Идель М. Каббала: новые перспективы.– М.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2010, – 462 с.

Глава десятая

ОТ ЕВРЕЙСКОГО ЭЗОТЕРИЗМА К ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: КАББАЛА КАК ЯВЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

В предыдущих главах я обозначил основные аспекты еврейского мистицизма, сосредоточив внимание на двух важнейших моментах - стремлении к достижению экстаза и мистического единения, при котором использовались в основном аномические (не связанные с соблюдением Закона) мистические техники, и интересе к теургии, подразумевавшем применение номических (связанных с исполнением заповедей) средств. Теперь я перейду к вопросам, касающимся проблемы появления каббалы на исторической арене, ее восприятия как культурного феномена, а также к рассмотрению историософских тезисов Шолема, связанных с каббалой. Наконец, я представлю краткий обзор истории каббалы, основанный на концепции взаимодействия двух ее главных тенденций, а в завершение скажу несколько слов о каббалистической антропологии.

399

1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ КАББАЛЫ

В принципе, о мистиках можно сказать, что они пытаются открыть как бы «другое измерение» религии, если воспользоваться выражением Луи Дюпре; это верно и в отношении еврейских мистиков. Иногда это делается при помощи символических истолкований Священного Писания и ритуалов, а иногда в рамках поиска таких разновидностей духовного опыта, которые выходят за рамки опыта, существующего в
нормативных религиозных структурах. В связи с подобными колебаниями между номическими и аномическими мистическими техниками и в свете выражений, которые используются мистиками для передачи своих переживаний - от радикальных описаний опыта мистического единения и до строго теургического осмысления заповедей, - встает вопрос о том, каким образом воспринимались и интегрировались эти различные типы мистицизма еврейской культурой в целом.

Удивительный факт, странным образом оставленный исследователями каббалы практически без внимания, состоит в том, что появление основных каббалистических школ не вызвало сколько-нибудь серьезного противодействия в еврейской среде. Насколько нам известно, единственное краткое выступление против первых каббалистических текстов, появившихся в Провансе, было предпринято р. Меиром бен Шимоном из Нарбонны¹. Впрочем, его критика, объемом не более одной страницы, направлена против некоторых специфических аспектов ранней каббалы, главным образом против каббалистического истолкования молитвы. При этом он не атакует персонально никого из тех, кто считался главными каббалистами, - среди них р. Авраам бен Давид (Рабад), р. Яаков из Лунеля, р. Йегуда бен Якар и р. Ицхак Слепой. Объектом его критики были либо неназванные фигуры, либо анонимная книга Сефер га-Багир. Редкость и ограниченность критики каббалы особенно удивительна, если сравнить эту критику с параллельным явлением, близким во временном и географическом отношении к появлению каббалы, - с отношением в традиционной среде к философии Маймонида. На первый взгляд, полемика против Маймонида — явление удивительное: она направлена против человека, который обладал выдающимися познаниями в Галахе и пользовался философским дискурсом чрезвычайно выверенно и осторожно, стараясь избежать той ситуации, в которой в конце концов оказались его воззрения — ситуации религиозного спора. Тот факт, что полемика, которой Маймонид стремился избежать, тем не менее возникла, свидетельствует о том, что его идеи были сформулированы в достаточно сложных обстоятельствах, когда любое новшество, даже выраженное самым ос-

400

торожным образом, становилось предметом тщательного анализа и, в конечном счете, острой критики.

Прованс начала XIII в. был не только ареной дальнейшего развития ренессанса еврейской учености, начавшегося в XII столетии, но и регионом с весьма напряженной религиозной жизнью, где велась яростная борьба с двумя религиозными ересями - движением катаров и философским пантеизмом. Однако несмотря на все эти обстоятельства - церковные дознания и подозрительное отношение к новым интеллектуальным течениям, а также яростные нападки на Маймонида - каббала, ставшая историческим феноменом в конце XII - начале XIII в. в Провансе и Каталонии, не вызвала критики в свой адрес и не подвергалась анафеме и запрещению (участи, постигшей труды Маймонида и Аристотеля) или отлучению (судьба Давида из Динанта, Амальрика из Бены)².

