Бибихин В.В. История современной философии (единство философской
мысли). — СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2014. — 398 с. (Сер. «Слово
о сущем»).

40

Вторая лекция

СЛЕД ГЕГЕЛЯ¹

1. Помня предупреждение Хайдеггера, что от философии нель-
зя ждать большей доступности чем от физико-математической
теории, мы начали свои подступы к Гегелю сначала описанием
энтузиазма или, реже, проклятия, каким Наполеон мысли был
встречен Европой, не в последнюю очередь Россией, и всем ми-
ром, вплоть до Латинской Америки. Этот первый энтузиазм был
однозначен только в оценке величия духовного события и неиз-
бежности исторических последствий его («алгебра революции»),
в остальном мнения метались между крайними, противополож-
ными интерпретациями. Так тезис «всё разумное действительно,
всё действительное разумно» примирил Белинского с существу-
ющим, для Герцена означал тотальный пересмотр всех политиче-
ских и церковных институтов, а для графа Augustus Cieszkowski
(1814—1894) в его немецких «Prolegomena zur Historiosophie»
(Берлин, 1838) означал необходимость теперь, когда философия,
т.е. живой разум, достигла наконец вершины, чтобы эта победа
теперь была достигнута и в действительности,

ибо если в процессе развития духа существует только одна философия,
предназначение которой в том, чтобы наконец возвратиться к себе самой
и органически познать себя, то тот же самый процесс свойствен и действи-
тельности; и существует только одно нормальное развитие социальной жиз-
ни, которое только при достижении мышлением зрелости может вступить
на свое истинное поприще².

41

Эту задачу, подтянуть действительность к зрелой мысли, со-
гласно другому польскому гегельянцу Edward Dembowski (1822—
1846), в 24 года попавшему под австрийские пули при попытке
восстания в Кракове, выполнит польская нация. Она избежит
ошибок немцев и французов.

Народ, девизом которого будет творчество, не заморозит своей жизни,
погрузившись в созерцание мертвых абстракций. С другой стороны, он не
употребит своих сил на то, чтобы отдаться бессознательному вихрю исто-
рических событий. Этот народ будет воплощать в дело свою миссию и тво-
рить свое будущее; его мысль будет делом, а дело его — мыслью. В этом
народе прекратится борьба тех противоречий, которые раздирают сердце
современного общества, ибо он будет развиваться согласно своей науке;
этот народ, заключая в себе будущность человечества, заключает в себе и
будущность исторических событий, будущее развитие общества, религии,
искусства, философии. Миссия этого народа будет вместе с тем его сущ-
ностью. Именно он выступит в полноте своих сил, ибо именно он внесет
новые элементы в жизнь человечества. Этим народом может быть только
наш народ, ибо девизом нашего народа является творчество³.

Что аутентично гегелевского в этом тоне? Тожество мысли и
действительности. Реальность не тянется неосвоенной массой
вне духа. Всё, что в ней, реальности, есть стоящего, что в ней
действительно, открыто мне в моем разуме, мое.

2. То же, так сказать, опережающее торжество духа над мате-
рией в «абсолютном идеализме» английского гегельянца Francis
Herbert Bradley (1846—1924). И John Ellis McTaggart'a (1866—
1925), который начал со Studies in the Hegelian Dialectic, Studies in
Hegelian Cosmology и A Commentary on Hegel's Logic, с главным
трудом The Nature of Existence в двух томах. Мактаггарт уверен-
но и красиво доказывал, что гегелевская абсолютная идея не суб-
станция, а единое spiritual society личностей. Им доступна насто-
ящая действительность, она только духовная. — У Мактаггарта
учился человек, которого теперь называют «отцом Пакистана» и
чей день рождения стал национальным праздником этой страны,
поэт и философ, сэр Mohammed Iqbal (1877—1938). Реальность
творится, в своей сути она дух, как и вся материя есть дух. «Един-
ство, именуемое человеком, есть тело, когда мы видим его дей-
ствующим в отношении того, что мы называем внешним миром;
то же единство есть дух в свете его последней цели и идеала, ко-

42
торому он следует». Посмотрите на человека: все мы, каждый из
нас потенциально — na'ib, mu'min Аллаха. Что это — Азия отра-
жает дошедшие до нее лучи европейской мысли или учит сама?

Интересен в этом отношении ServepalliRadhakrishnan (1888—
1975), президент Индии с 1962 г. по 1967 г., главный интерпрета-
тор индийской мысли перед западным миром — но сам ученик
английских неогегельянцев, прежде всего Бредли и Мактаггарта!

В Италии неогегельянцами были — вслед за «неаполитан-
скими гегельянцами» Francesco De Sanctis и Bertrando Spaventa
(1817—1883) и гегельянцем, потом только марксистом Antonio
Labriola (1843—1904) — оба ее ведущих философа первой по-
ловины XX века, Benedetto Сгосе (1866—1952) с его историзмом
и диалектикой и одно время сотрудник Кроче по журналу La
Critica — до спора о фашизме в 1924 году — Giovanni Gentile
(1875—1944) с его «актуальным идеализмом». Джованни Джен-
тиле в книге La filosofia di Marx (1899) дает гегельянский крити-
ческий разбор Маркса, т.е. начинает возвращение, позднее всё
более отчетливое, от Маркса к Гегелю. За ним следует в геге-
льянской критике марксизма и позитивизма и Бенедетто Кроче.

3. Теперь, в XX веке, всякое гегельянство и не может быть —
из-за страшной популярности Маркса — иначе как возвратом,
или ренегатством, из марксизма. Так Alexandre Kojève (Александр
Владимирович Кожевников, 1902—1968) читает с 1933 г. по 1939 г.
в Практической школе высших исследований «Введение в чтение
Гегеля», прежде всего «Феноменологии духа» — возвращаясь к
Гегелю от Маркса с помощью Хайдеггера, его понятия времени.
Слушали Кожева — Реймон Арон, Жорж Батай, Пьер Клоссовски,
Жак Лакан, Морис Мерло-Понти, такое созвездие. Сартр, кажет-
ся, на семинары не приходил, но Руткевич думает, что основная
онтологическая тема néant, небытия, ничто у Сартра идет от Ко-
жева. Гегелевская диалектика господина и раба («Феноменология
духа») приложена у Кожева к современности: смертельная борьба
кончается утверждением цивилизованного Гражданина, но к до-
бру ли? Универсальное гомогенное государство благосостояния,
способное удовлетворить все потребности за счет покоренной
природы, это не конец ли истории, пост-история (термин гегечев-
ский), и больше, не конец ли человека, появление какого-то нового
животного?

История окончилась, по Гегелю, после 1789 года и Наполео-
на: Перестали действовать законы общества, устраивавшие лю-
дей или нет. Революция взяла историю в свои руки, решая разу-

43
мом, как отныне всё должно быть. Кожев принимает гегелевский
диагноз. Но наступает ли царство Мудреца, который берет на
себя ответственность за путь? или удовлетворенный человек не
хочет уже ни за что отвечать и пользуясь силой знания диктует
свою волю? Что из двух? Борьба продолжается, только уже не
между Господином и Рабом, а везде и нигде, потому что Мудрец
невидим?⁴

4. Возвращение от Маркса к Энгельсу приняло государствен-
ные масштабы, когда в годы перестройки началась переориента-
ция с Маркса «Капитала» на так называемого раннего Маркса,
или Маркса «Экономически-философских рукописей», написан-
ных в Париже летом 1844 года, в которых Маркс всего ближе к
Гегелю и работает с гегелевскими понятиями труда, отчуждения,
собственности и с фейербаховским термином коммунизм как вос-
становление человека в его социальной природе.

Около 1986 года по инициативе ЦК философам в Москве
были заказаны срочные переводы главных книг Lukâcs György
(1885—1971). Они были быстро переведены и изданы: в 1985—
1987 «Своеобразие эстетического» в 4 томах (Die Eigenart des
Ästhetischen, Berlin 1963), в 1987 г. «Молодой Гегель и про-
блемы капиталистического общества» (Der junge Hegel und die
Probleme der kapitalistischen Gesellschaft, Zürich-Wien 1948).
Это была последняя отчаянная попытка перевести марксизм
с тупиковых догматических рельсов на европейские. Дьёрдь
Лукач философ, литературовед и политик с немецкой школой
правоведения и философии (писал он в основном по-немецки),
убежденный коммунист, в 1919 году несколько месяцев комис-
сар по делам культуры и образования в правительстве Белы
Куна, с 1933 г. по 1945 г. сотрудник Института философии в
Москве, с 1945 года член парламента, профессор Будапештско-
го университета, но во время Венгерского восстания — снова
министр культуры! На несколько месяцев арестован, лишен
всех должностей.

