Идель М. Каббала: новые перспективы.– М.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2010, – 462 с.

Глава десятая

ОТ ЕВРЕЙСКОГО ЭЗОТЕРИЗМА К ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: КАББАЛА КАК ЯВЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

3. КАББАЛА: ОТ ИЗГНАНИЯ К ХАСИДИЗМУ

Одной из отличительных черт каббалы, в особенности теософско-теургической школы, был ее схоластический, т.е. формально-ученый характер. Каббалисты изучали такие классические тексты каббалистической литературы, как Сефер Йецира, Сефер га-Багир, сочинения Нахманида и особенно Зогар. Тексты эти оказывали на них глубокое и сильное влияние. Они писали к ним комментарии, принимали их идеи и развивали их в своих сочинениях. Способами обращения каббалистов с источниками объясняются и намеки и аллюзии, которые они в них обнаруживали: отдельные фрагменты связывались друг с другом, непонятные тексты прояснялись, и со временем возникали развернутые каббалистические системы. После изгнания евреев из Испании тенденция к систематизации старых каббалистических идей и традиций приобретает особое значение в контексте попыток реконструкции разрушенной социальной и интеллектуальной жизни. Такие перемены в каббалистической литературе свидетельствовали о постепенном переходе от эзотеризма к экзотеризму¹⁷.

Этот процесс, характерный для испанской каббалы, сопровождался сходными явлениями в итальянской каббале. Начиная с 1480-х гг. некоторые еврейские интеллектуалы в Италии, такие как р. Йоханан Аллемано, р. Давид Мессер Леон, р. Ицхак из Пизы и р. Авраам де Балмес, прилагали значительные усилия для того, чтобы истолковать идеи каббалы в соответствии с существовавшими в их кругу философскими концепциями. Такой «перевод» каббалы на язык философии подразумевал ее превращение в систему идей, доступных для понимания некаббалистами, евреями или христианами, при условии, что они были знакомы с формами философского мышления, принятыми в сочинениях еврейских авторов¹⁸. То, как интерпретируют каббалу Йоханан Аллемано или Авраам де Балмес, очень похоже на практику ее «дешифровки» их современниками-христианами, к примеру Пико делла Мирандолой или Иоганном Рейхлином. И еврейские, и христианские мыслители эпохи Возрождения видели в каббале своего рода «древнее богословие» (prisca theologia), сходное с философскими течениями платонизма, аристотелизма, пифагореизма и атомизма, - а по мнению евреев, являющееся их источником¹⁹.

И евреи, и христиане в Италии эпохи Возрождения проявляли интерес к учению каббалы. Вместе с тем, хоть каббала и служила своего рода

407

мостом между двумя религиями, тем не менее христиане активно использовали ее в миссионерских целях, в чем открыто признавался Пико делла Мирандола²⁰. Однако тот факт, что представители обоих лагерей интерпретировали каббалу в соответствии с философскими идеями, свидетельствует не только о ее адаптации к распространенным в тот период неоплатоническим и герметическим спекуляциям, но и об ослабевании ее эзотерического характера. В противоположность сугубо эзотерическому пониманию каббалы испанскими каббалистами²¹, их итальянские современники рассматривали ее как умозрительное
и экзотерическое учение. Расхождение между двумя этими концепциями каббалы отчасти можно объяснить различными способами ее изучения. В Испании, а после Изгнания и в Цфате, каббалу изучали в талмудических академиях - йешивах - и передавали ее учение не только в письменной форме, но и изустно²². В Италии конца XV в. те, кто интересовался каббалой, должны были изучать ее исключительно по рукописям, без руководства со стороны авторитетного наставника, а подчас, как в случае р. Давида Мессер Леона, - даже вопреки воле своего отца и учителя²³. Отсутствие устной традиции и опора исключительно на письменные тексты способствовали переходу от эзотеризма к экзотеризму в среде итальянских каббалистов.