Возникшая каббала была защищена от нападок, по всей видимости, в силу двух главных факторов. Во-первых, в отличие от философии ее изучали в отдельных семьях и узких группах, при этом не делалось попыток распространять ее в более широкой аудитории. Это мистическое учение выходило на поверхность очень медленно и постепенно, хотя здесь и были некоторые исключения, критиковавшиеся самими каббалистами³. Именно эта неторопливость способствовала ее широкому признанию спустя столетие после создания первых исторически засвидетельствованных каббалистических сочинений. Кроме того, идеи Маймонида были достижением отдельной выдающейся личности; его интерпретация иудаизма в духе Аристотеля была совершенно беспрецедентным явлением, ни один из крупных еврейских интеллектуальных центров не поддержал его позицию при его жизни. Маймонид пытался изменить ряд доминировавших религиозных концепций, подвергая критике те тексты, которые считались частью древнего духовного наследия иудаизма, такие как Шиур Кома, и игнорируя другие, в частности многочисленные истолкования Маасе Берешит и Маасе Меркава, содержащиеся в литературе Гейхалот и в Сефер Йецира. Вместо них он предлагал собственную философскую интерпретацию древних еврейских эзотерических учений⁴. Каббала же, напротив, заручилась поддержкой со стороны могущественных представителей духовной элиты Прованса и Каталонии: Рабада, р. Яакова Назира из Лунеля, Нахманида и, позднее, р. Шломо бен Адрета. Нападать на каббалу - это

401

было вовсе не то же самое, что выступать против одного-единственного еврейского мудреца, жившего в удаленном Египте. Критик каббалы оказался бы лицом к лицу с целой коалицией, победить которую было бы чрезвычайно трудно. Хотя в XII и начале XIII в. каббалисты и принадлежали к разрозненным мистическим кружкам, тем не менее они знали друг о друге⁵, так что любая критика мистического измерения иудаизма повлекла бы за собой столкновение с могущественными силами в еврейском истеблишменте.

Кроме того, последователи Маймонида, такие как Шмуэль ибн Тиббон или Давид Кимхи, хотя и были крупными фигурами в интеллектуальной жизни, лишь незадолго до того момента появились в Провансе и, что более важно, не обладали тем авторитетом, каким были окружены некоторые ранние каббалисты благодаря своим обширным познаниям в Галахе. Хотя Ибн Тиббон и был выдающимся провансальским знатоком арабской и еврейской философии, а Кимхи - известным знатоком Библии, они не могли конкурировать с каббалистами в знании мистических смыслов устного Закона и устных традиций. Хотя и можно предположить, что какие-то тексты, критиковавшие каббалу, не сохранились до наших дней⁶, я все же полагаю, что именно высокий религиозный авторитет некоторых ранних каббалистов останавливал критиков, а тех, кто все-таки начал высказываться против нового учения, вскоре заставил замолчать.

Второй и более важной причиной молчаливого признания каббалы в Провансе и Испании было ее глубинное сродство с некоторыми базовыми структурами раввинистического иудаизма. Поскольку я уже обсуждал этот вопрос ранее, здесь я хотел бы отметить лишь разницу между резким и очевидным прорывом, который совершил Маймонид в своем рационалистическом истолковании еврейской традиции, и медленным, постепенным объяснением некоторых аспектов иудаизма в возникающей каббале. Человека, погруженного в изучение раввинистической традиции, по-видимому, было намного легче убедить в правильности мифически-мистического значения древних еврейских текстов, чем в их философском подтексте.

Наиболее существенным в этом контексте является вопрос, почему каббала возникла в то же самое время и в том же месте, что и полемика вокруг идей Маймонида⁷. Отвечая на этот вопрос, Грец предположил, что каббала была новшеством, появление которого было вызвано стремлением противо-

