Идель М. Каббала: новые перспективы.– М.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2010, – 462 с.

 

Глава десятая

ОТ ЕВРЕЙСКОГО ЭЗОТЕРИЗМА К ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: КАББАЛА КАК  ЯВЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

 

 

5. ИЗГНАНИЕ И КАББАЛА

Наиболее известные описания каббалы основываются на историческом подходе, причем важнейшей в этом жанре остается книга Шолема «Основные течения в еврейской мистике»55. Негласной предпосылкой такого подхода, по-видимому, является представление о том, что данный культурный или религиозный феномен тесным образом связан со своими
непосредственными историческими предшественниками или напрямую от них зависит. Historia поп facit saltus («История не делает скачков». - Пер.).Таким образом, лурианская каббала логически следует за каббалой Зогара, саббатианство - за лурианской школой, хасидизм - за саббатианством56. Такое допущение, очевидно, предполагает и влияние одного мистического феномена на другой, когда последующий возникает либо как реакция на предшествующий, либо как полемика против него; хасидизм, например, объясняется как результат не только саббатианского влияния, но и, в известной мере, глубокой перестройки лурианской каббалы57. Несомненно, существует ряд достаточно здравых оснований для такого подхода; близость во времени, конечно, пробуждает определенные силы и процессы, наличие которых не следует ни отрицать, ни недооценивать. Но попытка опереться исключительно на исторический подход приводит к неполным, а иногда и совершенно ошибочным заключениям58. Натан из Газы, например, был лурианским каббалистом, тогда как Шабтай Цви вообще не интересовался этим течением в каббале59, тяготея к каббале 3oгapa и к экстатической школе60. Польские каббалисты начала XVII в. интересовались как
трудами Лурии, так и герменевтическими техниками своих предшественников, живших в XII и XIII вв.61, а хасиды, опубликовавшие огромное количество каббалистических текстов, предпочитали печатать скорее сочинения XIII-XV вв., нежели лурианские трактаты62. Таким образом, история - это лишь один из возможных путей, которыми могут следовать ученые при описании эволюции религиозных движений; другим таким путем является феноменология.

419

 

Позвольте мне вкратце описать исторические допущения, лежащие в основе книги Шолема, и показать их недостаточность. Как отмечает он сам, каббала, подобно другим типам мистицизма, не интересовалась историей63; она интересовалась прежде всего изначальными, предвечными процессами и эсхатологией, напоминая в этом неоплатоническую мысль. Однако в дальнейшем, выстраивая историософию каббалы, Шолем не следовал этому вполне здравому подходу; он считал, что по крайней мере два исторических события имели далеко идущие последствия для эволюции каббалистической мысли. По его мнению, изгнание евреев с Пиренейского полуострова обусловило особый интерес лурианской каббалы к вопросам изгнания еврейского народа, мессианства и природы зла64. Здесь мы имеем дело с очевидным привнесением последствий определенного исторического события в основную структуру этого особого типа каббалы. Предложенное Шолемом объяснение главных черт лурианской каббалы основано на предположении о том, что этот тип мистического учения включает в себя важные концептуальные новшества, которые следует объяснять прежде всего в контексте исторических перемен, а не процесса внутреннего развития традиции. Хуже того, такое объяснение повлекло за собой игнорирование рукописных каббалистических материалов. Такой подход выглядит весьма проблематичным и с методологической точки зрения. Лурианские тексты никогда не упоминают изгнания из Испании, а их концептуальные инновации вовсе не столь значительны, чтобы для объяснения их происхождения обращаться к вещам, в них совершенно отсутствующим.

Кроме того, нет и никаких психологических причин, вынуждающих нас пуститься в такие спекулятивные авантюры. Лурия - у Шолема главный герой процесса «каббалистического осмысления» исхода сефардов - в действительности был по происхождению ашкеназом65, который, обучая своих учеников в небольшом палестинском городке, вполне мог воспринимать прибытие в Землю обетованную такого количества евреев как удивительный акт Божественного Провидения. Я никоим образом не имею в виду, что Лурия положительно относился к Изгнанию. Я лишь предполагаю, исходя из того факта, что сам Лурия нигде проблему Изгнания не обсуждает, что пользующаяся всеобщим признанием теория Шолема о взаимосвязи между этим событием и учением цфатского каббалиста - это на самом деле лишь одна из многих возможностей, к которой с легкостью можно добавить и
другие. Конечно, доказать их обоснованность будет очень сложно, а

420

 

то и вовсе невозможно. Однако тезис Шолема или любой другой ему подобный помещает психологию между историей и теософией, а теория, которая всерьез пытается связать три эти элемента, должна быть тщательно и детально доказана фактами, а не просто заявлена, пусть
даже и весьма красноречивым образом.