Такая перемена в отношении к каббале исключительно важна для понимания феномена публикации Зогара. Как мы знаем, издание этого каббалистического chef d'oeuvre вызвала резкое противодействие со стороны ряда авторитетных раввинов Италии, многие из которых яростно сопротивлялись обнародованию еврейского эзотерического учения²⁴. Сами типографы - р. Ицхак де Латтес и р. Мешуллам из Сен-Анджело - утверждали, что их деятельность является частью мессианской работы по распространению тайн каббалы, подготовляющей таким образом приход мессии. Хотя современная наука и признает такой
мессианский подтекст подлинным мотивом публикации Зогара²⁵ нам не известна никакая иная мессианская деятельность двух этих каббалистов, как, впрочем, и какие-либо обвинения в антимессианских взглядах в адрес их оппонентов.

Кроме того, оба типографа находились под влиянием экзотерической каббалы Йоханана Аллемано, о чем можно сделать вывод из того факта, что оба они переписывали его пространные трактаты и тщательно их изучали²⁶. Каббалистические труды Моше Кордоверо и его учеников, публикация 3oгapa в Италии и рас-

408

пространение каббалы среди христиан²⁷ послужили причиной возврата к строгой секретности в кругу р. Ицхака Лурии²*. Его наставления тщательным образом сберегались для немногих избранных каббалистов и ревностно укрывались от любопытных глаз еще долгое время после его кончины. Хотя некоторые из лурианских текстов и попали в Италию и Грецию²⁹, основная часть корпуса лурианских текстов, которой владел р. Хаим Виталь,
оставалась в течение нескольких десятилетий неизвестной широкой публике. Гипотеза о широком распространении лурианской каббалы на заре саббатианского движения по-прежнему нуждается в научном обосновании³⁰. Насколько я могу судить, тексты Лурии и Виталя имели весьма ограниченное хождение; в основном в кругу тех, которому была доступна лишь небольшая часть лурианского корпуса текстов, главным образом в версии р. Исраэля Саруга. Но даже его пропаганда лурианской каббалы достигала успеха лишь среди элиты, повлияв на сочинения р. Менахема Азарьи да Фано, р. Аарона Берахьи из Модены, р. Авраама Герреры и р. Йосефа Шломо Дельмедиго, известного под именем Яшар из Кандии. Из-за сложности своей системы лурианская каббала всегда оставалась недоступна для масс, однако она была принята европейскими каббалистами, поскольку соответствовала их интеллектуальным запросам. Такие философски настроенные авторы, как Геррера или Дельмедиго, интерпретировали ее в соответствии с собственными неоплатоническими или атомистскими взглядами, существенно изменяя мифическую структуру этой традиции³¹. Другие каббалисты, такие как Авраам Ягель или Менаше бен Исраэль, интересовались носящей ярко выраженный мифический характер лурианской каббалой в еще меньшей степени, чем их упомянутые выше современники-интеллектуалы³². Лурианская каббала оставалась прерогативой весьма узкого круга иерусалимских каббалистов, продолжавших развивать ее и создавать различные редакции своих трудов, однако они вовсе не стремились пропагандировать ее среди широкой публики. Поэтому вопрос о предполагаемой связи между «широким распространением» каббалы в поколении, предшествовавшем саббатианству, и

409

развитием мессианизма должен быть подвергнут более тщательному изучению³³.

