Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. –М.: новое литературное обозрение, 2011. –544 с.

 

3. Философия единого и одинокого: Гегель и Хайдеггер

Чтобы уточнить эту ситуацию, нужно теперь вернуться к логи­ке единого.

Главное, что здесь бросается в глаза, особенно ввиду предше­ствующего обсуждения, это удивительная близость понятий еди­ного и ничто, единицы и нуля. Оба понятия являются результатом отрицания, крайней редукции сущего. В математике и единица, и нуль являются особенными операторами, которые и принадлежат, и в то же время не совсем принадлежат к числовому ряду (уже Аристотель подчеркивал, что единица не есть число, а мера всех чисел¹¹⁷). В операциях умножения и деления единица играет роль «нулевого» оператора (умножение взаимно обратных чисел дает единицу, умножение и деление на единицу дает в результате то же число), а в сложении и вычитании ту же функцию выполняет нуль.

Современная математика вообще конструирует понятие еди­ницы на основе понятия нуля. Парадоксальным образом, именно нуль обеспечивает в арифметике и теории множеств (которая ее фундирует) первичную экзистенциальную единицу, а следова­тельно, и гарантию продвижения от нуля и единицы к последую­щим числам (а не бесконечное повторение единиц). Г. Фреге в своих «Основаниях арифметики»¹¹⁸ предложил логическое обо­снование первичности нуля: нуль в его теории — это число, соот­ветствующее логическому понятию «не равное себе». Поскольку, по мнению Фреге, мы a priori знаем, что такого не бывает, мы де­дуцировали первое число — ноль. Далее, мы можем сконструиро­вать уже понятие «равный нулю» и увидеть, что под него подпада­ет один объект — нуль. Число этого понятия — единица! Единица, таким образом, это число нуля.

Эта конструкция закрепилась в математике, с той разницей, что в теории множеств, в частности у Э. Зермело, отказались от идеалистического предположения Фреге о том, что нуль есть яко­бы точка смычки идеального и экзистенциального миров. Вмес­то этого нуль просто постулируется аксиоматически. Но логика, по которой из него потом выводятся все остальные числа, остает­

93

 

ся той же. Жак-Ален Миллер в статье «Suture»¹¹⁹, а затем Ален Ба­дью в «Бытии и событии»¹²⁰, сделали из этой парадоксальной тео­рии онтологические выводы. По Миллеру, «нуль» является в логи­ке точкой «подшивания» субъекта — логическое зияние восполняется экзистенциальным актом. У Бадью же, напротив, ни­гилистическое фундирование онтологии является знаком ее недо­статочности. «Событие» — «ультра-единое» — разбивает эту при­вязку к «ничто», показывая, что жест «взятия за нуль» скрывает в себе отвержение и вытеснение не сводимой к данному логичес­кому понятию множественности. Событие и опирающийся на него субъект вытаскивают это неучтенное множество на свет. Ба­дью тем самым отказывается от нигилистической логики един­ства, а точнее, ограничивает ее применимость.

Элементы, которые с точки зрения данной ситуации кажутся «ничем» и на которые оно опирается, называются у Бадью «бытием-на-грани-ничто», «аи bord du vide»¹²¹. Про одиночество он ни­чего не говорит, но приписывает подобное существование всячес­ким изгоям, официально не признанным по отдельности и рассматриваемым только скопом. Нечто вроде «пролетариев» у Маркса и Штирнера. Событие, которое спасает «изгоев» множе­ства, добавляя к ним свое собственное имя (например, «револю­ция») и считая все вместе за новое множество (причем официаль­но признанное), — это событие, по Бадью, «концептуально отличается от своего места тем, что само встает между пустотой и этим местом»¹²², то есть как бы отделяет — хрупким и рискован­ным образом — одиночество от ничто. «Граница самого себя»? Отвлекаясь сейчас от конкретного решения, предложенного Ба­дью, мы думаем, что он схватил здесь важнейшую проблему оди­ночества: стать границей себя и этим отделить себя от бездны. Представляется, что та или иная форма разделения одиночества с другим (враг, ставящий тебя под вопрос, друг, которого ты ви­дишь в периферии зрения), коммуникация некоммуницируемого одиночества, — это и есть попытка решения этой задачи. По­литическое — это и есть граница одиночества, из которой вырастает позитивная, но поэтому неистинная и нестабильная,

