Идель М. Каббала: новые перспективы. Глава 2.

Идель М. Каббала: новые перспективы.– М.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2010, – 462 с.

Глава вторая

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Благодаря трудам Гершома Шолема и значительному вкладу, внесенному его современниками, академическое изучение каббалы стало уважаемой научной дисциплиной. Тем не менее каббала все еще не достигла того почета, каким пользуются исламская, индусская и буддий-
ская мистика. Лишь изредка каббалистические концепции или идеи упоминаются в сравнительных исследованиях, но и тогда обсуждение практически неизбежно строится на вторичном материале – работах Шолема или, в очень редких случаях, на переведенных источниках1. Однако основная проблема, связанная с подобным положением вещей, состоит вовсе не в том, что в научных работах встречается очень немного ссылок на еврейскую мистику per se, но в отношении к ней даже серьезных ученых. В ряде случаев некоторые исследователи, работающие в области иудаики или сравнительного религиоведения, были склонны полагать, что их собственные взгляды на каббалу идентичны самой каббале как таковой. В таких случаях наблюдается отсутствие даже обычной осторожности, необходимой в научном исследовании; широко распространено также неумение проводить различие между аутентичным материалом и мнениями ученых о содержании этого материала. В намного большей степени, чем в других областях, мы встречаемся с подходами к каббале, основанными единственно на утверждениях самого Шолема. Такая ситуация в некоторых отношениях является весьма и весьма проблематичной, а потому уместно рассмотреть здесь подробнее ее причины.

1. QUANTITATIVE QUANDARIES2

Прежде всего, тем фактом, на который, как правило, не обращают внимания, является огромное количество каббалистических сочинений. До сих пор не существует всестороннего библиографического обзора этого типа литературы. Мы находимся в полном неведении относительно тысяч каббалистических сочинений и фрагментов, сохранившихся в основном в рукописном виде, большая часть которых анонимны или не идентифицированы; кроме того, у нас все еще нет даже именного списка каббалистов. Серьезные попытки подробно и тщательно изучить эту литературу были предприняты Шолемом, который начиная с 1930 г. без устали трудился с этой целью в библиотеках Европы. В результате был создан целый ряд важных библиографических исследований. Одно из них, написанное в 1933 г., содержит обзор трактатов, посвященных объяснению схемы десяти сфирот; оно включало 130 наименований, большая часть которых сохранилась лишь в рукописях, в основном анонимных3.

Во-вторых, существуют многочисленные сложности, связанные с осмыслением материала этого огромного количества текстов. Я остановлюсь здесь лишь на самых главных из них. Прежде всего, сам отбор книг для библиографического описания и феноменологического анализа оказывал определяющее влияние на картину, которая при этом открывалась. Концентрация усилий в некой определенной области сразу же придавала неоправданно большое значение той или иной фигуре или школе. Сколько-нибудь сбалансированный подход на данном начальном этапе изучения каббалы остается утопией. Проиллюстрируем это таким примером. Шолем потратил многие годы, собирая любые сведения о различных этапах развития саббатианского движения, внимательно изучая каждую историческую деталь, связанную с жизнью Шабтая Цви и Натана из Газы, тогда как важные сочинения таких центральных для еврейской мистики фигур, как р. Моше-Хаим Луццатто или р. Нахман из Брацлава, упоминались им лишь изредка. Другой пример: Шолем очень интересовался фигурой Авраама Абулафии и его сочинениями и посвятил ему целую главу в своих «Основных течениях еврейской мистики», а также ряд лекций на иврите, опубликованных на мимеографе.
Но в целой серии исследований каббалистических проблем, к которым учение Абулафии имеет самое непосредственное отношение, он не был упомянут вовсе. Так, в работе Шолема о значении Торы и каббалистической герменевтики не упомянуты некоторые идеи, содержащиеся в трудах Абулафии, совершенно обязательные для полного изложения этой темы4. То же самое касается и предлагаемой Шолемом трактовки двекут, как мы увидим в гла

ве 4. Если несмотря на огромное количество материрует обсуждение этих тем ученый все же хочет предпринять сравнительное исследование, такая попытка, как правило будет предвзятой; это связано либо с влиянием технических факторов (например, большей доступностью опубликованных трудов по сравнению с рукописными), либо концептуальных предпочтений, приводящих к выделению в качестве центральной именно данной фигуры, школы или книги. Я хотел бы особо подчеркнуть, что при нынешнем состоянии исследований адекватное и сбалансированное изложение каббалистического учения невозможно, этот недостаток заключен в самой природе изучаемого материала.

