Бибихин В.В. История современной философии (единство философской
мысли). — СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2014. — 398 с. (Сер. «Слово
о сущем»).
Вторая лекция (продолжение)
70
«Титаник», затонувший в апреле 1912 года, теперь однозначно
истолковывается как симптом, за которым вскрывается неизлечи-
мая болезнь капитализма. Детальное толкование этого симптома
ни в какой мере не мешает ему притягивать к себе воображение.
«Титаник» до сих пор притягивает к себе внимание — и не ско-
ро перестанет — как фетиш. Бесценная копия «Рубайата» Омара
Хайама, которую на нем везли, 250 миллионов долларов совокуп-
ной страховки его пассажиров, сама гибель людей манит смесью
ужаса и непристойного наслаждения.
Той же смесью отвращения и восторга связывает — и еще
долго будет так делать — память величайшего гения человече-
ства, отца народов, умершего ровно полвека назад. Тоталитарная
власть дика, непристойна, и она же пропитана наслаждением, в
котором садизм смешан с мазохизмом. Она манит тем же нерас-
путываемым клубком силы, боли, избытка, каким влечет сама
жизнь. Прямым продолжением этих черт тоталитарной власти
71
надо считать
беспредел нашей финансовой революции 1991 года.
Беспредел явно отвратителен с обеих сторон, и в смертельности
денег и в безысходности судьбы нищих, но сама его грязная не-
пристойность вместе возмущает и заманивает. Старые марксисты
наивно ждут, когда терпение масс будет переполнено и они про-
голосуют за разумное правительство. Постмарксисты понимают,
что беспредел имеет шанс смениться только тем, в чем сгусток
жизни и смерти, «неизлечимая опухоль непристойного наслажде-
ния» окажется еще болезненнее.
Конечно, всегда открыт старый путь — закрыть глаза на трав-
му в «ядре нашего существа», вложить всю свою веру в предла-
гаемую нам машину Закона. «Категорический императив» Канта,
который надо принять без рассуждений, как мы принимаем тайну
звездного неба над нами, по-своему наполняет садо-мазохистским
наслаждением50. Моральный закон бесстыдно-непристоен тем,
что выступает в голом виде, не нуждаясь в одежде понимания
(интерпретации). Он требует безоговорочной жертвы. Кант на-
стаивает, чтобы исполнение нравственного долга не было связано
с удовольствием и неудовольствием. Именно отказ от них создает
особое наслаждение, причем именно «прибавочное», избыточ-
ное, т.е. наслаждение в чистом виде, ради самого себя. «Ценность
жертвы состоит в самой ее бессмысленности, цель жертвы — в
ней самой. Ты должен видеть позитивность жертвы в ней самой, а
не в ее целях, — именно это отречение, этот отказ от наслаждения
и производит прибавочное, избыточное наслаждение» ш.
Эта прибавка, избыток, производимый самоотречением, и есть лаканов-
ский objet petit «а», воплощение избыточного наслаждения. Теперь стано-
вится ясно, почему Лакан выводил понятие избыточного наслаждения из
марксистского понятия прибавочной стоимости: по Марксу, прибавочная
стоимость предполагает своего рода отказ от эмпирической [служащей разу-
мному удовлетворению нужд] потребительской стоимости. И фашизм непри-
стоен постольку, поскольку полагает целью идеологической формы ее саму
как цель в себе, — вспомним знаменитый ответ Муссолини на вопрос: «Чем
фашисты могут объяснить свое стремление управлять Италией? Какова их
программа?» — «Наша программа очень проста — мы хотим управлять Ита-
лией!» Сила фашистской идеологии заключена как раз в том, что либералы
и левые понимают в качестве ее главной слабости: в абсолютной пустоте и
формальности ее призывов, в требовании подчинения и самоотречения ради
них самих. Для фашистской идеологии важны не последствия самопожерт-
72
вования, а именно форма жертвы как таковая — «дух жертвенности», как це-
лебное средство от либерально-декадентской заразы. Вот почему фашистов
так пугал психоанализ: он позволяет понять, как в акте формального самопо-
жертвования работает наслаждение во всей своей непристойности51.
Жертва ради жертвы без забот о цели дает наслаждение экс-
цесса. Надо только чтобы жертвующий не подозревал о бесцель-
ности растраты.
Наш универсум, символический порядок, или расписание,
представляет собой при первом приближении множество ука-
зательных знаков, которые сами по себе не собраны в жесткую
структуру. Они — «плавающие означающие», подобные желез-
ной стружке, не собранной магнитным полем. Вся эта довольно
рыхлая структура интегрируется в единое поле, когда в нее вне-
дряются особого рода точки, point de capiton, рус. перевод «узло-
вые точки», «точки пристежки». Можно говорить о точке сбор-
ки52. Сборка — это материя, собранная в виде складки и сшитая
вместе («платье со сборками»).
Точкой пристежки может стать любой объект трансфера. На-
пример, свою тоску по избыточному наслаждению вместе со сво-
ей фрустрацией я переношу на еврея. Он богат, он сгруппировал-
ся вокруг престижных и сытных центров образования и культуры,
он сексуален и перехватывает моих женщин. Еврей проник в пра-
вительство, в медицине еврей будет лечить не меня а своих, мои
дочери попадут в его руки. Поскольку он ущемил (кастрировал)
меня в самом жизненном и больном, весь символический поря-
док намагничивается его присутствием. Он заразил меня своим
эксцессом, теперь и я тоже с избытком наслаждаюсь смесью боли
от кастрации и правотой судьи. Я должен организоваться для то-
тальной борьбы или наоборот прекратить свои жизненные усилия
ввиду их бесполезности. Еврей — элемент моего универсума, не
требующий объяснения; он сам объясняет всё. Как только он по-
является — он уже появился, — всё сразу становится ясно, знаки
перестают скользить, стабилизируются. В роли точки пристеж-
ки еврей спасает меня из тупика, в который зашла моя жизнь и
жизнь моего общества. Одновременно неистребимость еврея — а
это одно из его неотъемлемых свойств — заранее оправдывает
неудачу всех моих усилий по созданию полностью прозрачного,
чистого, гомогенного общества. Евреи
73
это точка, в которой становится очевидно, что социум «не работает», что
общественный механизм «скрипит». Если мы находимся в пределах (орга-
нического) фантазма, то «еврей» выглядит как самозванец, привносящий
извне в систему взглядов общества беспорядок, рассогласованность и раз-
ложение, как внешняя действительная причина разложения, устранив ко-
торую, мы можем восстановить порядок, стабильность и самотождествен-
ность. Однако, «перейдя за/через фантазм» [в психоанализе симптома],
необходимо одновременно идентифицироваться с симптомом: в качествах,
которыми наделяются евреи, необходимо признать неизбежные следствия
функционирования самой нашей социальной системы; в крайностях, при-
писываемых евреям, необходимо признать истину нас самих53.
Точка пристежки, конечно, может не только ужасать, но и вос-
хищать.
В идеологическом пространстве «плавают» те или иные означающие —
«свобода», «государство», «справедливость», «мир». Затем в их цепочку
включается некое господствующее означающее («коммунизм»). Тогда
оказывается, что действительная свобода возможна только после преодо-
ления формальной природы буржуазной свободы, которая на самом деле
представляет собой одну из форм порабощения; государство оказывается
основанием господства правящего класса; рыночный обмен не может быть
справедливым и равным, поскольку сама форма эквивалентного обмена
между трудом и капиталом предполагает эксплуатацию; «война» оказы-
вается неизбежным следствием деления общества на классы; только со-
циалистическая революция приведет к прочному миру и т.д. Либерально-
демократическое «пристегивание» артикулирует значение совершенно
иначе, консервативное «пристегивание» противостоит обоим указанным
полям, и так до бесконечности54.