Собственно оригинальный Лукач начинается после его зна-
комства с «Экономическо-философскими рукописями 1844 г.»
Маркса. Гегель не выходит с тех пор из его поля зрения. В послед-
ней работе «К онтологии общественного бытия. Пролегомены»
(Москва 1991, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Bd. 1—3.
Darmstadt-Neuwied, 1971—1973) Лукач в свете «молодого Марк-

44
ca» реконструирует социологию Маркса, т.е. возвращает его из
догматической изоляции к философскому диалогу.

Марксисты, обычно подозрительные к ревизионизму, рене-
гатству, ревниво оберегающие ортодоксию, становились легче
и согласнее, даже единодушнее, когда возвращались к раннему
Марксу. Таким теплым, человечным стал марксизм у Эвалъда Ва-
сильевича Ильенкова (1924—1979), у Юрия Николаевича Давыдо-
ва, у Пиамьг Павловны Гайденко.

С резкой критикой этого собственно повального увлечения
«молодым» Марксом выступил Louis Althusser (1918—1990).
Надо очистить марксизм от остатков гегельянства и фейербахи-
анства, от эмпиризма, от гуманизма как идеологии. Исторический
материализм вообще не философия, а (по Ленину) конкретная на-
ука. «Экономическо-философские рукописи 1844 года» — это во-
все не марксизм, а гегелевская телеологическая диалектика. Да,
целое — важнейшее понятие всякой науки, но одно дело целое
как идея, наука с таким целым работать не может. Она работает с
артикулированным, структурированным целым, которое состоит
из взаимодействия его частей. Альтюссер со своей жесткостью,
сказавшейся и на его судьбе, остается скорее одиноким. Но здесь
надо говорить шире о неомарксизме и Франкфуртской школе.

5. Может быть, самое известное возвращение от Маркса к Ге-
гелю, сочетание обоих — у Herbert Marcuse. Его, как всегда для
удобства классификации, с натяжками (как правило сами относи-
мые к группам и направлениям смотрят на свои характеристики с
удивлением; совершенно типично то, что якобы сказал пожилой
Маркс: о своем направлении он знает определенно только то, что
он не марксист) относят к франкфуртской школе «критической
теории общества». В этом самообозначении критика означает
войну, без передышки и ослабления, за человека, который под-
нялся до сознания разума, идеи и свободы — против холода и
окостенения государственных структур. Теория означает высшую
практику, потому что только через зрелость личности придет из-
бавление. Общество означает понимание, что я свободен не когда
спрятался в своей конуре (нише) и воображательно отгородился
от мира, а когда среди единомышленников моя свобода, отдан-
ная для общего дела восстания, возвращена мне такими же как я,
стремящимися к тому же. Гегель и Маркс (есть термин гегельяно-
марксизм) живут во франкфуртской школе не текстами, а продол-
жающимся упорством сопротивления «термитному государству»,
«массовому обществу», короче — царству отчуждения (понятого

45
по «Экономически-философским рукописям 1844 года» Маркса),
с живой памятью о том, каким должно и может быть общество
свободных, обсуждающих и решающих свою судьбу.

Другое название этого движения, опять же условное — нео-
марксизм, или еще точнее западный марксизм. Его упрочение
связывают с Дьёрдем Лукачем в книге «История и классовое со-
знание» и Karl Korsch (1886—1961) в книге «Марксизм и фило-
софия». Обе вышли в 1923 году, в обеих мысль понималась как
диалектика, т.е. свободное недогматическое критическое движе-
ние ума, которое и есть уже самое радикальное действие, какое
только может быть, а именно революция. Революция может быть
только всеобщей, т.е. мировой. Малейшая тень «реальной поли-
тики» отнимает у этой свободы ее суть.

Решающие определения диалектики: взаимодействие субъекта и объ-
екта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата кате-
горий как основа изменения в мышлении и т.д.³³

Что сейчас идет честное восстановление мира свободы и
разума, на это надеялись многие, потом уничтоженные, идейные
марксисты в Москве. Тут же были переведены и изданы главная
часть книги Лукача, вся книга Корша. Но взятая власть была такой
веской птицей в руках, что у большинства большевиков мировая
революция выветрилась из головы, как прошел давний голод у
нищего, которого чудак миллионер досыта накормил в ресторане.
Григорий Зиновьев на V конгрессе Коммунистического интер-
национала 17 июня — 18 июля 1924 года, поставившего общую
задачу «большевизации компартий», объявил Лукача и Корша
антимарксистами и ревизионистами. Ленинизм в интерпретации
Сталина и Бухарина стал в России единственным разрешенным,
«восточным» марксизмом. С тех пор всякий западный марксизм,
от «Тюремных тетрадей» Антонио Грамши ( 1891—1937) до «тео-
ретического антигуманизма» Луи Альтюссера (Althusser M. Pour
Marx. Paris, 1965), проникал к нам только благодаря мужеству и
дипломатии таких авторов как Эвальд Ильенков. Но дипломатия
не уживается с бунтом разума. Вокруг смерти Ильенкова ходят
упорные слухи, что он сам прекратил свою жизнь, в протесте
против своего соглашательства. Свое притяжение к западному
марксизму можно было открыто и гласно выразить только в его

46
опровержении, как сделал Юрий Николаевич Давыдов в своей
книге «Критика социально-философских воззрений Франкфурт-
ской школы» (М., 1977).

6. В 1923 году Берлин и Москва были почти единым идеоло-
гическим пространством. Уже в 1924 г. в Москве ревизионист ста-
ло уголовным обвинением, и наоборот в Берлине с энергией раз-
вернулось то, что Грамши в своей тюрьме в целях конспирации
называл «философией практики», и что в Германии можно было
пока смело называть еще десять лет своими именами. После 1933
года Франкфуртская школа почти в полном составе переберется в
Америку и восстановится на прежнем месте после войны.

Мах Horkheimer (1895—1973), это оказалось возможно в Гер-
мании до Гитлера, как и эмигрировать в первый год власти Гит-
лера и продолжить коллективную работу в Америке оказалось
возможно, как профессор университета во Франкфурте с 1930 года
и директор Института социальных исследований с 1931 года
там же, строил политику, настолько действенную, насколько
возможно без революции, которую он — шаг от Маркса назад к
Гегелю — принципиально не принимал, политику свободного,
самостоятельного индивида в его смертельном противостоянии
авторитарным режимам и, шире, тотальной интеграции совре-
менного общества. Оно тоталитарное теперь уже везде, резко в
Германии, Италии и России, мягко на Западе, где масса конфор-
мировалась в бездушной промышленно-политической системе.
Критическое мышление, радикальное, проделывает пролом в
«универсальной связи ослепления» благосостоянием, порядком,
обеспеченностью. Политическая практика требует высшего
интеллектуализма для понимания того, что произошло с чело-
вечеством, особенно начиная с эпохи Просвещения и Француз-
ской революции, т.е. в эпоху модерна. Подавляющие механизмы
экономики и культуры должны быть глубоко изучены — только
так может возродиться, поняв их и им противостоя, подлинный
человек. Он не свяжет себя догмой, системой; вся его цель — из-
учить устройство вражеской крепости и найти выход из тюрьмы.
Но эта тюрьма крайне изощренна и постоянно перестраивается.
Критическая теория должна успеть за этим «прогрессом», раз-
гадать его секрет. Марксистского анализа здесь уже мало. Как
Дьёрдь Лукач, Хоркхаймер пожалуй более важным чем экономи-
ка — теперь, когда масса куплена благосостоянием, — считает
систему образов, которые пасут современного человека. Культура
и искусство берутся на вооружение критической теорией. Толь-

47
ко индивиды, восставшие против систем, создают подлинную
историю. Начать новое возможно — хотя требует крайнего уси-
лия — даже и теперь, когда мир, казалось бы, навсегда сцеплен
железными силами организации. Индивиды страдают и умира-
ют, но сам их никогда вполне не осуществленный порыв здесь и
сейчас — лишь бы они не отчаивались — говорит о присутствии
Абсолюта. Здесь смысл негативной теологии Хоркхаймера.

