Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. –М.: новое литературное обозрение, 2011. –544 с.
Г.-В.-Ф. ГЕГЕЛЬ. ФИЛОСОФИЯ ПРАВА
Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 году в Штутгарте в семье высокопоставленного чиновника Вюртембергского герцогства, Георга Людвига Гегеля и его жены Марии Магдалены. Уже в средней школе Гегель получает прекрасное образование, изучает латынь, французский, английский и даже древнееврейский языки, знакомится с мировой литературой, в частности с Шекспиром и Софоклом. В 1788 году он идет учиться в протестантский теологический институт (по-немецки Stift) в университетском городе Тюбингене (недалеко от Штутгарта). Удивительным образом получилось, что из этого «Штифта» вышли сразу три великих мыслителя Германии: Гегель, Гельдерлин и Шеллинг. В «Штифте» Гегель познакомился и подружился с Фридрихом Гельдерлином и Фридрихом-Йозефом Шеллингом, с каждым из которых какое-то время делил комнату. Из их бесед во время, а потом и после обучения, во многом вырос так называемый «немецкий идеализм» (или, как говорили в советское время, чтобы избежать слова «идеализм», «немецкая классическая философия»), Все трое придерживались достаточно радикальных политических взглядов и отвергали официально ортодоксальную теологию, преподаваемую им в «Штифте». Гегель разделяет с Гельдерлином и Шеллингом их интерес к Канту, с одной стороны, и к Спинозе, с другой. Позднее они увлеклись также и
417
восходящей звездой того времени, Иоганном Готлибом Фихте. Все трое были озабочены задачей преодоления кантовского разрыва между субъектом и миром. Фихте искал этого преодоления в субъекте — в принципе «Я» и в его нравственном самосовершенствовании. Шеллинг же обнаружил зону неразличенности субъекта и объекта, «абсолют», в природе, с одной стороны, и в искусстве, с другой. Гегель, следуя Шеллингу, позднее назовет этот подход «спекулятивным» и предложит искать абсолют в человеческой истории. Гельдерлин же, рассматривая возможность спекулятивного примирения, остался где-то на его грани. Колебание перед лицом абсолюта в конце концов нашло выражение в его безумии.
В 1789 году происходит Французская революция, и студенты Штифта, как и большая часть немецкой интеллигенции, радостно приветствуют эту «зарю нового мира» (как скажет о ней Гегель впоследствии). По одному из рассказов, Гегель с товарищами даже сажает в честь революции, в окрестностях Тюбингена «дерево свободы». Гегель всю свою жизнь продолжал праздновать день взятия Бастилии.
Гегель созревал позднее своих сверстников. Шеллинг создал свою первую «систему» уже в ранней молодости. Гельдерлин, хотя он создает свои вершинные произведения в начале 1800-х годов, в 1790-е — сложившийся поэт и прозаик, а также автор оригинального философского учения, которое он, правда, не записывает и не публикует.
Гегель же в Штифте не увлекался философией так серьезно, как Шеллинг и Гельдерлин. В те годы он больше занимался теологией, а также политикой и экономикой. Собственно философия стала его занимать уже во второй половине 1790-х. После окончания Штифта в 1793 году Гегель становится домашним учителем в Берне. В 1797 году, по приглашению Гельдерлина, он присоединяется к нему во Франкфурте, и оба работают как домашние учителя. К этому времени относится серьезное влияние Гельдерлина на Гегеля. Особенное влияние оказывает на Гегеля гельдерлиновское требование «объединения» или «воссоединения» (Vereinigung) мира, разорванного в кантианстве на конечное и бесконечное. Из
418
общения с Гельдерлином у Гегеля вызревает в тот период понятие преодолевающей разрывы «жизни» (потом это понятие переосмысливается как «дух»). Но в тот же период Гегель поддерживает интенсивную связь с Шеллингом. В Берне и Франкфурте он пишет ряд теологических сочинений, где дает чисто философскую, кантовско-фихтеанскую версию христианства и фигуры Христа. В 1801 году Шеллинг, в тот момент профессор в Иене, помогает Гегелю получить в Иенском университете место приват-доцента. Гегель переезжает в Иену (на тот момент — центр интеллектуальной жизни Германии, гнездо возникающего тогда немецкого «романтизма»), В Иене он тесно сотрудничает с Шеллингом, публикует сочинение «О различии философских систем Фихте и Шеллинга» (высказываясь в пользу Шеллинга) и сотрудничает с Шеллингом в издании «критического журнала философии». В этом журнале Гегель впервые публикует наметки своей «системы» — пока лишь в приложении к социально-правовым вопросам. В одной из статей того периода — «О научных способах исследования естественного права» — Гегель подробно разбирает и критикует неверные подходы к политической философии: «эмпиризм» Гоббса, Локка, Монтескье и «формализм» Канта и Фихте. Несмотря на противоположность подходов, по сути, они смыкаются друг с другом в своей односторонности. «Эмпиристы» пытаются вывести общество из абстрактного, надуманного атома — человека-эгоиста, а «формалисты» пытаются возвести в общее правило случайные эмпирические нормы (например, у Канта необходимость выполнять долговые обязательства). И те и другие кладут в основание права произвольные принципы, каждому из которых можно придумать не менее значимый обратный принцип. Так, одни эмпиристы утверждают исходную асоциальность человека, другие — его социальность. Что до формалистов, то они закрывают глаза на всеобщность и внутреннюю оправданность преступления (например, отрицания собственности как принципа), которое, по Гегелю, занимает в системе права и нравственности важное место.
В тот же Иенский период Гегель в целом разрабатывает (не называя ее так) свою критику гражданского общества как чисто
419
абстрактной, рассудочной общественной сферы. Он уже тогда обращает внимание на опасную противоположность труда и капитала, богатства и нищеты, которая встает в новом обществе на место господства и рабства.
В 1803 году Шеллинг покидает Иену. В 1805 году Гегель при посредничестве Шеллинга и Гете получает профессуру. Он пишет несколько набросков общефилософской системы и в конце концов, в 1807 году, публикует «Феноменологию духа» — введение в свою «систему», опирающееся на личный жизненный опыт читателя и на исторический опыт человечества. Различным жизненным и историческим ситуациям ставятся в соответствие логические структуры — силлогизмы (умозаключения), распадающиеся на свои противоположные «крайние» термины. Эти крайние термины, однако, переходят один в другой, что разрушает всю структуру и требует введения новых терминов и перехода на новый «уровень». Так, постепенно, мы доходим от самых примитивных представлений о действительности (трактующих ее как чувственную достоверность, то, что можно потрогать) к «абсолютному знанию», где движущий историю «дух» преодоления и объединения мира узнает самого себя и отождествляется со всем пройденным путем. Чтение книги, по мысли Гегеля, проводит читателя в свернутом виде по его собственной истории и по истории человечества и необратимо образовывает его, научает абсолютной точке зрения. Мессианский характер этого повествования совпал, как писал Гегель в одном из писем, с движением истории: в день завершения книги Гегель увидел на улицах Иены Наполеона, только что разбившего пруссаков, и сравнил его с «мировой душой» в конном виде.