Важно одно: появление эксцессивного элемента, заведомо, не-
объяснимо выпирающего из порядка вещей.
Для самих евреев точкой пристежки давно стал Бог Моисея,
чье имя нельзя назвать. Он резко выдался из прежнего порядка,
хотя тот включал стихию Священного. «Иудаизм упорно настаи-
вает на загадочности желания Другого, вызывающего невыноси-
мый страх, страх, который не поддается никакой символизации,
смягчению какими-то жертвами, любовью или преданностью»55.
Христианство вызвано желанием смягчить страшного Бога, сде-
74
лать его доступным для молитвенного экстаза, который иудаизму
в форме обожения молитвенника неизвестен.
Универсум плавающих знаков нуждается в «точке при-
стежки». Она вносит начало эксцесса, открывает страшную и
манящую перспективу, сбивает с толку «мир заурядных удо-
вольствий и рутины»56, обещает избыточное, «прибавочное»
наслаждение.
Открытое Зигмундом Фрейдом {Sigmund Freud, 1856—1939)
деструктивное влечение надо понимать не в смысле чего-то про-
тивоположного lib/do, жажде наслаждения, а в смысле его не-
разлучной оборотной стороны. Чтобы наткнуться на влечение
к смерти, не надо далеко ходить. Лакан напоминает, что в геге-
левской феноменологии слово есть смерть, убийство вещи. Чело-
веческое бытие омертвляется в той мере, в какой оно захвачено
системой означающих, механическим порядком смыслов. Упо-
рядочение универсума спотыкается на том, что Лакан называет
фрейдовским термином das Ding, Вещь как воплощение непости-
жимого и недостижимого сверхнаслаждения. Вещь, ядро Реаль-
ного и единственная Реальность, в принципе не может войти в
символический порядок. Не забудем, что «символический поря-
док» — это вся наша действительность. Кроме нее мы не знаем
никакой другой. Das Ding несет в себе импульс уничтожения уже
не живого предмета в слове, а инстинкт второй смерти, полного
стирания всего вообще символического порядка.
На первый взгляд гегелевская диалектика обещает неостано-
вимое развертывание, развитие символического порядка. Гегеля
обычно понимают так, что диалектическое движение, «снимая»
тезис, через антитезис ведет к синтезу, т.е. к новому синтезу. За-
бывают, что перводвигателем диалектического движения служит
абсолютная негативность, т.е. отрицание не какого-то отдель-
ного жизненного момента внутри символической системы, а воз-
вращение к нулевому уровню истории, смерть всех и каких бы
то ни было смысловых систем. В сердцевине истории у Гегеля
лежит не-историческое измерение абсолютной негативности.
Остановка, подвешивание движения есть определяющий момент диа-
лектического процесса. Так называемое «диалектическое развитие» со-
стоит в непрерывном повторении изначального ex nihilo, в аннигиляции и
ретроактивной реструктурации своего содержания. Вульгарное представ-
ление о «диалектическом развитии» как непрерывной последовательности
75
трансформаций, в которых умирает старое и рождается новое, в которых
всё находится в постоянном движении, — это представление о природе как
динамическом процессе трансформаций, зарождения и разрушения [...] не имеет ничего общего с гегелевским диалектическим процессом57.
«
Вне истории надо помещать Господина и Раба из гегелевской
«Феноменологии духа». Понять их статус помогает первичное
отцеубийство по Фрейду. Бессмысленно спрашивать, когда оно
произошло, но его необходимо предположить для объяснения
онтологической вины. Также нелепо дознаваться, когда состоя-
лось первое смертельное сражение между двумя первобытными
людьми, один из которых стал после этого господином, другой ра-
бом; но наблюдаемое до сего дня инструментальное обращение с
работником велит предполагать, что такое сражение состоялось.
Несуществование первичного отцеубийства и схватки господина
с рабом не только не уменьшает значения этих «событий», но нао-
борот, делает их неопровержимыми. Таков статус Бога по Лакану.
Если бы Он существовал, кому-то удалось бы доказать Его несо-
вершенство. Его несуществованием обеспечено Его абсолютное
всезнание, всемогущество и другие превосходства. Таковы свой-
ства Реального: оно причина, существующая только своими след-
ствиями. Именно неосуществимость избыточного наслаждения
придает ему непобедимую силу. Das Ding, Реальное предельно
надежно благодаря тому, что его нет.
Лучший пример того, как в Реальном совпадают противопо-
ложные полюса, Жижек находит опять в диалектике Гегеля. Бы-
тие и ничто конечно несовместимы. Больше того, они достигают
определенности только при противопоставлении одного другому.
Но попытки постичь бытие как таковое, «как оно есть», обнару-
живают на его месте ничто. Таков именно статус лакановского
Реального.
Марксизм примитивно понял гегелевское «отрицание отрица-
ния» как возвращение через момент борьбы снова к благополуч-
ной тождественности. Обычно думают, что вторым отрицанием
свертывается первое. Подлинный смысл «отрицания отрицания»
у Гегеля прямо противоположен. Он в том, что безусловная не-
гация, направленная во-первых на предметную данность и во-
вторых на само отрицающее эту данность Я, раскрывает свою
необходимость. Второе отрицание не отменяет негативность
первого, а показывает ее позитивную функцию. Так пользуется
76
«отрицанием отрицания» Теодор Адорно. Попытки найти опре-
деление общества, видит он, вязнут в противоречивых взаимно
исключающих дефинициях. Общество живой коллективный ор-
ганизм? общество просто собрание индивидов? Оба взгляда за-
служивают отрицания. Общество оказывается какой-то кантов-
ской вещью в себе, непостижимо ускользающей. На неудаче дело
и встало бы, но гегелевская диалектика позволяет увидеть в не-
разрешимости проблемы решение. Столкновение противополож-
ных пониманий общества не наша, исследователей, беда, а черта
самой Вещи, которую мы изучаем. Неукладываемость общества
в определение становится его определением.
Сама рассогласованность и несовместимость (противоречащих друг
другу определений общества) Срывает с тайны покров [...] то, что пред-
ставлялось свидетельством непостижимости «вещи в себе», оказывается
проникновением в ее суть.
Мы запрашивали общество о его сути и вместо ответа полу-
чили от него обращенный к нам вопрос.
Сталкиваясь с загадочным, непостижимым Другим, субъект догадыва-
ется, что его вопрос к Другому есть вопрос самого Другого. Недостижи-
мость Другого в его конкретном наличии, препятствие, не позволяющее
субъекту приникнуть к Другому, прямо указывает на то, что этот Другой
сам по себе проблематичен"0.
Жак Лакан называл Гегеля «самым возвышенным истери-
ком». Здесь нет осуждения. Выбор характеристик такого рода для
всех нас невелик. Альтернатива истерику обсессивный невро-
тик, например Кант с его бесконечными предосторожностями и
постоянными отсрочками. Переход от Канта к Гегелю был при
внутреннем единстве обоих сменой жизненного стиля, а именно
истеризацией обсессивной позиции.
Истерическому невротику объект доставляет слишком маю наслажде-
ния: относительно любого объекта он заключает «этот не то», потому он и
торопится достичь наконец нужного объекта; тогда как обсессивному не-
вротику объект предлагает слишком много наслаждения; непосредственное
столкновение с объектом было бы невыносимо из-за его (наслаждения)
чрезмерной полноты, поэтому он и откладывает это столкновение"1.
77
Гегелевская негация никогда не прекращается. Чаще всего
мысль Гегеля упрощенно понимают как возвышение субъекта, т.е.