Невзирая на утверждения Шолема о том, что лурианские идеи были призваны приготовлять путь для пришествия мессии, факты выглядят не столь однозначно. Прежде всего, с некоторым приближением можно сказать, что знание лурианской каббалы было ограничено узкой элитой; лишь о немногих каббалистах можно сказать, что они овладели этой сложной теософской системой. Например, когда ее адепты стали распространять ее в узких кружках или группах в Северной Италии, ее влияние проявлялось главным образом
в ритуале и обычаях (мингагим) и лишь косвенным образом отразилось на мировоззрении их членов. Во-вторых, некоторые из тех, кто симпатизировал ей, в частности Геррера, Дельмедиго и Менаше бен Исраэль, вовсе не воспринимали ее как мессианскую идеологию. Более того, эти авторы, одни из немногих европейцев, изучивших взгляды Лурии, в той или иной степени ослабляли мифический, демонический, теургический и эсхатологический аспекты лурианской каббалы. Таким образом, по крайней мере в той форме, в какой они воспринимали учение Лурии, его распространение вовсе не способствовало усилению мессианских ожиданий или росту эсхатологического напряжения³⁴. В-третьих, содержавшееся в лурианской каббале мессианское послание по своей силе не превосходило мессианский потенциал ранней каббалы. Каббала Авраама Абулафии и Зогара³⁵ уже содержала в себе определенные мессианские элементы, и специфические формулировки Ицхака Лурии вовсе их не усиливали. Тесно связанные с теургией каббала Зогара и лурианская каббала считали, что человеческие действия могут способствовать восстановлению первоначальной гармонии божественного мира, но такая деятельность, хотя и могла иметь эсхатологический оттенок, безусловно не была собственно мессианской активностью. Подобно Зогару, Лурия рассматривал достижение совершенного состояния божественного мира как некий совокупный процесс, требующий коллективной теургической деятельности. Как совершенно верно отмечает Шолем, в лурианской каббале пришествие мессии является скорее результатом подготовительных человеческих действий, чем внезапным вторжением эсхатона в земной мир³⁶. Индивидуальный мессия скорее символизировал наступление мессианского века, чем вызывал его. С другой стороны, саббатианство представляет собой тип мессианизма, сосредоточенного на личности определенного мессии - Шабтая Цви. В этом случае эсхатон инициируется не поступ-

410

ками и судьбой народа Израиля, но искупительными деяниями мессии и его особой, диалектической участью. Следовательно, лурианская каббала и саббатианство представляют собой противоположные версии мессианизма, примирить которые весьма непросто. До сих пор так и не было предложено никакого сколько-либо обоснованного объяснения, позволяющего выйти из этого затруднительного положения.

Приведенные нами соображения направлены на то, чтобы стимулировать переоценку тезиса Шолема о зависимости саббатианства от лурианской каббалы. Хотя я и не могу предпринять здесь такую переоценку, об этом следует все же упомянуть, поскольку мнение о том, что постулируемый «триумф» мессианской идеологии был результатом якобы широкого распространения лурианской каббалы в еврейских массах, стало общепринятым. Попытка «освободить» лурианское учение от саббатианства должна быть предпринята прежде всего на уровне социологии. Люди поверили слухам о том, что мессия явился в образе определенного человека, не потому, что слухи эти соответствовали лурианскому мессианизму, а скорее всего совсем по другим причинам: действительно, мотивация у бывших марранов, с энтузиазмом признавших Шабтая Цви как мессию, должна была отличаться от таковой у польских евреев после резни 1648 г. Каббала в целом и даже лурианская каббала не имели ничего общего с психологическим состоянием масс, доминировавшим в середине XVII столетия.

Несмотря на это я хотел бы подчеркнуть, что саббатианство действительно извлекло пользу из лурианской каббалы, прежде всего благодаря усвоению ее теософии и мифологии. Хотя сам Шабтай Цви никогда особенно не интересовался этой школой каббалы, его пророка Натана из Газы вполне можно считать лурианским каббалистом, который творчески использовал лурианскую терминологию, придав ей особый оттенок, оригинальным образом «высветивший» личную мифологию Шабтая Цви. Кроме того, теологическая лексика последователей Шабтая была преимущественно лурианской, хотя опять-таки ее использовали и понимали лишь немногие. Детальное изучение саббатианских документов показывает, что они были столь же темны и неясны, как и лурианские тексты, а потому едва ли доступны для понимания массами.

Распространение саббатианских текстов, написанных лурианским языком, а иногда и от имени Лурии, после завершения «карьеры» самого Шабтая Цви вызвало резкую реакцию; в результате было запрещено изучение трудов Лурии в рукописях или до достижения сорокалетнего возраста³⁷. Хотя введение этого запрета, по всей видимости, ни к чему не привело, все же запрещение изучать лурианскую каббалу в молодом возрасте

411

сохранилось в сознании еврейских масс начиная с первых десятилетий XVIII в. вплоть до наших дней. Однако влияние так называемой каббалистической литературы мусар (мистической этики) и возникшего хасидизма способствовало распространению ряда каббалистических идей, ритуалов и мотивов даже в том случае, когда их более широкий теософский контекст оставался широкой публике неизвестен. Вера в переселение душ (гиягуяь), демоническую одержимость (диббук) и гомункулуса (гояем), а также изобилие каббалистических терминов, проникших в обычный иврит³⁸, и исполнение обрядов и ритуалов, вобравших в себя каббалистические элементы, таких как тиккун в ночь праздника Шавуот, - все это свидетельствует о проникновении каббалы в еврейские массы, в остальном никак с этой традицией не связанные.