После прихода Наполеона Гегель вынужден уйти из Иенского университета и переезжает в баварский город Бамберг, где становится редактором местной газеты. Там он работает до 1808 года, но хочет вернуться к преподаванию. На тот момент ему удается найти только позицию в гимназии. В 1808 году он становится директором гимназии в Нюрнберге. Там он женится (в 1811 году) на молоденькой Марии фон Тухер и сразу после женитьбы начи
420
нает писать новый большой труд — «Науку логики». Написал он его быстро — уже в 1811 году выходит первый том, в 1812-м — второй, а в 1816 году — третий. Смысл «Науки логики» — дать альтернативное, не феноменологическое, а собственно логическое введение в «систему» всех наук Здесь опять проводится диалектический принцип — от самых простых и очевидных категорий (бытие и ничто) мы, критикуя их, поднимаемся к более сложным, чтобы прийти наконец к «понятию», в котором логика совпадает с самой действительностью, становится от нее неотличима.
«Наука логики», в отличие от непопулярной «Феноменологии», принесла, наконец, Гегелю признание. В 1816 году он получает профессуру в Гейдельберге. Там же начинает выходить «Энциклопедия философских наук» — та самая «система», к которой Гегель перед этим писал введения.
В 1818 году, при посредничестве министра образования Пруссии К. фон Альтенштайна, Гегеля приглашают в берлинский, столичный университет, на кафедру, которую до него занимал Фихте. Гегель переезжает в Берлин и там становится действительно знаменит и популярен. В Берлине Гегель сотрудничает с прусскими чиновниками-реформаторами и, частично именно потому, выступает с крайне умеренными, если не консервативными, политическими высказываниями. Он читает лекции по философии права и в 1821 году их публикует. Здесь развивается апология конституционной монархии при сохранении сословного строя — программа весьма ретроградная с точки зрения общественного мнения того времени, хотя прогрессивная по отношению к реальному устройству тогдашней Пруссии.
Берлин был для Гегеля очень продуктивным временем, но публиковал он мало. Его лекции по эстетике, философии истории и религии были опубликованы студентами уже после его смерти. В этих лекциях также заметно «поправение» Гегеля по отношению к его ранним работам, политический антидемократизм, позитивная оценка религии в ее «непреодоленном» виде и так далее. Однако трудно сказать, было ли это поправение полностью искренним или (как считали потом некоторые из левых гегельянцев)
421
представляло собой рассчитанный политический оппортунизм, необходимый для участия в реформах.
В 1831 году Гегель публикует сдержанно-негативную оценку демократического «Билля о реформе» (исходящую, впрочем, из критики англосаксонского эмпиристского и рассудочного права вообще). И вскоре за этим, в расцвете карьеры, умирает в результате разразившейся эпидемии холеры. После его смерти влияние Гегеля продолжает расти, и его ученики (о чем речь ниже) раскалываются на ортодоксов (Гото, Розенкранц) и радикалов атеистического и социалистического толка (Д. Штраус, Б. Бауэр, Л. Фейербах, К. Маркс и др.). В 1850-е годы, после неудачи революции 1848 года, влияние Гегеля начинает падать. В свет выходит книга Р. Гай-ма, трактующая его с либеральных позиций как консерватора и ретрограда. В это время в моду входит позитивизм, и остающееся еще гегельянство постепенно сливается с ним, приобретая вид прогрессистского историзма или «эволюционизма» как смены эпох. Возникшее к концу века «неокантианство» испытало на себе большое влияние Гегеля, но отбросило его собственно диалектический метод. Единственными носителями настоящего гегельянства были на тот момент Маркс и Энгельс, которые, также объединяя Гегеля с научным эмпиризмом, тем не менее оставались в основном верны его методу. Только в XX веке происходит бурный ренессанс внимания к самому Гегелю, и новое прочтение его трудов формирует многие из важнейших интеллектуальных течений нашего времени — неомарксизм, экзистенциализм, структурализм, деконструктивизм и ряд других.
Гегель, сын чиновника, современник бурь Французской революции и почитатель античности, всю жизнь живо интересовался политикой, как с практической, так и с теоретической точки зрения. В берлинский период своего творчества он, как мы уже указали, даже принимал определенное участие в реформаторской деятельности прусского правительства. Поэтому от него оста
422
лось множество «злободневных» сочинений. Самые известные из них — это неопубликованная рукопись о «Немецкой конституции» (1802) «Отчеты сословного собрания королевства Вюртем-берг» (1817) и статья об английском «Билле о реформе» 1831 года. Эти работы применяют к актуальным событиям разработанную Гегелем систему политических понятий, но в то же время всерьез разбирают детали ситуации. Причем зачастую априорные выводы противоречат ситуативным выводам — верный себе, Гегель возражает против любого априоризма и утверждает примат действительности над готовой теорией. А примат действительности означает как готовность к действию, так и благоразумный учет обстоятельств.
В своих политических работах Гегель довольно последовательно высказывается против либерально-демократических идей, таких как всеобщее избирательное право, индивидуализм, абстрактный легализм и так далее. Но столь же твердо он высказывается за конституционное, сложно устроенное, но правовое государство, где правят лучшие, но все имеют право на (сословное) представительство.
Работ по политической философии у Гегеля тоже насчитывается несколько. Три систематических очерка политической философии были написаны в Иене и остались в рукописном виде: «Система нравственности» (1802), «О научных способах изложения естественного права» 1803 года и курс т.н. «Иенской реальной философии» (1805—1806). Эти работы заканчивали черновой вариант гегелевской философской системы и мыслились как ее завершение: государство, с точки зрения Гегеля, было осуществлением, воплощением духа в действительности и потому — наивысшим этапом истории и науки.
В 1806 году Гегель заканчивает свой главный систематический синтез того времени (синтез, задуманный, впрочем, лишь как введение в позже написанную систему) — «Феноменологию духа». В этой работе политические («нравственные») вопросы неотделимы от логических и психологических. Кроме того, в отличие от систематического восхождения от простого к сложному, предло
423
женного в двух политико-философских рукописях, в Феноменологии духа политические формы всегда описываются в связи с каким-то конкретным этапом человеческой истории и с основополагающим конфликтом, столкновением, характерным для этого этапа. Например, проблема отношения государства и семьи, которая в других сочинениях трактуется как момент системы, переход с ее низшего на высший уровень, в Феноменологии отнесена к греческой античности и истолкована с опорой греческого трагика Софокла. Концом, телосом выступает т.н. «абсолютный дух», являющийся достоянием философа-мудреца и результатом индивидуального образования.