Так или иначе, мощное и долговременное влияние изгнания из Испании является краеугольным камнем историософии Шолема. Он утверждает, что именно оно породило мессианские ожидания, которые, согласно Шолему, нашли свое выражение в каббале Лурии. Далее, он полагает, что последняя проложила путь саббатианству, а это мессианское движение, в свою очередь, явилось отправной точкой для процессов, породивших не только франкизм, но и - в результате нейтрализации мессианского ядра лурианского учения - хасидизм и, неким диалектическим образом, еврейское Просвещение66. Несмотря на присущую утверждениям Шолема внутреннюю убежденность, а также некритичность, с какой они были приняты широкой публикой и учеными, занимающимися еврейской мистикой и историей, они практически никак не подтверждаются историческими фактами, насколько таковые мне известны. Не было проведено никаких серьезных исследований, основанных на детальном анализе всего относящегося к этой теме материала, которые поддержали бы эти столь смелые исторические гипотезы. Увлеченный удивительным характером феномена саббатианства, Шолем педантично собирал любые факты, касающиеся
биографии Шабтая Цви, документированной с исключительной подробностью; но о связях между этим мессианским движением и его предшественниками, с одной стороны, и более поздними историческими явлениями - с другой, им было сделано лишь краткое заявление.
Идею, согласно которой почвой для появления саббатианства якобы послужило распространение лурианского мессианизма, мы уже обсуждали выше67.

Позвольте мне теперь кратко обрисовать проблемы, касающиеся другой отстаиваемой Шолемом идеи - идеи о связи между саббатианством и хасидизмом. В своей книге «Основные течения в еврейской мистике»68 он не только утверждает, что лурианство, саббатианство и хасидизм являются частями единого процесса каббалистического прозелитизма, но и открыто предполагает существование непосредственной связи между Сефер га-Цореф саббатианского каббалиста р. Гешеля Цорефа и Бештом69. Шолем
также пытается отождествить с Сефер гa-Цореф писания легендарного р. Адама Баал Шема, упо-

421

 

мянутые в Шивхей гa-Бешт70. Такое отождествление оказалось совершенно ошибочным, но я хотел бы подчеркнуть здесь вовсе не это71. В 1930 г. Шолем описал рукопись редкого трактата Сефер гa-Цореф72; в книге «Основные течения в еврейской мистике», написанной девятью годами позже, он не сделал никакой попытки обосновать свое предположение о возможном влиянии этой книги на Бешта, не сделал он этого и впоследствии73. Таким образом, основной тезис историософии Шолема базируется главным образом на предании о том, что Бешт владел неким саббатианским манускриптом, но при этом не делается никаких попыток сравнить его содержание со специфически хасидскими идеями. Как и в случае со связью между Изгнанием и лурианским учением или между лурианским учением и возникновением саббатианства, утверждения Шолема о предполагаемой саббатианско-хасидской связи основаны главным образом на исторической последовательности событий, а не на детальном анализе относящихся к этой проблеме документов. В пользу утверждений Шолема говорит лишь его хорошее знакомство с материалом и присущий ему дар точного и аккуратного наблюдателя. Однако окажутся ли они оправданными - покажет время.

422

 

6. КАББАЛИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Как мы уже видели выше, экстатическая и теургическая деятельность требует от каббалиста огромного духовного усилия. Мистик-экстатик литературы Гейхалот должен был испытать некое переживание, в котором он выходил за пределы земного мира и проникал в опасную область, ведомый страшными ангелами, которые на самом деле могли
убить его74. Совершение таких духовных путешествий приписывалось не только таким таннаям, как р. Акива и р. Ишмаэль, но и Моисею, который изображался мистиком Гейхалот, восходящим в горний мир, чтобы получить там Тору75. Он должен был преодолеть враждебность семи ужасных ангелов и вступить с ними в спор; лишь одержав над ними победу, он мог пройти дальше и получить Тору76. Следовательно, древнееврейская мистика включала в себя как экстаз, так и активную позицию: оба эти элемента были необходимы для достижения высшей цели.