самосознания,'Ъа место сущности феноменального мира. В действи-
тельности же как у Жака Лакана на месте субъекта зияет пустота,
дыра в сплошной ткани символического порядка, так у Гегеля уси-
лия сознания заглянуть путем самосознания в свою же собствен-
ную суть не открывают за завесами ничего похожего на данность
субъекта — ничего такого, что не вложили бы мы сами.
Выясняется, что за так называемой завесой, которая должна скрывать
«внутреннее», нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее, как для того,
чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы гам было что-нибудь,
на что можно было бы смотреть"2.
Гегель оказывается больше кантианцем чем сам Кант. Для
Канта вещь в себе, хотя и абсолютно непознаваема, но по крайней
мере она действительно существует по ту сторону поля репре-
зентации, мира феноменов. Для Гегеля по ту сторону мира фе-
номенов ничего нет. В поисках чего-то за миром феноменов надо
остановиться на радикальном несоответствии любого феномена
Идее. Постижение этого непреодолимого несоответствия и
есть Идея.
С этим связано гегелевское понимание смерти Бога. Смерть
Бога Христа, положившая начало христианству, объявила о пре-
кращении сугцествования позитивной трансцендентной сущно-
сти. Зримому миру перестал соответствовать незримый мир
идей. Явления оказались оставлены самим себе, без надежды на
прочтение их расшифровки за их пределами. Невозможность их
окончательного однозначного прочтения разводит явления с по-
нятием, но одновременно высвобождает их непосредственную
конкретность.
Решающее отличие Гегеля от Маркса заключается в так на-
зываемой рефлексии, опять же понимаемой обычно как созерца-
тельный акт. По Марксу субъект, обычно коллективный, сначала
изменяет мир, «очеловечивая» его, и потом осмысливает себя как
автора своего мира. У Гегеля наоборот субъект прежде всякого
вмешательства в мир актом рефлексии берет на себя формаль-
ную ответственность за положение вещей. Абсолютный субъект
в мгновенном акте, буквально не шевельнув пальцем, чисто фор-
мальным жестом «выбирает то, что уже дано», как если бы вся
78
действительность уже его творение! Тогда «субстанция стано-
вится субъектом»: субъект начинает видеть самого себя за всей
действительностью. У Маркса государство как отчужденная сила
должно исчезнуть, чтобы освободить место для гармонического
социума. У Гегеля субъект узнаёт в государстве собственное тво-
рение: он сам сделал себя таким и принимает на себя ответствен-
ность за него.
Гегелевский концепт «субстанции как субъекта» составляет
суть его диалектики. Абсолютный субъект совершает по сути
дела только один единственный мгновенный и формальный жест,
который на уровне действительного содержания ровно ничего не
меняет (тут уже всё произошло), но включает человека в действи-
тельность на правах главного деятеля, уже совершившего глав-
ный поступок принятия всего под свою ответственность.
С только что сказанным связано выгодное отличие Гегеля от
Фейербаха. Объявив человека творцом Бога, Фейербах должен
был бы сначала как-то избавить человечество от фетишистской
проекции своей мечтательной сущности на небеса. Пока этого не
получилось, несуществование Бога на небесах не мешает, наобо-
рот, помогает ему быть действенным. В гегелевском осмыслении
христианства чуждость иудаистского Бога не тогда, когда человек
объявляет себя его творением, а тогда, когда Бог принимает чело-
веческий образ по своему свободному решению и становится его
ближним по природе.
В терминах лакановского психоанализа формальный жест ге-
гелевского субъекта включает Реальное (фрейдовское das Ding,
den Kern unseres Wesens) в символическую реальность (порядок
Другого), которая наполняется тем самым полнотой жизни. Так
упорно не поддававшееся символизации Реальное оказывается
поймано в сети трансцендентального означающего — фаллоса.
У св. Августина в трактате De nuptiis et concupiscentia <0 су-
пружестве и вожделении> говорится о том, в какой мере человек
сильной воли — например индийский факир, способный оста-
навливать биение сердца, — способен контролировать всё свое
тело — кроме одной его части: силой воли невозможно управлять
эрекцией даже в принципе. Сделав так, что одна часть тела не под-
чиняется самой сильной воле, Бог наказал Адама за гордыню. Та
же часть тела однако связана с главной мужской силой.
В «Феноменологии духа» Гегель отчасти касается, правда
в другой связи, сочетания в фаллосе противоположных ве-
щей: вульгарной функции мочеиспускания и возвышенной
деторождения.
79
Такое понимание фаллоса как пульсации между «всё» и «ничего» позво-
ляет нам понять «фаллическое» измерение акта формального превращения
действительности данной в действительность полагаемую. «Фаллическим»
этот акт является в той мере, в какой он выступает совпадением всесилия
(«всё зависит от меня» — субъект полагает действительность как свое тво-
рение) и полной немощи («но, несмотря на это, я ничего не могу» — субъект
берет на себя формальную ответственность только за уже существующее)58.
Таким образом, новейшее критическое прочтение Гегеля и ге-
гельянства приглашает заново обратить внимание прежде всего
на классика.
14. Пока мы говорили о кругах, далеко расходящихся от со-
бытия Гегеля. Ясно, что здесь мы можем ожидать только широты
взглядов, едва ли глубины.
Гораздо больше понимания учителя мы вправе ожидать от
громкой группы его учеников, дружно выступивших в пятилетие
всеевропейской идеологической бури перед революцией 1848 года
с серией радикальных переосмыслений всей социальной дей-
ствительности, где самым шумным, хотя, как только теперь вы-
ясняется, менее исторически действенным в конечном счете чем
«научный социализм» Пьера Прудона, был «Коммунистический
манифест» (1847) Маркса.
Все эти интерпретации, или приложения, гегелевской мыс-
ли были однобокими, неполными, извращающими. Не понимая
этого, гегельянцы наоборот обвиняли Гегеля в его ошибках, ко-
торые они, гегельянцы, призваны исправить. В основном упрек
сводился к недостатку конкретности в гегелевском понимании
действующей силы истории, которую Гегель называл духом (ми-
ровым духом, духом времени) и разумом. Упрек этот тем более
должен обращать на себя внимание, что именно конкретность
своих анализов Гегель называл своим отличительным достиже-
нием. Мы увидим, как например «Философию духа» Гегель от-
крывает фразой:
Познание духа есть самое конкретное и потому самое высокое и трудное.
Die Erkenntnis des Geistes ist die konkreteste, darum höchste und schwerste59.
Гегелевская конкретность была ранним ответом немецкой
классической мысли на вызов времени, который принято назы-
80
вать позитивизмом. Подчеркивая свою современность, каждый
гегельянец претендовал превзойти в конкретности не только учи-
теля, но и друг друга.
Мы видели, как Людвиг Фейербах нашел, ему казалось, иско-
мую конкретность, которой ему не хватало у Гегеля, в ощущении
и в реально существующем на земле человечестве.
15. Карл Маркс (1818—1883) и Фридрих Энгельс (1820—1895)
в том, что касается радикального атеизма, только шли по следам
Фейербаха. Они не сразу были готовы это признать. Старый Энгельс
уже после смерти своего друга нашел в себе силу согласиться:
За нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того
влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах, в
большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля"5.
Известные «Тезисы о Фейербахе» (1845) Маркса были под-
ражанием «Предварительным тезисам к реформе философии»
(1842) и «Основным положениям философии будущего» (1843)
Фейербаха. Фейербах заражал своим нервическим настроением
спешки. Поезд истории отходит; важно не опоздать.
Вагон всемирной истории — очень тесный вагон; подобно тому как в
него нельзя войти опоздав [...] стать его пассажиром можно, только взяв с
собой лишь существенно необходимое, свое собственное имущество, но не
весь домашний скарб"6.