7. «Гегельяно-фрейдо-марксист» Herbert Marcuse (1898—
1979), ученик Гуссерля и Хайдеггера^ с 1934 года сотрудник Хорк-
хаймера в эмигрировавшем в Нью-Йорк Институте социальных
исследований, считается пророком и идеологом «молодежной
революции» 1967—1970 годов. На самом деле эксцессы бунта
его скорее шокировали, как Теодора Адорно. Да, сопротивление
должно идти до крика, до подрыва существующего строя — во
всем мире несвободного, подавляющего, где массы куплены ма-
териальными благами, пойманы в умственные и духовные клет-
ки. И всё же на Западе еще можно дышать. «Я всё еще считаю
американский университет оазисом свободного слова и настоя-
щей критической мысли в обществе. Всякое студенческое дви-
жение должно пытаться сохранить эту цитадель [...] радикализи-
руя факультеты изнутри университета». Не весь западный разум
превратился в техническую рациональность. В нем сохранилось
эстетическое измерение, способность творческой фантазии, осо-
бенно важной потому, что кризис потребительства и конформиз-
ма вызван уже не экономическими причинами — пролетариат
перестал быть нищим, — а культурными, гуманитарными причи-
нами. Происходит катастрофа с самим человеческим существом,
которое согласилось встроиться в свою технику (One-dimensional
Man, Boston 1964, Одномерный человек, 1994). Восстать должен
весь человек, ради своей целости, перестав соглашаться с дресси-
ровкой своих чувств, впечатлений и реакций со стороны массовой
культуры. Революция начнется с «великого отказа» — отрицания
репрессивной культуры.

В важной книге 1941 года «Reason and Revolution. Hegel and the
Rise of Social Theory» (Разум и революция. СПб., 2000) Маркузе
вытаскивает Гегеля из огня, доказывая англо-саксонскому миру,
что от Гегеля не ведет никаких путей к Третьему рейху. Гегелев-
ский разум оставляет рассудку всякую идеологию и развертыва-
ется в свободе, в развернутой полноте человеческого существа,
физического, нравственного и духовного. Реальная политика, т.е.
прежде всего Французская революция и Наполеон, для Гегеля

48
были доказательством того, что дух не осужден покориться чему
бы то ни было и отстоит себя. Разум — не рассудок — возвра-
щает человека к свободе, т.е. к его природе. Маркузе понимает
в этом смысле знаменитые гегелевские слова и не принимает их
переиначения Марксом:

С тех пор как Солнце стоит в небе и планеты вращаются вокруг него, не
было видно чтобы человек стал на голову, т.е. опирался бы на свои мысли
и строил действительность соответственно им. Анаксагор впервые доказал,
что nous управляет миром, но лишь теперь человек признал, что мысль долж-
на управлять миром, духовной действительностью. Так что то был велико-
лепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху⁵.

Маркузе придает значение гегелевскому определению диа-
лектики, записанному Эккерманом у Гёте. Она дух противоречия.
Любое сложившееся положение дел, любая форма, любая норма
открыты радикальной критике. Для нее нет ничего святого кроме
нее самой. Критика не должна застывать перед готовыми образо-
ваниями. Тогда и только тогда вещи смогут оправдаться перед ней.
Они тем самым обновятся, раскрывшись в своём достоинстве, или
наоборот потребуют замены. Так дух творит заново целое.

8. Духу требуется энергия, потому что против него работает
машина. Общество имеет постоянную тенденцию упроститься до
операций удовлетворения так называемых жизненных потребно-
стей, в число которых не входят философия и искусство. Тогда
люди начинают нуждаться в жесткой власти. Труд теряет возвы-
шающий смысл, он становится торговым товаром. Потребители
смыкаются, даже через взаимную неприязнь, в «неисчислимой,
слепой взаимозависимости». Механическое взаимодействие кон-
курирующих индивидов, занятых абстрактным трудом, создает
иллюзию движения. Складывается

широкая система общежития и взаимозависимости, мертвенного волнения
жизни. Эта система, подобно слепой стихии, движется во всех направлени-
ях и как дикое животное постоянно нуждается в сильном контроле и сдер-
живании⁶.

Гегелевская политэкономия видит неостановимость такой
машины. Случайно доставшееся кому-то богатство делается са-

49
мостоятельной силой, создающей деньги. Зато на другом полюсе
растет нищета. Маркс развернет эту гегелевскую мысль в своей
теории абсолютного обнищания пролетариата («без каких-либо
внешних вспомогательных средств законы товарного производ-
ства поддерживают заработную плату на уровне стационарной
нищеты»⁷) и, отсюда, неизбежной революции. Гегель трезво про-
тивопоставит механическому ходу вещей единственную реаль-
ность разума. Она останется силой, в которой будет искать опору
неомарксизм в эпоху, когда благополучный пролетариат начнет
бояться революции не меньше буржуазии. Маркс утопически на-
деялся на беспредельное обострение классовой борьбы. Он не
учитывал политической мудрости правящего класса. Гегель реа-
листически обращал внимание на то, что в отличие от афинского
раба, который мог иметь более легкие обязанности и более интел-
лектуальную работу, зато всей своей личностью принадлежал го-
сподину, современный работник всегда имеет какое-то свободное
время, т.е. отчасти принадлежит себе⁸. До предельного обостре-
ния антагонизма здесь дело дойти не может.

Неизбежная революция пролетариата как класса, доведенного
до предела унижения, у Маркса однократна. Гегелевское отрица-
ние (негация) никогда не прекращается и лишь заостряет свою
радикальность.

Познание начинается тогда, когда философия разрушает опыт повсед-
невной жизни... Истина есть результат двойного процесса негации, а имен-
но: 1) негации якобы самостоятельно (per se) существующего объекта;
2) и негации индивидуального, единичного «я» с обращением истины к «Я»
всеобщему⁹.

У Франкфуртской школы отрицание — двигатель ее критики.
Маркузе настаивает на понимании логики Гегеля прежде всего
как «орудия критики» традиции, засилия здравого смысла и пре-
жде всего устоявшегося отъединения мысли от действительности.
Мое понятие есть движение моей мысли (Begriff), т.е. я сам в моей
сути. Чистая теория оказывается поэтому действенной практикой.

Для Гегеля, который не знал никакого царства истины, находящегося за
пределами этого мира, идея действительна, и задача человека заключается

50
в том, чтобы жить в этой действительности. Идея существует как познание
и жизнь. Со времен самых ранних сочинений Гегеля жизнь означала дей-
ствительную форму истинного бытия. Она представляет собой такое суще-
ствование, которое субъект через осознанное отрицание всякой инаковости
превращает в свое собственное свободное действие¹⁰.

Позитивизм, выставляя вперед свое призвание «организовы-
вать, а не разрушать» и свой отказ от «абсолютного отрицания»¹¹,
верно обозначил прием своего противника.

Негация (критика) разоблачает тупиковость неопределенно-
го влечения (Begierde) к манящим вещам мира. Полноту жизни
дают не они, а встреча с другим. Франкфуртская школа переносит
центр своего интереса с владения на общение. Тут она следует
меньше Марксу чем Гегелю.

Самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором
другом самосознании¹²'.

Никакая обеспеченность не даст мне такой свободы, как со-
существование с равными при взаимной готовности признавать
другое лицо. Индивид достигает свободы не в форме я, а в фор-
ме соединившихся мы, впервые возникающих в борьбе с господ-
ством и рабством. Мы исторически осуществляемся в виде на-
рода граждан.

9. Установленный Марксом «исторический закон» смены
общественных формаций — частный случай закона гегелевской
логики:

Наивысшая зрелость и наивысшая ступень, которых что-либо может
достигнуть, это та, на которой начинается его гибель¹³.

Три тома «Капитала», по Герберту Маркузе, перекладывают
на язык политэкономии телеологию трех книг гегелевской «Нау-
ки логики»¹⁴. Как гегелевское понятие движется через взаимно
отрицающие моменты, так для Маркса кризисы образуют необ-
ходимые этапы в самораскрытии капитализма. Отчуждение, у

51

Маркса отчуждение труда, благодаря «хитрости разума» служит
тем «негативным моментом», без которого невозможно движение
к высшим формам. Маркс был первым, кто подробно развернул и
объяснил смысл гегелевской догадки об этой роли отчуждения¹⁵.

Пролетариат Маркса своим отчуждением от осмысленного
труда, собственности, культуры подрывает идею целого. Гегелев-
ская картина разума, права и свободы оборачивается ложью, не-
справедливостью, рабством. Характерным образом Маркс видит
здесь не довод против идеи — гегелевская телеология остается
непоколебимой, — а неизбежность освобождения пролетариата.
Невозможность счастливой полноты человеческого существа при
нынешнем общественном строе равносильна для Маркса судеб-
ному приговору против этого строя. Исполнители приговора най-
дутся. Философия тут выходит на улицу распорядиться судьбами
миллионов, вывести нищих из хижин и объединить их в небыва-
лой полноте жизни. Уже до Маркса для Фейербаха «реализация
гегелевской философии» означала конкретное освобождение че-
ловека¹⁶. Сам труд, занятие пролетариата, будет по Марксу aufge-
hoben — непереводимое гегелевское слово, означающее снятие
вещи через ее возвращение к своей истине. Труд настолько пре-
образится, что будет мало похож на то, что называлось там при
капитализме.