Тот факт, что Шолем не написал полной и всесторонней истории еврейской мистики, но ограничил свою научную деятельность анализом основных течений и школ, свидетельствует о том, что он понимал ошибочность и неуместность такого грандиозного проекта в ситуации, когда абсолютное большинство каббалистических текстов еще никем не проанализированы, а содержание многих рукописей по-прежнему неизвестно. Излишне говорить о том, что моя попытка рассмотреть здесь основные каббалистические концепции страдает теми же недостатками. Тем не менее я предпринял ее для того, чтобы поделиться результатами, полученными либо в результате изучения мною каббалистического материала, недоступного Шолему (некоторые тексты были обнаружены лишь с конца 1960-х гг.), либо в связи с тем, что я сосредоточил внимание на тех областях, которые были затронуты Шолемом лишь мимоходом. Сам тот факт, что основное количество цитат, приведенных в настоящем исследовании, взято из рукописных источников, показывает необходимость вернуться на путь, открытый самим Шолемом, и сперва изучить доступные рукописи, прежде чем переходить к более общим рассуждениям о природе каббалы. Расширение сферы каббалистической литературы, служащей материалом для исследований в рамках комплексных подходов, - это насущная необходимость, которой слишком часто пренебрегали после появления трудов Шолема.

Однако изучение нового материала - вовсе не единственная и даже не самая важная цель предлагаемого обращения к забытым рукописям. Повторное прочтение изученных Шолемом текстов само по себе может дать нам новые интересные находки; недавно открытые манускрипты могут дать нам лучшие варианты прочтения, которые изменят прежние выводы, основанные на худших версиях текстов, а изучение контекста некоторых фрагментов, изученных Шолемом, может привести к совершенно иным интерпретациям.

2. УТРАЧЕННЫЙ МАТЕРИАЛ

Однако проблемы, которые ставит перед нами каббалистическая литература, выходят за рамки quantitative quandaries. Вся совокупность опубликованных сочинений и рукописей, невзирая на их колоссальное количество, едва ли может охватить всю каббалистическую традицию.

Тому есть по крайней мере две причины. Более очевидная, хотя и менее важная, заключается в утрате ряда интересных книг, написанных крупнейшими представителями каббалы, - утрате, вызванной в том числе и превратностями еврейской истории; погромы и изгнания не способствовали сохранению уникальных рукописей. Вероятно, именно по этой причине были утрачены, например, некоторые сочинения р. Моше из Бургоса, р. Моше де Леона5, р. Ицхака из Акры6 и р. Авраама бен Элиэзера га-Леви7.

Другой важной причиной исчезновения каббалистических сочинений была самоцензура, осуществляемая самими каббалистами. Утрата пророческих трудов Авраама Абулафии8, фрагментарный характер сохранившихся частей Сефер га-Мешив9 и тот факт, что от сочинений Йосефа Каро, записанных им под диктовку его магида, сохранилось не более одной пятидесятой части от их первоначального количества10, - все это достаточно явные примеры стремления всячески ограничить некоторые крайние проявления еврейской мистики. Тот факт, что ряд уникальных документов все-таки сохранился в самых удаленных уголках еврейского мира, таких как Дублин (Ирландия), Пало Альто (Калифорния, США) и Мельбурн (Австралия), свидетельствует о трудной и превратной судьбе таких сочинений.

3. ПРОБЛЕМА УСТНОЙ ПЕРЕДАЧИ

И все же по сравнению с тем корпусом каббалистических текстов, который есть у нас сегодня, общее количество утраченных материалов не столь велико. Даже в период изгнания из Испании и Португалии, когда был уничтожен важнейший каббалистический центр того времени, перечень утраченных книг едва ли включал в себя более десятка наименований. Более значима утрата каббалистического материала, который никогда не был записан по той причине, что его в принципе нельзя было вверить письму. Когда мы пытаемся реконструировать разнообразные концепции различных каббалистических школ, нам следует помнить, что эти идеи с самого начала предназначались лишь для узкого круга интеллектуальной элиты. Основным средством передачи этих традиций, как постоянно отмечают сами каббалисты, было устное учение. Хотя факт этот совершенно очевиден из множества каббалистических источников, современная наука не в состоянии сделать соответствующие выводы из этой важнейшей особенности еврейского мистицизма.