Радикализация гегельянской мысли делала скачки не за годы,
а за месяцы. Она началась, характерным образом, с религиозной
темы, с отказа от церкви и от христианства в книге первого ле-
вогсгельянца, Давида Фридриха Штрауса (1808—1874), «Жизнь
Иисуса» (1835—1836).
Начавшийся со Штрауса процесс разложения гегелевской системы пре-
вратился во всемирное брожение, охватившее все «силы прошлого». Во
81
всеобщем хаосе возникали мощные державы, чтобы тотчас же снова ис-
чезнуть, появлялись на миг герои, которых более смелые и более сильные
соперники вновь низвергали во мрак. Это была революция, по сравнению с
которой французская революция — лишь детская игра [.. .]"7.
Наступая на пятки Штраусу и Фейербаху, для них уже старикам,
Маркс и Энгельс даже в фейербаховском телесном Я, даже в его фи-
зиологической антропологии снова увидели отвлеченные понятия и
слишком мало конкретности. Тело не первично: человеческое тело,
каким мы его сейчас видим, создано не природой, а трудом (вспом-
ним центральную роль труда у Прудона) и историей конкретных
человеческих отношений. Тело могло и может быть другим с измене-
нием орудий, условий труда и отношений, в которые люди вступают
между собой в ходе труда (производственных отношений).
Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии
Фейербаха, наукой о действительных людях в их историческом развитии"8.
Ни Прудон, ни Фейербах не понимают, что не только сознание
формируется телом и его общением, но и природа, насколько она
открылась человеку, и общество — всегда создаются в процессе
практики. Маркс и Энгельс шли дальше. Говорить о человеке, че-
ловечестве, природе, тем более о церкви и государстве как о ста-
бильной данности, ограничиваясь описанием и объяснением, — в
лучшем случае только слепота, пусть и наивная, всё равно позор-
ная. Хуже то, что всякое нейтральное описательство есть служение
существующему строю, несовершенному государству, коррумпи-
рованной церкви. Фейербах слаб и отстал тем, что
[...] хочет [...] как и прочие теоретики, добиться только правильного
осознания некоторого существующего факта, тогда как задача действитель-
ного коммуниста [каким называл себя Фейербах60] состоит в том, чтобы
низвергнуть это существующее12".
82
Поэтому в знаменитом 11-м «Тезисе о Фейербахе» Маркс по-
становляет:
Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключа-
ется в том, чтобы изменить его61.
В свете этого 11-го тезиса, которому Маркс всегда следовал,
непосредственно создавая коммунистическую партию и Интер-
национал, косвенно во всём, что он писал, неверно говорить, как
мы иногда слышим, что в своем четырехтомном «Капитале» и
в других работах по политической экономии Маркс дает анализ
труда, денег, товара, капиталистических производственных отно-
шений. Аналитическая работа здесь не самоцель, она вторична
и привлекается лишь поскольку служит подготовке социальной
революции. Так инженер анализирует вражеские оборонительные
сооружения с очень определенной целью. Если бы их можно было
взорвать без предварительного изучения, анализ не потребовался
бы. С точки зрения объективной науки
[...] Марксово понятие «капитализм» представляет собой просто одно
из понятий его теории исторического процесса («исторического материа-
лизма») [...] это прежде всего такая фаза общественного развития, когда
рабочие живут в нищете, труд их изнурителен и тягостен, зачастую очень
опасен, а заработка едва хватает, чтобы не умереть с голоду. Более того, их
положение при «капитализме» безнадежно: до тех пор, пока «капитализм»
не свергнут, не уничтожен, не искоренен, ты, рабочий, должен оставить
всякую надежду [...] У тебя есть единственная надежда, имя которой —
«социальная революция» [...] «Капитализм» в Марксовом понимании пред-
ставляет собой неудачную теоретическую конструкцию. Это всего лишь
хймера, умственный мираж. Подобно Аду, он никогда не существовал где-
либо на Земле62.
Революции служит весь марксистский анализ. Вложив все
силы в подрывной анализ, Маркс уже не мог заняться проектом
будущего строительства. Развернутого плана ожидаемой комму-
нистической эпохи ни Маркс, ни Энгельс не дали. Всё должна
была решить по ходу дела взрывная революционная практика. Ее
надо было всеми мерами развязать. Разжечь костер казалось до-
статочно. Это удалось.
83
Из-за того, что цель марксистской революционной практики
осталась не продумана, общества России, Китая, Кореи, Вьетна-
ма, Камбоджи из революционного хаоса инстинктивно вернулись
к простейшим и потому надежным первобытным устоям. Унасле-
дована была всеми последователями Маркса его бесспорная, по-
следовательная установка на революционный переворот.
Для революционного переворота требуется власть и сила. Со-
ответственно для Маркса и Энгельса, и, шире, для революцион-
ного гегельянства вопрос о власти был центральным.
[...] Подлинный интерес Фейербаха, а тем более Руге, Маркса, Бауэра и
Лассаля [...] составляли концентрация и расширение государственной власти
как таковой, о чем свидетельствует то обстоятельство, что впоследствии они
воспринимали Бисмарка ни в коей мере не как врага, а как лидера [.. ,]'23
Революция окрашена у Маркса в праздничные тона. Трудо-
вая деятельность, понимаемая как «производство собственной
жизни», параллельна у Маркса и Энгельса производству себе
подобных, т.е. деторождению'24. Революционная практика, низ-
вержение существующего, т.е. переделка способа производства
собственной жизни, относится к обыденному существующему
укладу жизни как интимные эротические отношения, в которых
всё позволено, к браку, где отношения жестко регламентированы.
Говорят о романтике революции у Маркса; точнее говорить об
эротике революции у него. В революционном перевороте есть
вседозволенность, сбрасывание всех условностей. Это новое на-
чало, после которого всё возможно.
Элементом разгула левые радикалы, младогегельянцы мани-
ли европейскую молодежь — к досаде старогегельянцев, которые
тоже критиковали, но не топтали и не перевертывали учителя ни
с ног на голову, ни наоборот.
Старогегельянцы, законсервировавшие Гегеля, оставались
между собой в относительном согласии. Наоборот, революцион-
ные радикалы, младогегельянцы вдохновлялись в полемике, со-
ставлявшей большую часть их созданий, взаимной враждой.
Фейербах и Руге, Руге и Маркс, Маркс и Бауэр, Бауэр и Штирнер, они
образуют пары братьев-врагов, и только случай решает, в какой момент они
узнают друг в друге врага. Они [...] неудачники, которые под давлением со-
циальных отношений принесли свои ученые познания в угоду журналисти-
84
ке. Их настоящей профессией было «свободное» писательство в постоянной
зависимости от спонсоров и издателей, публики и цензоров63.
Междоусобица была оборотной стороной самопоклонства,
автолатрии (Die Autolatrie oder Selbstanbetung, ein Geheimnis
der junghegelschen Philosophie), как назвал младогегельянство в
1843 году гейдельбергский профессор философии фон Рейхлин-
Мельдегг64. Политические кружки и партии, построенные на ле-
вогегельянских идеологиях, тоже получали энергию больше от
размежеваний и взаимной борьбы чем от объединения. Распря
между левогегельянцами была тем жестче, чем они были ближе
по своим тезисам.
16. Для Арнольда Руге (1802—1880), в ранний период эсте-
тика, потом философа истории и историка философии (его круп-
нейшая работа четыре тома автобиографии «Aus früherer Zeit»,
1862—1867, где последний том — история философии от Фалеса
до самого Руге), антиклерикала и демократа-антикоммуниста, но-
вая философия новой эпохи «всё помещает в историю», «пони-
мает себя в качестве философской истории»65. В единичных со-
бытиях Руге ищет ту предельную конкретность, которая у Гегеля,
ему казалось, подменена логикой, якобы образующей существо
событий. Одобрив Фейербаха, для которого наукой наук стала
антропология, Руге развернул ее в истории. Под влиянием Руге
Маркс и Энгельс сначала записывают совершенно в духе историз-
ма Руге, но в год разрыва с ним (1845) зачеркивают в начале гл. I
«Немецкой идеологии»:
Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории [...] Исто-
рия природы, так называемое естествознание, нас здесь не касается; исто-
рией же людей нам придется заняться, так как почти вся идеология сводится
либо к превратному пониманию этой истории, либо к полному отвлечению
от нее. Сама идеология есть только одна из сторон этой истории.