Железное действие социальных законов прослеживается
только вплоть до неизбежной пролетарской революции, отмены
собственности и преображения труда. Затем по Марксу настает
впервые в истории человечества эпоха правления разумной воли.
Категориальная сетка Маркса остается гегелевской.

Материальная связь его теории с определенной исторической формой
практики отвергает не только философию, но и социологию. Социальные
факты, анализируемые Марксом (например отчуждение труда, фетишизм
товарного мира, прибавочная стоимость, эксплуатация), не родственны
социологическим фактам, таким как разводы, преступления, демографи-
ческие изменения и предпринимательские циклы. Фундаментальным со-
отношениям марксистских категорий нет места в рамках социологии или
какой-либо другой науки, занятой описанием и организацией объективных
общественных явлений¹⁷.

52

Фактом для Маркса станет и соответственно будет им замече-
но только то, что вписывается в схему критики капитализма, про-
летарской революции и снятия (Aufheben) труда. Главное, Маркс
перенимает от Гегеля единство истины, однонаправленность
исторического развития к свободе и соответственно единствен-
ность <практики>, призванной ее осуществить. У Маркса

Практика следует за истиной, а не наоборот. Этот абсолютизм истины
венчает философское наследие марксистской теории и раз и навсегда отъе-
диняет диалектику от последующих форм позитивизма и релятивизма¹⁸.

Метафизический априоризм под видом непреложных исто-
рических закономерностей вроде обострения капиталистиче-
ских противоречий — у Гегеля отсутствующих¹⁹ — правит в
системе Маркса и в восточном марксизме. Западный марксизм
в метамарксизме Лукача, применившего метод Маркса к само-
му марксизму, во Франкфуртской школе со вниманием отно-
сится поэтому к позитивизму, который впервые действительно
противопоставил метафизической схеме культ факта и опыта.
Гегелевское увлечение политэкономией, подарившее марксизму
почти все его темы и термины (родовая сущность человека, го-
сподин, раб, труд, отчуждение, обмен, товар, богатство, нищета),
оставалось философией и там, где использовало общественно-
экономические категории. Наоборот, по видимости философ-
ствуя, Маркс в действительности переходит к организации и
планированию.

Даже ранние сочинения Маркса не являются философскими. В них
содержится отрицание философии, хотя и выраженное философским

ЯЗЫКОМ²⁰.

Гегель оказался последним, кому удавалось видеть в приро-
де и истории торжество мысли и свободы. Его цельное видение
мира, лишившись в марксизме философской поддержки, еще
очень долго оставалось ведущей догмой. Гегелевская мысль ока-
залась машиной, которая продолжала работать и после того как
была перевернута до наоборот.

53

10. И всё же, утратив философское содержание, остроту ге-
гелевской критики общества сохранил именно марксизм²¹. В его
уродливой восточной форме уничтожающая критика была на-
правлена только на другие государства и запрещена внутри свое-
го. Победивший марксизм не сумел приложить остроту критики к
самому себе. Потребность в господстве и порабощении перешла в
созданное марксистами государство. Индивиды стали объектами
собственного освобождения. СвободаТпреврагйЛась в проблему
управления и вьшсссния приказов. Прогресс обернулся прогрес-
сирующей репрессией. Обещание того, ради чего совершалась
революция, было растянуто навсегда²².

Но отчуждение свирепствует при капитализме не меньше чем
при социализме. Техника социальной манипуляции достигла та-
кого мастерства, что само потребление благ стало благодаря на-
вязанному массовому сознанию обязательным.

Технологический прогресс множил как потребности, так и способы их
удовлетворения, но в то же время приводил к тому, что и те и другие приоб-
ретали репрессивный характер: они сами поддерживали ситуацию господ-
ства и подчинения²³. *

В капитализме, которому уже не грозит никакая пролетарская
революция, победило то, что Гегель называл «широкой системой
общежития и взаимозависимости, мертвенным волнением жизни»
(см. выше). Индустриальная цивилизация смогла нейтрализовать,
внутреннее сопротивление. Подавляющая масса конформирова-
лась в предложенной ей систему потребления. Классы, которые
считались революционными, интегрировались в государственный
интерес. Свобода мысли стала рискованным предприятием оди-
ночек. «Живая стихия противостояния», освежавшая общество в
эпоху революции, сузилась до редких искр индивидуального вос-
стания. Аппарат планирования и распределения перерос все раз-
умные рамки и создал необозримую иерархию общественных и
частных бюрократий, каждый функционер в которой по существу
ни за что не отвечает. Все взоры обращены к вершине пирамиды,
где казалось бы должны приниматься разумные решения, однако
высшая власть связала себе руки всё той же задачей сохранения
и расширения своего аппарата. К сожалению, коллективная воля
сочувствует бюрократическому аппарату, потому что он пока еще
 

54

действительно содействует удовлетворению стандартных потреб-
ностей²⁴. "

Огромный рост производительности труда сделал неизбеж-
ным массовое производство, но вместе с ним и манипулирование
массами. Мощные орудия подавления, контролируемые прави-
тельством, сделали смешной романтической стариной такие фор-
мы социальной борьбы как забастовки и баррикады. Усиленной
мобилизации западного капитализма способствовала конкурен-
ция советской системы. Она к тому же дискредитировала марк-
сизм на Западе, где коммунизм стали естественно отождествлять
не с высшим, а с низшим уровнем развития, с враждебной и чуж-
дой силой.

Как вести себя теперь свободной личности, затерянной в
океане массовой культуры? Человек стал послушным объектом
управления. Гегелевская идея Разума и Свободы кажется утопи-
ей. Истиной от этого однако она быть не перестает. Тотальная мо-
билизация всего общества против освобождения индивида стала
главным историческим событием нашего времени. Но именно
мощь сил и средств, брошенных сейчас на усмирение массы, по-
казывает, какую важность приобретает освобождение человека²⁵.

11. Theodor Wiesengrund-Adorno (1903—-1969), сотрудник
Хоркхаймера по Институту социальных исследований во Франк-
фурте, потом в Америке, с 1949 года снова во Франкфурте, ве-
рил, что автономия субъекта, противостояние индивидуальности,
самозаконодательного разума формам (само)отчуждения и ове-
ществления возможны, если гегелевский радикальный негати-
визм дополнить опытом искусства. Подлинное искусство, пожа-
луй только оно, способно развеять колдовство мифологии — как
традиционной, так и новой научной. Оно «подражает ворожбе
мифа для того, чтобы разрушить ее»²⁶. Мы живем в плену обоб-
щений, «идентификаций». В тупик вечного повторения одного и
того же нас бросает буквально каждое слово нашего языка. Ис-
подволь мы привыкаем двигаться в колее универсальных форм.
Художник осмеливается бесконечно вглядываться в незначитель-
ный предмет, чтобы извлечь его неповторимую уникальность.
Эпическая наивность Гомера, способного, казалось бы, без памя-
ти погрузиться в описание морской волны, жеста Пенелопы, чего

55
угодно, была восстанием против всеобщего с его универсальной
взаимозамещаемостью.

Восставая против мифологии, она происходит из [...] позитивистского
стремления верно и неискаженно зафиксировать единожды бывшее таким,
каким оно было, развеивая тем самым колдовские чары прошлого [...] Непо-
вторимое — не просто упрямая реакция против всевмешающей всеобщности
мысли, это еще и заветная мечта самой же мысли, логическая форма такой
действительности, которую не смогли бы уже охватить структуры социаль-
ного господства и устроенное по их подобию классифицирующее мышле-
ние. В эпической наивности живет критика буржуазного разума. Она опира-
ется на ту возможность человеческого опыта, которую буржуазный разум от-
меняет. Ограниченность изображения единичным предметом — корректива
той ограниченности, которая постигает всякую обобщающую мысль, когда
за своими понятийными операциями она забывает единичный предмет, оку-
тывает его в концепции, вместо того чтобы собственно познать его²⁷.

Буржуазность коренится в обобщающей привычке мыс-
ли. Способность жить единичным, и еще — кант бы рассеянное
ускользание мысли, ее вызывающий отказ следовать принятым
схемам дает языку у художника ускользнуть из своего плена.