94

 

форма государства. Государство, событие и даже деньги — суть ар­гументы, выдвигаемые одиночеством против ничто. Но эти аргу­менты не могут быть окончательными: они остаются в погранич­ной области политического.

Вернемся, однако, к колебанию между ничем и единым. Вооб­ще, негативность единого была замечена почти сразу в начале европейской метафизики. Уже Платон в диалоге «Парменид», а позднее Плотин указали на противоречие между единым и быти­ем, на то, что единое не есть. Уже в Средневековье единое в каче­стве «трансценденталии», то есть неотъемлемого определения сущего, рассматривалось, в частности у Фомы Аквинского, как определение негативное (единое! есть ничто иное)¹²³. Однако никто из них не сомневался в некой внутренней реальности еди­ного, а отрицание рассматривалось ими как относительное к ко­нечному уровню бытия, доступному человеку. Только в Новое вре­мя негативность единого была понята как самостоятельная и абсолютная, а следовательно, можно было сделать шаг к сближе­нию единого и ничто.

Полнее всего эта диалектика единого и ничто была вскрыта Гегелем. Опишем вкратце его подход к единому.

Основное изложение диалектики единого проведено Гегелем в его «Науке логики»¹²⁴, а именно в первой книге этого труда, «Уче­нии о бытии». Вообще, понятие единого не относится к числу ос­новных и любимых Гегелем понятий. Хотя он и употребляет его время от времени в отношении высших уровней своей системы (государства, например), собственно логика единого описана им в «Учении о бытии», то есть в относительно предварительной, низшей стадии развития системы. Логика «бытия» описывает у Гегеля категории, выражающие сущее только как внешне данное, оторванное от знания о нем. Единое возникает при развитии этих категорий при переходе от «качества» к «количеству». Мы не мо­жем здесь подробно вдаваться в сложнейшее изложение Гегеля, но обрисуем его основной ход.

Единое появляется тогда, когда в учение о бытии впервые вхо­дит рефлексия^ш. Благодаря этой рефлексии, некое сущее не про­

95

 

сто отграничивается от всех других (чисто негативно), но как бы возвращается от этих других к себе (это — отрицание отрицания, преодоление чисто внешней границы с другими) и осознается в своем качественном определении, во внутреннем тождестве с собой. Граница ее становится внутренней, изнутри логичной, а не просто резким обрывом, через который зияет иное существо. На­пример, мы не просто выделяем эту уникальную птицу из всех прочих вещей, не путая ее с ними (Dasein), но осознаем самотож­дественность этой птицы, выделяя ее качество «птичности», ко­торое конечно, в том смысле, что отделено от многих других ка­честв (например, «рыбности»), но в то же время и бесконечно, поскольку «птичность» не сводится к этой конкретной птице, а описывает некую универсальную возможность, распространимую в принципе на иные предметы (так, например, даже самолет, не будучи птицей, тем не менее перенимает ее качества). Такая иде­ализированная птица называется Гегелем «для-себя-бытием».

Для-себя-бытие развивается в «бытие-для-одного» (то есть в существование для себя) и в «одно» (Him). В этом «одном» идеаль­ность и ее бытие, птица и ее птичность сливаются воедино, в не­посредственно существующий монолит или атом. Но атом, «неде­лимый», если мы берем это определение всерьез, не может уже иметь никаких качеств! Внутренняя интеграция «для-себя-бытия» привела к построению сущего, которое является «абстрактной граньщей самого себя»¹²⁶, то есть чье непосредственное бытие со­стоит в негативности. Это и есть, по Гегелю, «одно».