Философия времени как бытия здесь у Маркса, а вернее у
Руге, хочет быть предельно конкретной. Для Гегеля время развер-
тывается из свободных актов самопознающего (самопорождаю-
щего) духа и иначе как из движений духа понято быть не может;
Руге хочет уловить голос времени и его тенденцию тоже, казалось
85
бы, в явлении духа, но ищет его проявлений в общественном мне-
нии и хорошей публицистике.
Истина большинства не абсолютна [...] если хотя бы только один инди-
вид в национальном собрании сможет высказать слово духа времени [...]66
Ему кажется, что время явственно велит перейти от всего
лишь философии права и философии религии к практике, которая
в условиях гнилой действительности может быть только практи-
кой «отрицания и отказа».
Отрицание приводило в движение и диалектику Гегеля. Непри-
нятие данности было сплошным, но на краю отчаяния отрицалось
само отрицание. Испытанный отвержением, мир восстанавливал-
ся в своей разумной действительности. Гегелевское отрицание
было с самого начала слишком тотальным и быстрым, чтобы не
пронестись как гроза. Трудно было не заразиться размахом ге-
гелевского отрицания. Но трудно было и научиться дару такого
взгляда, который очищал действительность своим отрицанием.
Отрицание стало у гегельянцев частичным, увязло в частностях.
Верность событию духа, началу, смыслу и цели истории сме-
нилась у гегельянцев угадыванием направления, в каком дует ве-
тер перемен. Гегелевский мировой дух подменяется обществен-
ным мнением, «духом народа», «свободным народом» (Руге).
Жажда дела, эффектного участия в истории подминает филосо-
фию — в обратном движении тому, как Гегель нашел в филосо-
фии спасительный выход из занимавшей его вначале политики67.
Руге, идя вспять по следам Гегеля, видит в его мысли не больше
чем комментарий к Французской революции. Гегеля снижают до
уровня публицистики. Гегель был очень внимателен к прессе68.
Но он прочитывал в злобе дня движение духа, пусть слепого.
Руге, как все левогегельянцы, пользуется «оружием критики» для
86
переделки мира, хотя не торопит от нее подобно Марксу к «кри-
тике оружием». Запретный у Гегеля прием «долженствования»'3|
левогегельянцы берут своим главным орудием.
И может быть потому, что политика в еще не объединенной
Германии была и слишком сложной, и слишком мелкой, и слиш-
ком подвижной, чтобы о ней можно было говорить всерьез, ломом
«должно быть так, а всё обстоит не так, как надо» была поддета
гегельянцами сначала церковь, и католическая и протестантская
почти в равной мере, потому что в конечном счете оружие «дол-
женствования» казалось достаточно сильным для снятия христи-
анства и вообще религии.
17. Давид Фридрих Штраус (1808—1874), которого причис-
ляют к Тюбингенской школе исторической критики христианства,
начал всё левогегельянское движение своей книгой «Жизнь Ии-
суса» (1835—1836), где Новый завет и его Учитель спокойно ана-
лизировались как миф. Исторически всё на самом деле обстояло
совершенно иначе. И тогда не очень существенно, как именно.
Единственно важно было то, что миф лишен исторической кон-
кретности, он создание воображения и следовательно подлежит
критике разума. Современная развитая наука призвана разобрать-
ся и понять, как коллективом людей полусознательно создаются
мифы. В 1872 году Штраус предложит в книге «Старая и новая
вера» философскую религию, основанную на живущей в каждом
человеке интуиции мирового целого. Это было
[...] вырождение нашего первого немецкого вольнодумца,умного Дави-
да Штрауса, в автора евангелия распивочных69.
Поздняя «новая вера» Штрауса имела не намного больше вли-
яния, чем «гуманная религия» Руге. Но объявление христианства
в «Жизни Иисуса» мифом, не меньше, показало, какую крити-
ческую мощь может легко развернуть гегельянство. «Жизнь Ии-
суса» разбудила Бруно Бауэра, о котором Ницше высказывается
добрее чем о Штраусе70.
18. Бруно Бауэр (1809—1882), которого одни называют пра-
вым, другие левым гегельянцем, изучал теологию и философию в
87
Берлине у Ф. Маргайнеке, первого издателя гегелевской «Филосо-
фии религии» (в подготовке второго издания участвовал сам Бау-
эр), у Фридриха Шлейермахера, от которого получил урок сердца
как основы религии, и у самого Гегеля. Нападение Бауэра71 на
«Жизнь Иисуса» Штрауса прогремело так, что Бауэра лишили
доцентуры в Боннском университете. Не столько книга Штрауса,
S сколько отклик Бауэра создал эпоху; и в частности Эрнест Ренан в
S своей «Жизни Иисуса» больше зависит от Бауэра (не от Штрауса)
чем готов это признать. Штраус вынес религию в бессознательное
мифотворчество и тем вынес ее за рамки конкретной истории. У
христианства есть реальный отец, Филон Александрийский. Оно
порождение и завещание Древнего мира. Религия создается исто-
1 рически той же энергией подвижного сознания, которую каждый
?'■' знает в себе как свое подлинное, интимное существо. Церковная
религия, институт христианства останавливает эту энергию,
дает ей застыть в заданных формах. Истинную веру надо сно-
ва искать в отпускании движения духа до всей критичности, на
какую дух способен, до всей почти невыносимой противоречиво-
сти, которой он взрывается изнутри.
Мало услышанный в свое время, терявший сам себя в своей
иронии, Бауэр получил высокую оценку в исследовании Альбер-
та Швейцера, который сам был автором «Жизни Иисуса», о рабо-
тах с таким названием.
Для нас великие не те, кто сглаживает проблемы, а те, кто их откры-
вает. Бауэровская критика евангельской истории стоит дюжины хороших
«Жизней Иисуса», ибо эта критика, как мы можем понять лишь теперь,
спустя полвека, представляет собой гениальнейшее и полнейшее собрание
всех неясных мест в жизнеописании Иисуса, какие только существуют.
К сожалению из-за независимого, слишком независимого способа, каким он
рассматривал проблемы, он сам не содействовал влиянию своих идей на со-
временную теологию. Он засыпал путь, которым шел на гору, так что целое
поколение занималось тем, что вновь открывало месторождения, на кото-
рые он уже наталкивался. Они не могли подозревать, что неординарность
его решений объясняется глубиной понимания вопроса и что он стал сле-
пым в отношении истории, ибо слишком пристально ее наблюдал. Итак, для
современников он был лишь фантазером. Но в его фантазиях было скрыто
глубокое познание. Еще никому столь грандиозным образом не открыва-
лось, что первоначальное и раннее христианство не было простым результа-
том проповеди Иисуса, что оно было чем-то большим, нежели внедренное в
88
практику учение, намного большим, ибо со спасением личности оно связы-
вало спасение мировой души, когда ее [мировой души] тело, человечество
Римской империи, пребывало в смертельной агонии. После Павла никто не
понимал мистику сверхличного Ecojaa Xoioroû так сильно. Бауэр перенес
ее в историю и сделал «телом Христовым» Римскую империю72.