По всей видимости, из понимания того, что каббала в период своего формирования была устным учением, необходимо сделать по крайней мере два главных вывода. Первый и наиболее важный – это необходимость признать наличие этапов устной традиции, предшествовавших появлению самых ранних каббалистических документов. Совершенно ясные утверждения ряда важнейших представителей ранней каббалы служат неопровержимым свидетельством существования эзотерических традиций за несколько поколений до того, как они были впервые записаны. В одном тексте, обнаруженном и опубликованном Шолемом, р. Ицхак Слепой, учитель ряда ранних каббалистов, говорит, что его отец, как и его предки, был не расположен вверять письму каббалистические вопросы11. Нахманид, еще один учитель каббалы и выдающаяся фигура в еврейском мире того времени в целом, также предупреждал тех, кто интересуется еврейской мистикой, чтобы они изучали ее только у авторитетных наставников, поскольку это учение может быть открыто лишь изустно12. Кроме того, такие знаменитые учителя ашкеназского эзотеризма, как р. Эльазар из Вормса, говорили о долгой череде предков, передававших друг другу тайны молитвы, которые были в конце концов записаны лишь в определенных исторических обстоятельствах13. Только что упомянутые мной учителя - р. Авраам бен Давид, отец р. Ицхака Слепого, Нахманид и ашкеназские хасиды - служат подтверждением явлению, которое я бы назвал консерва-

тивным умонастроением средневекового раввинизма. Представляется очень маловероятным, что они сами сформулировали какие-то новые идеи и затем выдали их за некий эзотерический смысл иудаизма. Кроме того, сама та форма, в которой некоторые из них записали древние эзотерические традиции, провансальские или ашкеназские, подтверждает тот факт, что эти тексты передают идеи более ранних эпох. Мы должны особенно отметить, что оставшиеся части сочинений р. Ицхака Слепого и таких его современников, как р. Эльазар из Вормса, содержат детально разработанное изложение системы мистической мысли. Хотя эти тексты и могут быть весьма непросты для понимания, они свидетельствуют о наличии целостного подхода, вовсе не напоминая какие-то отрывочные заметки или наблюдения. Полнота и насыщенность этих первых мистических сочинений свидетельствует, таким образом, о более ранних этапах развития, не охваченных исторической документацией14.

Я должен особо отметить, что данное замечание не следует понимать как утверждение в пользу древности каббалы. Не вдаваясь здесь в этот чрезвычайно сложный и запутанный вопрос, я хотел бы подчеркнуть, что каббала вполне может быть результатом процессов развития религиозной традиции, но при этом вовсе не обязательно она происходит во всей своей целостности из более ранних эпох.

Устная передача не утратила своего значения с появлением каббалы на исторической арене. Можно легко привести свидетельства такой устной передачи на основе множества текстов, в том числе составленных уже после появления первых каббалистических сочинений. Я приведу лишь несколько примеров. Самые ранние заявления на этот счет, сделанные р. Ицхаком Слепым и Нахманидом, уже были упомянуты выше. Следует также отметить, что некоторые каббалистические учения передавались изустно даже самим каббалистам и только после достижения ими сорокалетнего возраста. Так, в начале XIV в. каббалист р. Шем Тов ибн Гаон, намереваясь составить супракомментарий, разъясняющий скрытые упоминания каббалистических тайн у Нахманида, постоянно повторял, что существуют и такие материи, которые не могут быть открыты. Отвечая на письмо одного из своих учеников, просившего объяснить некую каббалистическую проблему, р. Шем Тов писал, что он не открыл ее, когда обучал этого ученика, по той причине, что тот был тогда моложе 40 лет; теперь же он достиг этого возраста, но находится слишком далеко, а такой вопрос нельзя доверить письму15. Таким образом, мы видим, что спустя более чем 150 лет после появления каббалы в качестве исторического факта некоторые из ее доктрин были скрыты даже от достаточно зрелых каббалистов.

Этот пример показывает необходимость тщательно отличать то, что понимали под каббалой сами каббалистические наставники, раскрывавшие ее лишь фрагментарно, от того, что является каббалой по мнению современных ученых, которые полагают, что эта традиция была полностью раскрыта в письменных документах. Разумно предположить, что те каббалистические концепции, которые не сообщались молодым каббалистам, касались наиболее существенных, центральных моментов. Следовательно, если мы не попытаемся обнаружить эти внутренние концепции каббалы и расшифровать их, наше представление о ней будет по крайней мере в некоторой степени ошибочным. Насколько мне известно, понимание этой методологической проблемы в современной науке совершенно отсутствует. Напротив, каббала описывается и анализируется на основе имплицитного убеждения в том, что все основные ее идеи представлены в письменных документах в ясно выраженной форме.

