БОАС
низшая форма познания, ограничивающаяся логиче­скими операциями, он охватывает также все чувства и >моции, более того, саму религиозную веру. Единство бытия, действия и сознания — гл. тема «философии действия» В. Ьытие и мышление в этой философии подчинены «действию» как всеобщей категории. Ст. зр. В., всеобщий динамизм действия в мире сотворенного бытия порожден Божественной мыслью, следователь­но, христианство должно быть истолковано как дина­мичное учение, способствующее включению человека в активное освоение мира. Критикуя и одновременно соединяя томизм с августинианством, Б. стремился создать такую католическую философско-теологиче-скую систему, которая представляла бы собой интег­ральную доктрину всей действительности, отличалась бы универсальностью и конкретностью, охватывала бы все реальные переживания человека — чувства, стрем­ления, акты воли. По его убеждению, подлинным на­значением современной католической философии — «философии действия» — должно быть познание предпосылок и внутренней логики человеческого дей­ствия, объяснение целостного отношения человека как к природной и социальной действительности, так и к трансцендентному. Свою динамическую онтологию Б. строил на положении «существовать — значит дей­ствовать», поскольку действие, по его убеждению, со­ставляет сущность человеческого бытия. Действие понимается как «духовный порыв», посредством ко­торого человек пытается преодолеть собственное не­совершенство и слиться с Абсолютом. «Философия дей­ствия», отвергавшаяся как разновидность осужденно­го в нач. 20 в. официальным католицизмом модернизма, с кон. 1950-х гг. стала более благожелательно воспри­ниматься церковной иерархией благодаря ее стремле­нию дополнить «философию бытия» (неотомизм) «фи­лософией сознания» (экзистенциализм, феноменоло­гия, персонализм). Другой причиной восприятия церковью многих идей «философии действия» стало то, что Б. намного ранее других католических филосо­фов выдвинул такие актуальные проблемы, как дея­тельная природа человека, отношение человека к свое­му бытию, смысл человеческой жизни. Философия Б. оказала влияние на Тейяра де Шардена, Анри де Любака, Г.У. фон Балътазара, К. Ранера.
Соч.: Le probleme de la philosophie catholique. Paris, 1932; La Pensee. Paris, 1934. 2 t.; La philosophie et 1'esprit chretien. Paris, 1944-1946. 2 t.; Exigences philosophiques du christi-anisme. Paris, 1950; L'Action. Paris, 1973.
Ф.Г. Овсиенко
БОАС (Boas) Франц (1858-1942) — антрополог, вне­сший большой вклад в исследование культуры, рели-
гии и мифологии. Родился в либерал ьн<.й < t эейской се­мье, державшейся иудаизма, но свободной ог религи­озного догматизма. Получил естест пенно научное об­разование в ун-тах Гейдельберга, Бонна и Киля. В 1881 был удостоен научной степени доктора в области гео­графии. С 1883 начались многочисленные и длитель­ные экспедиции Б., в ходе которых он в полевых усло­виях изучал эскимосов, чукчей, индейцев Сер. Амери­ки. С 1886 эмигрировал в США, где преподавал (большей частью в Колумбийском ун-теj и занимался организацией полевых исследовании. В 1899-1901 ра­ботал в совместной российско-американск иг Северо­Тихоокеанской экспедиции (1899-1901 на Чукотке и Камчатке вместе с российскими учеными (В.Г. Богораз-Таном и др.), изучая антропологию, культуру, религию палеоазиатских народов. В теоретических воззрени­ях Б. высоко ставил методы естественных науь стре­мился экстраполировать некоторые из них в область изучения культуры. Б. допускал существование тес­ной связи между развитием производства, социаль­ной организацией и религиозными верованиями. Ан­тирасистские убеждения, протест против этнической и культурной дискриминации наложили отпечаток на об­щий пафос научной позиции Б. В одном из своих глав­ных трудов «Ум первобытного человека · 1911 Б. до­казывал, что между представителями разных рас нет существенных отличий в умственных способностях («не только эмоции, ум и воля человека повсюду сход­ны»); современные народы, как сохранившие архаи­ческие традиции, так и «цивилизованные", имеют по­чти в равной степени сложные культуры, которые раз­личаются между собой не как «низшие» и «высшие , но только с т. зр. присущих им особенностей. Эти идеи лежали в основе теории «культурного релятивизма» Б. С позиций этой теории Б. трактовал и изучаемые рели­гии и мифологии. Особенности архаических верова­ний Б. объяснял тем, что носители этих верований укла­дывали свои идеи в иные системы ассоциаций, чем те, которые свойственны «цивилизованному» человеку. Помимо особенностей в культурах и религиях есть, со­гласно Б., универсальные для всего человечества «об­щие идеи», напр.: верования в расположенную на запа­де страну умерших, представление о трех уровнях ми­роздания, идея о способности человека добиваться благосклонности духов-покровителей и др. Сходство верований Б. объяснял не общими источниками воз­никновения или заимствованиями (хотя последним он придавал большое значение), но прежде всего «особой тенденцией различных обычаев и верований прихо­дить к сходным формам». Теории и опыт полевых ис­следований Б. оказали огромное влияние на становле­ние американской антропологии (этнологии) и мно-
118
 
 
БОГ
ι их крупных исследователей архаической культуры и мснталыюсти (напр., К. Леви-Строс, Р. Бенедикт).
Соч.: Ум первобытного человека. М., 1926; Race, Language,
and Culture. Ν. Υ . , 1940.
Α.Π. Забияко
БОГ (славян. — наделяющий богатством, др.-иран. baga — господин, участь, др.-инд. bhaga — удача, счас­тье, дарующий, лат. — deus, греч. — 9εός, инд. deva — светить, сиять, однокоренное от div) — одно из ключе­вых религиозных понятий, означающее некую объек­тивированную сверхъестественную сущность, высту­пающую объектом поклонения. В число атрибутивных характеристик Б. входят совершенные качества: Б. яв­ляется всемогущим, всеблагим, всеведущим, всепроща­ющим, вечным ит. п. Наиболее ранний образ Б. — это родовой или племенной Б., объединитель и покрови­тель конкретного рода или племени. Затем возникают представления о межплеменных богах, богах племен-победителей, подчиняющих себе богов завоеванных племен. Т. обр., складывается политеизм (многобожие), который в дальнейшем через генотеизм (вера в одного Б., не отрицающая наличия многих других богов) пре­одолевается (с той или иной степенью последователь­ности) в монотеизме (единобожии), свойственном раз­витым религиям (иудаизм, христианство, ислам). В той или иной религиозной системе Б. может быть пред­ставлен как личный персонифицированный (напр., Зевс) или как некая абсолютная безличная субстанция. Боги разных народов могут различаться по принципу зооморфности или антропоморфности. Так, боги древ­них греков человекоподобны: они рождены, подобно людям, хотя и бессмертны, выглядят похожими на лю­дей, ведут себя, как люди. Единый Б. монотеизма (напр., в исламе) есть существо духовное и находится превы­ше мира. В зависимости от функций Б., связанных с проявлением его присутствия в мире, можно выделить деистические (см .Деизм) и пантеистические (см. Пан­теизм) представления о Б. Обоснование бытия Б. явля­ется одним из ключевых элементов христианской те­ологии. Оно строится либо на иррациональной, либо на рациональной основе. Иррациональный путь — путь веры, суть которого кратко выразил Тертуллиан («Ве­рую, потому что абсурдно»). Более сложную форму при­нимают попытки рационально доказать существова­ние Б. Таких доказательств очень много. Одним из пер­вых было онтологическое доказательство бытия Б. Оно восходит к Августину и А нсельму Кентерберийскому. Его суть сводится к следующему: мы мыслим Б. как всесо-вершенное существо. В число атрибутов всесовершен-ного существа с необходимостью входит атрибут су­ществования. Следовательно, Б. не только мыслится,