Система политической философии (точнее, «нравственности» или «права», как называет ее Гегель) вошла в кратком виде также в «Энциклопедию философских наук», на этот раз снова в качестве венчающего ее завершения. И наконец, в наиболее полном, развернутом виде Гегель излагает ее в курсе лекций по Философии Права, который он читает в Берлине, а в 1821 году публикует. «Философия права», которая включает в себя и краткое изложение гегелевского метода, остается главным завершенным произведением берлинского периода жизни Гегеля.
В нашем курсе мы не можем обсудить все разнообразное политико-правовое творчество Гегеля и поэтому ограничимся его главными текстами — фрагментами «Феноменологии духа» и «Философией права». Но прежде чем перейти к этим текстам, надо сказать несколько слов о методе и мировоззрении Гегеля — иначе его труднейшие тексты останутся закрытыми для читателя. Вообще, для Гегеля, даже в большей степени, чем для других политических философов, «практическая», «реальная» философия права и нравственности вписана в его общефилософскую систему, центральной частью которой она является. В этом Гегель из изучаемых нами авторов подобен только Гоббсу (на онтологии и эпистемологии которого мы тоже в свое время подробно остановились).
1. Чтобы понять Гегеля, необходимо прежде всего понимать, каким именно образом он предложил развить и пересмотреть
424
«критическую» философию Канта. Здесь Гегель прежде всего движется в фарватере уже существующей «спекулятивной» философии И.Г. Фихте и своего друга Ф.-Й. Шеллинга. «Спекулятивная» философия (от слова speculum, зеркало) подвергает сомнению тезис Канта о внеположности «вещи в себе», то есть о радикальном разрыве между познанием и действительным миром. Хотя Кант прав в том, что человеческий разум сам участвует в конституиро-вании своих предметов, разрыв с ноуменальной «вещью» положен им совершенно произвольно. Само понятие «вещи в себе» является субъективным понятием и в этом качестве, как часто подчеркивает Гегель, совершенно пустым и абстрактным. Оно обозначает, с одной стороны, негативный критерий, используемый субъектом при соотнесении с миром, а с другой — способность человека овладеть этой вещью и даже разрушить ее. Поэтому нужно искать такие зоны, где субъект отражается в объекте, а объект в субъекте—и где обе стороны узнают себя друг в друге. Фихте находит такую зону в нравственной человеческой практике, а ранний Шеллинг — в природе (которая, по его мнению, сама, развиваясь, порождает смысловые структуры) и в искусстве. Спекулятивная философия усматривает фундаментальное тождество субъекта, и " объекта, скрытое за их видимым противоречием. Поэтому Шеллинг считает себя продолжателем дела Спинозы.
Фихте сводит упомянутое тождество к субъекту, а ранний Шеллинг — к объекту. Гегель же принимает обе эти позиции, но рассматривает их как две точки зрения на некую третью субстанцию — абсолютный дух, который объединяет в себе и субъективное, и объективное начало. Поэтому Гегель называет свою философию «абсолютным идеализмом». Однако, с его точки зрения, тождество субъекта и объекта (точнее, «субстанции», как он предпочитает говорить) существует в двух формах — «в себе» (то есть в потенции) и «для себя» (то есть в действительности). Признание исходного тождества субъекта и субстанции, познания и его предмета, многого нам не даст, это совершенно бессодержательное утверждение. Поэтому из философии Спинозы следует его же политика — простое объединение сил людей, в соответствии с их
425
интересами, без учета сложной социо-экономической структуры общества. Из философии Гегеля же следует современное государство, признающее объективные социальные конфликты и опосредующее их.
Истинно, действительно тождественными субъекта и субстанцию делает, по Гегелю, человеческая история, которая сначала разбивает, раскалывает исходное тождество, а потом постепенно воссоединяет его во все более сложном органическом единстве. Когда мы постепенно доходим в истории (и в памяти) до современного государства и/или до современной (гегелевской) философии, то мы находим субъективность, с ее негативным, раскалывающим, мятущимся началом, воплощенную в объективной действительности, а материальную субстанцию — обнаружившей благодаря субъекту все свои скрытые возможности. Субъект как бы изрывает, как крот, инертную поначалу материю своими «ходами» — и придает ей форму.
От непосредственного единства мы переходим к кризису, противоречию между общим и единичным, субъектом и субстанцией. В этом противоречии, по мере его развития и абсолютизации, мы, как правило, сталкиваемся с фигурой отрицания в его чистом виде — со смертью, негацией, которая противостоит уже не отдельному аспекту бытия, а всему бытию в целом. Только посредством этого прохождения через смерть противоположности преодолеваются и соединяются в новом духовном образовании.
Итак, помня о том, что главный лейтмотив этого курса — это единство, подчеркнем двойственность, с которой оно выступает у Гегеля: с одной стороны, вещи едины, то есть тождественны по своей сути, и их противоположность есть всегда результат раздвоения. Из этого предположения единства-тождества рождается довольно печальная картина человеческого мира как всегда разъятой, разорванной целостности. Но печаль снимается путем трагического разворота: именно разорванность, а также чистая негативность смерти способствуют, с другой стороны, восстановлению единства, на этот раз в смысле синтеза, примиряющего противоположности в органическом целом субстанции, ставшей
426
субъектом. При этом получившееся целое также и единично: исходно пустая, абстрактная единичность, выражаемая только бессмысленным собственным именем («дух»), в результате обретает форму и содержание.
Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, — есть то, что истинно1.
Принцип исходного единства-тождества заставляет Гегеля искать в любом различии столкновение противоположностей. «Различие, — пишет он, — есть скорее граница существа дела; оно налицо там, где суть дела перестает быть, или оно есть то, что не есть суть дела»2. Настоящее понимание различия требует его развития в противоположность, а значит, усмотрения исходного и потенциального тождества различенных вещей3. Общество предстает не как набор институтов и не как скопище отдельных индивидуумов, а как арена столкновения противоположных сил, которые потом, примиряясь, вместе входят в систему, это напряженное, но целостное единство. Гегель называет государство «архитектоникой разумности [нравственного], порождающей посредством определенного различения сфер публичной жизни и их правомерности, приданной каждой колонне, арке и контрфорсу, силу целого из гармонии его членов»4. Методологически принцип единства выражается поэтому в системно-структурном подходе к обществу, где элементы системы соотносятся не как голые функции, а как прежде самостоятельные общественные формы (также как, например, в ходе биологической эволюции отдельные организмы входят позднее в состав более сложного целого и приобретают узкую функцию). Гегель называет этот подход диалектическим — подчеркивая, что «диалектика» не является у него просто методом рассуждения, каким она была у Платона или Канта, а по
427
нимается как способ существования и самоутверждения самой действительности.