Еще в 1986 году цитируемый текст Адорно «Об эпической наи-
вности» с разбором поэтических образов Гомера и Гёльдерлина
был выброшен из состава сборника «Зарубежная эстетика и лите-
ратурная критика конца XIX — начала XX веков» (М.: Издатель-
ство МГУ, 1986). Недогматический ищущий гегельяно-марксизм
был едва ли не самой запретной в те годы идеологией. Адорно
делал во Франкфурте открыто и настойчиво то, к чему у нас шли
упорные и бескорыстно увлеченные марксисты. Адорно стоит на
марксовом неприятии буржуазности. Он предельно заостряет ее
понятие, видя ее во всякой неподлинности и отчужденности су-
ществования. Адский холод буржуазности веет для Адорно почти
во всей истории, начиная от архаических мифологий и вплоть до
современной «эпохи тотальной регламентации». Подлинный дух
стремится к тому, чего в реальности не наблюдается; только чи-
стотой и неотступностью своего радикального отрицания он до-
казывает реальность высшего («негативная диалектика»).

Количеством работ по эстетике, литературоведению, лите-
ратурной критике, теории музыки Адорно выдается даже среди
других философов франкфуртской школы, отличающейся вни-
манием к словесности и искусству (Вальтер Беньямин был исто-

56
риком драмы, исследователем поэзии Бодлера, теоретиком пере-
вода, одним из ранних аналитиков массового искусства; Юрген
Хабермас отдает искусству ведущую роль в образовании «новой
чувственности» и «универсальной этики»).

Искусство для Адорно — пожалуй последняя возможность
еще как-то прикоснуться к тому, на выражение чего в принципе
не способен понятийный язык, а другого Европа не имеет («Речь
о лирике и обществе»)²⁸. Искусство должно для этого сначала
очиститься от изобразительства. «Обмирщенно-теологический
запрет на изображения», как называют эстетический максима-
лизм Адорно²⁹, призван не дать художнику ни на минуту забыть
о том, что реальность неуловимо ускользает всегда, фиксиро-
вать миг невозможно. Даже искусство достигает в лучшем слу-
чае только «динамического» и «фрагментарного» приближения
к неприступной сути, которая и у лучшего художника останется
невоплощенной, хотя по своим идеологическим убеждением он
может быть склонен к утверждению осязаемого идеала. Диктовка
поэту содержательных установок даже со стороны его собствен-
ного разума, тем более извне, идет против природы искусства, чей
образ действий всегда имманентен. Оно черпает формы и строй
из своих недр, из «пристальной созерцательности». Задержка на
каком бы то ни было фиксированном содержании так ненавист-
на для Адорно, что на борьбу против «пресных позитивностей»
идеологии и теологии (разной) он мобилизует даже нигилизм,
выполняющий задачу очищения от обмана ради обнажения перед
человеком правдивого и ужасного «молчания мира».

Тот же нигилизм, переходящий из бытийных интуиций в па-
ническую практику, Адорно считает однако главной язвой совре-
менности. Немыслимая реальность Освенцима, после которого по
знаменитому выражению Адорно «нельзя писать стихи»³⁰, ставит
перед искусством сверхзадачу, которую оно может выполнить уже
только безумствуя и косноязыча. Но надрыв, обострившийся в XX
веке, намечался ведь всегда. Человеческие проблемы были по су-
ществу в суровой реальности теми же и в «архаическом прошлом».
В гомеровской поэзии Адорно тоже слышит непримиримую диа-
лектику противонаправленных сил. Эпический поэт — страдаю-
щий герой, ввязавшийся в неравный бой с косной системой языка,

57
в колее которого всякий говорящий невольно соскальзывает в ти-
пическое и обобщенное как раз когда хочет сказать о неповтори-
мом моменте жизни. Задача науки о литературе — напомнить об
этой неумолимой антитезе читателю, а может быть и писателю,
которого убаюкивает вечная красота искусства.

Адорно показывает, что настоящий гегельянский марксизм
или марксистское гегельянство, до глубины которого далеко его
нынешним дешевым критикам, не недоразумение, которое надо
отправить на свалку, а важное доказательство действительности
философии. У своих подлинных продолжателей, как Хоркхаймер,
Маркузе, Адорно, марксизм развивал гегелевскую диалектику,
вбирал в себя фрейдовский психоанализ, гуссерлевский онтоло-
гизм, структуралистскую четкость, языковую проблематику логи-
ческого позитивизма (Хабермас). Когда западные интеллектуалы
несмотря на все поступавшие из нашей страны обескураживаю-
щие сообщения продолжали с надеждой смотреть на Восток, они
полагались не столько на реальную продукцию официальной
философии, сколько на неиспользованные возможности марксиз-
ма в случае если бы он, оставаясь государственной идеологией,
сделался бы творческим. Робкая попытка в таком направлении и
была сделана при раннем Горбачеве. В случае ее успеха не прои-
зошло бы скандального превращения недавнего прошлого в му-
зей. Тогда в былом была бы открыта наконец наша злоба и наша
страсть прорыва к свободе.

Система рационального понимания действительности, иде-
ология — это и есть по Адорно та «тюрьма под открытым не-
бом», куда добровольно загоняет себя обособившаяся от задачи
общественного освобождения самость. Художественный образ
взламывает стены тюрьмы. Он не гарантирует от рецидивов иде-
ологизации обломков. Никакая смысловая постройка не может
входить в художественный образ. Она всегда требует «негации»,
критического разрушения.

12. Продолжатель негативной диалектики Франкфуртской
школы Jürgen Habermas (p. 1929) уже не согласен ни с «транс-
понированием эстетического опыта в архаику», ни с категори-
ческим противоположением искусства системной рационально-
сти. Он разрешает художнику по-своему вплетать в свою работу
структуры теоретического и практического разума³¹. Основной

58

темой Хабермаеа считается коммуникация. Имеется в виду во-
обще возможность для меня выйти к другому человеку и гово-
рить с ним. Разумеется, я могу не говорить с ним. Взяв в руки
палку, я могу приказать ему — без рассуждения, как говорится.
Или я могу, да, говорить с ним, речью манипулируя, заговари-
вая, уговаривая. Но подобно Хоркхаймеру, Адорно, БеньямйнуГ
Хабермас считает неправильным и заговор и заговор. Разговор,
коммуникация — все знают что это такое — предполагает равен-
ство, размышление, вольное несогласие. Коммуникации грозит
бесконечное взаимное выяснение позиций, на каждом шагу спор
грозит срыву коммуникации, люди тысячекратно решают порвать
друг с другом навсегда, консенсус (согласие настоящее, а не про-
сто договорное соглашение) кажется недостижимым. Хуже того,
власть, одинаково демократическая и тоталитарная, и богатство
почти сразу замыкаются в обособленности, выходят из простран-
ства гласной коммуникации. Т.е. скользнуть в инструментальное
действие, когда мое слово, жест, поступок — орудия достиже-
ния моей цели, на самом деле всего проще. Всё сразу становится
страшно эффективным. Но горький опыт истории показывает, что
в человечестве инструментальное действие всегда ведет в тупик.
Возвратиться к коммуникации — к разговору — придется. Не
лучше ли это сделать сразу, теперь. Общество это прежде всего
общение, борьба классов уже его сбой. Пусть люди пока этого не
понимают. Философ будет, опережая время, прокладывая дорогу,
заниматься только тем, что не ведет в тупик.

Два основных — противоположных — общения, инстру-
ментальное и коммуникативное (эти терминопонятия конеч-
но общие в XX веке, об инструментальности точно в том же
смысле говорил например Макс Вебер) можно детальнее под-
разделить на стратегическое (инструментальное, но с учетом
размаха и цели), норморегулирующее, экспрессивное (художе-
ственное) и собственно коммуникативное. Сюда относится вся
основная масса общественно-политического дискурса, пресса,
телевизор.

В коммуникацию вступают не два Робинзона на пустом остро-
ве. У них уже был с самого начала более или менее общий «жиз-
ненный мир». Благодаря общности языка, культуры, традиции,
обычаев участники коммуникации имеют на что опереться, на
что сослаться, к чему апеллировать добиваясь консенсуса³².

59

Особенность конца XX и начала XXI века в том, что веще-
ственное благосостояние покупается стиранием, унификацией
жизненного мира. Массовая культура разрушает мир семьи, вы-
носит быт на улицу, телевизор и компьютер делают отдых пассив-
ным, свободное время, которого было недостаточно для Гегеля
и Маркса, стало некуда девать, а главное, люди думают чужие
мысли и переживают обобщенные чувства.

Хабермас понимает себя и вообще свою эпоху наследника-
ми классической философии. Этика Канта остается непревзой-
денной по чистоте и возвышенности нравственной нормы. Она
однако нуждается в поправке. Она звучит сейчас как слишком
индивидуалистическая; автономная личность ведет в ней моно-
лог сама с собой. Этика должна строиться как норма общения.
Категорический императив получает конкретное наполнение:
это норма, которую не могут, рано или поздно, не признать и не
принять разумные участники диалога, если они не переходят от
честного общения к стратегии³³. У Канта конечно всё это тоже
предполагается, но должно быть подчеркнуто.