Но негативность, считает Гегель, смирно стоять не может. По­этому определение «одного» оказывается нестабильным. Во-пер­вых, само «одно» начинает отрицать самого себя, распадается на собственно «одно» и иное ему. Потому что истинно одно, единое, как мы знаем еще от Плотина, вообще не может существовать, оно не приемлет бытия. Поэтому, оказавшись сущим, оно начинает «исключать» себя, то есть «одно» из себя же. И результатами этого распада оказываются, во-первых, одно и пустота (то есть один и ноль), а во-вторых, многие «одни».

96

 

Для-себя-бытие раскалывается на момент отрицания всего и вся (ничто в форме «пустоты») и момент наличного бытия («одно»). Точнее, на «отрицание в определении бытия» и на «отри­цание в определении небытия»¹²⁷. Этот раскол воспроизводит на новом уровне тождество и распад предмета логики на «бытие» и «ничто». Если анахронистически описать гегелевскую рефлексию в терминах Сартра¹²⁸, то получится, что рефлексия «ничтожит» весь остальной мир, превращает его в фон, противопоставляя ему отрефлектированное бытие атома.

Но на этом дело це кончается. Даже уже противопоставленное чистой пустоте, единое нестабильно. Будучи негативным отноше­нием, причем негативным отношением к себе, оно вынужденно противопоставляет себя не только чистой пустоте, но и себе как налично сущему. Следовательно, по ту сторону одного находится... тоже одно. Одно есть «становление многими одними».

Историко-философский прецедент очевиден. Прав здесь уже не Плотин с его исключением единственного единого из бытия (исключив одно, мы получаем еще одно «одно»), а атомисты (Де­мокрит, Эпикур), которые делили мир на множественные атомы и пустоту, в которой (и благодаря которой) эти атомы движутся.

Причем между атомами действуют силы отталкивания (это и есть, собственно, распад одного на многие одни, Selbstzersplitterung desEins, исключение себя из себя) и, с другой стороны, притяже­ния (так как они все же принципиально однородны, по сути тож­дественны). «Единые не только суть, но и сохраняют себя, исклю­чая друг друга» (по-немецки красивее: «Die Eins sind nicht nur, sondern sie erhalten sich durch ihr gegenseitiges AusschlieBen»)¹²⁹. В поле этих противоположных сил и происходит их хаотическое движение. Ошибка атомистов (или их нововременных интерпре­таторов) состояла в том, что они представили эти сугубо логичес­кие, дедуцируемые отношения абстрактных идеальностей как яко­бы позитивную, «эмпирическую» данность, а новая физика добавила сюда якобы эмпирически выведенные «законы». Но для позитивной реальности и для «законов» атомистическая картина излишне пронизана внутренними противоречиями (множествен­ность «одних»; притяжение и отталкивание).

97

 

Все эти противоречия приводят к тому, что мы оставляем иде­ально понимаемое «единое», равно как и попытку рефлексии су­щего в себя вообще, и переходим от «качества» к «количеству». То есть, казалось бы, совершаем регресс и от качественной опреде­ленности сущего возвращаемся к тотальной однородности и каль­кулируемое™ сущего. От античного атомизма — к нововременно­му (в котором исчезает постепенно и смысл понятия «атом» как идеальной единицы, и «материализм», так как атом оказывается делим, а элементами картины мира становятся функции, а не тела). Как пишет Гегель, «в то же время "одно" определено как вы­шедшее за свои пределы и как единство; тем самым "одно", совер­шенно определенная граница, положена как граница, которая не есть граница, — как граница, которая есть в бытии, но безразлич­на ему»¹³⁰. На этом рассмотрение для-себя-бытия и одного конча­ется, и начинается раздел «Количество». Что же произошло? А про­изошло то, что категория единого в смысле единого как единичного и в то же время единого как формы (отрицание про­сто и отрицание отрицания) выявила свое тождество с «ничто» и саморазрушилась, сменившись «единством», то есть единым как разрушительным отождествлением всего и вся (второй момент в нашей классификации смыслов понятия). Говоря в эмпиричес­ких терминах, мы узнаем здесь превращение качественной сред­невековой науки в количественную нововременную, логики госу­дарства в логику капитала (см. выше).