Собственно, в диалектике как таковой нет ничего особенно эзотерического. Каждому знакомы примеры парадоксальных феноменов из жизни человеческого общества, которые объясняются именно диалектически. Очень часто сознательная форма, в которой предстает нам предмет, противоречит самому этому предмету. Например, в современном мире сильнейшие, доминирующие, наиболее развитые страны являют нам тип мягкого, обходительного и терпимого субъекта, в то время как в более слабых и фрустрированных странах, например в России и в арабском регионе, доминирующим типом является грубый мачо. Понятно, чем вызывается эта ситуация, — западная субъективность имеет своей стороной моральное сознание со всем его аутосадизмом; то есть мощь обращается обратно на самого субъекта. А в России, наоборот, слабость понуждает перекладывать ответственность и субъективность (agency) на другого и соответственно его атаковать. Но ясно также и то, что ситуация эта подвижная и полная парадоксов: империалисты борются за демократию в контролируемых ими же странах — часто себе на вред или с риском обнажить лицемерие. Борющаяся за то, чтобы встать с колен, Россия (и власть, и общество) занимает патриархально-консервативную идеологическую позицию, презирает революции, освободительные движения и т.п. — тем самым теряя шанс объединения с другими underdogs международного процесса и репутации лидера нонконформистского мира. Со временем эта парадоксальная ситуация должна привести к взрыву и трансформации (а не к плавному перетеканию полюсов в триумфальный синтез, как в вульгарных версиях диалектики). Но это, так сказать, бытовой пример диалектики. Посмотрим, что имеет в виду под ней Гегель, для которого она — не только форма движения действительности, если понимать ее, рефлексируя субъективные категории и объективные процессы одновременно, но и метод мышления.
Идея диалектики как логики, по Гегелю, заключается в том, что любое определение вещи или феномена заключается в более или
428
менее произвольном различении его со всеми остальными. «Omnis determinatio est negatio» — «любое определение есть отрицание» (то есть более или менее условный отрыв вещи от самой себя), — говорил Спиноза. Поэтому если мы разовьем это различение в противоположность, то увидим, что изначально две противоположности — продукты раскола единого целого. В ходе же дальнейшего развития самой противоположности оказывается, что термины меняются местами — так как они скрыто детерминированы друг другом. Так, уже сам Кант обнаружил, что противопоставивший себя субстанции субъект неожиданно находит спрятанную субстанциальность... внутри самого себя. Или в разбираемом ниже случае с господином и рабом мы видим, что господин обнаруживает, что он, по сути, задается рабом, а раб, в осуществлении своей «рабскости», осознает себя как господин (природы). В результате этого переворачивания мы не успокаиваемся на некоем высшем релятивизме (в таком успокоении Гегель упрекает «философию тождества» Шеллинга), а меняем наши термины как неадекватные. Один из полюсов противоречия вбирает в себя другой — например, раб понимает, что он по сути своей господин, а кантовский субъект понимает, что он и есть та самая заветная «субстанция». Казалось бы, вот он — искомый абсолют! Но — раб остается при этом рабом, а субъект — оттесненным в себя и практически оторванным от мира. Поэтому раб выдумывает христианскую религию, а кантовский субъект устраивает самоубийственную революцию, желая учредить моральное «царство целей» на земле. Опосредование же господства и рабства произойдет только в государстве — гораздо позже в развитии «Феноменологии».
Интериоризация, «овнутрение» противоречий в одном субъекте ведет, по Гегелю, не прямо к абсолюту, а вначале к острейшему кризису — «несчастному сознанию» или «террору», в котором этот субъект познает абсолют в его негативной форме. Эта негативная форма и есть собственно субъективность. Но в чистом виде она есть просто смерть, сон, безумие. Только пройдя эту точку, субъект возвращается к материальному, то есть определенному миру, ко
429
торый он, в экстазе интериоризации, на время оставил в стороне. Теперь он будет воплощать в мире свою негативность, свое ничто.
Ясно, что такого рода диалектика идет по кругу — мы сначала вбираем противоречие в себя, с ужасом видим, что оно остается непримиренным, потом замечаем, что оставили что-то существенное для себя за кадром, вбираем его вновь и так далее. «За кадром» остается само диалектическое движение, позволяющее субъекту соединить противоречия в себе — тот последний акт истории, который завершает ее на данный момент. Став для себя господином, раб не освобождается от реального господина, потому что тот был условием его нового «господства». Субъект, сам почувствовав себя субстанциальным, только еще больше отдаляется от природной субстанции, от которой он для этого отталкивался. Поэтому на новом этапе, пережив кризис, они возвращаются к пройденной ими истории как к новому предмету. Так и движется история. «[С]ама эта необходимость [смены исторических форм сознания] или возникновение нового предмета, который предстает перед сознанием, не знающим, как это происходит, есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания»5. Но само это круговое движение, «круг кругов» является в той же мере фактом нашей циклотимической биографии, как и реальным бытийным движением. Поэтому наше кружение меняет и нас самих, и мир таким образом, что между нами и миром постепенно устанавливается соответствие. Поэтому кружение кульминирует, достигает устойчивого равновесия в абсолюте — то есть в той точке настоящего (гегелевского настоящего), в которой для философии становится ясна диалектическая природа мира, а разлад субъекта и объекта снимается в государстве.
Движущийся дух сам есть не что иное, как время. Хотя диалектика и дает нам целостную систему знания, которую Гегель считал если не окончательной, то законченной, она не существует вне процесса диалектического движения. Стадии, «моменты» логического и исторического развития, не существуют одновременно. Поэтому систему синоптически не рассмотреть, книги Гегеля не развернуть в таблицу (так, чтобы она была понятна). Поэтому,
430
несмотря на то, что Гегель, похоже, открыл о мире что-то важное навсегда (на время существования культуры), это не значит, что философия закончена: чтобы обладать ею как знанием, надо пройти ее заново, и сам Гегель только дает путевые заметки. Многочисленные вульгарные трактовки диалектики вообще и системы Гегеля в частности как одноплановой рассудочной теории всего (типа диаматовских «законов диалектики») не замечают, что они проецируют на плоскость тектонические наслоения и соответственно упускают саму суть диалектики.
Из диалектического понимания мышления следуют важные трудности, с которыми сталкивается всякий читатель Гегеля.
Во-первых, существенной особенностью его стиля является «панлогизм», то есть убежденность в том, что любое реальное отношение переводимо на язык логики. Поэтому для описания политических отношений он то и дело прибегает к языку логики и называет политические фигуры членами силлогизма, «крайними» и «средним» терминами. Гегель описывает исторические феномены, лишь изредка прибегая к повествованию, а в основном проводя чисто логическое рассуждение. Это свойство гегелевской философии связано с ее преемственностью по отношению к Канту. Уже для Канта философия фактически заменялась логикой, в результате рефлексии (так ее называет Гегель, сам Кант называл ее «критикой») всех реальных категорий и принципов в категории и принципы логические. Гегель принимает этот шаг — но у него логика включает в себя и так называемую «вещь в себе» — отрицание иного и проецирование его вовне тоже есть логический акт. Таким образом логическое полностью совпадает с реальным — нам ничего не надо «редуцировать» или заключать в скобки, а надо просто произвести акт рефлексии дважды: сначала убедиться, что определения вещей задаются логикой и лишь потом соотносятся с «вещами» («полагающая» рефлексия), а затем увидеть, что само различение логического и вещественного принадлежит логике, а значит, теряет свой смысл. Тогда получается, что между логическим и вещественным нет абсолютной разницы, и мы не можем говорить о действительности иначе, чем в логических терминах,
431
а логическое положение вещи полагает ее именно как внешнюю и вещественную. По выражению Гегеля, мы полагаем бытие в качестве внешней предпосылки мышления. В этом заключается высшая, «определяющая» рефлексия.