412

4. ТЕОСОФИЯ И ТЕУРГИЯ

Каббала как умозрительная система была достаточно открыта для чужеродных влияний. Ее теософское направление использовало заимствованные элементы при обсуждении определенных аспектов строения божественного мира, восприняв идеи неоплатонизма и средневекового аристотелизма. Если же говорить о каббалистической практике, я вижу в проникновении в каббалу техники визуализации цветов важное исключение, лишь подтверждающее правило - герметическую закрытость и обособленность
этой области. Экстатическая каббала построила свою теологию в основном на чисто философских концепциях, лишь слегка видоизмененных для того, чтобы приспособить их к древним источникам, таким как Мидраш, Талмуд и литература Гeйxaлот. Ее мистические техники, по-видимому, испытали сильное влияние со стороны литературы хасидей Ашкеназ и еще более древних традиций, в частности литературы Гeйxaлот, хотя усвоение приемов работы с дыханием, а также техник, связанных с уединением, и указывает на проникновение внешних элементов. Таким образом, мы можем заключить, что два основных течения в каббале были более консервативны на уровне практики, чем на теоретическом уровне; другими словами, если реальные практики менялись под внешним воздействием лишь во второстепенных моментах, теологические надстройки были намного более открытыми для восприятия внешних влияний.

Следовательно, мы можем сделать вывод о том, что каббала состоит из некоего достаточно твердого ядра, которое в течение многих веков проявляло себя различным образом в меняющемся культурном окружении. Экстатическая каббала использовала язык Маймонида, Аверроэса, неоплатоников и иногда суфиев для описания своего мистического опыта на языке теологии и психологии, однако сам предмет поисков остается при этом неизменным: экстаз, мистическое единение, откровение. Теургия предшествовала исторической каббале и определила тональность двух ее главных фаз: каббалы Зогара и лурианской каббалы. Хотя две эти фундаментальные теософские системы и различаются в некоторых ключевых концепциях, тем не менее они согласны в том, что необходимо совершенствовать структуру Божества посредством исполнения заповедей. Эта цель была характерна для теоцентрической каббалы точно так же, как стремление к достижению паранормальных духовных переживаний было сутью антропоцентрической экстатической каббалы. Данные умозрительные системы, скорее всего, служили лишь способами выражения или формами самопонимания для каббалистических практик, не являясь действительно центральными элементами каббалы.

Однако всегда существовали каббалисты, в большей мере склонные к теоретической деятельности, чем к опыту. Среди них можно на-

413

звать анонимных авторов каббалистических текстов, написанных примерно в то же время, что и Сефер гa-Ийун³⁹, р. Ицхака бен Яакова гa-Koгeнa, р. Моше из Бургоса, р. Ицхака ибн Латифа, анонимного автора Маарехет £а~Элоёут, р. Йегуду Компантона и других испанских каббалистов; р. Давида Мессер Леона, р. Берахиэля Кафмана и р. Авраама Ягеля в Италии; р. Авраама Герреру и р. Менаше (Манассе) бен Исраэля в Голландии; р. Йосефа Шломо Дельмедиго в Польше, а также многих других. Их деятельность свидетельствует о том, что существовало стремление разорвать связь между практикой и теорией в пользу последней. Такой переход от цельной системы к одному из ее компонентов, о котором свидетельствуют эти каббалисты, интересен по крайней мере по двум причинам. Как я уже отмечал ранее⁴⁰, Корнелий Агриппа и Симха Луццатто полагали, что гностицизм оказал влияние на еврейскую каббалу (Агриппа) или явился ее искажением (Луццатто). Имеет смысл еще раз поразмышлять над этими утверждениями. Как я пытался показать, теософские схемы семидесяти двух форм или антропоса как декады (десятеричной структуры) были приняты и в каббале, и в гностицизме. То, в чем два эти религиозных феномена действительно резко расходились, касалось не деталей этих схем, но их религиозного контекста. Для гностика познание той или другой теософской схемы являлось обретением части спасительного гнозиса, позволяющего ему покинуть этот мир; для теургического каббалиста теософская схема была неким планом или проектом его modus operandi. В связи с этим встает вопрос о характере и роли тех древнееврейских теософских систем, которые предположительно предшествовали появлению гностических: были ли их теоретические спекуляции о сущности Бога и космоса лишь квази-гностическими построениями или же они были близки по духу каббалистическому синтезу теории и практики, теософии и теургии? Любой ответ на этот вопрос был бы в высшей степени гипотетическим, если принять во внимание явно недостаточное количество доступной нам информации; однако, основываясь на некоторых намеках, содержащихся в гностических текстах, которые мистическим образом интерпретируют вопросы, касающиеся еврейских ритуалов, я склонен принять второй вариант ответа. Если такое допущение правомерно (а я повторяю, что на данный момент это не более чем гипотеза), тогда становится возможным рассматривать гностицизм как некий тип теософии, оторвавшейся от поддерживавших и питавших его ритуальных и, в конечном счете, теургических корней⁴¹, одним из которых, вероятно, был еврейский синтез теософии и теургии, сходный с