402

действовать развитию философии, - идея, которую выдвигал уже Леон да Модена. Шолем не удовлетворился таким ответом, видевшим в каббале лишь попытку противодействия, и предложил для выхода из этого затруднительного положения чисто феноменологическое решение: ранняя каббала возникла «тогда и там» потому, что «гностические» традиции соединились с неоплатоническими идеями. Я же предлагаю третью гипотезу: каббала появилась в конце XII – начале XIII в. как своего рода реакция на отказ от более ранних мистических традиций в смелой интерпретации еврейского эзотеризма, предложенной Маймонидом, и на его попытку заменить мистические традиции философским подходом. Можно рассматривать каббалу как часть процесса пересмотра и переформулирования тех аспектов раввинистической мысли, аутентичность которых отрицалась системой Маймонида. Далекая от того, чтобы быть чем-то совершенно новым, историческая каббала представляла собой попытку систематизировать уже существующие элементы еврейской теургии, мифа и мистицизма и придать им форму развернутого ответа на вызов рационалистической мысли. В сущности, мы можем считать каббалу одним из участников в
безмолвном споре между рационалистической и мистической сторонами иудаизма. Спор этот был «безмолвным» в том смысле, что основное содержание каббалистического ответа имело форму не открытого выступления против учения Маймонида - исключительно редкое явление в ранней каббале, - но поступательного строительства некой альтернативной этому учению системы, основанной на более древнем материале. Подобно тому, как некоторые поздние каббалисты, например р. Шем Тов ибн Шем Тов, р. Меир ибн Габбай и р. Хаим Виталь, считали себя оппонентами и критиками Маймонида, призванными исправить его односторонний интерес к философии как системе, противостоящей мистике, - так и антикаббалисты, такие как р. Элия Дельмедиго или р. Йегуда Арье из Модены (Леон да Модена), видели себя защитниками идей этого философа.

403

2. ОТ ЭЗОТЕРИЗМА К ЭКЗОТЕРИЗМУ

Каббала по определению является эзотерическим учением. Эзотеризм заложен в самом основании как традиции теософско-теургической интерпретации смысла заповедей⁸, так и экстатической школы, связанной с мистической техникой божественных имен'. Согласно р. Ицхаку Слепому, его предшественники никогда не записывали обсуждение каббалистических проблем¹⁰, а Авраам Абулафия считал «путь имен» более высоким, а потому и более тайным учением, чем «путь сфирот». Несмотря на это и р. Ицхак Слепой, и Абулафия сочиняли каббалистические трактаты, причем последний даже гордился тем, что количество написанного им превосходит всё написанное более ранними каббалистами¹¹. К концу XIII в., примерно через сто лет после появления первых каббалистических документов, было создано значительное количество текстов, общий объем которых составлял несколько тысяч листов. Такой вспышке творческой активности каббалистов способствовало снятие тех запретов, которые мешали более ранним каббалистам излагать эзотерические традиции, унаследованные ими от своих учителей. Такие авторитетные ученые, как Рабад, Нахманид (Рамбан) и р. Шломо бен Адрет (Рашба), хотя и были каббалистами, а двое последних - даже известными учителями каббалы, всё же следовали галахическому правилу, запрещающему публичное распространение знаний, касающихся «Учения о Творении» (Маасе Берешит) и «Учения о Колеснице» (Маасе Меркаба), и отказывались публично говорить на эти темы или записывать их. Кроме того, они, по всей видимости, педантично хранили древние традиции, не пытаясь развивать их, раскрывать их детали или разрабатывать на их основе более развернутую теоретическую систему. Вообще говоря, они считали себя хранителями эзотерического учения и были заинтересованы прежде всего в том, чтобы сберечь его в нетронутом виде и в достаточно узких кругах ученых, а отнюдь не в том, чтобы превратить в теоретическое учение, открытое для обсуждения.

Однако некоторые из современников Нахманида и его ученика р. Шломо бен Адрета иначе смотрели на каббалу. В ней они видели не только собрание фрагментов эзотерического учения времен седой древности, но и некую открытую науку, которую следует развивать посредством индивидуального опыта человека и его способности творчески интерпретировать Священное Писание или другие канонические тексты. Каббалу рассматривали уже не как некую единую и единственную эзотерическую интерпретацию, но как всю совокупность мистико-мифических смыслов, которые можно выявить в авторитетных текстах тра-

404

диции или которыми их можно наделить¹². Она стала скорее учением, поощряющим создание новых тайн - нистарот, чем просто хранилищем тайного знания - хохмат га-нистар. Такое представление о множественности равноценных смыслов противоречило эзотерическому взгляду, согласно которому традиция передает лишь один авторитетный тайный смысл. Легко можно понять психологическую причину, по которой каббалист, прекрасно осознающий, что данное каббалистическое толкование явилось результатом его собственного творчества, едва ли мог видеть в нем эзотерическую традицию, которую следует тщательно скрывать от непосвященных. В связи с этим становится понятно, почему такие каббалисты, как Авраам Абулафия, Моше де Леон, Йосеф Гикатилла и Йосеф из Хама-
дана, очень редко утверждали, что их систематические и объемистые трактаты являются эзотерическими текстами.