но и существует. Это доказательство основывается на определенных гносеологических предпосылках, а именно на признании абсолютного тождества созна­ния и бытия. Но в сознании человека могут существо­вать понятия и идеи, которым трудно найти аналоги в действительности. С этой т. зр. онтологическое доказа­тельство становится весьма уязвимым. Поэтому сразу же после его формулировки оно было подвергнуто кри­тике не только со стороны свободомыслящих филосо­фов, но и со стороны теологов и религиозных деяте­лей. В Средние века и в Новое время большой попу­лярностью пользовались пять доказательств бытия Б., сформулированные Фомой Аквинским. Первое из этих доказательств отправляется от факта всеобщего дви­жения в мире и метафизической трактовки источника движения. На этом основании делается вывод о суще­ствовании перводвигателя, которым и является Б. Вто­рое доказательство, опираясь на всеобщую причинную обусловленность явлений в мире, апеллирует к их пер­вопричине, которая отождествляется с Б. Третье дока­зательство констатирует наличие в мире случайных явлений. Однако последние, по мнению Аквината, не могут существовать сами по себе. Они должны порож­даться чем-то необходимым, т. е. Б. Четвертое доказа­тельство исходит из предпосылки, что в вещах прояв­ляются различные степени совершенства. Но эта иерар­хия совершенств, по мнению Аквината, не может быть бесконечной. Следовательно, должно существовать нечто абсолютно совершенное, а именно Б. Пятое до­казательство исходит из посылки, что в мире господ­ствует целесообразность. Отсюда делается вывод, что существует какое-то высшее целеполагающее начало, являющееся источником целесообразности всех вещей и явлений. Это начало и есть Б. Перечисленные доказа­тельства основаны на ограниченном истолковании проблем движения, причинности, случайности и необ­ходимости, степеней совершенства, целесообразности. Если во времена Фомы Аквинского подобная трактов­ка указанных проблем отражала уровень научного и философского познания и удовлетворяла интеллекту­альные потребности большинства людей, то в настоя­щее время она стала анахронизмом. Об этом говорят не только современные философы, но и теологи, которые разрабатывают новые доказательства бытия Б.: истори­ческое (от наличия представлений о Б. у всех народов к признанию его существования), антрополого-психоло-гическое (поскольку человек чувствует Б., переживает встречу с ним, постольку Б. существует), нравственное, гносеологическое и др. Однако с позиций строгого ра­ционализма и новые доказательства бытия Б. не вы­держивают критики, а суть этих вековых неудач кро­ется в противоречии между объектом исследования
119
 
 
БОГИНИ-МАТЕРИ КУЛЬТ
(постижения) и способом доказательства его существо­вания. Объект (В.) — бесконечен и непознаваем (по определению самих же теологов, это вообще альфа и омега лк^бого религиозного, и конечно, христианского миросозерцания), любое человеческое доказательство бытия В. И попытки его познания обречены на неуда­чу, ибо конечный ум не может постичь бесконечное, просто не располагает такими средствами. Поэтому ос­новной постулат о существовании В. должен быть либо принят на веру, либо рассматриваться как положение, которое невозможно ни опровергнуть, ни доказать. В большинстве религий приобщиться к Б. человек может через молитву, соблюдение религиозных обря­дов и таинств, через практическое стремление к пра­ведному образу жизни. Непосредственным источни­ком богопознания является священный текст: Тора в иудаизме, Библия в христианстве, Коран в исламе, Авес­та в зороастризме. У некоторых народов запрещается произносить вслух имя В.: такие шябуотражены, напр., в Ветхом Завете: имя Б. «Яхве» запрещено произносить, при чтении оно заменяется именем «Адонай».
Е.С. Элбакян
БОГИНИ-МАТЕРИ КУЛЬТ — обряды и верования, смысл которых заключается в почитании мифологи­ческих персон, представляющих порождающее жен­ское начало. Эти женские мифологические персоны в религиоведении часто подводятся под общее понятие «Великая Мать». Следует учитывать, однако, что это по­нятие охватывает чрезвычайно разнородный в исто­рическом и этно-религиозном смыслах материал. Идея священного опирается в Б.-М. к. на представления о жи­вотворящей женской субстанции. Древнейшие призна­ки существования Б.-М. к. относятся к эпохе верхнего палеолита. В Евразии открыто большое количество ар­хеологических памятников, где широко представлены т. наз. «палеолитические венеры» — изображения (скульптурные, рельефные) женских фигур с утриро­ванными женскими признаками (массивные бедра и ягодицы, большая грудь и живот). Гипертрофирован­ные признаки материнства дают основания трактовать «палеолитических венер» как обобщенный образ жен­ской репродуктивной природы, который в мифологи­ческом сознании представлен в виде особого суще­ства — покровительницы рода, спосггешницы чадоро­дия. На палеолитической стоянке Мальта (Сибирь) обнаружены дома, разделенные на две половины — мужскую и женскую, именно в женской половине на­ходились культовые изображения женских фигур. Ар­хаическая община имела дуальную структуру, объеди­няющую мужскую и женскую части. Можно предполо­жить, что Б.-М. к. опирался прежде всего на женскую
часть первобытного коллектива. Этнографические лан-ные подтверждают широкое распространение в архаи­ческих религиях Б.-М. к. Согласно этнографическим сведениям, архаические богини-матери с н . я ;яны преж­де всего с огнем домашнего очага — они - хо :яйки оча­га», «матери огня». Как «хозяйки очага - они выступают покровительницами семьи, лома. Эт(π обра сохраня­ется в более развитых религиях Так, в греческой рели­гии Гестия —женское божество домашнего очага, а Ге­ра, несмотря на позднейшие напластования, в сущнос­ти, богиня женщин и плодовитости, чадородия и материнства. Кроме этой -культурной», «социальной-ипостаси —богини домашнего очага и материнства — образ богини-матери имел ипостась «природную хто-ническую» (см. Хтоническое). Многие древние религии напр., индоевропейского круга, указывают на связь Б.-М. к. с миром природы, с жизнью живо гных и рас­тений. Греческая Артемида, которую эллины часто изо­бражали как многогрудую богиню-кормилицу, в одном из своих важнейших аспектов — госпожа зверей, вла­дычица растительного мира. Артемида, как и типоло­гически близкие ей богини (аккадская Иштар, мало-азийская Кибела и др.) выступают носительницами хтонической природы, заключавшей в себе исток вос­производства и плодовитости всего живого. Хтоническая ипостась богини-матери отчетливо амбивалентна. С одной стороны, хтоническая сущность богини-ма­тери сопряжена с чистотой, нравственным совершен­ством, безущербностью, целомудрием — эти призна­ки определяли, напр., образы славянской Матери-Зем­ли, Артемиды-девственницы. Доминирование в образе хтонической богини этих признаков вело к том\ , что в Б.-М. к. на первый план выходили очистительные, ис­купительные обряды (см .Люстрации) или обряды ie-чебной магии. С другой стороны, животворная сущ­ность богини сопрягалась с экстатическим возбужде­нием, сексуальной страстностью, обращенной на представителей мужского пола. В греческом почита­нии Великой Матери она выступает не столько мате­рью, сколько любовницей. Ближневосточный культ Ве­ликой Матери приобретает черты Великой Блудницы. Сочетание женского и мужского начал выражалось в Б.-М. к. мифологемой «священного брака». В древних мифологиях сексуальность хтонической богини демо-низирована и явлена в качестве смертоносной силы, губительной для мужчины (мифологические повество­вания об Анхизе, Аттисе, Адонисе). Б. Малиновский за­мечал, что не только в мифологии меланезийцев, но и в «большинстве мифологических и легендарных со­бытий мужчина выступает пассивным участником, тог­да как женщина оказывается агрессором». Хтоническое женское божество приобретало в этой ипостаси черты
120
 
 
БОГОБОРЧЕСТВО
смертоносного и кровожадного демона, одержимого ссксуа и,нон страстью. В культе эта сторона образа хго-нической богини выражалась в оргиастических ритуа­лах, включавших акты насилия и проявления сексу­альной свободы. Обычно эти ритуалы входили в аг­рарные культы, направленные на стимулирование репродуктивных сил природы. Описанию Б.-М. к. по­священа масса литературы. К интерпретации этих куль­тов религиоведами привлекался широкий арсенал под­ходов — от теории матриархата до психоаналитиче­ских и даже феминистских идей.
А.П. Забияко
БОГОБОРЧЕСТВО — негативное отношение индиви­да или социальной группы к сверхъестественным си­лам, признаваемым существующими; «восстание про­тив Бога». В религиозной литературе Б. зачастую отож­дествляется с разными формами свободомыслия, прежде всего с антиклерикализмом и атеизмом. Термин «Б.» в христианстве равнозначен терминам «богохуль­ство», «богоненавистничество»; эти явления находят­ся в одном ряду с нравственными пороками — злобой, коварством, гордостью, безумством (Мф. 7:21-22, Рим. 1:21). Согласно Библии, первый богоборец — гордец и честолюбец Сатана, возмутитель мира, восставший про­тив Бога, а противление Богу — причина всего, что есть в мире скверного, нечистого, злого. Сатана инспириру­ет также Б. в людях. Однако Б. как социально-психоло­гический и культурный феномен выходит далеко за пределы авраамических религий. В основе Б. — непри­ятие мира, который представляется богоборцу несо­вместимым с идеей Божественного блага. Причины Б. разнообразны. Как правило, Б. воспроизводится небла­гоприятными обстоятельствами жизни, хотя они по-разному воспринимаются представителями различных социальных групп. Осознание социальной несправед­ливости, несовместимой с идеей Божественной благо­сти, может вызвать неприязнь к высшему существу.
К Б. могут толкнуть индивидуальная неудовлетворен­ность жизнью, душевный разлад вследствие дисгар­монии между идеалом и действительностью, чувство отчаяния, вызванное внезапным горем, переосмысле­ние сакральных текстов, размышления о судьбах чело­вечества и т. д. Элементы Б. появляются на стадии раз­ложения первобытных отношений. В фольклоре на­родов этой эпохи отразилось неуважение к духам, обвинение их в жадности, причинении зла людям. В мифах, преданиях, литературе и поэзии древних на­родов немало свидетельств Б.: в шумерском сказании о невинном страдальце, переработанном впоследствии в библейское повествование об Иове, в древнегрече­ском мифе о Прометее, преобразованном Эсхилом в