Бауэр переживал конец эпохи, сравнимый с развалом Римской
империи. Вопросом для него было:
Переживет ли германский мир закат старой цивилизации (а нет ничего
более несомненного, чем этот закат) или русская нация одна определит но-
вую цивилизацию — будет ли начинающаяся эпоха называться русской, или
ей в союзе с русскими дадут свое имя и германцы73.
Всё зависит от того, сумеет ли укрепиться вера как энергия
сознания, т.е. как непрекращающаяся радикальная критика, ищу-
щая противоречий.
В 1841 году Бауэр издал анонимно «Трубный глас страшно-
го суда над Гегелем». В иронии как увлеченном проговаривании
идей, под которыми он не подписывается, Бауэр опередил керке-
горовское систематическое раздвоение между собой и авторами
своих книг (Керкегор писал в основном от имен своих персона-
жей). Аноним в «Трубном гласе» взывает к государствам, Церквам
Европы, к человечеству с призывом остановить «адскую маши-
ну», гегелевскую философию, развертывающую свою страшную
работу после смерти своего изобретателя через гегельянцев. Если
их не остановить, они доделают работу антихриста, который «во-
плотился и „открылся"» в Гегеле74.
[...] Мы должны обратиться к христианским правительствам и свиде-
тельствовать перед ними, как подобает верующему проповедовать и сви-
детельствовать перед царями, князьями и владыками, чтобы они наконец
узнали, какая смертельная опасность грозит всем устоям и прежде всего
религии, этой единственной опоре государства, если только они не искоре-
нят зло. Нет больше ничего крепкого, надежного, прочного, если огромное
заблуждение этой философии еще дальше будет терпимо в христианском
государстве. Эпилог несчастной трагедии, которую как рок направляет
89
эта философия и в качестве действующего персонажа завершает в ее при-
верженцах, они могут увидеть из того, как уже в настоящий момент этими
людьми отрицается, сотрясается и колеблется всякий божеский и человече-
ский авторитет. Когда они ниспровергнут религию, нанесут смертельный
удар церкви, они конечно захотят ниспровергнуть также и трон. О, мы за-
клинаем вас, плача слезами страха и сострадания, со стенаниями, вынужда-
емыми опасным состоянием «малых сих, верующих»: остерегайтесь, будьте
беспощадны к этой банде [...] Вас обманул мнимый характер честности и
христианства этой философии, когда вы допустили ее в свои государства.
Это заблуждение злонамеренно поддерживалось самими приверженцами
этой философии. Они всегда говорили о примирении [философии и рели-
гии]; но «яд аспида был на устах их» (Пс 139,4)75.
Правительства
[...] призвали, возлелеяли, охраняли, чтили и оплачивали врага [...] посиль-
нее всего французского народа. Он придал снова силу закона декретам Кон-
вента, подвел под них более сильную основу и ввел их снова под вкрадчи-
вым, соблазнительным, в особенности для немецкого юношества, именем
философии [...] призвали Гегеля и сделали его средоточием Берлинского
университета. Сей человек — если мы только можем назвать его челове-
ком — исполненный ненависти против всего божественного и священного,
под щитом философии стал нападать на всё то, что для всех людей должно
быть недосягаемым и возвышенным. Толпа учеников примкнула к нему, и
никогда во всей истории нельзя было найти такого послушания, преданно-
сти и такого слепого доверия [...] Он погубил цвет и силу юности [...] Его
влияние продолжается и после могилы; кажется даже, что после смерти еще
возросла его инфернальная сила76.
Правительство слепо, если гонит левых гегельянцев с кафедр
за отход от Гегеля: они продолжают верно его дело; изменили
якобинцу Гегелю старогегельянцы, бредящие о якобы теизме Ге-
геля. Его Бог располагается в самосознании; никакого Бога кроме
энергии духа, развертывающегося в узнавании самого себя, Ге-
гель не знает.
Что такое Бог? «Абсолютно истинное, — отвечает Гегель, — в себе и
для себя всеобщее». Но это всеобщее, являющееся Богом, есть только мыш-
ление. Мышление есть «деятельность всеобщего, всеобщее в его деятель-
ности и действенности». Мышление — энергия всеобщего. Сказанного
90
нельзя однако понимать в том смысле, что всеобщее представляет из себя
данный извне и готовый сам по себе предмет. Лишь в деятельности мыш-
ления оно есть это безусловно всеобщее, это «нераздельное, непрерывное,
в себе пребывающее». Всеобщее есть дело, потенцирование и суть самого
самосознания77.
Может быть для Гегеля существует мир, природа? Нет, они —
моменты самораскрытия духа. Гегель немец, преданный своей
стране?
Гегель достиг своей цели. Его ученики перестали быть немцами. Они
хотят быть cat'exochen народом, народом идеальным [...] Гегель знал, что
делал, называя немцев прирожденными рабами, ночными колпаками, при-
служниками чиновников; он хотел пробудить в своих учениках энергию,
активность, напряжение воли, решительность, неистовство. Фанатизм
мысли, отвлеченной идеологии должен был претвориться в фанатизм дела.
Своих приверженцев Гегель освободил от религии. Мысль, самосознание,
свобода — вот те блага, которые он дал им, вместо похищенного78.
Он не знает вообще ничего кроме себя.
Бог умер для [...] этой философии и только «я» как самосознание —
«это саморазличие в себе противоположностей», — и только это «я» живет,
творит и является всем. «Я» есть подлинная субстанция, ставшая явной и
снятой [aufgehoben, поднятой, возвышенной] субстанцией. В качестве са-
мосознания оно есть «бесконечная мощь», «оно — бесконечный материал
всей духовной и природной жизни, равно как бесконечная форма, актив-
ность этого содержания»79.
Философ, в его глазах, — «храм самосознающего разума», этот храм со-
вершенно иного рода, чем храм «иудеев», где обитал Сам живой Бог80. Фило-
софы являются строителями этого храма, в нем самосознание справляет свой
культ, в нем Бог, священник и прихожане едино суть. Философы — господа
мира, они делают судьбы мира, их деяние — деяния «судьбы». Они «пишут
оригиналы приказов мировой истории». Народы должны, следовательно, им
повиноваться, и короли, поскольку в их приказах есть разум, являются толь-
ко переписчиками подлинных актов, составленных философами. Какое вы-
сокомерие! Какой источник для революций, если королевскому приказу не
91
посчастливится как-нибудь понравиться философам! Везде, где произошел
«толчок» в истории, <<дело не обошлось» без философов. Они руководят це-
лым, имеют всегда в виду целое, в то время как «прочие люди преследуют
свои частные интересы, будь то власть, богатство, девушка»81.
Гегель повторяет роль змея-искусителя,
[...] он льстит ветхому Адаму и поет нам песенку — старую песенку
змия о нашей божественности. На тысячу ладов он подсказывает нам: вы
сами — поверьте наконец — являетесь тем, чему вы поклоняетесь в рели-
гии, вы — это божество, которое, вам кажется, вы видите вне вас82.
Бауэр (так и позднее Керкегор) среди потока иронии часто го-
ворит прямо от себя. Так в понимании веры как вечной критики,
которую ведет сознание себя. Так в мысли о мощи теории. Тео-
ретик Гегель
[...] был большим революционером, чем его ученики, все вместе
взятые83.
[...] теория Гегеля сама по себе была опасной, всеобъемлющей и раз-
рушительной практикой. Она была самой революцией84.
Бауэр до разрыва с Марксом искренне советовал ему в письме
31.3.1841:
Было бы безумием, если бы ты захотел посвятить себя практической
карьере. Теория теперь — сильнейшая практика, и мы не в состоянии даже
предсказать, в каком великом смысле она станет практической85.
Бауэр как сомнамбула повторяет тут едва ли известные ему
слова Гегеля в письме Нитхаммеру 28.10.1808:
Теоретическая работа — в этом я убеждаюсь ежедневно — дает больше,
чем практическая; стоит только революционизировать царство представле-
ний, и действительность уже не в силах устоять86.