Итак, по Гегелю, единое и ничто есть примерно одно и то же, две стороны одного феномена. Феномен этот состоит в том, что некая вещь, объект или субъект, противопоставив себя в своей уникаль­ности и универсальности всему остальному миру (свой мир — чу­жим мирам), противопоставляет себя тут же себе самой, превраща­ется в чистую границу. То ли эта граница выделяет и исключает нечто — тогда перед нами единое (которое тут же снова раскалы­вается границей). То ли она просто все отрицает и отменяет, если не разрушает, — и тогда перед нами ничто, ночь, смерть.

Вообще, именно понятие ничто, а не понятие одного обычно используется для выражения кризиса современной цивилизации,

98

 

с одной стороны, и трагического величия человеческой души, с другой. Сюда относится и философия Ницше с ее темой нигилиз­ма, и учения Хайдеггера, Сартра, Лакана, каждый из которых ис­пользовал «ничто» как последний и основной, открывшийся в нашу эпоху (на месте, занимавшемся единым Богом) бездонный, бесконечный принцип человеческого мира.

Но мы видели и в феноменологическом анализе, и в диалекти­ке Гегеля, что ничто и как понятие, и как опыт тесно связано с понятием единого, так что, во-первых, и кризис современности, и силу духа выражает скорее соотношение этих терминов, а во- вторых, одиночество (как соотношение единого и ничто может служить основанием не индивидуального «ничтожения» и не кол­лективного разрушения (как в гегелевском анализе революции, где ничто возведено на трон), а некоего доформального синтеза, объединения людей в их одиночестве.

Одиночество должно рассматриваться как уточненная и реф­лексивная форма негативного аффекта (тревоги, меланхолии, тос­ки и тд.). Эта констатация напоминает спор Ж. Лакана с М. Хайдеггером по поводу тревоги — тревога, говорит Лакан, возникает не совсем по поводу ничто — она «не лишена» объекта, пускай этот объект и необычен — фрагментарен, отрезан и оторван от цело­го. Именно объект, фетиш, присутствие чего-то там, где не долж­но было быть ничего, и характеризует, по Лакану, тревогу. Так же, не сама по себе, потеря объекта вызывает меланхолию и траур, а ставшее в результате бессмысленным и подвешенным собствен­ное существование («на кого ты меня оставил и тд.»). Отсюда и самоуничижение, характерное для меланхолии. Негативность одиночества состоит не в «ничто», а в невозможности и недоступ­ности «ничто», навсегда закрытого тенью «я», в его не принадле­жащей ему экзистенции. Ничто — не совсем ничто, и математи­ческий «нуль», по сути дела, является единицей. Отрицание самопротиворечиво и поэтому бессильно — отрицая бытие, мы в то же время его утверждаем, в снятом виде — и потому никог­да не имеем ни полностью позитивной единицы, ни полностью негативного нуля — только нечто среднее между ними, а имен­

99

 

но ничтожащее единство и объединяющее, выделяющее уничто­жение: попросту говоря, одинокое.

Если мы теперь обратимся к философии Хайдеггера, — кото­рый во многом и ответствен за нынешнюю популярность понятий «ничто» и «нигилизм», — то и у него мы увидим тонкое колебание между точками зрения ничто и единого.