трагедию «Прометей прикованный», в сообщении ки­тайской книги песен «Ши-цзин» о рабах, проклинав­ших «верховного императора» и т. д. Немало разнооб­разных проявлений Б. или сведений о нем в сочинени­ях христианских и светских писателей, напр.: Иоанна Златоуста, папы Иннокентия III, Отлоха Эммердамс-кого, Данте, Вяч. Иванова, В.В. Розанова, Н. Лосского). Б. — принадлежность обыденного (индивидуального или массового) сознания, первый шаг на пути крити­ческого переосмысления религиозных представлений, прежде всего критическое отношение к Творцу, создав­шему несправедливый, по мнению богоборца, мир. Б. в целом не выходит за пределы религиозного созна­ния, т. к. последнюю причину несовершенства мира ищет не в этом, а в потустороннем мире. В Б. переос­мысливается одно из основных понятий иудейско-христианской религии о фатальной греховности чело­века как основе несовершенства общества и человека; вина человека (по причине греха) трансформируется богоборцем в вину Бога. Т. обр., переосмысливается тра­диционное понятие Бога как всеблагого, мудрого и справедливого и одновременно с этим представление о спасительности страданий, безропотности и смире­ния. Будучи терзаем страхом, сомнениями, гневом, оби­дой на высшую силу, богоборец пытается преодолеть, хотя бы субъективно, смирение перед неблагоприят­ными обстоятельствами. Б. сокращает или устраняет дистанцию между Богом и человеком (за этим стоит смутное ощущение о «человеческой» природе Бога). Как правило, Б. — мироощущение человека, который не нашел в обществе возможностей для раскрытия творческих сил, подавлен социальными или семейны­ми обстоятельствами и стремится преодолеть, хотя бы субъективно, свою зависимость от них, обвиняя во всех бедах Бога. Б. проявляется в разных формах: это может быть робкий упрек в адрес Бога («За что, Господи?»), гневное обвинение Бога или богов, «мятеж твари про­тив Творца», богохульство или же мысленный спор с ним. Б. как психологический феномен в разнообраз­ных индивидуальных формах существует и в наши дни. Но Б. имеет и культурное измерение. В связи с про­цессом секуляризации в обществе появляются условия для использования богоборческих сюжетов в сфере светской культуры. В Новое время деятелям культуры импонирует критический заряд Б. Меняются оценки Б.: в либеральной среде все определеннее выявляется линия на оправдание и даже возвеличивание Б. как протеста против охранительной идеологии. Богоборец выступает как символ стремления к свободе, ненавист­ник тирании, претерпевающий мучения во имя благо­родной цели. Неслучайно вновь приобретает популяр­ность образ Прометея (напр., у Г1.Б. Шелли, К. Маркса).
121
 
 
БОГОИСКАТЕЛЬСТВО
11ояяляются светские трактовки библейских богобор­ческих сюжетов. Р. Роллам трактует первую часть 9-й симфонии Бетховена как героическую схватку библей­ского Иакова с нечеловеческой силой. Но есть и иные трактовки Б. У Ф. Ницше Б. выступает как оправдание права индивида на своеволие. Ж.-II. Сартр и А. Камю реализуют культурную традицию возвышения Б. для самоутверждения индивида. В 20 в. идея Б. получает вызывающе антигуманное воплощение в т. наз. сата­нинских объединениях, носящих религиозный харак­тер, но ставящих на место христианского Бога другое сверхъестественное существо — Сатану. Образ Сата­ны, противника Бога, используется и отдельными ате­истами как символ борьбы за свободу личности, что дает повод к неправомерному отождествлению атеиз­ма с Б.
З.А. Тажуризина
БОГОИСКАТЕЛЬСТВО — религиозно-философское течение в среде либеральной российской интеллиген­ции нач. 20 в. Духовная атмосфера в России была край­не противоречивой. В целом ее можно охарактеризо­вать как кризисную. Это был кризис, с одной стороны, традиционного православия и отражающего его «ста­рого религиозного сознания», с другой — атеистиче­ской идеологии леворадикальной интеллигенции (см. Богостроительство). В нач. 20 в. происходит изме­нение сознания и самосознания интеллигенции, кото­рая в своем большинстве становится либеральной и начинает борьбу против освободительных, атеистичес­ких и материалистических идей леворадикальной ин­теллигенции 19 в. Либеральная российская интелли­генция делает попытку вернуться к религии, но не в лоно официального православия. Она желает оставаться вне православной церковности. Характерными для этого периода в истории российской интеллигенции были искреннее желание, потребность не только в религи­озном мировоззрении, но именно в религиозной вере, не связанной официальной церковностью и не ограни­ченной жесткими рамками христианской догматики. На этой основе рождается «новое религиозное сознание», феномен российского Б., которое противостоит, с од­ной стороны, официальному православию, с другой — марксизму. И через то и через другое либеральная ин­теллигенция прошла, и в том и в другом разочарова­лась. Главным печатным органом либеральной интел­лигенции становится журнал «Новый Путь», с 1905 получивший название «Вопросы жизни». Говоря о за­дачах журнала Д.С. Мережковский указывал на то, что «можно было б сделать... формулой: переход от пози­тивной к религиозной общественности» (под позитив­ной общественностью либеральная интеллигенция
нач. 20 в. понимала безрелигиозную и ориентирован­ную на материализм часть русского общества]. Но слож­ность д а н н о й задачи, по Мережковскому, имеет как те­оретический, так и практический аспекты. Теоретиче­ская сторона заключается в сопротивлении как интеллигенции, так и представителей официальной церкви, олицетворяющих собой историческое христи­анство. П р а к т и ч е с к а я же трудность кроется в τ о м , ч т о «в России... связь религии с реакцией — не отвлечен­ная, а самая реальная, кровная, иногда кровавая Та­ким образом, богоискателям приходилось отстаивать свою т. зр., ведя полемику в двух направлениях — с атеистически настроенным крылом интеллигенции и с официальной церковью. Именно вопрос о том, ка­ким образом христианство вновь может стать влия­тельной силой в жизни общества и от дельной личнос­ти, стал ключевым на Религиозно-философских собра­ниях в Санкт-Петербурге. В рамках Б. можно выделить два направления. Первое, резко критически оценива­ющее деятельность Русской православной церкви, пол­ностью отмежевавшееся от нее и пришедшее к нео­христианству, или «новому религиозному сознанию (H.A. Бердяев, В.В. Розанов, Н.М. Минский, Д.С. Мереж­ковский, З.Н. Гиппиус, Л.И. Шестов, Д.В. Философов и др.). Второе направление было гораздо лояльнее и бли­же к официальному православию. Помимо трудов B.C. Соловьева, представители этого направления опи­рались и на сочинения Отцов Церкви, в итоге придя к софиологии (П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, В.А. Тер-навцев, A.B. Карташев и др.). В целом, оба направле­ния В., независимо от отличающих их особенностей, общую цель видели в усилении роли религии в обще­стве. Идеи Б. нашли отражение в журналах « Новый Путь», «Золотое Руно», «Весы», в сборниках статей «Про­блемы идеализма» (М., 1902), «Вопросы религии » (Вып. 1-2, М„ 1906-1908), «Вехи» (М„ 1909), «Из глубины» (М., 1918), в деятельности Религиозно-философских со­браний и обществ, действовавших в Санкт-Петербурге, Москве, Тифлисе, Киеве. В период революции 1917 и Гражданской войны Бердяев со своими сподвижника­ми создал в Москве Вольную Академию духовной куль­туры. После 1922 либеральная российская интеллиген­ция, носительница идей Б., оказалась в эмиграции, где, постепенно «придя в себя» после революционных по­трясений, вновь стала поднимать и пытаться решить извечно волнующие человека религиозно-экклезиоло-гические вопросы. С этой целью Бердяевым была со­здана при поддержке американской организации YMCA Религиозно-философская академия в Берлине, а в 1925 в Париже. Под его редакцией стал выходить религиозно-философский журнал «Путь». Другое на­правление Б. в эмиграции создало Софийное братство,
 