414

мидрашистско-каббалистическим представлением об «усилении», или «добавлении мощи высшей Гвуре». Теософия, освободившаяся от «бремени» связанной с нею обязательной деятельности, может развиваться в различных, а в нашем случае подчас совершенно непредсказуемых направлениях, как это было в гностицизме. Таким образом, ритуалы, которые закрепляют теологию в практике, можно рассматривать как важные факторы в
процессе формирования умозрительных религий, а практику и теорию - как взаимно-дополнительные и пересекающиеся области, необходимые для установления сбалансированного социального типа религии. Свободные и неконтролируемые теософские спекуляции, характерные для гностицизма, привели в конце концов к разрыву между ним и широкой публикой; эксцентричные теософские системы обычно являются наследием элиты, не заинтересованной в создании более популярной формы духовной деятельности.

Все сказанное выше в определенной степени относится и к литературе Гейхалот. Всё больше и больше концентрируясь на описании горних сфер Меркавы и божественного мира, этот тип еврейской мистики игнорировал духовное значение галахических поступков. Анонимные мистики этой школы использовали аномичные техники, которые в действительности могли применять лишь те люди, которые уже достигли галахического «совершенства»⁴², однако характерный для них тип религиозного сознания выходил за рамки
стандартной (если можно использовать здесь это определение) позиции иудаизма. В этом контексте бросается в глаза отсутствие теургии «добавления мощи Гвуре» в трактатах Гейхалот, несмотря на тот факт, что ее авторы также постоянно используют для Бога эпитет «Гвура». Центральными моментами для этих древнееврейских мистиков было знание - некий тип спасительного гнозиса - и видение, если использовать термины Итамара Грюнвальда. Если говорить о классической оппозиции «деятельность-учение», то они, несомненно, отдавали приоритет «учению (талмуд), ибо оно ведет к делам» (ср. Кидумин, 406. - Пер.), а не наоборот. Литература Гейхалот содержит в себе космологические и теологические представления, которые не имеют отношения к миру галахи, хотя и не вступают с ним в конфликт⁴³; как и в гностицизме, они служат здесь своего рода руководством или схемой для мистического восхождения.

Отрыв теософии от теургии имел место и в христианской версии каббалы, возникшей в эпоху Ренессанса. Одно из главных различий между оригинальными каббалистическими текстами и тем, как их воспринимали христианские каббалисты, заключалось в нейтрализации последними теургического аспекта, столь важного для еврейских