Действительно, Хайдеггер считает, что человек является тако­вым лишь постольку, поскольку в своем фундаментальном «на­строе» ужаса он входит в отношение с неуловимым «ничто», кото­рое его и ужасает¹³¹. Тем не менее в «Бытии и Времени» и в других своих трудах 1920—1930-х годов Хайдеггер определяет человека также и через единичность, уникальность. Действительно, смерть, эта «возможная невозможность» ничто, определяющая структуру человеческого мира, конституирует уникальность человеческой жизни, будучи «каждый раз моей» возможностью, в которой меня не может заменить другой. Хайдеггер говорит, что смерть «уеди­няет», vereinzelt человека¹³². Таким образом человек конституиру­ется игрой ничто и единичности, то есть одиночеством.

Одиночество становится одним из важных для Хайдеггера по­нятий постепенно, но он сразу схватывает самое важное в нем. В «Бытии и Времени» (1927) Хайдеггер, помимо и вне очевидной связи разговора об экзистенциальном «уединении», отмечает, что одиночество (Mleinsein) не есть полное уничтожение совместно­сти бытия (Mitsein), но что оно является модусом последнего.

Одиночество здесь-бытия (Dasein) есть тоже совместное бытие в мире. Не хватать другого может только в совместном бытии и для него. Одиночество есть привативный (Defiziens) модус совместно­го бытия, его возможность — доказательство последнего. Факти­ческое одиночество, с другой стороны, снимается не тем, что «ря­дом» со мной случился второй экземпляр человека или возможно десять таких. Даже если их имеется и еще больше налицо, здесь- бытие может быть одиноким... Одиночество и «разлука» суть моду­сы совместного здесь-бытия и возможны лишь поскольку здесь- бытие как совместное бытие дает встретиться в своем мире здесь-бытию других¹³³.

100

 

Итак, одиночество есть особый модус совместного бытия. Хайдеггер (который, сознательно или нет, повторяет здесь мысль Г. Зиммеля — см. выше) проводит здесь свою постоянную мысль о том, что отрицание имеет собственную интенциональность (ничто), дает новый взгляд на мир, не уничтожая его при этом¹³⁴. То есть одиночество — это совместное бытие, окрашенное нич­то. Если просто уединение (Vereinzelung) относится к самому здесь-бытию, Dasein, к уникальной экзистенции, то одиночество является сразу феноменом коллективным. Казалось бы, столь странная конструкция одиночества-как-общности заставляет вспомнить, впрочем, ставшую уже классической формулу Канта о «социальной асоциабельности» людей.

Однако впоследствии Хайдеггерсовмещает мотивы позитивно­го «уединения» и негативного «одиночества». Курсу 1929/1930 года, «Основные понятия метафизики», Хайдеггер дает подзаголовок «мир, конечность, одиночество» (в черновике стоит все то же Vereinzelung). Одиночество возводится в ранг фундаментального экзистенциала — неотъемлемой структуры человеческого бытия. К сожалению, в этой книге Хайдеггер очень мало говорит о соб­ственно одиночестве и, как правило, упоминает его через запятую с другими понятиями. Из курса ясно, однако, что одиночество свя­зано не только собственно со смертью, но и с «мгновением ока», моментом решения и действия, который конституирует челове­ческую темпоральность. Кроме того, как пишет Хайдеггер, «это уединение (Vereinzelung) есть такое одиночение (Vereinsamung), при котором каждый человек первичным образом попадает в бли­зость к вещам в их самом существенном»¹³⁵. То есть Хайдеггер от­мечает не привативную, а позитивную сущность одиночества как открытости одинокого человеческого бытия, Dasein, миру. Мы видели феноменальную сторону этой открытости выше. То же наблюдение в 1930-х годах, еще сильнее, проводится в одном из писем Элизабет Блохман, где Хайдеггер, как бы сочувствуя впол­не реальному одиночеству корреспондентки, пишет:

101

 

Одиночество рождается и выражается не в отсутствии чего-то, что тебе принадлежит, а — в прибытии иной истины, в захваченности полнотой странного и уникального. Поэтому одиночество никог­да не «выгораживается» извне, а стремится и способно к постоян­ному избеганию и бегству... Я думаю, что на землю должен прийти новый век одиночества, чтобы придать новое дыхание творению, которое возвращает вещам их сущностную силу¹³⁶.