122
 
 
БОГОПОДОБИЕ ЧЕЛОВЕКА
главой которого был избран Булгаков. Заседания Со-фийного братства начались в 1924. Затем представите­ли этого направления создали Православный бого­словский ин-т, а также стали во главе христианского студенческого движения. (См. также: Интеллигенция и религия, «Новое религиозное сознание». Религиозно-фило­софские собрания и общества, Софиология, «Вехи», Со­ловьев Владимир Сергеевич, Розанов Василий Васильевич, Бердяев Николай Александрович, Булгаков Сергей Нико­лаевич, Шестов Лев Исаакович, Флоренский Павел Алек­сандрович).
Е.С. Элбакян
БОГОПОДОБИЕ ЧЕЛОВЕКА — понятие теистиче­ской антропологии, которым устанавливается аналогия между человеком и богами или Богом, полагается внут­реннее (дух, душа, личность, свобода, разум, воля, чув­ства и т. п.) и внешнее (тело) сходство, задаваемое об­щностью происхождения от первичного существа, рождением людей от богов, сотворением рода челове­ческого богами по своему образу. Идея в з а и м н о й соот­несенности человека с миром и божеством является древней и широко распространенной, она представле­на в мифе о первочеловеке. Человек, восходящий к кос­мическому существу (Пань-гу, Пуруша и т. п.), уподоб­ляет и даже отождествляет все части своего тела с кос­мическими силами и божествами. В китайском трактате «Люйши чуньцю» (3 в. до н. э.) говорится, что человек подобен небу и земле, а небо, земля и все вещи подоб­ны телу одного человека; и это то, что называют вели­ким единством. Выразительное свидетельство такого уподобления представлено в текстах, встречающихся в этом памятнике и в трактате «Хуайнань-цзы» (гл. 2 и 7). Там говорится, что у человека голова круглая, как небо, ступня прямоугольная, как земля, его желчный пузырь — это облака, легкие — эфир, печень — ветер, почки — дождь, селезенка — гром, уши и глаза чело­века — это солнце и луна, кровь и эфир — ветер и дождь, а сердце его — всему господин. В египетской «Книге Мертвых» части человеческого тела отождеств­ляются с частями тел богов, а весь человек с божеством: «Лицо мое — это лицо Атона. Глаза мои — это глаза Хатор... Мой позвоночник — это позвоночник Сути... Бог Тот защищает мое тело со всех сторон, и я есть Ра день за днем». В месопотамских заклинаниях человек также отождествляет каждую часть своего тела с бога­ми, космическими силами и священными символами: «Энлиль — моя голова, лик мой — полдень... Шея моя — ожерелье богини Нинлиль! Две руки мои — месяца западный серп! Пальцы мои — тамариск, кос­ти небесных богов»! Аристотель обозначает человека термином μικρός κόσμος (микрокосмос). Согласно Пла-

тону, человек состоит из космических элементов — огня, воздуха, воды и земли, а душа его причастна миру идей. В свою очередь, антропоморфные, техноморфные, социоморфные образы и понятия, такие как голова, сер­дце, рука, око, слово, отец, мать, сын, пастырь, господин, царь, применяются для обозначения мироздания, его частей и для характеристики Божества. В иудаистской антропологии Б. основывается на библейском сказа­нии о сотворении человека Богом (Быт. 1:26, 27; 9:6). В этом сказании словом «адам» ('ädäm), означавшим «человек», «люди» или «род человеческий» (Пс. 73:5; Ис. 31:3), назван первый человек, созданный, в отли­чие от всех прочих живых творений на земле, по «об­разу» (tselem; §oeloem) и «подобию» (demüt; dcmüt) бо­жественных существ (beth tselem... demüt Elohim). Др.-евр. слово «целем» означает «образ», «изображение», «статуя», «копия», «факсимиле», даже «тень», «сон», «мечта», а слово «демут» — «подобие», «сходство». Сло­во «адам» ('ädäm), сопоставляемое со словом «адама» ('ädämäh — земля, краснозем), обычно толкуется как «красный», что, как полагают, указывает на происхож­дение человека из земли, красноватой глинистой по­чвы, и на красный цвет его крови. Слово «адам» связы­вают также с глаголом «адамэ» («уподоблю») и заклю­чают, что оно содержит идею Б. ч. Как образ Божий человек представляет собой высшее творение, наделен честыо, величием (hädär) и славой (käböd), поставлен господином над животными и растениями, должен за­ботиться о них и нести за них ответственность, возде­лывать землю и хранить ее (Быт. 1:28, 2:15; ср. Пс. 8:7). Александрийский иудаизм различал два творения, со­гласно двум повествованиям Книги Бытия: только не­бесный человек сотворен по образу Божию, земной че­ловек извлечен из праха. Согласно Филону, небесный человек — образ Бога, Логос, орудие Бога при творе­нии, первообраз, начало, старший сын, сообразно кото­рому Бог сотворил земного человека. Проблема Б. ч. при­сутствует и в литературе об Адаме, возникшей в ран­нем иудаизме и продолжавшейся в раввинистическом. В ней, как и в талмудических трактатах, наряду с пред­ставлениями об Адаме как микрокосме и андрогине, присутствуют указания на его гигантский рост. Соглас­но манихейскому воззрению, тело человека устроено по образу космоса. Для мандеев каждый человек есть отображение космического человека. У гностиков пер­вичный Антропос (Άνθρωπος πρότος), прообраз совер­шенного «человека», является образом (Είκών) Бога. Ниспавший в свое земное отображение (Адам-чело­век), Антропос становится основой Б. ч., залогом осво­бождения человека и его бессмертия. В иудейской ми­стике (Каббала) андрогинный «Адам кадмон» ('Adam qadmön) мыслится как манифестация образа Бога.
123
 
 
БОГОРАЗ
R Новом Завете учение о сотворении человека по обра­зу и подобию Бога включается нхристологию: к Адаму возводится генеалогия Иисуса в Евангелии от Луки (Лк. 3: 38). Апостолом Павлом учение об образе дается в связи с учением о двух Адамах. Первый Адам есть «образ будущего» (Рим. 5:14), «первый человек — из земли, перстный». Став «душею живущею» и представ­ляя собой земного, «душевного» человека, он после сво­его грехопадения подчинился смерти, определив тем участь всех своих потомков, рождающихся по его обра­зу: «каков перстный, таковы и нерстные», носящие «об­раз перстного». Второй человек — «последний Адам есть дух животворящий», «Господь с неба». В воскресении причастные Христу будут носить «образ небесного» (1 Кор. 15:22 дал., 44,46). В теологической антрополо­гии библейское сказание о сотворении человека «по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26) свя­зывается с указанием на некий Божественный Совет, Троицу, что позволяет усматривать в богообразной че­ловеческой природе подобие этого триединства. Как Бог «есть одновременно одна природа и три ипостаси», «единосущен и триипостасен», «человек есть одновре­менно одна природа и множество ипостасей», «едино­сущен и многоипостасен». Возникли также различные концепции Б. ч. и богообразности человека, отождеств­ляющие «образ» (είκών, imago) и «подобие» (όμοίωσις, similitudo) и различающие их, относящие их к челове­ку в целом или только к душе, усматривающие их в определенных качествах человеческого существа, спо­собностях природы человека или в определенном от­ношении человека к Богу. Климент Александрийский и Ориген отождествляли богообразность человека с его духовностью, разумностью, свободой (τό 'αυτεξούσιον, liberum arbitrium), бессмертием души или возможнос­тью бессмертия. Тертуллиан и Лактанций относили бо-гообразность также и к телу. Более всего богообразность человека усматривается в том, что он является твар-ным существом, которое, подобно своему Творцу, су­ществует как личность. Б. трактуется как первоначаль­ное состояние (status originalis) богозданного человека. Ключевая для христианской антропологии проблема Б. неразрывно сопряжена также и с хамартиологией — учением о грехопадении. После грехопадения (status corruptions) в поврежденной грехом человеческой природе образ Божий помрачен (Еф. 4:17-24), но не разрушен совсем. Различение образа и подобия, свя­занное с учением о грехопадении человека, в ортодок­сальной традиции было проведено впервые Иринеем Лионским: падший человек утратил Б., но сохранил образ Божий. Некоторые протестантские теологи по­лагали, что после грехопадения человек утрачивает об­раз Божий, но большинство из них утверждает, что пер-
воначальное состояние богозданного человека сохра­няется и в состоянии греха, и не как «остаток образа», но как назначение человека, которое изъявлено в каче­стве закона его совести. В облагода т с т в о в а н н о м с о с т о -янии человека (status gratiae) сосуществуют первона­чальное состояние богозданного человека и состояние грешника, но они существуют так, что исполненное Христом назначение человека изгоняет и уничтожает грех. В современной антропологии теологической со­храняется взаимная полемика православных, католи­ческих, протестантских богословов по вопросу Б. ч.7 но в большинстве концепций образ Бога относится всему человеку в единстве души и тела, к его личности, которая понимается не как психофизическая или со­циальная сущность, но как духовное начало, способ­ное существовать после смерти. Современные теологи переосмысливают идею Б. ч. как «ключевую метафор1 , определившую христианскую антропологию, чтобы преодолеть сложившиеся в ней «субстанциалисгсктю» концепцию «образа и «триумфалистское» понимание человека, когда его разумность и свобода мыслятся только как способности, позволяющие эксплуатиро­вать все прочие творения. Учение о Б. ч. в современной православной, католической и протестантской антро­пологии используется как основа для теологии «эко­логического служения», согласно которой призвание человека как образа Бога в творении состоит в таком отображении Бога, как его отображает Христос — в слу­жении людям и всему творению, бережном отноше­нии к природе. Появились также попытки усмотреть в учении о Б. ч. закваску гуманистического поворота в истории, «антропологической революции».
К.И. Никонов
БОГОРАЗ Владимир Германович (псевдоним H.A. Тан), (1865-1936) — российский этнограф, исто­рик религии, писатель. В 1880 поступил на естествен -но-научное отделение физико-математического фак-та Петербургского ун-та, через год перешел на экономи­ческое отделение юридического фак-та. В 1882 аресто­ван по политическим мотивам (участие в движении народников), исключен из ун-та и отправлен в ссылку. В 1894 получил разрешение участвовать в научно-ис­следовательской экспедиции, организованной Восточ­но-Сибирским отделением Географического общества (1894-1897). В 1899 принял приглашение участвовать в совместной российско-американской Северо-Тихо-океанской экспедиции (1899-1901). Б. возглавлял Анадырский отдел экспедиции. С 1921 преподавал эт­нографию, фольклор и языки народов Севера в Гео­графическом ин-те, затем в Ин-те народов Севера, Ле­нинградском государственном ун-те, на Северном от-
124
 