Средневековый каббалист-экстатик напрягал все силы своего ума, сосредоточенно занимаясь комбинированием букв, их непрерывными перестановками и вокализацией, он концентрировался на песнопениях, дыхательных упражнениях, а также движениях головой и руками. Его интересовала прежде всего одна человеческая способность - интеллектуальная, которую он должен был «спасти», освободив ее от оков тела. Хотя некоторые детали экстатических техник и были связаны с телом, в последнем видели скорее препятствие, чем средство для достижения мистической цели.

Теургист должен был сосредоточить свое внимание и свою деятельность одновременно на тщательном исполнении заповедей и на их теургическом значении; согласно некоторым взглядам, он должен был также распространять, как бы «продвигать» свою энергию, получившую структурное оформление благодаря совершенным им поступкам, в божественное царство77. В отличие от мистика-экстатика, теургический каббалист полностью активировал и духовную, и физическую составляющую своего человеческого бытия, а потому его деятельность была более разносторонней. Если экстатическая каббала сводила человека к одной его высшей способности, теургическая требовала для достижения своей цели совместной работы всех разнообразных аспектов человеческого существа. Мистик действовал на двух уровнях: физического исполнения заповедей и сопровождавшей его умственной деятельности. Таким образом, прежде

423

 

чем достигнуть своих религиозных целей - единения, экстаза, объединения божественных сил горнего мира, восхождения в божественную плерому, - каббалисты разных типов должны были затратить в своих мистических занятиях огромное количество энергии. Возможно, именно такой подход к духовной деятельности человека как к некой необходимости и придавал еврейской мистике очень деятельный оттенок. В ней редко начинали преобладать квиетистские настроения78, что происходило главным образом в хасидском мистицизме79; основная тенденция состояла в освящении деятельности чело-
века, как связанной с исполнением Закона, так и аномичной.

Позвольте мне предложить здесь некую феноменологию активизма: во всех разновидностях еврейской мистики (хотя в хасидизме иногда и в меньшей степени) мистические техники включали в себя приведение духовных способностей человека в сверхактивное состояние; как правило, эти способности не успокаиваются, а, наоборот, возбуждаются. Но в том, что касалось самого мистического опыта, между разными подходами существовали значительные расхождения. В литературе Гейхалот мистик сохранял свою обособленную индивидуальность даже во время созерцания Божества и должен был продолжать повторять те же самые гимны и песнопения, которые он декламировал до того80. Теургическая каббала требовала наличия сильной и крепкой индивидуальности, необходимой для того, чтобы произвести достаточно энергии или мобилизовать достаточно воли для оказавшая влияния на божественные силы в процессе исполнения заповедей. Как утверждает Дэвид Блюменталь81, в Зогаре (а я распространил бы это на всю еврейскую теургию, включая и ее древнюю, классическую форму)82 есть два фокуса: Бог и человек. Я предлагаю рассматривать не только Бога в качестве источника энергии, а человека - как «призму» или «перерабатывающее устройство», но и наоборот: в человеке видеть источник энергии, а в системе сфирот - призму и перерабатывающее устройство83. Хотя две эти картины и кажутся взаимоисключающими, они вполне могут сосуществовать в каббалистической антропологии и теософии, как мы уже видели выше. Теургическая каббала рассматривает даже двекут как средство для обретения высших сил, сохраняющих действенность после опыта мистического соединения с Божеством. Однако в экс-

424

Hi!. ;Ш1шШ№1И

татической каббале и хасидизме ситуация более сложная. В них можно встретить описания бездействия, того, как божественная сила овладевает мистиком, временно превращая его в инструмент. Несмотря на это нам следует помнить, что Авраам Абулафия и первые хасидские учителя активно участвовали в событиях своего времени и пытались повлиять на них не меньше, чем представители теургической каббалы. Наличие пассивных моментов в их мистическом пути никоим образом не ослабляет их активной позиции в повседневной жизни, в противоположность многим нееврейским мистикам. Существует значительное различие между стремлением к слиянию с Богом в экстатической каббале и хасидизме и основополагающим дуализмом человеческого и божественного в теургической модели. В последней различие между двумя центрами очень важно для теургической деятельности, требующей влияния одной сферы на другую, или обмена энергией между ними, или перестройки божественного мира по воле человека84.