92
Бауэр верен и Гегелю и себе, когда с увлечением пишет:
В религии человек страдает косоглазием и видит всё вдвойне: на небе
и на земле. Он лишь не знает, что видимое им вдвойне он должен был бы
видеть скорее втройне: именно в третий раз в действительном человеке, или
скорее один только раз — в самосознании87.
Важно следующее. Мое мышление, которое единственно толь-
ко есть, конечно существует, есть нечто сущее. Но оно существует
только в сознании. Сознание вращается в самом себе. «Есть лишь
Я, предмета нет»88, в том смысле, что нет никакой внеположной
объективной сущности, которая обладала бы самостоятельным бы-
тием помимо моего сознания. Ничто оказывается источником и со-
держанием самосознания духа. Дух творит себя из ничего.
[...] Гегель покончил со всеми религиозными предметами [в смысле
каких-либо божественных реалий вне моего сознания]. Он пришел теперь к
такому пункту, где он свое дело — ничто — опирает на ничто89.
19. Макс Штирнер (1806—1856) известен только своей кни-
гой «Единственный и его собственность» (1845), едва ли не са-
мым броским тезисом которой запоминается Ich habe meine Sache
auf Nichts gestellt, «я поставил свое дело на ничто», не в смысле
пустяковой ничтожности, а в гордом смысле абсолютной незави-
симости, божественной ненуждаемости Единственного в чем бы
то ни было для своей опоры. Он стоит один и хочет быть ничем,
чтобы увереннее строить свою собственность. На таком абсо-
лютном основании он может построить как свою исключитель-
ную собственность целый мир. Единственное Я начинает, после
эпох реализма и идеализма, новую историческую эпоху. В долгую
эпоху идеализма люди жили в мире призраков, фантомов, или
идолов, как «человек», «право», «Бог». Перечислить их все не-
возможно; каждый запугивал, подчинял, теснил Единственного.
Единственный возвращается к голой конкретности меня, вот это-
го эгоиста, здесь и теперь выбирающего, что ему назвать своим и
что не называть. Свобода добывается в войне с фантомами. Один
из них общество, фикция некой коллективной сущности. Ее нет.
Есть вот эти и еще вон те Единственные, со своими интересами,
которые у каждого свои.
93
Один из фантомов — философский, гегелевский императив
узнай себя. Какого себя? Самость, якобы кроющаяся где-то в моих
глубинах, — тоже фантом. Я не самость; не сущность; не «об-
раз Божий»; не некий «человек»: всё это навязанные мне идолы.
Я — просто единственный, абсолютно уникальный, каких не
было, нет и не будет уже никогда; никто нигде не предписал мне,
Единственному, никакой сущности, пусть даже меня заманивают
ее якобы божественной глубиной: эта божественная глубина —
просто еще одна ловушка, в которую меня хочет поймать один из
идолов.
Итак, борьба, война. Не надо бояться: фантомы только кажут-
ся непомерно громадными; у них нет одной мелочи, уникальной
конкретности, которая есть у меня Единственного. Фантомы
рухнут, в том числе новейшие, фейербаховский гуманизм, Марк-
сов коммунизм. По-настоящему великая, важная встреча мне,
Единственному, предстоит с Единственным. Он уникален как и
я. Ничего общего между нами в принципе нет, не может быть,
мы Единственные. Поэтому между нами нет и ничего такого, в
чем мы были бы противоположны! Ведь например чтобы была
противоположность черного и белого, должно быть общее, свет
или цвет. Но то, что есть в Единственном, больше нигде, ни в
ком, никогда не повторяется. Стало быть между Единственным
и Единственным нет противоположности, оппозиции. Но между
ними не может быть и единства, потому что оно предполагало бы
что-то общее между ними, а такого нет! Открывается совершенно
новое, незнакомое отношение и уникальное сообщество. Кто воз-
высился до этого понимания, образует естественный союз эгои-
стов — неловкое название, потому что событию, каким станет
встреча двух Единственных, названия, определения по сути нет.
Штирнер, осмеянный, растоптанный Марксом, почти один
во всем XIX веке отчетливо проговаривает тему, которую мы
встретим в солипсизме Хайдеггера и Витгенштейна. Современная
проблема другого сознания никем до сих пор не поставлена со
штирнеровской остротой. Сверхчеловек Ницше не может быть
до конца понят без штирнеровского Единственного. О Штирнере
вспомнили, когда после Второй мировой войны модой стало эк-
зистенциачьное одиночество Сартра и Камю.
20. Иоганн Карл Фридрих Розепкранц (1805—1879), которо-
го с оговорками хвалил Герцен90, верный ученик, комментатор
94
и биограф Гегеля, срединный (между правыми и левыми) геге-
льянец, видит во всём шумном левогегельянстве (младогегельян-
стве) только распад мысли, непригодный для философии даже в
качестве негативного опыта. «Кавалеры скороспелых решений» в
лучах журнальной славы
[...] нетвердой походкой слоняются в лабиринте своих гипотез, принима-
ют брань своих трактирных похождений за серьезные речи в законодательном
собрании, а шум критической перебранки — за трагический гром битвы91.
Поза младогегельянцев, иронизирует Розенкранц, «бесконеч-
но удобна»:
Всё, что происходило до сих пор, — ничто; мы изымаем это из обраще-
ния. Того, что мы будем делать в будущем, мы еще не знаем. Но это выяс-
нится, когда разрушение всего существующего предоставит нам простран-
ство для нашего творчества [...] А это очень нравится молодежи [.. ,]92.
С Розенкранцем соглашается Карл Лёвит:
Их [младогегельянцев] сочинения—это манифесты, программы и тезисы,
а не что-либо целое, содержательное само по себе, а их научные доказательства
в их руках стали эффектными прокламациями, с которыми они обращаются к
массам и отдельным людям. Тот, кто изучает их произведения, поймет, что
они, несмотря на свой возбуждающий тон, оставляют после себя привкус по-
шлости, ибо, располагая скудными средствами, они выдвигают неумеренные
притязания и принижают понятийную диалектику Гегеля до уровня риториче-
ского стилистического приема. Манера, в которой они обычно пишут, — реф-
лексия, основанная на контрастах, — однообразна без простоты и сверкает без
блеска. Констатация Буркхардта, что после 1830 года мир начал становиться
«более вульгарным», не в последнюю очередь находит свое подтверждение
в общеупотребительном языке того времени, который кичится своей грубой
полемикой, патетической высокопарностью и гротескными образами [...]
Критическая активность младогегельянцев не знает границ, ведь то, чего они
хотят добиться, это «изменение» в каждом случае и любой ценой93.
Ни у одного из гегельянцев не было самостояния учителя,
их подхватил поток, резкая смена настроения в Европе около
1848 года.
95
Кончилось время систем, время поэзии и философии. Вместо него на-
ступило время, в которое благодаря великим техническим изобретениям
столетия материя, кажется, стала живой. Самые фундаментальные осново-
положения нашей как физической, так и духовной жизни благодаря триум-
фу техники опрокидываются и приобретают новые формы94.
При всех блестках идей у Бауэра, Фейербаха, Маркса, Штир-
нера их постройки остались нежилыми. В отличие от них всех их
учитель Гегель несмотря на его преодоления и переставления с
головы на ноги оставался в истории мысли точкой отсчета почти
весь XIX век. Только в самом конце XIX века и в начале XX века
появились современные философии, сравнимые по мощи с гегелев-
ской. В 20-е годы XX века в связи с общим громадным духовным
подъемом в Европе, в связи с реабилитацией философии, после
окончательного подрыва веры в прогресс и технику, произошел и
частичный ренессанс Гегеля.