 
БОГОРОДИЦА, БОГОМАТЕРЬ
лслении Педагогического ин-та им. Герцена в звании профессора. Был инициатором создания Музея исто­рии религии и атеизма при Академии наук СССР, ко­торым и руководил с 1932 вплоть до своей смерти. Б. внес весомый вклад в изучение первобытных форм религии народов Севера. Богатейший материал, собран­ный им в ходе экспедиций, подробно воссоздает рели­гиозную картину мира чукчей, коряков, эскимосов, опи­сывает их верования и обряды. Изучив язык чукчей, он собрал и составил обширный сборник космогониче­ских, этиологических и других мифов этого народа. В охотничьем мифологическом комплексе Б. особо вы­делял значение мифа об умирающем и воскресающем звере, усматривая в нем параллель земледельческому мифу об умирающем и воскресающем духе раститель­ности. В своих воззрениях относительно происхожде­ния религии Б. исходил из того, что в основании пер­вобытных форм религии лежит смутное ощущение без­личной силы — «мана». Это первобытное и единое ощущение «мана» эволюционирует в сторону дробле­ния на множество представлений об отдельных духах. Первобытные религиозные верования характеризуют­ся также стремлением к оживотворению и уподобле­нию всего сущего человеку. На этом этапе в архаиче­ском сознании возникает идея, согласно которой вещи имеют двойную природу: свой обычный вид и другой, человекоподобный. Обе формы вполне материальны, и вещи могут свободно менять их одну на другую, при­обретая способность к человеческим действиям. Позд­нее, в ходе развития этой идеи, появляется представле­ние о человеческой душе, заключенной в теле и время от времени покидающей его. При объяснении эволю­ции отдельных форм первобытных верований, а так­же развития религии вообще Б. в целом опирался на марксистскую трактовку религии, обращая внимание прежде всего на социально-психологические факто­ры. Всем работам Б. присущ сравнительный подход. Особенно ярко он проявился в работе «Христианство в свете этнографии», где автор пытается связать все клю­чевые моменты библейского повествования с древней­шими религиозными представлениями, мифами и об­рядами.
Осн. соч.: Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе В.Г. Бого-разом. СПб., 1900; Чукчи. Ч. 2. Религия / Под ред. Ю.П. Францова. Л., 1939; Христианство в свете этногра­фии. М.-Л., 1928.
Д.В. Митин
БОГОРОДИЦА, БОГОМАТЕРЬ (Дева Мария, Мадон­на) — земная мать Иисуса Христа. Ее имя Мария (Ма-риам) происходит от евр. корня MRH «быть тучным»,

взятом в переносном смысле: «сильная», «прекрасная». Б. несколько раз упоминается в Новом Завете (Мф. 1:16, 18-25; 13:55; Мк. 3:31-32; Лк. 1:26-56; 2:1-40, 48; Ин. 19:25-27; Деян. 1:14), но библейские сведения о ее жизни скудны. Значительно больший биографический материал содержится в предании, в частности, в апок­рифической «Книге о рождестве Марии» («Первоеван-гелие Иакова Младшего», 2 в.). Родителями Б. были Иоаким из Назарета и Анна из Вифлеема. Чета до ста­рости была бесплодна, но по молитве у них родилась девочка, которую они, согласно иудейскому обычаю, посвятили Богу. С четырех (или трех) лет Б. воспиты­валась при Иерусалимском храме, выполняла особо тонкие операции при изготовлении пряжи и полотна для храмовых нужд. В 12 лет она приняла пожизнен­ный обет безбрачия, но при Храме как совершенно­летняя оставаться больше не могла. В 14-летнем воз­расте ей был по знамению свыше назначен муж-опе­кун — престарелый Иосиф Обручник из Назарета, который должен был заботиться о Б. как о собственной жене, при этом не нарушая ее обета девственности. Евангельское повествование касается таких событий жизни Б., как благовещение Архангела Гавриила о рож­дении ею от Святого Духа Спасителя мира (чудо дев­ственного материнства); трехмесячное пребывание в гостях у своей беременной родственницы Елисаветы, ставшей матерью новозаветного пророка Иоанна Пред­течи; откровение Иосифу о непорочности Марии; рож­дество Иисуса Христа в пещерном хлеву близ Вифлее­ма и поклонение волхвов; обрезание новорожденного на восьмой день жизни с наречением имени Иисус; принесение очистительной жертвы в Иерусалимском храме на сороковой день, пророчества Симеона Бого-приимца и Анны-пророчицы; бегство в Египет от пре­следований царя Ирода; возвращение в Назарет; пас­хальные паломничества в Иерусалим, во время одного из которых 12-летний Иисус задержался в храме и бе­седовал с мудрецами, удивив всех своей ученостью; брачный пир в Кане Галилейской, на котором Иисус, по просьбе Б., совершил свое первое чудо, превратив воду в вино; спор Иисуса в синагоге Капернаума с фа­рисеями, обеспокоивший Б.; присутствие на Голгофе, когда у м и р а ю щ и й на кресте сын препоручил свою мать заботам евангелиста Иоанна. Согласно церковному преданию, выполняя просьбу Христа, Б. поселилась в доме Иоанна Богослова, именно ей первой явился вос­кресший сын, она была свидетельницей вознесения Христа и сошествия Святого Духа на апостолов, дожи­ла до глубокой старости, скончалась ок. 48, перед смер­тью получив новые откровения от Архангела Гавриила. Апостолы, чудесным образом оповещенные об успе­нии Б., собрались в Иерусалиме и похоронили ее тело в
125
 