Другое важное доказательство решающей роли устных традиций можно обнаружить в каббалистических посланиях и респонсах, которые безусловно помогают лучшему пониманию каббалы. В посланиях р. Ицхака Слепого к р. Ионе Геронди и Нахманиду, в письмах р. Авраама Абулафии и особенно в респонсах р. Давида бен Йегуды ге-Хасида, адресованных его ученикам, вкратце обсуждаются разнообразные важные проблемы, не известные из других источников. По крайней мере, в случае р. Давида, в респонсах, которые предназначались скорее для его учеников, чем для публики, некоторые вопросы обсуждаются таким образом, чтобы помочь понять его эзотерические доктрины. Другие учителя каббалы, не записывавшие своих взглядов, такие как р. Шломо ибн Адрет, часто цитировались своими учениками, что также составляет несомненное свидетельство устной передачи каббалистической традиции.

На данном этапе изучения каббалы трудно оценить те перемены в наших представлениях о ней, которые может повлечь за собой расшифровка некоторых эзотерических ее слоев. Быть может, благодаря анализу респонсов р. Давида бен Йегуды появится возможность понять теософские и мистические доктрины такого уровня, который еще не был затронут современной наукой16. На существование особых, продвинутых состояний в экстатической каббале, которым обучали изустно, намекает вопрос анноннимного каббалиста, автора трактата Шаарей Цедек («Врата справедливости»), заданный им своему учителю: «Во имя неба, не можешь ли ты немного укрепить меня, дабы я смог вынести силу, восстающую из моего сердца, и принять исток ее»17 Я полагаю, что дальнейшее изучение каббалистических посланий и респонсов внесет важные коррективы в академическое представление о каббале. На этом закончим с проблемами, касающимися текстов и их передачи.

4. ОЦЕНКА ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА

Сосредоточенность на филолого-историческом подходе повлекла за собой практически полный отказ от сравнительного изучения еврейской мистики. Концентрация внимания прежде всего на текстах и фигурах отдельных каббалистов, а не на концепциях и системах была с самого начала характерна для подхода Гершома Шолема. Несмотря на свою широкую эрудицию в области самых различных религиозных культур, он, по всей видимости, ставил текстологию выше сравнительного подхода - вполне понятная позиция, если принять во внимание необходимость проделать тяжелейшую работу по подготовке первых подробных исследований еврейской мистической традиции во всей ее полноте. Библиографические, исторические и текстологические изыскания требовали специально и сознательно отложить более сложную задачу по сравнению каббалы с другими типами религиозного мировоззрения, которые в то время неизбежно были бы спекулятивными, а потому преждевременными. В трудах Шолема мы можем обнаружить лишь беглые и случайные упоминания о гностических, катарских или христианских источниках. Несмотря на постоянные утверждения о влиянии гностицизма на каббалу, он никогда так и не представил ни в одной из своих печатных работ подробного анализа их взаимоотношений.

Однако то, что, как я полагаю, в работах основоположника современных исследований каббалы было сознательным рефреном, со временем превратилось в молчаливо принятую идеологию. Тот факт, что Шолем на ранних этапах своей работы отводил центральное значение изучению текстов, привел к возникновению у большинства его учеников и последователей косной идеологии приверженности текстологии18. Даже когда первые шаги в историкотекстологических исследованиях остались далеко в прошлом, этот подход так и не был обогащен какими-то новыми идеями19. Несмотря на множество исследований по каббале, опубликованных с конца 1940-х гг. (главным образом на иврите), имена Мирче Элиаде или Рудольфа Чарльза Зенера, не говоря уж про Клода Леви-Стросса, Герарда ван дер Лейва (Leeuw), Виктора Тёрнера и Поля Рикёра, в них практически не упоминаются. Лишь такие «звезды» изучения мистической мысли, как Эрнст Кассирер и Эвелин Андерхилл, иногда сияют на небосклоне исследований еврейской мистики. Следует подчеркнуть, что все эти за-

мечания касаются одностороннего подхода к текстам, основанным на мифических и мистических представлениях, который не принимает во внимание важнейших тенденций в современном изучении мифа, символизма и мистицизма. Результатом столь узкого кругозора является острый недостаток в новых теориях о природе еврейской мистики, оличных от созданных Шолемом. Его взгляды повторяются снова и снова без всякой попытки дополнить их новыми теоретическими соображениями, возникшими под влиянием современных исследований в области сравнительного религиоведения20.