Таким образом, одиночество — это не внешнее обстоятель­ство, а ускользающая настроенность на иное, на открытость ве­щам в поэтическом творчестве. Одиночество не только выражает уникальность субъекта, но и раскрывает его навстречу страннос­ти вещей, которые оно как бы «остраняет».

Колебание в названии и терминологии курса 1929/1930 года показывает, что Хайдеггер постепенно отходит от антропологиз­ма и коллективного субъективизма в своей трактовке единично­сти бытия, что он переходит от уединения одного к одиночеству как к форме разделенной коллективности. Позднее, уже после войны (1959), в книге «На пути к языку» Хайдеггер приписывает одиночество (следуя Новалису) не человеку, а языку. И вспомина­ет о том, что в немецком языке слово Einsamkeit вначале означа­ло, наоборот, общность, единство (суффикс -sam — это индоевро­пейский корень «вместе», «одновременно») и лишь потом сменило смысл на «одиночество», «негативное единство»¹³⁷.

В курсе, посвященном чтению Гельдерлина, читавшемся во время войны, в период, когда Хайдеггер во многом солидаризиру­ется с нацистами, он связывает мотив одиночества с темой нации: «Чье поэтическое творчество, мышление и речь выстаивает в та­ком [одиноком. — AM] месте, тот понимает одиночество как ме­тафизическую необходимость, то есть он должен знать, что имен­но в этом месте правит высшая внутренняя присущность принадлежности бытию собственного народа, хотя с первого взгляда кажется, что речь идет о чем-то второстепенном и неуслы­шанном»¹³⁸. При всей тенденциозности этого «патриотического» толкования Гельдерлина, Хайдеггер показывает здесь политичес­кие ставки понятия одиночества — действительно, в мире нацио-

102

 

ственно бытия и времени. Хотя у позднего Хайдеггера остается и мотив «ничто», можно сказать, что вопрос и феномен единично­сти (понятой уже не антропологически), а местами, как в книге «На пути к языку», и одиночества, выходят на первый план.

Переходным между ранним и поздним периодами является курс 1936—1940 годов о Ницше. Здесь находится, наверное, самый интересный пассаж Хайдеггера об одиночестве. Хайдеггер пишет, комментируя ницшевское упоминание «самого одинокого одино­чества», в котором демон нашептывает читателю мысль о вечном возвращении:

Это «уединеннейшее одиночество» предлежит всякому различию между «я» и «ты» и превосходит его, а также отличие «я» и «ты» от «мы», отличие единичного от единого. В этом уединеннейшем оди­ночестве нет ничего от разъединения как обособления, это такое разъединение, которое мы должны постигать как обретение под­линности, когда человек приобщается к себе в своей самости. Эта самость, подлинность — не есть «я», это то вот-бытие, в котором утверждается отношение «я» к «ты», «я» к «мы» и «мы» к «вы», откуда эти отношения только и можно и должно преодолевать, если они должны быть силой. В самобытии решается, каким весом облада­ют вещи и люди, на каких весах они взвешиваются и кто это дела­ет. «Что, если бы к тебе в твое уединеннейшее одиночество под­крался некий демон и поставил тебя перед лицом вечного возвращения того же самого: "Вечные песочные часы бытия пере­ворачиваются снова и снова, и ты вместе с ними, пылинка пыли!"