С каждым десятилетием и до сих пор относительно своих
опрокидывателей Гегель, сразу после смерти как будто преодо-
ленный и оставленный позади, вырастает. Сейчас общее, не толь-
ко академическое, но и публицистическое внимание к нему по
крайней мере уже не меньше чем к Марксу и даже Керкегору, и
уж заведомо больше — об этом приходится жалеть — чем к Бру-
но Бауэру, Максу Штирнеру, Людвигу Фейербаху.
Что же такое собственно Гегель, пропахавший в европейской
истории след, о котором мы дали только частичное и слабое пред-
ставление? Это тема для следующего занятия. От кругов, разо-
шедшихся вокруг события, мы попробуем оглянуться к его эпи-
центру. Это будет нелегко.
Верно ли, что для Гегеля существует только действительность
духа, открывающегося только в творческом узнавании себя? Вер-
но ли, что в теории Гегеля заложен пересмотр всех данных рели-
гии, политики, культуры?
1 Часть работы по теме «Единство философской мысли», поддержанной
грантом РГНФ 03-03-00241а.
2 Август Цешковский. Пролегомены к историософии // Антология мировой
философии. Т. 3. М., 1971, с. 426 сл.
3 Эдвард Дембовский. Мысли о будущности философии // Там же, с. 437.
4 А. Кожев. Тирания и мудрость // Вопросы философии, 1998, № 6.
5 Гегель. Философия истории. СПб., 1993, с. 447.
6 G. Hegel. Jenenser Realphilosophie I (1803—1804). Leipzig, 1932, S. 240.
7 Герберт Маркузе. Разум и революция. Гегель и становление социальной
теории. СПб., 2000, с. 355.
8 Гегель. Философия права, § 67.
9 Герберт Маркузе. Разум и революция..., с. 144, 147.
11 A. Comte. Discours sur l'esprit positif. Paris, 1844, p. 42 s.
12 Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа. СПб., 1992, с. 98.
13 Г.В.Ф. Гегель. Наука логики. СПб., 1997, с. 185.
14 Герберт Маркузе. Разум и революция..., с. 212.
16 Л. Фейербах. Основные положения философии будущего // Избранные
философские произведения в двух томах..., т. 1, с. 162.
17 Маркузе Герберт. Разум и революция..., с. 408.
19 Там же, с. 477: «Конечно, Гегель ослабил силу социальных противоречий,
истолковав их как онтологические, и тем не менее гегелевская диалектика не
утвердила ни одного неумолимого „естественного" исторического закона».
26 Теодор Адорно. Об эпической наивности // Путь. Международный фило-
софский журнал. 1994, № 5, с. 148—156.
28 Th. Adorno. Noten zur Literatur. Frankfurt a.M., 1968, Bd. I, S. 77.
29 Chr. Hubig. Dialektik der Aufklärung und neue Mythen // Philosophie und
Mythos. В.; N.Y., 1979, S. 231.
30 Th. Adorno. Negative Dialektik. Frankfurt a.M., 1968, S. 353; Th. Adorno.
Ästhetische Theorie. Frankfurt a.M., 1972, S. 459.
31 J. Habermas. Der Eintritt in die Postmoderne // Merkur, 37. Jg., H. 7, Okt. 1983,
n. 421, S. 760—761.
32 J. Habermas. Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen
Handelns. Fr.a.M., 1984.
33 J. Habermas. Erläuterung zur Diskursethik. Fr.a.M., 1991.
34 J. Habermas. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frank-
furt a.M., 1976, S. 144—146.
37 Хабермас ссылается на N. Bischoff. The Biological Foundations of the Incest-
taboo // Social Science Information VI, 1972, S. 7—36.
38 F. Meyer. Kinship and the Social Order // Current Anthropology, April 1972,
S. 285—296.
39 u J. Habermas. Zur Rekonstruktion..., S. 152.
40 К. Маркс. К критике политической экономии. Предисловие.
41 9" J. Habermas. Zur Rekonstruktion..., S. 159.
44 К.О. Apel. Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen
der Ethik // Transformation der Philosophie- Frankfurt a.M., 1973, Bd. II, S. 358—436;
Habermas J. Was heißt Universalpragmatik? // K.O. Apel. (Hrsg.) Sprachpragmatik
und Philosophie. Frankfurt a.M., 1976.
45 J. Habermas. Zur Rekonstruktion..., S.194.
48 С. Жижек. Возвышенный объект..., с. 60.
50 J. Lacan. Kant avec Sade // J. Lacan. Ecrits. Paris, 1966.
52 Ср.: В.В. Бибихин. Точка // Точки, 3 -4 (2), 2002.
53 С. Жижек. Возвышенный объект..., с. 134 сл.
59 'м Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук, § 377, начало.
60 «Стало быть, ни материалистом, ни идеалистом, ни философом тожде-
ства нельзя назвать Ф[ейербаха]. Что же он такое? Он в мыслях то же, что и в
действительности, в духе то же, что и во плоти, в чувственном своем существе:
он человек, или, вернее, — ибо существо человека Ф. полагает только в обще-
ственности, — он общественный человек, коммунист». (Л. Фейербах. Избран-
ные философские произведения. М., 1955, т. 2, с. 420).
61 К. Маркс. Тезисы о Фейербахе, 11.
62 К. Поппер. Письмо моим русским читателям (1992) // Карл Поппер. От-
крытое общество и его враги. Том I. Чары Платона. М., 1992.
63 К. Лёвит. От Гегеля к Ницше..., с. 173 сл.
66 Цит. по: К. Лёвит. От Гегеля к Ницше..., с. 201.
67 Весь ранний Гегель, почти до своего тридцатилетия, погружен в религию и
политику. Он почти участвует в восстании швейцарского кантона Во против Бер-
на анонимным переводом адвоката Карта (Vertrauliche Briefe über das vormalige
staatsrechtliche Verhältnis des Waadtlandes (Pays de Vaud) zur Stadt Bern. Eine Völlige
Aufdeckung der ehemaligen Oligarchie des Standes Bern. Aus dem Französichen eines
verstorbenen Schweizers übersetzt und mit Anmerkungen versehen. Frankfurt, 1798).
68 13(1 Для сравнения: Ганс Георг Гадамер заметил о Юргене Хабермасе, что тот
начинает свое утро чтением газет, переводя затем их содержимое на непонят-
ный жаргон своей философии. Сам Гадамер начинает день с чтения греческой
классики, тратя вторую половину дня на посильное понятное развертывание
глубины той мысли.
69 Фридрих Ницше. Чего недостает немцам // Ф. Ницше. Сочинения в 2 то-
мах, т. 2. M., 1990, с. 590.
70 Фридрих Ницше. Ессе homo. Несвоевременные 2 // Там же, с. 733.
71 В. Bauer. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johan-
nes, Leipzig, 1841—1842.
72 А. Schweitzer. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen, 1921, S. 161.
Цит. поЛёвит..., с. 534—535.
73 В. Bauer. Rußland und das Germanentum (1853). Цит. по: Лёвит. От Гегеля
к Ницше..., с. 228.
74 Бруно Бауэр. Трубный глас страшного суда над Гегелем. Москва: Соцэк-
гиз, 1933, с. 31.
79 Там же, с. 80. Бауэр цитирует начало «Истории философии» Гегеля.
80 Гегель не любит иудеев и «бражничает с греками, чтобы забыть о рели-
гии и церкви» (там же, с. 103).
81 Там же, с. 81 сл. Бауэр цитирует разные места той же «Философии
истории».
91 Цит. по: К. Лёвит. От Гегеля к Ницше..., с. 157.
94 R. Наут. Hegel und seine Zeit. Berlin 1857, S. 4 ff. Цит. по: К. Лёвит.
От Гегеля к Ницше..., с. 163.