Так же высветлению подлежит учение Маркса, особенно по-
сле его упрощающей догматизации Сталиным. Исторический
материализм должен быть реконструирован. Тогда он со всей ак-
туальностью будет звучать в новых условиях. В самом деле, из-
вестна роль труда по Марксу. Труд кажется инструментальной,
чисто стратегической деятельностью. Но только ли?

Общественно организованный труд — это специфический способ, ка-
ким люди, в отличие от зверей, воспроизводят свою жизнь. По Марксу и Эн-
гельсу, люди начинают отличаться от зверей, когда начинают производить
средства для жизни, а тем самым — косвенным образом — производить
также и свою материальную жизнь. На общеживотном уровне описания об-
мен между организмом и его окружением можно описывать и исследовать в
терминах процессов обмена веществ. Но если мы хотим уловить специфи-
ку человеческого образа жизни, то оказывается необходимым описать, по
Марксу, отношение между организмом и окружающим миром на <другом>
уровне. Эти последние означают в физическом аспекте расходование чело-
веческой энергии и превращение одного вида энергии в другой в экономии
внешней природы; однако решающим является опять-таки социологиче-
ский аспект целенаправленного преобразования материала по правилам ин-
струментальной деятельности [...] Правила стратегического поведения,
в соответствии с которыми осуществляется сотрудничество, являются не-
обходимой составной частью трудового процесса.

60

Однако средства поддержания жизни производятся ведь только для того
чтобы их расходовали. Как труд, так и распределение продуктов труда под-
лежат общественной организации. Правила общественного распределения
касаются не только обработки материала или целесообразно скоординиро-
ванного применения средств, но и привязки взаимных экспектаций или ин-
тересов внутри системы. Дележ произведенной продукции требует кроме
того правил интеракции, которые, достигнув уровня языкового общения,
абстрагируются от конкретных ситуаций, становятся интерсубъективными
в качестве признанных норм или правил коммуникативного поведения и мо-
гут институироваться в качестве долгосрочных³⁴.

Действительность — не отвлеченная, а конкретная — есть
универсум трудовых действий и общественных отношений. Это
был шаг в сторону будущего прагматизма и одновременно «от-
точенный на гегелевском понятии объективного духа выпад про-
тив методологического индивидуализма буржуазных обществен-
ных наук и против практического индивидуализма английской и
французской нравственной философии»³⁵.

Но сводится ли действительность к общественному труду?
Он отличает гоминидов от приматов, но не homo sapiens от го-
минидов: общественно трудимся одинаково мы и они. Новизна
человеческого общества в другом.

Гоминиды располагали лишь типом зависимых от статуса сексуаль-
ных отношений. Этот тип отношений уже не удовлетворял новой по-
требности в интеграции. Лишь семейная система, опирающаяся на су-
пружество и упорядоченное право наследования, позволяет взрослому
мужчине племени сочетать через посредство своей новой роли отца свой
статус в мужской системе охотящейся группы с определенным статусом
в системе женщин и детей [...] Экономика охоты восполняется семейной
общественной структурой. Этот процесс длился несколько миллионов
лет; он знаменует собой нетривиальную замену звериной системы стату-
сов, которая у человекообразных обезьян покоится уже на символически
опосредованных интеракциях, системой социальных норм, предпола-
гающей язык³⁶.

Семья с отцом во главе становится возможна благодаря тому,
что инцестные ограничения животных на связь между самкой и ее

61

мужским потомством³⁷ распространяются у ранних людей на отца
и дочерей³⁸. Со становлением семьи старший самец правит млад-
шими не просто потому что силен, а потому что отец. Отцовство
не написано на индивиде с такой же ясностью как сила. На испол-
нителя этой социальной роли смотрят с экспектациями, степень /
его соответствия которым предполагает нравственную оценку.

Общественный труд остается основой общества. Но челове-
ческий образ жизни включает «структуры ролевого поведения»,
«правила коммуникативной деятельности, т.е. интерсубъективно
значимые и ритуально обеспеченные нормы поведения, не сво-
дящиеся к правилам инструментального или стратегического
поведения»³⁹.

В этом свете надо пересмотреть знаменитую теорему о базисе
и надстройке. Она гласит:

При общественном производстве своей жизни люди вступают в опреде-
ленные, необходимые, независимые от их воли отношения, — производ-
ственные отношения, которые соответствуют определенной ступени раз-
вития их материальных производительных сил [...] Не сознание человека
определяет его бытие, а наоборот, общественное бытие определяет его со-
знание⁴⁰.

В догматическом марксизме эта формула разоблачает всё, что
воображает себя выше чем материальное производство. У гегельяно-
марксистов Лукача, Корша, Адорно экономическая база остается
первичной, но не может осуществиться без культурной надстрой-
ки. По Хабермасу, Марксова формула базиса и надстройки не
исключает лидирующей роли образования и науки, когда обще-
ственные институты надстройки осуществляют контроль над ма-
териальным производством⁴¹. Для верного понимания формулы
о надстройке надо «отделить уровень коммуникативного поведе-
ния от уровня инструментального и стратегического поведения,
сводящегося к общественному сотрудничеству»⁴². Да, правила
коммуникативного (общительного) поведения меняются в ответ

62

на изменения в области инструментального и стратегического по-
ведения (техники), но следуют при этом своей собственной логи-
ке. Какой?

Некто А с помощью определенного коммуникативного симво-
ла выражает то или иное свое ожидание поведения со стороны В.
На это В реагирует известным действием, которое удовлетворяет
ожидание А, частично его удовлетворяет или не удовлетворяет
вовсе. Теперь А может выйти из коммуникации, перейдя к страте-
гическому управлению поведением В при помощи аналогичных
символов или перейдя к угрозам силы. Чтобы продолжить комму-
никацию, А должен взять на себя роль В, т.е. в свою очередь тоже
отвечать на экспектации В. Две взаимных экспектации поведения
могут постепенно координироваться таким образом, чтобы вза-
имная мотивация и отклик на нее приносили обоим удовлетворе-
ние. Постепенно вырабатывается система норм, которые должны
соблюдаться для того, чтобы коммуникация продлилась; напри-
мер, норма «поступай так, как хочешь, чтобы с тобой поступа-
ли», т.е. по крайней мере не оставляй все экспектации другого без
ответа. Эта норма и другие подобные оказываются — опять же
под угрозой прерывания коммуникации — общеобязательными,
отслаиваются от случайных обстоятельств и отодвигаются в об-
ласть, которая располагается как бы в глубине за той плоскостью
реальности, на которой совершаются конкретные действия.

Разумеется, конфликты возникают буквально на каждом шагу
такой коммуникации. Но пока они улаживаются не силой или стра-
тегическими средствами, а на договорной основе, в индивиде упро-
чивается нравственное сознание, а в обществе — система морали и
права. Представления о справедливости складываются вокруг от-
ношения взаимности, лежащего в основе всех интеракций⁴³.

Навык коммуникации, окрепнув, уже не допускает диктат
силы или родства. Легитимной считается власть, которая спо-
собна опереться на беспристрастный суд, т.е. такой, который не
зависит от случайных соотношений сил сторон, а судит, следуя
интерсубъективно признанным, освященным традицией право-
вым нормам.

В биологической эволюции критерием успеха вполне может
считаться сама жизнь, ее продолжение. Но если вид выживает,
т.е. продолжает производить разумное количество здорового по-
томства, означает ли это, что он эволюционирует, развивается?
По-видимому, здесь требуется ввести критерий оценки, напри-

63
мер, обучаемости вида. Но имеем ли мы такие критерии? Больше
того, уверены ли мы что эволюция сама по себе безусловно хо-
роша? Только ли здоровье и прежде всего здоровье вида должно
быть признано высшей ценностью? Ни одна из этих и смежных
проблем по сути дела далеко не решена. Они остаются предметом
обсуждения. Успех их решения зависит прежде всего от сохране-
ния открытой и гласной коммуникации в обществе.

Насколько иначе обстоит дело с нормативными основаниями
коммуникации, на которую опирается всякое научное исследова-
ние. Здесь общепринятые критерии бесспорно существуют.