Ницше не говорит, что происходит потом. Он снова задает вопрос и предполагает две возможности: ты, наверное, проклял бы этого демона или, быть может, признал бы в нем бога, эта мысль сокрушила бы тебя или, может быть, ты бы не захотел ничего, кро­ме ее истины, быть может, эта величайшая тяжесть увлекла бы тебя в пропасть или, может быть, ты сам стал бы еще большей тяжестью по отношению к ней?¹⁴¹

Хайдеггер не только четко прописывает здесь ранее подразу­мевавшиеся вещи, но и сдвигает акцент с аутентичности, Eigentlichkeit, человеческого вот-бытия, на безличный процесс

103

 

Vereigentiicbung (видимо, параллель к вырабатываемому тогда же по! 1ятию Ereignis). «Одиночество» и «уединение», уточняет Хайдег­гер, не являются атрибутами вот этого конкретного индивида¹⁴². Скорее они сами задают и его индивидуальность, и возможность его языкового общения с другими, и возможность сосуществова­ния его индивидуальности с обществом. А дальше, интерпретируя Ницше, Хайдеггер указывает на связь одиночества с ничто. Ощу­щение себя пылинкой ведет к принципиальной альтернативе: полное отчаяние перед лицом «ничто» или восторг, идентифика­ция с открывшейся бездной мировой огромности (которая тем самым уже как бы и перестает быть «ничему. Опыт одиночества и заключается в постоянном колебании между этими двумя воз­можностями, в их одновременной данности. Единичное, именно как почти-ничто, как остаток бытия, выводит нас на возвы­шенный опыт все-единого.

В целом у Хайдеггера абсолютная неопределенность, неантро­поморфность и безличность ничто, и смерти как (невозможного) опыта ничто, именно в силу своей пустой абстрактности и всеоб­щности делают возможным усмотрение абсолютно негативной, но определенной уникальности наличного бытия («здесь-бытия») человека. Если Гегель отталкивается от бытия и дедуцирует нич­то из сведения бытия воедино, то Хайдеггер, наоборот, начинает здесь с ничто (впрочем, для него бытие и ничто это одно и то же, даже в более сильном смысле, чем для Гегеля) и выводит из него единичность. В отличие от Гегеля, Хайдеггер не проводит здесь дедукции — но он мог бы ее провести и показать, как из неопре­деленности ничто следует абстрактная неопределенность еди­ничности. Ведь ничто (по принципу единства неразличимых) может быть только одно!

Но человек не един, а единичен, именно поскольку он не мо­жет стать полностью «одним», атомом в гегелевском смысле, зам­кнуться в себе на манер фетиша или новоевропейского субъекта. Ничто и единое в нем смешаны до неразличимости — негативно едины. Поскольку человек есть почти ничто, находится на грани ничто, то он является не единым по форме, но единичным и оди­

104

 

ноким. Единичные «наличные бытия» существуют во множествен­ности, и для них конститутивно «со-бытие», то есть несводимая совместность единичностей, которая опять же не состоит из ато­мов-субъектов и поэтому не имеет ничего общего с гуссерлевской «интерсубъективностью» (этот момент хайдеггеровского учения в последнее время глубоко развивает Жан-Люк Нанси).

К хайдеггеровскому одинокому бытию применима, пожалуй, формула Гегеля — «граница самого себя». Именно поскольку от­тесненный в себя человек является по сути своей ничем, пустой абстракцией наличного бытия (Dasein), но тем не менее это нич­то предстает в нам наличной, явно сущей форме, — именно поэто­му, стоя одной ногой в ничтожности, выдвинутый на границу бытия и потому бесконечно внимательный, человек и способен быть чувствительным к вещи самой по себе, какой она была бы, если бы его (человека) здесь не было (и возможно, будет после его смерти). Это и есть сущность периферийного, нетематического зрения, которое позволяет делить мир с вещью, узнавая себя в ее анонимной уникальности.