 
БОГОСТРОИТЕЛЬСТВО
Гефсимании. Задержавшийся на три дня апостол Фома упросил их вскрыть гробницу, чтобы проститься с усоп­шей, но гроб оказался пуст. Этот мариологический сю­жет (мариолагия, или теотокология — учение о Б.) по­зволил позднее создать богословскую теорию, соглас­но которой и душа, и тело Б. были вознесены на небеса. С 4 в. в христианской церкви стало общепризнанным утверждение, что Мария — приснодева, т. е., что Б. ос­тавалась девственницей до, в момент и после рожде­ния Иисуса и что других детей у нее не было. Формули­ровка этого тезиса была ответной реакцией на ересь ариан-антидикомарианитов (противников Марии), полагавших, что у Марии, помимо Иисуса, были дети от Иосифа, зачатые естественным путем (см. Ариан­ство). Интерес к персоне Б. возрос в период христоло-гических споров (см. Христология). НаЭфесском Все­ленском соборе (431), осудившем несторианство, Ма­рия была провозглашена именно Б. (греч. Θεοτόκος; θεομήτηρ), а не просто «человекородицей» или «хрис-тородицей», т. к. соединение двух природ во Христе про­изошло в момент его зачатия в лоне Девы Марии. Хри­стианский Восток еще со времен александрийского епископа Афанасия Великого (ок. 295-373), боровше­гося с арианством, усвоил эту мариологическую терми­нологию. В западнохристианский лексикон термин «Б.» вошел позднее — выражение «Mater Dei» впервые встречается в сочинениях Амвросия Медиоланского (334/340-397). Католическая мариологическая догма­тика отличается от православной, поскольку в като­лицизме приняты догматы, отвергаемые православием. Первый догмат — о непорочном зачатии Девы Марии, провозглашенный папой Пием IX (1854). Смысл его в том, что Б. была зачата своими родителями Иоакимом и Анной естественным образом, но уже в момент свое­го зачатия во чреве Анны особой благодатью Божьей она была освобождена от причастности первородному греху в силу особого земного предназначения. Второй догмат — о телесном вознесении Девы Марии на небо (assumptio), провозглашенный папой Пием XII (1950). Этот догмат является логическим продолжением пре­дыдущего: раз Б. была неподвержена влиянию перво­родного греха, была нравственно совершенна и пра­ведна, то ей по благодати Божьей присущи святость и бессмертие. Абсолютизация этих догматов привела к возникновению в католической теологии трактовки Б. как соискупительницы рода человеческого. И в право­славии, и в католицизме популярен культ Б. — «Ца­рицы Небесной», «Заступницы» и т. п. Образ Б. — один из самых распространенных в христианской гимног-рафии (литургической поэзии), иконографии (скуль­птуре, живописи, иконописи), апокрифической лите­ратуре (см. Апокрифы), фольклорных жанрах (народ-
ных заговорах, лег ендах, сказках), секуляризованном изобразительном искусстве. Исламской к ультуре так­же известен образ Марии: в Коране Мариам и ы ступа er матерью пророка Исы, разумеется , не являясь Б Неко­торые исследователи христианства, стрем шиеся све­сти новозаветную мифологию к рекомбинации уже имевшихся древнеиудейских, древнееги петск их, древ­негреческих, месопотамских и других в е р < вании, под­черкивают, что образ Б. неоригинален: во многих древ­них религиях средиземноморскою ареала существо­вало представление о женщинах или богинях, полубогинях), рождавших богов. Однако специфика христианства оставляет широкое поле для •• ритики та­ких реконструкций.
И П. Давыдов БОГОСЛОВИЕ —см. Теология, богословие.
БОГОСТРОИТЕЛЬСТВО — религиозно-фи юсоф-ское течение в среде социал-демократическои россий­ской интеллигенции нач. 20 в. (A.B. Луначарский, В.А. Базаров, П.С. Юшкевич, М. Горький и др.). После поражения революции 1905-1907 и среди образован­ных слоев общества, и среди народных масс усилилась тяга к религии. Не избежала подобной участи и атеис­тически настроенная группа интеллигенции. С соци­ально-психологической т. зр. этот факт можно объяс­нить тем, что, несмотря на антиклерикальные и атеис­тические идеи, которые на уровне идеологии тесно увязывались у этой группы интеллигенции с социа­листическим учением, рассматривающим церковь как оплот ненавистного самодержавия, ее менталь-ность оставалась религиозной. Такого рода стихий­ная» религиозность прорывалась наружу, особенно в критиче-ские исторические моменты, что проявлялось в попытках придать марксизму и социализму религи­озные черты. Стремясь соединить религиозную и социалистическую идеи, сторонники Б. объясняли это желанием сделать социалистические идеалы более по­нятными простому народу. Социализм представлялся очередной (у Луначарского, напр., пятой после иудаиз­ма, христианства, ислама и пантеизма) религией, где место сакральных объектов занимали «народ», кос­мос», «труд», «коллектив», «техника», «творчество» и т. п. Преодоление контраста между законами жизни и за­конами природы, между идеалом и действительностью, а также соответствующие ценностные ориентации и основанные на них мировосприятие и мышление яв­ляются, согласно Б., сутью религии. Бог, вера, чудо и т. п. оказываются идеями, организующими социальные чувства. В основе Б. лежала философия «второго по­зитивизма» (эмпириокритицизма): понятия индиви-
126
 
 
БОДХИСАТТВА
[уально и коллективно организованного опыта К. А. Богданова, идея «чистого опыта» Р. Авенариуса. Несмотря на то что представители Б. дистанцирова-гись от богоискательства, они были подвергнуты рез-сой критике со стороны В.И. Ленина, В.Г. Плеханова, ι к 1914, началу Первой мировой войны, Б. в качестве 1дейного течения фактически прекратило свое суще­ствование. Отдельные идеи и понятия Б. возникают в :реде социал-демократической («левой») интеллиген­ции в нач. 1990-х гг. Этой группой интеллигенции делаются попытки соединить социализм с религией, а частности с православием. (См. также: Интеллиген­ция и религия, Богоискательство).
Е.С. Элбакян
БОГОЧЕЛОВЕК (греч. θεάνθρωπος, феантропос, теант-ропос) — усвоенный христианством термин для обо­значения Иисуса Христа в аспекте его вочеловечения. Известен с 3-4 вв. (возможно, введен Оригеном, однако в силу субординационистской трактовки им тринитар-юго догмата, согласно которой Бог-Сын и Бог-Дух Святой подчинены Богу-Отцу, распространения в 3 в. ге получил). Понятие Б. стало востребованным хрис­тианской теологией после ороса (вероопределения) Чялкидонского Вселенского собора (451), сформули­ровавшего догмат богочеловечности в ответ на неути­хающие споры с арианами, несторианами, аполлина-ристами и другими гетеродоксальными христиански­ми течениями, руководствуясь трудами Кирилла Александрийского (5 в.) и каппадокийцев (4 в.), (см. Ва­силий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский). Христологический вопрос — центральный для дог­матики всех Вселенских соборов, но именно к 4-5 вв. в церкви была осознана суть проблемы: если Сын Бо­жий — только Бог, то он остается таким же бесконечно далеким для человека, как и Бог-Отец (возврат к доке-тизму), если же Спаситель — всего лишь человек, пусть и усыновленный Богом, то он не способен восстано­вить н и в себе, ни в других людях искаженную грехом падшую человеческую природу, ибо не обладает каче­ствами Творца и опять-таки не преодолевает онтоло-: ическую пропасть между собой и Отцом Небесным. На Халкидонском соборе Иисус Христос был провоз­глашен абсолютным Богом и абсолютным человеком, совместившим в одной ипостаси (личности) полноту божественной и человеческой природы «неслиянно Ιάσύγχυτως), неизмененно (άτρεπτως), неразделимо (αδιαιρέτως), неразлучимо (άχώριστως)». Эта оговорка понадобилась богословам-халкидонитам для проясне­ния и усиления своей христологической позиции в противовес инакомыслию еретиков: словом «несли-янно» ортодоксы ставили преграду докетизму сторон-

пиков крайнего монофизитства, учивших об одной, божественной, природе Христа, поглотившей челове­ческую без остатка; «неизмененно» было добавлено в целях размежевания с аполлинаризмом, предполагав­шим замещение божественным Логосом человеческо­го ума (духа) Назарянина в момент боговоплощения. Указание «неразделимо» направлено против нестори-ан с их удвоением личностей — отдельно человеческой Иисуса и отдельно божественной Христа, а «неразлу-чимо» против маркеллиан, по мнению которых на Страшном суде Бог-Сын освободится от ненужной ему больше человеческой природы. В русской религиозной философии халкидонская христология нашла отраже­ние и преломление в трудах A.M. Бухарева, B.C. Соловь­ева, E.H. Трубецкого, К.Н. Леонтьева, С.Н. Булгакова, H.A. Бердяева, Д.С. Мережковского и других мыслите­лей 19 — нач. 20 в. В идее богочеловечества. Однако идея богочеловечества не является прямым продолже­нием идеи Б., поскольку Б. уникален, единичен и един­ствен, а человек, даже на стадии его принадлежности к богочеловечеству, не наделяется Божественной приро­дой, а оказывается совершенным человеком, подобным Богу по благодати, а не по природе. В теистических кон­цепциях богочеловечества Бог мыслится в первую оче­редь как некий философский Абсолют, а человечество берется в его конкретно-историческом, социальном ас­пекте (с т. зр. христианства не свободном от пут греха). Философская антропология совершенного человека присутствует во многих религиях (напр., в индуизме, да­осизме, конфуцианстве, исламе) и не считается специфи­ческой чертой христианства. Христианские теологи под­черкивают отличия своего понимания человеческого со­вершенства и указывают на то, что, с одной стороны, любое оккультное, гностическое, политеистическое и прочее обожествление какой-либо харизматической или героической личности ведет лишь к «религии челове-кобожия» (когда человек подменяет собой Бога) и это ни в коем случае не тождественно «религии Б.», а с дру­гой — божество любой политеистической религии, яв­ляющееся людям в антропоморфном облике (напр., олимпийские боги или ками синтоистского пантеона), не становится от этого Б., поскольку не совмещает в сво­ем существе обе вышеназванные природы, оставаясь только богом.