С учетом такого внимания к активной позиции вполне понятно возникновение в каббале еще одного, третьего подхода к человеческой деятельности. В не меньшей степени, чем две другие модели каббалы, магическая каббала считала, что человек наделен высшими силами, которые могут властвовать над природой, ангелами, демонами и даже Богом. Я упомяну здесь лишь о двух типах каббалистической магии, чтобы закончить картину каббалистической антропологии. Во-первых, под влиянием идей герметизма еврейскими авторами постепенно было развито представление о галахе как о могущественной системе, посредством которой высшие силы низводились на человека и Храм; эта тенденция достигла
наивысшего развития у Йоханана Аллемано85. Согласно этому подходу, если естественная (натуральная) магия связана с естественными науками, такими как сельское хозяйство или астрономия, то высшая магия подразумевает знание сверхъестественной науки - каббалы86. Наилучший способ сочетания этого высшего гнозиса с практикой состоит в каббалистическом методе соблюдения заповедей галахи. Таким образом, человек не нарушает причинно-следственные законы природного мира, но превосходит их своим сознанием и умелым использованием высших законов причинности, связанных с системой
сфирот87. Человек галахи88, сознающий глубинный смысл своих поступков, является каббалистическим архимагом. Такая магическая интерпретация еврейского ри-

425

 

туала во многом была сходна с его пониманием как некоего всеобъемлющего феномена в теургической модели; в соответствии с этой концепцией, каждый поступок человека потенциально обладал тайными смыслами. Однако если теурги-каббалисты в основном интересовались гармонией и силами божественного мира, то Аллемано прежде всего волновала способность человека использовать эти силы во благо земного мира89.

Во-вторых, если созданную Аллемано версию активной герметической деятельности можно рассматривать как развитие более ранних еврейских и нееврейских представлений, в том числе вполне созвучных взглядам эпохи Возрождения, то в поколении, предшествовавшем изгнанию из Испании, возник интерес к совсем другому типу магии. В основном интересующийся демонологией и заклинаниями, заставляющими являться демонов, ангелов и даже Бога, этот вид магии был связан с определенными мессианскими тенденциями90, отсутствовавшими в итальянской «натуральной» магии. Книга Сефер га-Мешив, наш основной источник знаний о данной разновидности магической каббалы, тесно связана со знаменитым р. Йосефом делла Рейна, самым известным еврейским магом и предшественником Фауста91. Согласно легенде, он пытался победить князей демонов Самаэля и Аммона из Но, чтобы приблизить наступление Избавления. Это смелое предприятие, описанное в нескольких широко распространившихся версиях XVI-XVIII вв.92, послужило фоном для истории о Фаусте и его поисках. Еврей, в противоположность алхимику, интересовался магией не ради материальной выгоды, но прежде всего ради достижения сверхличной цели - всеобщего Спасения. Делла Рейна никогда не заключал договора с двойником Мефистофеля, но пытался побороть предводителей демонических сил93. Источники его магии были божественными, он получал знания от Бога или Его высших ангелов, и конечной целью магического каббалиста был не гнозис, но его использование для исполнения одновременно и личных, и общественных задач. В отличие
от естественной магии Аллемано и его источников, испанская магическая каббала XV в. отличалась явным партикуляризмом, что впоследствии было характерно и для лурианской каббалы. Такая позиция существенно отличалась от более универсалистского подхода итальянской магической каббалы,

426

 

несмотря даже на предпринятую в ней интерпретацию галахи при помощи герметизма.

Несмотря на все различия, два этих независимых подхода к магии обладали общей чертой - особым акцентом на деятельности человека. Более того, этот акцент особенно усилился благодаря росту популярности идей «сильной теургии» (XIII в.), нашедших выражение в сочинениях р. Меира ибн Габбая, а также взглядов р. Менахема Реканати и 3oгapa, которые стали доминировать в поколениях, живших после Изгнания. Таким образом, еврейская каббала использовала свои внутренние ресурсы для того, чтобы усилить идею о влиянии деятельности человека на мир природы, а также демоническую и божественную сферы. Это произошло в тот период, когда во Флоренции формировалась - отчасти под влиянием еврейской мысли - новая, ренессансная концепция человека. Мы не можем здесь обсуждать подробнее вопрос о возможном историческом родстве и феноменологической близости двух этих интеллектуальных течений (основываясь на изучении рукописных материалов, я склонен допустить влияние на Пико представлений о человеке, содержащихся в еврейско-арабской мысли). Важно отметить, однако, что естественная магия Аллемано, как и его философская интерпретация каббалы, распространившаяся также в Италии и, в определенной степени, в Цфате, а также теургический взгляд на галаху получили продолжение (с некоторыми изменениями) в каббале Моше Кордоверо и Ицхака Лурии. Саббатианство, в частности в версии Натана из Газы, подчеркивало необычные теургические способности Шабтая Цви, служившие одним из средств его борьбы с демоническим миром. Однако теургические аспекты были существенно ослаблены в хасидизме, где на первый план вышло экстатическое понимание заповедей.