Поскольку каббала ясно понимала свою связь с психологическими процессами, она была открыта для новых творческих поисков. Как мы уже видели выше¹³, Авраам Абулафия считал, что теософская система сфирот относится к человеческим поступкам и психологическим состояниям; таким образом он нейтрализовал эзотерическую ауру, ок-
ружавшую сфирот, в которых видели таинственную божественную структуру, истинную природу которой могут познать лишь те немногие, кто удостоился получить доступ к древним традициям. Те теологические опасности, которые могло повлечь за собой созерцание и приведение в действие сложной системы божественных сил, ослаблялись переносом этой системы в сферу человеческой психики. В принципе, психологизация каббалы в экстатической школе позволяла преодолеть бездонную пропасть между ней и
философской психологией, никогда не рассматривавшей эту дисциплину в качестве эзотерической¹⁴. Р. Пинхас Элия Горовиц писал в своей книге Сефер га-Брит: «Есть [люди,] которые не интересуются тайнами и говорят... что всё это лишь иносказания и метафоры для обозначения сил, заключенных в человеке»¹⁵. По мнению этого каббалиста, «тайность» есть некая внутренняя характеристика каббалистической онтологии, связанная с «объективным» существованием божественных сил или конфигураций, на которые символическим образом намекают канонические тексты. Горовиц проницательно отмечает, что хасидизм не интересовался «тайнами»; действительно, экзотерический характер хасидского мистицизма совершенно очевиден по сравнению с предыдущими этапами развития еврейской мистики. Однако целый ряд явлений, предшествовавших хасидизму, уже подготовил почву для появления более экзотерического типа еврейской мистики. Так, Авраам Абулафия не только разрабатывал свой особый тип каббалы в много-

405

численных и объемистых трактатах и письмах, но и учил ему в устной форме, общаясь с евреями и христианами в целом ряде стран.

Позднее изгнанные из Испании каббалисты начали систематическим образом излагать каббалистические темы, что сделало излишними устные наставления учителя-каббалиста или, по крайней мере, значительно ослабило необходимость в них. Такие сочинения, как Дерех Эмуна и Аводат га-Кодеш р. Меира ибн Габбая и Пардес Римоним Моше Кордоверо, являются примерами внятного изложения широкого круга каббалистических проблем. Я вовсе не имею в виду, что у этих каббалистов не было никаких эзотерических учений, которые они исключали из своих компендиумов. Более чем разумно предположить, что таковые учения действительно существовали, однако в целом каббала перестала быть эзотерическим знанием. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ученики Кордоверо популяризировали его учения в этических трактатах, которые были полностью основаны на классических каббалистических текстах, но тем не менее явно предназначались для массового читателя.

Другое важное течение в каббалистической теософии - лурианская каббала - было шагом назад с точки зрения экзотерической тенденции в каббале¹⁶. Ведь непосредственные предшественники Лурии, такие как р. Давид бен Зимра (Радбаз), Ибн Габбай и Кордоверо, излагали каббалистические учения в том виде, в каком они обнаружили их в письменных текстах, - отсюда и изобилие цитат, характерное для их сочинений. Вместо того чтобы открывать или привносить какие-то новые каббалистические идеи, они стремились прежде всего систематизировать и классифицировать старые взгляды и наконец согласовать их друг с другом. Поэтому их сочинения не предлагают никакого объяснения тайных теорий или изустно передаваемых секретов. Хотя Кордоверо и его ученики, по-видимому, занимались разнообразными мистическими практиками и пользовались известностью как визионеры, удостоившиеся различных откровений, содержание этих откровений так и не было зафиксировано в созданных ими письменных текстах. Сефер гa-Герушин Кордоверо, Сефер га-Хезьйонот Виталя и мистический дневник р. Эльазара Азикри, содержащие интересные сведения об их мистической жизни, поразительным образом отличаются от их «классических» трудов. Открытая каббала цфатских учителей состоит практически исключительно из теоретического знания - включающего в себя и детали мистических техник - и этической мистики и при этом практически не содержит рассказов о личном опыте.

406