И.Г1. Давыдов
БОДХИСАТТВА (санскр., пали, бодхи — пробужде­ние, просветление, саттва — ясность, уравновешен­ность, гармония) — в буддизме смысловое значение термина «тот, чья сущност ь просветление, потенциаль­ный будда». В хинаяне путь Б. прошли только будды закончившихся мировых циклических периодов вре-127
 
 
ЬОККАЧЧО
мсни и будда современного периода Шакьямуни, а так­же пройдет Май грея, будда будущего. Ь. в махаяне — человек, достигший состояния будды, но не ушедший в нирвану, а добровольно оставшийся в сансаре, направ­ляя свою деятельность на благо живых (чувствующих) существ (богов, асуров, людей, животных, духов и демо­нов) во имя помощи в достижении ими нирваны. В Ма-хаяне и Ваджраяне наиболее часто называются восемь В.: Манджушри, Ваджрапани, Авалокитешвара, Кши-тигарбха, Сарваниварана Вишкамбхин, Акашагарбха, Майтрея и Самантабхадра. В зависимости от традиций школ к ним могут быть добавлены еще Махастамап-рапта иТрайлокавиджая. Нередко Б. являются вопло­щениями будд в материальном мире, кроме того, назы­ваются и множество явленных форм самих Б. в раз­ных регионах буддийского мира Б. популярны не в равной мере. На Тибете, в Монголии и Бурятии наибо­лее почитают Авалокитешвару (Б. милосердия и состра­дания), его воплощением считается далай-лама, Ман-джушри (Б. мудрости), воплощенный панчен-лама, и Ваджрапани (Б. силы уничтожения тупости ума и за­блуждений). К Б. иногда причисляют реально живших учителей буддизма, теоретиков и практиков, давших новые направления учения. Буддисты Махаяны и Вад-жраяны при посвящении принимают обет Б., заключа­ющийся в необратимом решении посвятить себя все­цело делу освобождения всех существ. Для соблюдения принятого обета требуется неоднократное ежедневное повторение текста взятого на себя обязательства и сле­дование ему словом, мыслью и делом. Постепенно до­стигается уровень активной доброжелательности ко всем живым существам (мегта), затем уровень актив­ного сострадания всем живым существам (каруна) и, наконец, состояние просветленного сознания (бодхи-читта) — вдохновенное, настойчивое, ничем не пре­рываемое сострадание.
В.Л. Огудин
БОККАЧЧО (Boccaccio) Джованни (1313-1375) — итальянский писатель, один из основоположников ре-нессансного гуманизма. Сын тосканского купца. Дет­ство Б. прошло во Флоренции. Примерно с 1328 Б. жил в Неаполе при дворе короля Роберта Анжуйского, под покровительством принцессы Марии д'Аквино (вос­петой им позже как Фьяметта). С 1350 знакомство и дружба с Петраркой. В 1362 в сост оянии духовного кри­зиса был близок к тому, чтобы прекратить литератур­ную деятельность и сжечь свои произведения, лишь Петрарка сумел удержать его от этого шага. В 1373 был призван во Флоренцию читать лекции о Данте. Б. на­чал писать в традициях народной средневековой лите­ратуры, которую обогатил поэтическими приемами,
заимствованными у Овидия и Вергилия. В основе ро­мана «Филоколо» («II filocolo», 1336; и поэм «Фило-страто» («U fibstrato», 1338) и «Тесеида» ( leseida», 1340-1341) лежат события аитичн· и мифологии., ж> Б. де лет акцент на изображении психологических пережива­ний героев. В пасторали «Амето» («II ninfaled'Ameto», 1341-1345) и в п о э м е « Л ю б о в н о е видение * («L'amorosa visione», 1342-1343) выражена новая гу манистическая концепция природы и человека. В повести «Фьяметта/. («Elegia di Madonna Fiammetta··, 1343-1344 . раскрыва­ющей душевный мир женщины, Б. предвосхитил ев­ропейский психологический роман. С 1350 до самой смерти Б. работал над сочинением «О происхождении языческих богов» («Degenealogia deorum gentilium , в котором он не только излагает мифы о богах и героях, но и пытается дать им реалистическое истолкование. В позднем произведении Ворон» -Corbaccio ок. 1364) содержится инвектива против женщин и плот­ской любви, ощутимы благочестивые настроения раз­личимы следы пережитого Б. духовного кризиса 1362. Вершиной творчества Б. явился «Декамерон» Deca-meron», 1348-1353), собрание новелл, объединенных общей идеей и представляющих художественное це­лое. Одна из центральных тем «Декамерона — «по­рочная и нечистая жизнь священнослужителей Про­должая антимонашескую традицию, характерную для современного ему городского фольклора, Б. сатири­чески изображает духовенство, причем интонацион­ный диапазон колеблется от добродушной насмешки до сурового осуждения. Среди главных пороков, свой­ственных священнослужителям, Б. выделяет тюбо-страстие и лицемерие: представители церкви в Дека­мероне» неизменно похотливы, но всячески маски­руют это, прикрываясь ханжеской моралью. В первой новелле, одной из самых известных (новелла о Чап-пеллетто), содержится пародия на таинство испове­ди, а также подвергается сомнению понятие святости: величайший злодей и распутник, солгав на исповеди, после смерти признан святым. Несмотря на то что ре­лигиозная тематика присутствует во всех частях «Де­камерона», Б. ограничивается отдельными критиче­скими выпадами в адрес служителей церкви. Аскети­ческой средневековой морали Б. противопоставляет естественные стремления человека и здоровую чув­ственность. Явившись энциклопедией жизни италь­янского общества эпохи Треченто, «Декамерон» ока­зал огромное влияние на развитие итальянской и мировой культуры. В 1559 «Декамерон» был включен католической церковью в «Индекс запрещенных книг».
Соч.: Opere,Mil., 1963;Tutte ie opere.v. 1,2,6, [Mil.-Verona], 1964-1967 (изд. продолжается); Opere, [v.] 1-8, Bari, 1937-
128
 
 
БОЛГАРСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
1940; в рус. пер.: Фьямметта. Фьезоланские нимфы. М., 1968; Декамерон. М„ 1955.
М.О. Васильева
БОЛГАРСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ — одна из автокефальных православных церквей. Становле­ние Б. п. ц. непосредственно связано с именами сла­вянских просветителей, свв. Кирилла и Мефодия. Уче­ники Мефодия Горазд, Климент и Наум в кон. 9 в. на­шли прибежище в Болгарии у князя Бориса. Туда они принесли переводы Священного Писания и церковной литературы на старославянский язык, выполненные Мефодием и его помощниками, и продолжили нача­тое святыми братьями дело просвещения славян. В 9 в. болгарские князья-каганы правили народом, состояв­шим из славянских племен и тюрок-болгар. Христи­анство стало государственной религией при князе Бо­рисе (852-889), принявшем крещение. Он пытался до­стичь автокефалии (см. Автокефальная церковь) для Б. п. ц., но с большим трудом сумел добиться только учреждения полусамостоятельной архиепископии. В 870 Б. п. ц. получила автономию (см. Автономия цер­ковная) в рамках Константинопольского патриархата. В 919 она была объявлена автокефальной во главе с патриархом, но в 1018, после поражения Болгарии в борьбе с Византией, потеряла самостоятельность и ста­ла епископией. В 12 в. братья Петр и Иоанн Асени ос­новали Второе Болгарское царство со столицей в Тыр-нове, где были учреждены сначала архиегшскопия, а затем и патриархат. В 14 в. Болгария была завоевана турками, под их властью оказалась и Б. п. ц. Патриархат был упразднен, ценности вывезены из храмов, многие храмы уничтожены. Турки препятствовали соверше­нию богослужений и насаждали ислам. В 19 в. богослу­жение велось на греч. языке. Желание болгар, чтобы оно велось на их родном языке, было объявлено Кон­стантинополем богохульной ересью. В 1825 Тырнов-ский митрополит-грек сжег найденную древнюю биб-лиотекуТырновского патриаршества. Патриотическо­му подъему болгар способствовали сочинения по истории Болгарии. Возрождение просвещения нача­лось с открытия в 1835 народного болгарского учили­ща в Габрово. Народ перестал принимать греческих свя­щенников, поскольку стали готовиться свои священ­нослужители. В 1870 г. был учрежден болгарский экзархат, которым управлял старший болгарский мит­рополит. В 1872 г. Б. п. ц. восстановила автокефалию, а в 1953 стала патриархатом. Ее предстоятель носит ти­тул «Митрополит Софийский, Патриарх всея Болга­рии», его резиденция находится в г. Софии. На терри­тории Болгарии насчитывается 11 митрополий. Кроме того, имеется по одной епархии в Америке и Австра-

лии, есть приходы в Венгрии, Румынии и Австрии. Веер. 1997 Б. п. ц. имела 2600 приходов, в которых слу­жили 1500 священников. Кроме того, у церкви есть 120 действующих монастырей, в которых проживает 200 монахов и монахинь. Действуют 2 семинарии (в Пловдиве и Софии) и богословские факультеты в Софийском ун-те и Свято-Кирилло-Мефодиевском ун­те в Велико-Тырново. Численность последователей Б. п. ц. составляет более 6 млн человек. Богослужения со­вершаются по григорианскому календарю на церков-но-слав. и болг. языках. Б. п. ц. не избежала смуты, пос­ледовавшей за распадом коммунистической системы. В 1991 новое правительство учредило Комиссию по делам религий, которая начала с реформ религиозных объединений. В марте 1992 выяснилось, что выборы в 1971 патриарха Максима были незаконными, посколь­ку, по мнению членов комиссии, он был поставлен ком­мунистическими властями в нарушение канонов. Это, в свою очередь, вызвало раскол среди епископов, трое из которых во главе с митрополитом Некропским Пи­меном публично потребовали снятия Максима. В янв. 1993 Софию посетила делегация Вселенского патри­арха, пытавшаяся как-то помочь решить эту проблему, но успеха не достигла. Полный раскол последовал по­сле того, как 4 июля 1996 митрополит Пимен был из­бран альтернативным патриархом и анафематствован Священным синодом, возглавляемым патриархом Максимом. Когда в янв. 1997 Петр Стоянов вступал в должность президента, Пимен благословил его, а в мар­те 1997 Высший государственный суд постановил, что решения Священного синода незаконны. В янв. 1998 президент Стоянов призвал обоих патриархов уйти на покой, чтобы позволить избрать нового патриарха и положить конец расколу. Внеочередной, и расширен­ный, Синод Б. п. ц. проходил в Софии с 30 сент. по 1 окт. 1998. Председательствовал на нем Вселенский патри­арх Варфоломей. Синод подтвердил полномочия пат­риарха Максима (р. 1914, избран в 1971) и достиг при­мирения противостоящих сторон. Патриарх Пимен и другие отколовшиеся епископы покаялись в своих дей­ствиях и были снова приняты в общение с Б. п. ц. В прежнем сане вместе со своими священниками и ми­рянами. В июле 1997 впервые за последние 40 лет в Софии под руководством патриарха Максима был про­веден церковный собор. Собор обсуждал новые воз­можности, открывшиеся перед церковью в условиях демократического общества. Вместо написанного в 1953 был принят новый устав Б. п. ц. В 1997 возобно­вилось преподавание Закона Божьего в школе. Болгар­ский православный Священный синод, состоящий из патриарха и епархиальных епископов, является выс­шей духовной, юридической и административной вла-
5 Религиоведение
129
 