Но — и в этом состоит следующая трудность — логика Гегеля необычная, она не сводится к формальному аппарату инструментов мышления. Главная ее особенность — в нестабильности, или, как говорит Гегель, в «пластичности»6 ее категорий. По Гегелю, каждая отдельная категория и тем более каждая логическая система неадекватно представляет реальность. Собственно, также считал и Кант. Но это не дает нам права отказываться от реальности вообще или от логики вообще. Кант догматически заморозил логические категории, перестраховавшись и утвердив, раз и навсегда, их неадекватность «вещи в себе». На деле же каждая категория, по мере развития присущей ей неадекватности во внутреннюю противоположность, разрушается и перерастает в другую. Так происходит, например, в Логике с категорией бытия, которая оказывается пустой, абстрактной, а главное, переходит в свою противоположность — ничто. Поэтому от нее необходимо перейти к более адекватной категории — среднему термину между двумя предыдущими — становлению. Но и та, в свою очередь, распадается на два новых «крайних термина». И так далее. Или, если приводить пример из политической философии, категория собственности не просто имеет ограниченное применение, — например, ограниченное, как у Локка, запретом на накопление портящихся изделий, — а вообще исторически показывает свою неадекватность, внутреннюю противоречивость и переходит в другие категории, более адекватные, чем она, и на деле даже обосновывающие ее, — например, в договор. Поэтому набор имеющихся у нас категорий, как чисто логических, так и политических, является на самом деле свернутой историей развития соответствующих категорий. Поэтому же философская система может быть только историей движения логических понятий и философских систем — системой систем.
432
Теперь мы готовы воспринять два главных гегелевских понятия, без которых его тексты также остаются непонятны. Это, во-первых, понятие негативности, а во-вторых, непереводимое словечко Aufhebung, преодоление-сохранение,
а) Как мы уже упоминали, гегелевский субъект должен пройти через точку осознания своей негативности (или «смерти») и даже через самоубийственную попытку непосредственной реализации ничто — прежде чем он учится опосредовать, воплощать свою негативность в действительности. Один из центральных вопросов философии Гегеля — особенно в «Феноменологии Духа» — состоит в том, как именно может негативность, «эта недействительность», в действительности воплотиться? Как задержать летучую нереальность отрицания? Ниже мы увидим некоторые возможные ответы.
Негативность, или отрицательность, — это логический термин. В обычной логике он обозначает, что мы признаем ложность определенного высказывания. Но поскольку для Гегеля реальность подчинена логическим отношениям, для него «негативность» — это закон движения самой действительности. То, что в физических терминах описывается как движение, происходящее во времени, с точки зрения логики является отрицанием. В том, что Россия была социалистической, а теперь стала капиталистической, заключается, даже если мы вставим в эту констатацию обстоятельства времени, логическое противоречие. «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод»7. Вещи в мире, сталкиваясь, уничтожая друг друга, вступают друг с другом в логические отношения, стремятся разрушить саму идею и память о разрушаемой вещи.
Но как цветок на самом деле является органической частью растения, так и различные моменты развития духа — например, античный рабовладельческий строй —оттого, что отрицаются, не исчезают. Ложной является претензия односторонней истины на всеобщую значимость. А когда та односторонность преодолена, то во вторую очередь отрицается уже само отрицание (категоричес
433
кое отвержение цветка, или рабовладельческого строя), и подвергшаяся сначала отрицанию реальность «составляет момент истины уже не в качестве ложного»8. И здесь мы переходим ко второму фундаментальному понятию — преодолению, Aufhebung.
2. Отрицание не уничтожает вещь до конца, — даже если оно разрушает ее, то остается память, идея этой вещи. Таким образом, когда «рассеивается дым» борьбы и отрицания, мы имеем дело с вещью, у которой отняли ее непосредственность, претензию на абсолютную значимость — но которая зато приобретает идеальную определенность. Это относится как к отдельным феноменам и позициям, так и к целым стадиям, логико-историческим расстановкам сил. Гегелевская история, переплетенная с логикой, развивается во времени, но оставляет каждый из своих этапов значимыми—в качестве своих моментов, аспектов.
Для нас здесь важно, что гегелевское Aufhebung — это историзированная версия кантовской критики. В своей критике Кант указал пределы научного знания — но при этом не отрицал его значимости. Он просто указал науке — а также религии, праву, медицине — их место в рамках более всеобщей системы свободы. Гегель применяет же операцию ко всевозможным феноменам природного и общественного бытия, — например, к капиталистической экономике. Но источником критики выступает здесь не абстрактный субъект, а сама история. В этом смысле и Гегель, и Кант мыслят либерально — они признают ограниченную значимость не вполне аутентичных, частично ложных, форм природного и общественного бытия. Отсюда у Гегеля сложное органическое целое государства, в котором подлинная свобода придает смысл различным формам отчуждения, таким как абстрактное право и эгоистический индивидуализм. Именно в этом пункте с Гегелем будет спорить Маркс.
Политическая философия движется тем же импульсом диалектического объединения, что и его основная философия. Как пи
434
шет Гегель в ранней «Системе нравственности», понятием «абсолютной нравственности», то есть права, является «абсолютное бытие индивидуальностей в качестве единобытия» (Einseirif, то есть такое слияние уникальных субъектов, которое бы сохранило их уникальность и само стало бы уникальным, само стало бы большим воплощенным субъектом.
С точки зрения этики эта цель требует переопределения понятия свободы — свобода начинается как присвоение мира, затем проходит через бунт, но в конце концов разрушительная сила этого бунта перерывает мир до такой степени, что он становится беспрецедентно един, и свобода — душа его единства.
Но может быть, самым важным для Гегеля был аспект объединения, который можно условно назвать эпистемологическим, — аспект самопознания единичного в едином, а человека в государстве. Это самопознание будет, логично полагать, и самопредъявлением, самопрезентацией. Поэтому, уже с иенского периода в центре гегелевской политической философии находится понятие признания (Anerkennen).