В заключение вернемся к Андрею Платонову, которого мы уже знаем как теоретика пореволюционного одиночества. В еще од­ном раннем своем рассказе «Жажда нищего» (1920), похожем по мысли на выше цитированных «Потомков солнца», описывает будущее, в котором человечество победит природу техникой, ос­ветит моря до дна и отправит «легкие машины с смеющимися детьми» к сердцу Земли. «На Земле, — пишет он, — в том тихом веке сознания, жил кто-то Один, Большой Один, чьим отцом было коммунистическое человечество». Но, как и в «Потомках», остает­ся рассказчик, который называет себя «пережитком». «На пути к покою у Большого Одного оставался один только я... Я был Пере­житок, древний темный зов назад, мечущаяся злая сила, а Он был большой и был Сознанием — самим светом, самой истиной»¹⁴³. «Пережиток» вспоминает, как инженер по имени Электрон открыл фундаментальный физический закон, согласно которому тела могут передавать друг другу энергию, не контактируя. Можно ска­зать, что это «закон одиночества» (наш термин, не Платонова). И

105

 

благодаря этому закону «Один» почти полностью овладевает при­родой, становится совсем одним — «такая была задача — и чело­вечество решило кончить мир, чтобы начать себя от его конца, когда оно останется одно, само с собой». Но — в конце рассказа перспектива переворачивается.

Я понял, что я больше Большого Одного, что мне мало вселенной и даже полного сознания своей истины, чтобы наполниться до краев и окончиться. Нет ничего такого большого, что бы уменьши­ло мое ничтожество, и я оттого больше всех. Во мне все человече­ство со всем своим грядущим и вся вселенная с своими тайнами, с Большим Одним. И все это капля для моей жажды¹⁴⁴.

Единству как позитивной тотальности противопоставляется негативное одиночество как альтернативный принцип интенсив­ной тотализации. Оно оказывается фундаментальнее «Большого Одного», является силой, движущей механизмы мира. Но из рас­сказа ясно, что Один и «Пережиток» — одно и то же лицо, по край­ней мере выражения одного и того же события. Единство как фор­ма вопреки себе производит негативную работу и опустошает субъекта. Но только его одиночество и отделяет Единое от того, чтобы стать нулем, уничтожить все вокруг себя, включая себя.

Есть соблазн проинтерпретировать этот рассказ Платонова, как и все его творчество, как ставшую впоследствии стандартной гуманистическую критику «тоталитаризма». И действительно, Пла­тонов критикует здесь тоталитаризм, в той мере, в которой он совпадает с просвещенческим идеалом государства — субъекта разума. Но цель его — отнюдь не выпятить односторонне индиви­дуальное страдание (что значило бы внутренне согласиться с не­обходимостью страдания), а показать двойственную диалектику единства и одиночества. Почти одновременно с «Жаждой нище­го» Платонов пишет, например, статью «Нормализованный чело­век», где от своего лица утверждает:

Дело коммунистической революции — уничтожить личности и родить их смерть, новое живое мощное существо — общество, кол­

106

 

лектив, единый организм земной поверхности, одного борца и с одним кулаком против природы¹⁴⁵.

И он пишет еще много таких статей. Так что «я» может высту­пать у него и со стороны просвещенного субъекта, и со стороны кенотического субъекта «жажды». Все дело в их взаимной нужде и взаимном переходе. Поэтому историческое решение видится Пла­тонову не в односторонней защите одного или другого «персона­жа», а в неком их удачно сбалансированном пространственно- временном сочетании, которое он усматривает в технике и в искусстве (для него это одно и то же). Так, в статье 1921 года, по­священной «вечеру Некрасова в коммунистическом университе­те», Платонов предлагает, после похвалы Некрасову, реализовать его поэзию на практике, а именно построить невиданную диалек­тическую машину, в которой искусство бы переплетало и сплав­ляло диалектические противоречия революции: «устроить вечер поэта грядущего, уже плетущего железные венцы своих песен. Имя ему — Машина. Машина жует мир и делает из печали радостную песню, как русский народ на Волге. Только звуки ее песни не дро­жащие слова, а измененные миры, пляшущий космос»¹⁴⁶.