Позвольте мне завершить эту главу легендой (другую версию которой приводит Шолем в конце книги «Основные течения в еврейской мистике»), которая хорошо иллюстрирует уменьшение роли теургии в хасидизме94:

Наш святой учитель [р. Исраэль из Ружина] рассказал нам историю о Баал Шем Тове, благословенна память о нем. Однажды жизнь единственного сына [некоего человека], и очень хорошего, и т.д., была в большой опасности9'. Он [Бешт] велел сделать восковую свечу, пошел в лес и прилепил эту свечу к дереву96, проделал еще ряд вещей, совершил ряд йихудим и т.д. и достиг успеха в спасении [сына], с Божьей помощью. Впоследствии такой же случай произошел с моим дедом, Святым [Вели-

427

 

ким] Магидом, и он сделал все так же, как было написано выше, и сказал: «Я не знаю йихудим и каванот Бешта97, но я сделаю это, полагаясь на ту кавану, которую имел в виду Бешт», - и его [молитва] тоже была услышана. После того подобное произошло и с р. Моше Лейбом из Сасова, благословенна память о нем, и он сказал: «У нас уже нет силы, чтобы совершать это, но я лишь расскажу Богу эту историю98, и Он поможет мне». Так и случилось, с Божьей помощью.

Совершенное Бештом магическое действие - изготовление свечи - сопровождалось теургическими актами - каванот и йихудим. С течением времени осталась память лишь о внешнем действии, тогда как теургический аспект был забыт. Но ко времени р. Моше Лейба из Сасова и внешнее действие стало невыполнимым: вместо магико-теургического поведения, характерного для основателя хасидизма, поздние хасиды делали упор на индивидуальном, сугубо личном подходе. Я хотел бы подчеркнуть, что в этой версии данной истории результаты и магико-теургических действий Бешта, и магического акта, совершенного Великим Магидом, и рассказа р. Моше из Сасова идентичны: все они достигли своей цели99. Если здесь и есть упадок, он связан с забвением теургии, однако этот недостаток восполняется прямым обращением к Богу, что было характерно и для еще одного ученика Великого Магида - р. Леви Ицхака из Бердичева. Утрата теургического аспекта, еще имевшегося у Бешта, компенсируется открытием новых форм личного мистицизма.

Однако на более позднем этапе утрачивается даже такого рода личный мистицизм, и у человека остается лишь возможность рассказать эту историю. Притча Франца Кафки «Перед Законом» («Vor dem Gesetz») - поучительный пример того, как последние остатки еврейской мистики продолжают действовать в мире, в котором исчезла вера в человеческие поступки. «Человек из деревни» ("Mann vom Lande"), или, по замечанию М. Роберта, ам га-арец (невежда)100, еще сохраняет знание о мистической стороне Закона, которая кажется ему «неугасимым светом, струящимся из врат Закона»101. Однако его пассивность мешает ему попытаться сделать то, на что осмели-

428

 

вались еврейские мистики прошлого: побороть свои страхи, как Моисей поборол ужасных ангелов, чтобы попасть в иное измерение. Закон Кафки, подобно девушке в притче из 3oгapa, предназначен для того, кто осмеливается, но утрата внутренней убежденности, веры и энергии оставляет человеку единственную возможность - рассказывать мистические истории о запредельном и пленительном мире, который, согласно Кафке, недоступен для него ex definitio. Всё, что остается, - это уверенность, что есть «неугасимый свет, струящийся из врат Закона». И разве 3oгap, сияние - это не главная каббалистическая метафора, обозначающая мистическое измерение Закона?102 Разве в самом Зогаре мы не встречаем метафоры проникновения во дворец ради того, чтобы постигнуть Закон изнутри, не довольствуясь созерцанием его сияния со стороны?103

429