Роль этого понятия совершенно ясна, исходя из общей гегелевской системы. Действительно, поскольку субъект является также и субстанцией, то он должен быть не только субъектом, но и предметом познания. Это значит, что в истории человек стремится не только к адекватному познанию мира, но и к такому раскрытию себя, которое воплощается вовне, — тебя адекватно «познает» сам мир, на мир наложена твоя печать. Настоящее знание есть также знание явленное, ставшее всеобщим. Поэтому история не является внешним объектом изучения философа — ее движение это и есть осуществление философского знания, Нетрудно увидеть здесь диагноз Гегеля в отношении собственной эпохи: прогресс общезначимой науки в классическом рационализме XVII века, его технические приложения, а также построение национального государства постепенно привели к идее Просвещения, то есть к реальной демократизации знания и к идеалу общества, основанного на разумности каждого гражданина. Частное обладание знанием не могло по-настоящему устраивать просветителей: они захотели поделиться им с каждым.
435
В «Системе нравственности» борьба за признание относится Гегелем к сфере «преступления». Преступник недоволен своей непризнанностью и бунтует, требуя признания и отказывая в признании другому. Но ответная реакция этого другого, задетого во всей полноте своей личности, — восстановление справедливости — собственно, приводит обоих к полному самопризнанию в качестве целостных свободных субъектов и подготавливает режим «абсолютной нравственности», государства. В третьей части «Иенской реальной философии» «бытие в признанности» характеризует правовую реальность вообще и становится центральным понятием, применяемым не только к взаимной борьбе индивидов за признание, но и к признанию их обществом. В дальнейшем, хотя Гегель не отказывается от категории признания и систематически применяет ее к сфере нравственности, он сужает применение этого понятия, отходя от чистого «социального детерминизма» и перенося часть ответственности за самосознание на субъекта10. Мы, однако, обратимся к наиболее известному анализу признания у Гегеля — к диалектике господина и раба из «Феноменологии духа».
В биографическом очерке мы уже упомянули о замысле «Феноменологии духа» — обрисовать постепенное восхождение человеческого сознания к абсолютному знанию. В этом восхождении Гегель устанавливает параллелизм между формами мысли (анализируемыми логически), историко-культурными ситуациями и психологическими состояниями человека. Исторические отсылки значимы только в двух разделах «Феноменологии» — в разделе «Самосознание» (где мы проходим путь от раннего античного общества к эллинизму и христианству) и в разделе «Дух» (где мы опять начинаем с античности, классической, но потом постепенно восходим к современному обществу).
По мысли Гегеля, спресованная в его книге человеческая история совпадает со стадиями, проходимыми отдельным человеком в его духовном становлении, и прочитавший книгу Гегеля, проделавший работу по ее пониманию человек тоже проходит этот путь и поднимается к абсолютному (само-)познанию. Каждая стадия
436
наследует предыдущей — но в то же время каждая заключает в себе, в неадекватной форме, все движение духа — от смутной нерасчлененности к острому противоречию, смерти и негативности, к очищению этой негативности, а затем к опосредованию противоречий и воплощению негативности в мире. Так что абсолют каждый раз почти достигается, но пока остается что-то не освоенное им, на следующей стадии вновь происходит откат на стадию раздвоенности — пока мы не достигаем конца книги и действительности абсолютного знания. Абсолютное знание усматривает тождество субъекта и субстанции, но условием этого тождества становится наконец-то достигнутая способность «удержать» при себе неуловимую негативность, пустоту, из которой для него «пенится бесконечность», то есть энергия.
Книга начинается в духе традиционных нововременных трактатов (вспомним Гоббса, Канта) — с эпистемологии ощущения, восприятия, рассудка. Но потом она переходит к самосознанию, разуму, духу, религии (своеобразно понятой) и абсолютному знанию, и здесь разговор уже идет о человеческой практике и о действительной истории. Переход от эпистемологии к собственно «феноменологии», то есть истории, происходит как раз в главе о самосознании, а самосознание в первую очередь сталкивается как раз с конфликтом господства и рабства. Выясняется, что приобретение самосознания предполагает уже не созерцательный, а практический подход к миру, основанный на желании. Желание не просто направлено на апроприацию мира (этого хочет и сознание), но оно стремится ее реализовать, разрушив тем самым сами границы между собой и миром. Но такое разрушение, удайся оно, означало бы гибель самого желания... Поэтому желание не задерживается на стадии апроприации вещей, а быстро переходит к главному: желанию самоутверждения, то есть желанию желания, которое бы позволило желанию утвердить себя, свою негативность, в чистом виде. Здесь впервые намечается спекулятивное тождество человека с миром, его отражение в другом. Как именно, согласно Гегелю, это происходит?
437
Прежде всего сознание понимает, что оно может стать самосознанием не просто через удовлетворение своих желаний, но только через посредство другого сознания; саможеланием только через посредство другого желания. В противном случае и сознание, и желание исчезают в своем удовлетворении: они не отражаются и не удерживаются в предметной действительности. А поэтому сознание и не может стать для самого себя предметом.
В отношении сознания к предмету есть фатальное противоречие. С одной стороны, сознание отрицает свой предмет и конституирует его (Кант). С другой же стороны, будучи всегда сознанием какого-либо предмета, оно, при всей своей отрицательности, находится от него в рабской зависимости (не случайно отрицание всегда вторично по отношению к тому, что оно отрицает). Вот эту раздвоенность и пытается преодолеть сознание, стремясь стать самосознанием (в духе декартовского когито и кантовской апер-цепции), то есть пропускать любое предметное знание через просвечивающую рефлексию. Потому оно и обращается к другому сознанию, чтобы получить опыт отражения, объективации. То есть, по Гегелю, «социальная конституция» знания предшествует внутренней рефлексии.
Но, даже и вступив в отношения взаимного сознания и желания с Другим, сознание не избегает раздвоенности, присущей его отношениям с предметами. Теперь эта раздвоенность предстает в чистом виде: из двух в принципе симметричных самосознаний одно принимает роль «раба», другое — «господина». (Строго говоря, речь идет не о раздвоении, а о «растроении», потому что ведь есть еще неживой предмет, который мы пока оставили в стороне.) Эта «раскладка» отношений человека к предмету соответствует, по замыслу Гегеля, раннему,рабовладельческому периоду человеческой истории — тогда она доминировала, считалась всеобщей, хотя в преодоленной форме присутствует в человеческих отношениях до сих пор.
Заметим, что мы все время продвигаемся от следствий к предпосылкам — так у Гегеля всегда. Итак, что же нужно, чтобы одно из сознаний стало господским, другое рабским? Нужна борьба и
438
победа, потому что господским, доминирующим стремится стать каждое из них. Здесь появляется момент повествования или драматизации-. логические фигуры как бы оживают, чтобы стать из различных противоположными. Сознания борются: то из них, которое демонстрирует свое презрение к смерти, становится господином, а то, которое испугалось смертц и предпочло сдаться, — рабом. Действительно, господство сознания над своим предметом есть его отрицание. Чистое самосознание должно быть чистым отрицанием инертной внеположности предмета и, вообще говоря, должно для этого самого себя убить, уничтожить свое бытие. Но тогда не будет и самого самосознания... Именно поэтому ему нужен Другой, свидетель, которому можно продемонстрировать свою и его смерть, при этом не умерев (самоубийством можно было покончить и в одиночку). Чтобы найти себе воплощение и овладеть собой, гегелевский дух прибегает к хитрости, к фикции, к театру. И выигрывает — устанавливая при помощи этого символического акта вполне реальные отношения господства и рабства, при которых раб признает господина и работает, а господин только воюет и потребляет.