415

каббалистов⁴⁴, с последующим признанием каббалистической теософии основным содержанием еврейской мистики. Легко можно понять необходимость такой нейтрализации для включения каббалы в платоническо-пифагорейско-герметический синтез эпохи Ренессанса. Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и Иоганн Рейхлин исходили из того, что оценка и доказательства истин христианства могут быть обнаружены под различными покровами древних теологий и философий⁴⁵. Поскольку каббала также должна подтвердить эти истины, ее специфически еврейский компонент - галахическая теургия - должен быть
исключен из ее христианской версии в связи с отменой иудейских заповедей в христианстве⁴⁶. Так, р. Менахем Реканати, выдающийся представитель теургической школы понимания заповедей⁴⁷ и одновременно один из столпов христианской каббалы⁴⁸, цитируется христианскими каббалистами очень избирательно; его тексты используют в качестве источника теософских учений и герменевтических методов, но вовсе не теургических идей⁴⁹. Таким образом, каббала превращалась в некий гнозис, который содержал в себе эзотерическую теософию, сопоставимую с другими подобными учениями древности. Я хотел бы особо подчеркнуть важность такой метаморфозы каббалы: в христианском подходе был утрачен ряд поистине драгоценных оттенков этого учения⁵⁰. Характерное для Ренессанса восприятие каббалы широко распространилось в сочинениях, написанных на латыни, итальянском, французском и английском языках, и стало одним из источников для зарождавшегося научного подхода к изучению каббалы, в полной мере воспользовавшегося этим наследием. Это верно не только в отношении описания каббалы в многотомном сочинении Франца-Йозефа Молитора, оказавшем столь заметное влияние на Шолема, но и в отношении Адольфа Франка, который, что весьма знаменательно, начал свою книгу с обзора именно христианской каббалы!⁵¹ Такое чисто теоретическое описание этого типа мистицизма, практически отбрасывающее его практическую сторону, вполне соответствовало реформаторским религиозным тенденциям в

416

западноевропейском еврействе XIX в.; сознательно или нет, но в большинстве написанных на европейских языках исследований того времени каббала изображается как философия - некая абстрактная мировоззренческая система.

Однако еврейская каббала проникла в христианский мир не только как «философия»; ее высоко ценили и как особый тип умозрения, и как источник исключительно важных герменевтических правил и методов. С самого начала христианская каббала придавала исключительное и даже чрезмерное значение этому аспекту еврейской мистической традиции. Снова и снова христианские каббалисты объясняли значение гематрии, нотарикона и тмуры, увлеченные новыми экзегетическими перспективами, которые открывала перед ними каббалистическая герменевтика⁵². Как христиане, они чувствовали, что наконец-то нашли ключи, священные даже в глазах евреев, ключи, которые могут открыть врата тайн Священного Писания и окончательно продемонстрировать правоту христианских истин при помощи еврейских же методов интерпретации. Первая попытка в этом направлении была предпринята уже Пико делла Мирандолой⁵³, и именно эта задача стала лейтмотивом для всей христианской каббалы.

Таким образом, с переходом каббалы в христианский мир мы снова сталкиваемся с уже известным нам разделением двух взаимосвязанных каббалистических элементов. Как мы уже видели выше, целью символического истолкования, характерного для теософской каббалы, было не только объяснение определенного теософского процесса, но и усиление значения человеческой деятельности, т.е. исполнения заповедей. То же самое верно и по отношению к экстатической герменевтике; седьмой путь истолкования у Абулафии, например, завершался экстатическим опытом. Используемая христианскими мыслителями
и символическая, и комбинаторная герменевтика служила прежде всего для того, чтобы обнаружить в Писании спекулятивные религиозные или философские идеи, а не для того, чтобы подтвердить значимость теургического акта или экстатического опыта. Елена Блаватская, последовательница христианских каббалистов эпохи Ренессанса, достаточно четко сформулировала свое представление о каббале: «Каббалист - это тот, кто при помощи символической каббалы изучает "тайную науку", интерпретирует скрытый смысл Пи-
сания и объясняет его подлинный смысл»

417

С конца XV в. и по конец XIX в. классическая и лурианская версии каббалистической теософии служили источниками вдохновения для европейской мысли. Английские платоники и ученые, например Ньютон, немецкие идеалисты, такие как Шеллинг, интересовались этой областью еврейской мысли. Так никогда и не став определяющим интеллектуальным фактором, каббала, тем не менее, внесла свой скромный вклад в европейскую философию. Однако намного значительнее было влияние каббалистической теософии на европейский оккультизм, немало заимствовавший из различных версий долурианских, лурианских и саббатианских текстов.

418