Я хотел бы, чтобы меня поняли правильно: я безусловно предпочитаю солидное текстологическое исследование плохому сравнительно-религиоведческому. Но узость и ограниченность текстологии, когда она одна применяется при изучении мистической литературы, должны быть самоочевидны. С другой стороны, я считаю столь же пагубным упрощенческое добавление к текстологии каких-либо штудий сравнительного толка. Возьмем, к примеру, брошюры Мирче Элиаде, посвященные компаративистике. Обобщения, столь характерные для позднего периода его исследований, очень редко имеют подтверждение в текстах. Самонадеянные попытки Элиаде открыть «структуры» («patterns») религий можно сравнить лишь с потугами юнговского психоанализа обнаружить архетипы человеческой психики; этот платонический по своему духу подход приводит к редукционизму в отношении широкого и разнообразного спектра религиозного опыта и религиозных представлений и отличается крайним упрощенчеством и субъективизмом. Механическое приложение результатов исследований такого типа к каббалистическому материалу может лишь усложнить и помешать его адекватному пониманию. Можно надеяться, что искреннее и заинтересованное желание позна-
комиться с возможностями, скрытыми в различных областях современного религиоведения, могло бы смягчить сухость концептуального подхода к каббале, сложившегося в последние десятилетия. Лишь гармоничное сочетание текстологического и сравнительного подходов к
каббалистическому материалу может помочь адекватно передать уникальный характер некоторых каббалистических идей. Компаративистский метод, по крайней мере в том виде, в котором его использует Элиаде, склонен игнорировать уникальные особенности отдельных ре-
лигиозных структур; благодаря же добросовестному текстологическому анализу можно сохранить характерные черты данного мистического феномена, тогда как его уникальность, если она существует, и там, где она проявляется, может быть наглядно показана при его сравнении с родственными феноменами.

Из-за нежелания ученых использовать современные концепции и идеи сравнительного религиоведения и феноменологии религии им очень редко удается включить исследования каббалы в контекст более широкого обсуждения мистических проблем. Каббала лишь изредка удостаивается упоминания в работах Иоахима Ваха, Р.Ч. Зенера, У.Т. Стейса и Фрица Шталя. Кроме того, сама структура каббалистической мысли очень слабо объяснена с концептуальной точки зрения, столь перспективной для современного изучения религии в целом и мистицизма в частности. Чаще, чем какое-либо другое из утверждений Шолема, современные исследователи мистицизма повторяют его заявление о том, что в еврейской мистике отсутствует unio mystyca21.

Последнее замечание отражает возможность или вероятность того, что в действительности каббала была скорее некой практико-эмпирической разновидностью мистицизма, чем умозрительно-спекулятивной теорией. Это была комплексная традиция, так как обычно она включала в себя и мистическое постижение бытия, и попытки его изменить. Ученый, подходящий к каббалистической литературе чисто текстологически (практически единственная тенденция в современных исследованиях), не способен воспринять жизненно важные аспекты каббалистических феноменов. Я уже говорил о том вкладе, который могли бы внести сравнительные исследования в более адекватное понимание этого учения. Но нет никакого смысла отказываться от добросовестного использования и других направлений гуманитарного знания - например, психологии. Эта наука предлагает нам великое множество теорий, касающихся психики человека и происходящих в ней процессов. Поскольку некоторые каббалисты в скрытой форме или явно касаются духовных переживаний, мы не можем отказываться от помощи той или другой психологической теории для понимания определенных каббалистических феноменов. Опять таки Шолем избегал использования психологических теорий или понятий. Впрочем, цитаты и заимствования из каббалистической литературы и их анализ, осуществленный великим современником Шолема Карлом Густавом Юнгом, и в самом деле являются весьма сомнительными.

Интерес Юнга к каббале был очень велик, он даже видел «каббалистические» сны. Но интерес этот и даже отождествление с каббалистическими представлениями не могут смягчить его явно неадекватное понимание источников и упрощенческий подход к этим текстам.
Хотя в той же мере можно критиковать и юнговский анализ других типов литературы, в частности алхимических, гностических или индуистских текстов. Я сомневаюсь (во всяком случае, в том, что касается каббалы), что из данных Юнгом объяснений тех фрагментов текстов,

которые он цитирует в своих книгах, можно вообще узнать что-либо существенное. Я хотел бы подчеркнуть, однако, что достаточно осторожные и аккуратные попытки использовать юнгианские концепции тем не менее могут быть полезны для понимания некоторых аспектов каббалистической мистики, таких, например, как каббалистический круг, возникающий во время мистического откровения22. Кроме того, не следует избегать анализа скрытых психологических мотивов использования каббалистических техник для достижения паранормальных состояний. Если предложенный здесь подход, рассматривающий каббалу прежде всего с точки зрения опытных феноменов, является правомерным, тогда психология, как совершенно бесценное средство, должна постепенно подключаться к будущим исследованиям этой разновидности мистицизма.