Но здесь начинается диалектика. В повествовательном смысле ничего не происходит, но в логическом меняется точка зрения. Действительно, раб признает господина из-под палки, и при этом господин зависит от его признания... Получается, что «истина самостоятельного (то есть господского) сознания есть рабское сознание»11. Более того, господин, хотя он и рискнул смертью, имеет к ней только мимолетное отношение-, рискует, выигрывает и снова живет припеваючи. Для него смерть, негативность — это неуловимое, пусть повторяемое, мгновение. Раб же испытывает «страх смерти, абсолютного господина», и его сознание «все внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого, и все незыблемое в нем содрогнулось»12. Вот оно настоящее, материальное воплощение негативности — дрожь, трепет, которые мобилизуют плоть, делают ее пластичной. Эту пластичность раб далее способен передать природе, которую он обрабатывает в своем труде. Труд, опять же, есть «заторможенное
439
желание», устойчивое отношение с природой, в которой последняя подвергается отрицанию, но не теряет своей субстанциальности, самостоятельности. Господин же потребляет готовые продукты, то есть сразу удовлетворяет свои желания. По всем статьям, его отстранение от природы оборачивается против него, он теряет собственную предметность, субстанциальность (опять аллегория кантовского субъекта). А раб ее, наоборот, находит, постепенно обрабатывая мир и превращая его в свой образ и подобие. Социальные отношения господина и раба позволяют вернуться к природе и осмыслить человеческое господство над ней. Наше господство над природой начинается с господства над людьми. В результате раб осознает себя как господина, при этом оставаясь реально рабом, — мы приходим к таким духовным формам эллинизма, как стоицизм, скептицизм и, наконец, «несчастное сознание» христианства. Так что, ближайшим образом, «синтез» господства и рабства не приносит никакого прогресса, а приводит к довольно вульгарным формам мысли, а затем к институционали-зации внутреннего кризиса. Чтобы найти реальное опосредование господства и рабства, нужен выход на качественно новый уровень — что и происходит ниже.
Хотя главка о господине и рабе занимает небольшое место в «Феноменологии», она в миниатюре предвосхищает все ее движение в целом. История — это тяжелый труд субъекта по самопреодолению. В его ходе субъект преобразует субстанцию и сливается с ней.
Очевиден политический смысл этого рассуждения. Помимо античного рабовладения, имеется в виду современная Гегелю ситуация, когда буржуазия благодаря своему труду смогла вытеснить военную аристократию и постепенно заняла положение господствующего класса. Господин и раб воссоединились. Внутреннее напряжение этих полюсов можно вынести, с точки зрения Гегеля, благодаря опосредующей функции современного государства. Однако труд сохраняется, сохраняется потребление, и сохраняется их функциональное разделение. Сегодня мы видим, как трудящийся и потребитель, господин и раб, окончательно слились в
440
одном лице — но не в одной функции! Более того, завоеванное буржуазией, а теперь и западным пролетариатом символическое признание в рамках государства смещает акцент с рабства на господство, так что неудивительно, что демократическое общество стало также и потребительским. Но вряд ли можно согласиться с Гегелем в том, что символическое признание снимает проблему растущего отчуждения гегелевского господина, оставшегося к тому же без войны и без рабов. Он раб без господина и господин без рабов, так что встает вопрос — не распадется ли этот современный господин-раб обратно на образующие противоречия, если не появится их нового творческого синтеза?
Итак, теперь мы более или менее понимаем, что такое признание и как вообще у Гегеля человек относится к человеку. Остановимся теперь более кратко на двух других политических главках «Феноменологии».
От самосознания мы далее переходим к разуму (внешней рефлексии сознания в себя), а от разума к духу — высшей формы отношения человека к миру, основанной на внутренней рефлексии. Только здесь наконец исчезает противопоставленность сознания и предмета, а законы разума осознаются как законы самой действительности. Поэтому дух с точки зрения человеческого общества есть, по Гегелю, «нравственность» не в смысле моральных предписаний, а в смысле реальных нравов, обычаев общества (Sitten). Собственно, только здесь и происходит по-настоящему опосредование господства и рабства в стихии взаимного признания.
Но и на этой стадии духа мы прежде всего снова сталкиваемся с «раздвоением» вновь найденного единства, этого «среднего термина». Нравственная стихия распадается, по Гегелю, на противоположность семьи и государства (которое Гегель называет здесь «общей сущностью», Gemeinwesen). Историческое соответствие здесь — опять античность: на этот раз древнегреческий полис, как он предстает в трагедии Софокла «Антигона».
И семья, и государство суть формы нравственности, у них есть свои нравственные устои и законы. Но эти законы сталкиваются,
441
поскольку семья исходит из принципа единичности и непосредственного бытия (заботится о материальном обеспечении жизни), в то время как государство античного типа абсолютизирует общую волю и фактически сводит человека к его идеальной, нематериальной сущности. Происходит столкновение, подобное тому, что имеет место в «Антигоне», — смелая девушка, от имени Рода, встает на защиту отдельного человека, там, где государство (в лице Креонта) печется об интересах всего народа. Опять — драматизация различия, на этот раз буквально в форме драмы. Однако происходит опосредование двух противоположностей. Во-первых, хотя Антигона и защищает единичное, она вынуждена делать это в активной и всеобщей форме, отсылая к некоему неписаному закону, к особому типу богов. Поэтому она и Креонт сталкиваются как бы на одной территории. Во-вторых, как и в случае господина и раба, опосредующим фактором становится смерть. Право семьи сводится в драме к защите трупа Полиника — это принадлежащее семье единичное как некоторую всеобщую сущность, отрешенную от чувственной, то есть единичной действительности, — такой поступок касается уже не живого, а мертвого, который из долгого следования своего рассеянного наличного бытия собран в завершенное единое образование»13. Но и государство делает ставку на смерть — во-первых, его гражданин должен быть готов идти на смерть ради общего дела (подобно «господину», доказывая свою идеальную независимость от плоти), а во-вторых, государство использует войну для того, чтобы стимулировать, «потрясать» общественное тело и будить чувство коллектива. Мы помним, что страх смерти подобным же образом «возбуждал» раба, — теперь же, на стадии духа, уже не страх, а сладость риска, смешанная со страхом, возбуждает и интегрирует коллективного господина. Итак, и государство, и семья делают ставку на смерть, в ее противоположных аспектах и «встречаются» на этой территории. Торжествует всеобщее, и торжествует двуединая сила смерти.