Занимая ту или иную теоретическую позицию, начиная то или иное
дискурсивное рассуждение или вообще коммуникативную деятельность,
мы заранее имеем определенные предпосылки, допуская их по крайней
мере имплицитно, потому что без них никакое взаимное соглашение невоз-
можно: например, ту предпосылку, что истинные суждения предпочтитель-
нее ложных, а правильные (т.е. поддающиеся обоснованию) нормы предпо-
чтительнее неправильных. Стоящая за всякой речью основа ее непременно
предполагаемой значимости для каждого живого существа, держащегося
внутри структур обычной речевой коммуникации, сохраняет обязатель-
ность всеобщих и неотъемлемых и в этом смысле «трансцендентальных»
предпосылок⁴⁴. Теоретик по отношению к имманентным для речи заявкам
на значимость не располагает здесь такой же широтой выбора, как по от-
ношению к биологической основополагающей ценности, здоровью; в про-
тивном случае оказалось бы, что он оспаривает как раз те предпосылки,
без которых и сама его теория эволюции оказалась бы бессмысленной.
А если мы не располагаем свободой отклонять или принимать заявки и
претензии на значимость, связанные с когнитивным потенциалом человече-
ского рода, то бессмысленно «принимать решение» за или против разума, за
или против расширения потенциала обоснованной деятельности. На этом
основании я считаю решение исторического материализма за критерий про-
гресса не произвольным: развертывание производительных сил в связи со
зрелостью форм социальной интеграции означает прогресс обучаемости в
обоих измерениях — прогресс в объективирующем познании и в морально-
практической интуиции⁴⁵.

13. Коммуникация предполагает сильное общество, доста-
точно ценящее этическую норму чтобы противостоять страте-

64
гии власти. Такое общество существует на деле или в мечте
теоретика? Slavoj Zizek (1949-), президент Общества теоре-
тического психоанализа в Любляне (Словения), относимый
условно ради упоминавшегося выше удобства классификации
к постмарксизму (по аналогии с постмодерном), принадлежит
к поколению, для которого схемы старого Хабермаса слишком
правильны.

Хабермас — сторонник этики непрерывной коммуникации, идеала уни-
версальной, прозрачной интерсубъективной общности; используемое им
понятие «субъект» — это, безусловно, пресловутый субъект трансценден-
тальной рефлексии¹'⁵.

Традиционно идеалиста Гегеля считают одним из конструк-
торов такого субъекта. Жижек обещает показать, что всё далеко
не так. Диалектика Гегеля, вопреки распространенному мнению,
была переживанием провала любых попыток загладить противо-
речия. Вместо «панлогизма», растворения всей действительности
в понятии, мы видим у Гегеля трезвое принятие того факта, что
понятие — это «не всё».

Гегель действительно оказывается первым постмарксистом: именно им
было открыто поле определенного рода разрывов, «залатанных» впослед-
ствии марксизмом.

Такое понимание Гегеля неизбежно приходит в противоречие с обыч-
ным представлением об «абсолютном знании» как о чудовище концепту-
альной тотальности, не оставляющем никакого места случайности; это
распространенное мнение о Гегеле, если можно так выразиться, «стреляет
слишком быстро», как говорится в известном польском анекдоте, появив-
шемся после введения Ярузельским военного положения. В то время па-
труль получил право без предупреждения стрелять в людей, замеченных
на улице после начала действия комендантского часа (после 10 часов ве-
чера). Завидев кого-то поспешно идущего без десяти минут десять, один
из двух патрульных без промедления выстрелил. На вопрос напарника, по-
чему он стрелял, если было только без десяти десять, тот ответил: «Я знаю
этого парня — он живет далеко отсюда и всё равно не успел бы домой за
десять минут, вот я и выстрелил...» Точно так же и критики Гегеля: вменяя
ему «панлогизм», они порицают абсолютное знание «до наступления де-
сяти часов», задолго до его достижения, демонстрируя тем самым только
свою предвзятость⁴⁶.

65

Старая гегелевская диалектика возрождается среди сбиваю-
щей с толку реальности последних лет, на фоне которой схемы
марксизма и неомарксизма выглядят слишком гладкими. Мы
видим вокруг не компактные борющиеся между собой классы,
не партии с отчетливой программой, не самодеятельных ответ-
ственных индивидов, а массовое общество. На первый взгляд оно
увлечено благосостоянием и безопасностью, деньгами и товара-
ми. Его называют обществом потребления. Но действительно ли
расчетливое добывание удовольствий — занятие современного
человечества? Действительно ли деньги служат просто эквива-
лентом товаров, а товары используются для удовлетворения ра-
стущих потребностей? Посмотрим. Когда я кладу свои очередные
полученные деньги в карман, я конечно думаю о том, что на них
рассчитываю купить, но не жалко ли мне всегда тратить деньги
на обыденные нужды? Не ощущаю ли я деньги интересной, за-
хватывающей вещью сами по себе, не разменивая их, так сказать,
на мелочь товаров? И разве в магазине моя рука тянется к товару
просто потому что он мне нужен в обыденной жизни? Новый,
нетронутый, в упаковке он манит меня чем-то другим; он как бы
золотой и теряет свое волшебство сразу при распаковке и пользо-
вании. Деньги удовлетворяют мои нужды, но кладя их в карман
я наслаждаюсь ими. Товар удовлетворяет мои потребности, но
я наслаждаюсь возможностью его купить. Масса удовлетворя-
ет свои нужды и потребности, но по-настоящему тянется она, ^
мало сознавая это, иногда скрывая это от себя и оправдывая свою
страсть к потребностями, к деньгам и товарам в их роли фетиша,
на который направлен фантазм.

Между удовлетворением и наслаждением есть разница до
противоположности. Я читаю объявления о приеме на работу.
Количество их, множество открывающихся мне возможностей
дразнит меня, я опьянен ими, я испытываю момент наслаждения,
у меня появляется щекочущее телесное эротическое чувство. Это
наслаждение вполне иллюзорно. На самом деле меня удовлетво-
рит только одно рабочее место, я никак не могу занять их все.
Головокружительное переживание манящего выбора, иллюзор- \/
ное наслаждение им, хотя и вполне нереальное, успевает сделать
исподволь огромную работу: блеск этой иллюзии, увлечение бо-
гатством выбора мешает мне понять, осознать, что продавая свой
труд я теряю свою свободу — продаю себя. Иллюзия свободы со-
провождает утрату свободы.

Не иллюзия деньги. Не обман зрения множество товаров.
Фантазм пленительной свободы выбора имеет вполне обыден-

66
ный конкретный вид. Иллюзия ли стенд с приглашениями на ра-
боту? Конечно нет. Но бодрый шаг, каким я спешу в выбранное
мною место моего рабства, происходит от фантазма, в который
я инвестировал, как вложил деньги в банк, мою веру и надеж-
ду. Происходит то, что психоанализ называет фетишистской
инверсией, переносом на конкретный предмет моего интимного
переживания. — Не иллюзия пенис, но на его действительности
развертывается фантазм, настолько часто и привычно, что совер-
шенно заслоняет действительность, и Юнг однажды, так по край-
ней мере ему приписывают, сказал знаменитую фразу: «Что есть
пенис, как не фаллический символ?»

При этом я совершаю вполне рациональные действия устрой-
ства на работу. Со стороны могут не видеть, какие сны наяву я
при этом вижу. Порядок рациональности, внутри которого я удо-
влетворяю принятым требованиям, одновременно удовлетворяя
свои практические потребности, развертывается своим ходом.
Он никогда не задевает меня так за живое, как фантазмы, кото-
рыми я никогда не бываю удовлетворен, но которые меня манят
наслаждением. Не тянуться интимно к наслаждению я не могу.
Каждый как полную чашу словно несет перед собой свою тайную
веру в наслаждение и расплескивает ее на вещи. Жажда увлечься
наслаждением — острым, неразрешенным, нескромным, непри-
стойным — опережает, ломает нас. Искать несбыточного среди
вещей мира нам неизбежно. Степень умудренности в этой ситуа-
ции ничего не меняет. Умный спотыкается еще хуже. По одному
из сильных выражений Jacques Marie Emile Lacan (1901—1981),
les non-dupes errent, «ошибается, кто не дурак».

Фантазмы меня влекут, растаскивают, манят. Ориентировать-
ся среди них и трудно и страшно: снится мне всегда разное, во
сне и наяву; поманив, иллюзии обманывают не только разумных.
В отличие от этого символический порядок, т.е. грубо говоря
язык культуры, весь собственно и состоит из ориентиров: иди
туда, поступай так. Наша культура (цивилизация) собственно
представляет собой расписание. Сплошь у нас для нас расписа-
но всё. В этом расписании нет только нас. В культуре нет места
только для меня, с этим моим желанием наслаждения, в котором
я едва признаюсь самому себе. Я для расписания в принципе не-
приличен, и сам это сознаю. Я поскорее одеваюсь, чтобы скрыть
свое неприличие, и тогда становлюсь приемлем — но приемлем
я или моя одежда? Да она и мало меня скрывает, как ту даму, ко-
торую разоблачил один остроумец: «Посмотрите, она под одеж-
дой совершенно голая!»