Но легче от этого никому не становится. В результате диалектической интеграции противоположностей происходит не счастливое опосредование, а распад и обеднение нравственной сущ
442
ности. Здесь, на стадии нравственности, то есть на уровне нравов и институтов, торжествует порядок, соответствующий «стоическому» самосознанию, победившему в результате взаимного преодоления господства и рабства. Вместо субстанциальной общности возникает государство, объединенное лишь силой абстрактного права и состоящее из отдельных моральных личностей. Позже Гегель назовет такое государство «гражданским обществом». Нужен еще не один виток диалектики, чтобы мы пришли к действительному синтезу единичного и всеобщего.
Как и в случае с господством и рабством, анализ Гегеля, эксплицитно соответствующий античному полису, на деле исходит из острых проблем его современности: противоречия, существующего в нововременном обществе между «частной сферой» и «публичной сферой», как мы их сегодня называем, то есть делами семьи, религии и эгоистически ориентированной экономики, с одной стороны, и народного, национального государства, с другой. Как многие мыслители его времени, — например, как французские якобинцы, так и французские либералы XIX века (особенно Токвиль), — Гегель признает духовную и экономическую автономию личности, но в то же время обеспокоен опасностью апатии, недостатка энергии, вызванных разрывом социальных связей. Апатия, идущая от слабости коллектива, отрицательно сказывается на якобы отделенных от него экономике и религии. Данное реальное противоречие выражается у Гегеля в признании двойственности смерти, или негативности — с одной стороны, материальная инертность трупа, с другой — стимулирующее беспокойство страха и риска.
Эпоха Гегеля — это эпоха катастрофического распада социальных связей, которая, именно благодаря этому распаду, проникнута единым духом и черпает из негативности свою энергию. Поэтому Гегель — истинный философ своего времени. Но он в то же время сознает его противоречивость и возможность дисбаланса или распада полюсов. Тогда современность оказывается зажата между апатией всеобщего эгоизма и спазмом всеобщего уничтожения в якобинском республиканизме.
443
Здесь мы переходим к третьему ключевому моменту «Феноменологии» — анализу Французской революции в главке «Абсолютная свобода и Террор». Он завершает вторую часть триады развития Духа. Первой была «нравственность», о которой мы рассказали выше. Вторую же Гегель называет «отчужденным от себя духом или образованностью (Bildung)». В результате распада античного нравственного космоса в абстрактно-правовой империализм эллинистического и римского типа опять устанавливается господство сугубо внешнего отношения между субъектом и субстанцией. Христианство далее раскалывает этот мир на мир действительности и мир чистого сознания. Со стороны действительности этот разрыв ведет в конце концов к движению «Просвещения», которое Гегель понимает весьма нелестно, как триумф совершенно внешнего понимания любого предмета — инструментальную манипуляцию им. Каждый предмет рассматривается только с точки зрения его полезности — для чего? Ответ на этот вопрос эвакуируется в туманную бесконечность. Таким образом «здравомыслящее» Просвещение смыкается с деградировавшей христианской верой в окончательном разрыве между существующей для себя сущностью и действительными предметами. В результате вместо христианства мы получаем нововременное научно-техническое познание, которое покоится на «внутренней достоверности», но эвакуирует истину в потустороннюю «вещь в себе» и исчисляет предметы исключительно как мертвые манипу-лируемые единицы.
Но тогда мы опять готовы к тому, чтобы восстановить коллективное единство человеческого общества, утвердив единственно доступную нам самость сознательной воли! В новой политической идее нет уже сопротивления единичного предмета: здравомыслящее самодостоверное сознание все в себе растворило. Но это растворение абстрактно, недифференцированно — уничтожается сословная структура общества и вообще всякая его структура. «Нераздельная субстанция абсолютной свободы возводится на мировой престол, и никакая сила не в состоянии оказать ей сопротивление»14. Происходит Французская революция. И вновь
444
начинается диалектическое движение. Но теперь отрицание предстает в еще более чистом виде, чем в случае господина и раба или в случае семьи и полиса. Фактически в революции, по Гегелю, приходит к власти чисто отрицательная сила: действительно, чистая всеобщность Просвещения, она же абсолютная свобода, по Гегелю, отрицательна — это сила, разрушающая всякую предметность, все развоплощающая и превращающая в функцию. Этим она похожа на сам абсолютный дух — но она еще не знает, что в ее отрицательности заключена высшая положительность и поэтому еще не готова к реальному воплощению. Непосредственное же воплощение в революции приводит эту голую негативность к краху — именно потому, что негативное само по себе несостоятельно, его невозможно удержать.
Якобинцы, пришедшие к власти, начинают уничтожать друг друга — просто потому что всякая определенная партия, занимающая место всеобщей воли, нелегитимна. Более того, революционное правительство, вобравшее в себя, казалось бы, всю действительность, не успокаивается и видит вокруг фантастические призраки зла, призраки противоположной ему воли.
В результате «единственное произведение и действие всеобщей свободы есть... смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается нега-ции, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды»15. То есть даже смерть, этот «абсолютный господин» (Гегель повторяет здесь эту формулу из диалектики господина и раба), не может как следует утвердиться и даже утрачивает свой возвышенный смысл. Смерть как бы устает и утомляет, ввергает людей в тоску, вместо того чтобы возбуяодать их (как она делала это с рабом и с гражданами полиса). Опять, казалось бы в самом вихре движения, обществу угрожает апатия. Абсолютная свобода надоедает людям, и они возвращаются к богатству социальных определений — но с тем важным отличием, что они обнаружили положительность всеобщей воли со стороны субъекта.
445
И здесь Гегель ставит в соответствие Французской революции тот сдвиг, который произвел Кант в политическом учении Руссо, сведя объективную «общую волю» к субъективному «категорическому императиву». Произошла очередная внешняя рефлексия. На руинах революции возникает, по Гегелю, кантианский моральный субъект, который принимает на себя всю отрицательную мощь потусторонней самости Просвещения, но при этом сознает различие между единичностью своего частного бытия и всеобщностью человеческой самости вообще. Он, наконец, образовался по-настоящему и научился, на опыте революции (столкнувшей частное со всеобщим), внутреннему (а не сугубо инструментальному) отношению к воле. Поэтому он теперь будет относиться к человеку как к цели, а не только как к средству.
Но, конечно, и этот синтез остается односторонним. Гегель далее подробно критикует кантовский морализм, описывает его внутренние противоречия. Наконец, когда гордое собой моральное сознание примиряется с тем, что оно сначала определяет как «зло», мы подходим к концу диалектики «духа» и переходим к религии, а затем к абсолютному знанию, которое и венчает «Феноменологию», позволяя человечеству удерживать в сознании и действительности все описанные в книге Гегеля фигуры и противоречия меяеду ними — пробегая раз за разом эту «галерею образов» и черпая в ней энергию для постоянного самопреодоления.