67

Хорошо, если бы меня просто не было в расписании и на ме-
сте моего отсутствия в нем была дыра. Но ведь я не просто отсут-
ствую в нем; гораздо хуже, я в нем присутствую статистически
как демографическая единица, гражданин государства, произ-
водитель, потребитель. От моего имени говорит правительство,
мои потребности удовлетворяет система обеспечения, за меня
молится в церкви священник, причем я могу повторять или не
повторять слова молитвы, это всё равно. Расписание казалось бы
позаботилось о самых интимных моих фантазмах, оно включило
в систему удовлетворения потребностей секс-шопы и интимы.
Т.е. я как будто бы весь могу раствориться без остатка в распи-
сании, вписаться в движение продуктов, товаров, денег и духов-
ных ценностей от рождения до смерти — для кого же всё это
существует как не для меня, человека, — но это даже хуже. Меня
конечно удовлетворят, но мне снится и меня по-настоящему ма-
нит сумасшедшее приснившееся мне наслаждение. Я и целиком
завишу от расписания — и оно мне постылое, мне хочется пойти
и напиться.

Меня уговаривают войти в расписание, и я постепенно врасту
в него. Гегель учил о величии государства, которое несравненно
выше индивида, не правда ли? В своей возвышенной части распи-
сание предложит нам религиозную веру — конечно, мы ее примем
не сразу, но для начала просто подчинимся машине, такой прекрас-
но отлаженной, религиозного ритуала. И вот уже можно считать,
что просто присутствуя на богослужении мы уже верим, наша вера
материализована во внешнем ритуале, бессознательно уже уверо-
вали. Что-то нам еще не вполне и не до конца понятно — но мы ре-
шили принять ритуал, государственный или религиозный, вместе
с этой непонятностью, и как в коротком замыкании наша сокровен-
ная вера совпадает с внешней машиной. Законы государства нам во
многом чужды, непонятны — но полюбим саму эту непонятность,
как многим удавалось до самопожертвования, до слез поверить в
великого вождя, в отца народов, в команданте.

Символический порядок (расписание) таким образом часто
становится фетишем и вмещает наши фантазмы. Но остановить-
ся ни на каком расписании наше влечение не может. В нас остает-
ся ядро нашего существа (Фрейд), ни к каким символам не своди-
мое. Мы к нему прикасаемся только в сне. Мы уговариваем себя,
проснувшись: то был только сон, сейчас начнется действитель-
ность — но начнется сейчас на самом деле только наша работа по
отталкиванию, преодолению того сна. Вся наша активность наяву
будет косвенным производным сна, и во всей дневной действи-

68
тельности нам ни разу не удастся прикоснуться — это возможно
только во сне — «к основе фантазма, определяющего нашу актив-
ность, наш образ действий в самой действительности»⁴⁷. Граница
между сном и явью непереходима. Мы сами бережем ее, потому что
смять ее значит уйти в некрасивое безумие, которое хуже смерти.

Там, где произошло короткое замыкание и интимное сомкну-
лось с символом, этот символ исключается конечно из разумных
отношений вещей. Как в рассказе Солженицына «Случай на стан-
ции Кречетовка», человек может быть мне приятен, но если на
него распространяется идеологическое подозрение, родной для
меня становится чужим. Травмой была и невозможность фантаз-
ма, сжигающего предельного наслаждения — и травмой стано-
вится перенос фантазма на символ. Так еврей, конечно не реаль-
ный, а символический, когда на нем замкнулся государственный
фантазм, создал травматический социальный опыт Освенцима и
других концентрационных лагерей.

Наслаждение — оно может быть и мазохистским, когда его
ищут в переживании чудовищного, проникающего зла, и садист-
ским — отличается от удовлетворения потребности своим чрез-
мерным, избыточным характером. Так мучения терзаемых кра-
соток у маркиза де Сада невероятны, чрезмерны, и именно они
создают остроту наслаждения их телом. Оно тоже чрезмерное,
потому что остается прекрасным и нетронутым после жестоко-
го обращения с ним. Тело фантазма отличается от конкретного
тела. Наслаждение как таковое всегда избыточное наслаждение.
Только такое нас по-настоящему влечет. «Без необходимого обой-
тись можно, без излишнего нельзя», как напоминает московский
философ Рената Гальцева.

Понятие избыточного наслаждения Лакан разработал на осно-
вании понятия прибавочной стоимости у Маркса и формулы из
III книги «Капитала»: «Настоящий предел капиталистического
производства — это сам капитал». Капитализм — эксцессивный
общественный строй, доводящий до предела рост производства,
контраст между богатством и нищетой, социальные противоре-
чия. Если спросить о цели всего этого развития, то ею окажется
оно же само, беспредельное накопление роскоши, дальнейшее на-
растание противоречий вплоть до окончательного взрыва в про-
летарской революции. Об эротике, экстазе революции у Маркса
мы еще будем говорить. Революция перехватывает у капитализ-
ма его избыточное наслаждение, наслаждение эксцессом.

69

В основе эксцесса лежит ущерб, патологическая неспособ-
ность для фантазма получить удовлетворение каким бы то ни
было его наращиванием. Лихорадочная активность капиталиста
наращивает избыточную силу как противовес неустранимому
бессилию фантазма. Совпадение предела и эксцесса, нехватки и
избытка составляет лакановский objet petit «а» — излишек, во-
площающий конститутивную, встроенную неосуществимость⁴⁸.
Так у Платона Эрос дитя сверхбогатого Пороса и нищей Пении.
Как у Маркса предел капитализма это сам капитал, так Лакан
определяем наслаждение: оно свой собственный смысл, jouis-
sense, своя собственная цель.

Эти обстоятельства вскрывает анализ, работая над симптома-
ми, в виде которых нам предъявляются упущенные нами реалии.
Так, распространенное желание растоптать благоустроенный по-
рядок, с которым борется полиция, — поздний симптом, «возвра-
щение вытесненного», шанс извлечь на свет травму, заложенную
как бомба рано в несовместимости нашего сущностного «ядра»
(Фрейд) с нашим расписанием. Эта ранняя травма неустранима.
Ее «источник» слишком прочен и неприступен: он просто ни-
что, абсолютное отсутствие того в универсуме, что могло бы
«удовлетворить» нашу жажду в эксцессе наслаждения — такого,
которое было бы своим окончательным смыслом. При разборе
симптома психоанализ ставит перед собой скромную цель: пре-
кратить действие трансфера, помочь нам схватить самих себя за
руку, когда она тянется к фантому. Порыв желания при этом не
должен быть заглушён. Ne pas céder sur ton désir, «не подавайся
в своем желании», повторял Лакан. Твое безграничное, никуда
не вписывающееся желание, причина травмы — это сама твоя
жизнь, твое сущностное ядро. Поменяй только направление же-
лания. С фантазма и фетиша переключи его на что? Кроме самого
желания, ничто и никто не даст ответа на этот вопрос. Провал
внутри нас не поддается освоению — как можно освоить ничто,
пустоту? Бессознательного нет среди вещей, на которые можно
было бы указать. Единственное, с чем имеет дело аналитик, это
готовый симптом. Чего он симптом, спрашивать бессмысленно.
Симптом сам спрашивает, что с ним делать, у своего носителя и
у аналитика.

Симптом не только зашифрованное сообщение. Для своего
носителя это способ организации своего наслаждения. Он «лю-
бит свой симптом больше себя»; как же иначе, в симптоме сказа-

70
лось то, что в нем ему самому неприступно как сон. Толкование
симптома не отменяет его.

Симптом (к примеру, оговорка) вызывает дискомфорт и досаду, однако
мы с удовольствием истолковываем его, охотно объясняем, другим смысл
наших оговорок; его «интерсубъективное узнавание» чаще всего выступает
источником интеллектуального удовлетворения. Когда же мы оказываемся
во власти фантазма (например, сна наяву), то испытываем огромное наслаж-
дение, однако, с другой стороны, он связан со значительным дискомфортом
и мы стыдимся признаться в наших фантазиях другим".

Симптом травмы сладко болезнен. Наслаждение коренится в
самой жизни, которая с самого начала переплелась со смертью.
«Открытая рана, тошнотворная, омерзительная расщелина — что
это как не воплощение самой витальности, самой субстанции жиз-
ни в ее предельном измерении бессмысленного наслаждения?»⁴⁹

Симптом, оставаясь жить после всех толкований, дает жизнь и
самим этим толкованиям. В этом смысле Лакан говорил, что
женщина симптом мужчины. Мужчины могут очень критично
смотреть на женщин, но что это меняет? «Конечно женщины не-
выносимы, от них одно беспокойство, но всё же они своего рода
самая лучшая вещь, которой мы можем обладать, и без них было
бы еще хуже».