 
ьолллндисты
стью η Ii. п. ц. I 1олный синод собирается два раза в год в июне и ноябре, а также в случае особой необходимо­сти. Малый синод состоит из патриарха и 4 епископов (избираемых 11олным синодом на 4-летний срок) и со­бирается постоянно для рассмотрения текущих цер­ковных дел. Патриарх возглавляет оба синода и руко­водит отношениями церкви с государством и другими церквями. У Б. п. ц. существуют очень давние и друже­ственные связи с Русской православной церковью. Уже в древних источниках есть упоминания об участии бол­гарских священников в крещении Руси. В трудные для Б. п. ц. времена Русская православная церковь помога­ла братской церкви. После Русско-турецкой войны 1877-1878 на Шипке на пожертвования православ­ных русских людей был построен храм-памятник Рож­дества Христова. И поныне он является символом дружбы между двумя славянскими народами и двумя православными церквями. В 1948 по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия I храм Успения Пресвятой Богородицы в Гончарах в Москве стал подворьем Б. п. ц. В праздновании 1000-летия кре­щения Руси участвовала делегация от Б. п. ц. во главе с патриархом Максимом.
А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский
БОЛЛАНДИСТЫ — группа членов «Общества Иису­са» в Брюсселе (Бельгия), занимающаяся подготовкой и публикацией собрания житий святых «Acta Sanc-torum». Идея создания этого объединения принадле­жала Герберту Росвейде (1569-1629). Он собирался из­дать, начиная с древнейших документов, все существу­ющие оригинальные рукописи житий святых, выделив в них надежную документальную основу и освободив их от позднейших вставок и измышлений. После его смерти филолог и агиограф Жан Болланд (1596-1665), по имени которого было названо объединение, орга­низовал группу, которая продолжила работу. Росвейде предполагал публиковать только оригинальные тек­сты без комментариев и справочных материалов, но Болланд счел этот план неудачным и решил прилагать к житиям всю доступную сопроводительную инфор­мацию. Первые два тома были изданы в Антверпене в 1643. Агиографический материал организован в них по календарному принципу: жития расположены в по­рядке следования дней памяти соответствующих свя­тых. «Acta Sanctorum» начинаются с 1 янв. и доведены до 10 нояб. (это составляет 64 тома). Расцветом дея­тельности Б. был период с 1659 по 1793. В 1794 фран­цузские революционные войска оккупировали Бель­гию, и издательская деятельность Б. прекратилась. В 1837 работа была возобновлена. С 1882 Б. издают ежеквартальное обозрение «Analecta Bollandiana», в ко-
тором публикуют в кратком изложении не и) ивлвши-еся ранее агиографические рукописи. С 1895 выходят «Каталог греческой агиографии» (« Bibliotheca Hagio-graphica Graeca») и «Каталог латинской агиографии-(«Bibliotheca Hagiographica Latma> в которых в алфа­витном порядке содержатся имена всех святых до 16 в., а также перечень документов, относящихся к их жиз­ни и почитанию, и список книг, в которых можно най­ти упоминания о них. В другом издании Б «Subsidia hagiographica» ггубликуются диссертации по агиографи­ческим проблемам. Библиотека Б. насчитывает свыше 150 тыс. томов.
М.О. Васильева
БОЛОТОВ Василий Васильевич 1853-1У — рус­ский церковный историк, богослов, професс >р Санкт-Петербургской Духовной академии, члены рреспон-дент Императорской академии наук. Труды и ;ея гель-ность Б. внесли значительный вклад в становление церковно-исторической науки. Обладая широкой эру­дицией и образованностью, Б. гармонично сочетал ме­тодологию церковно-исторической школы с объектив­ностью, критическим анализом источника, позитивиз­мом, знаниями по филологии, лингвистике (Б. в разной степени владел двумя десятками древних и современ­ных языков), статистике, математике, метрологии, гео­графии и др. Большая часть трудов Б. связана с истори­ей восточного христианства и богословия. Многие ра­боты не потеряли научное значение до настоящего времени. В магистерской диссерт ации Б. -Учение Ори-гена о Снятой Троице» (1879) подробно рассматрива­ется тринитарное учение Оригена, его предшествен­ников и последователей в контексте его эволюции и соотношения с арианством, подчеркивается противо­речивость взглядов раннехристианского писателя. Широкую известность получил фундаментальный по глубине и охвату труд Б. «Лекции по истории древней церкви», изданный после смерти автора благодаря его ученику, профессору А.И. Бриллиантову. Лекции содер­жат вводный курс в церковную историю и освещают широкий круг проблем: взаимоотношения церкви и государства, церковный строй, Вселенские соборы, ереси. историко-догма гические вопросы и др. В числе других крупных работ Б. — исследования эфиопской, египет­ской, сиро-персидской и других восточных церквей, не получивших до этого систематического освещения в отечественной историко-церковной науке, которые были продолжены впоследствии другим его учеником, академиком Б.А. 'Гураевым. Важную роль в развитии отечественной науки сыграли труды Б. по библеистике и экзегетике («День и год мученической кончины св. евангелиста Марка», 1893; «Валтасар и Дарий мидя-
130
 
 
БОН
иин>\ 1896 и др.). Б. принимал активное участие в рабо­те правительственных и синодальных комиссий по различным вопросам: реформа календаря, объединение с православными старокатоликов и несториан (см. Нес-торианство), перевод документов и богослужебных книг и др. Б. занимал резко отрицательную позицию по вопросу перехода с юлианского на григорианское летоисчисление. При обсуждении проблемы объеди­нения старокатоликов с православными высказывал спорные для многих православных богословов взгля­ды на филиокве. По мнению Б., учение о филиокве не догмат, а теологумен («богословское мнение св. Отцов Церкви»), который не может стать препятствием для объединения православия и старокатолицизма.
Осн. соч.: Лекции по истории древней церкви. I. Введение в церковную историю. СПб., 1907; Лекции по истории древ­ней церкви. II. История церкви в период до Константина Великого. СПб., 1910; Собрание церковно-исторических трудов. В 8 т. М„ 1999-2002. Т. 1-4; Т. 5-8 (в печати).
P.A. Кобызов
БОН (Юнгдрунг Бон) — синкретическая религия, сформировавшаяся в кон. I тыс. до н. э. на территории Зап. Тибета в результате смешения племенных верова­ний автохтонного населения и зороастризма, привне­сенного переселенцами из Средней Азии и Ирана, эво­люционировавшая под влиянием буддизма в нач. II тыс. н. э. в современную духовную форму. Термин «Б.» про­исходит от глагола «бод па», означающего «вызывать богов», «призывать духов». Отсюда происходят терми­ны «бон па» — букв, «практика бон» и «бон по» — «бо-нец, последователь бон». В поздней традиции термин «Б.» рассматривается эквивалентным буддийскому <чос», тибетской кальке индийского термина «дхарма». Другое название религии «Юнгдрунг (Юндрун) Б.» — «Б. Свастики», где свастика символизирует постоянство и нерушимость, отчего сегодня название переводят по смыслу как «Вечный Б.». Основателем традиции Б. счи­тается Тонпа Шенраб Миво (Мивоче), жрец и учитель из земли Олмо Лунгринг, являвшейся частью ирано­язычной страны Тазиг, располагавшейся некогда к за­паду от Тибета. Время жизни учителя точно не опреде-гено, хотя бонская традиция утверждает, что он старше Будды Шакьямуни на несколько тысяч лет. Современ­ные последователи традиции Б. признают несколько этапов становления религии, утверждая при этом, что ее высший, «просветленный» аспект присутствовал во все времена, но постоянно трансформировался, при­нимая формы, доступные сознанию людей разных эпох. Первый период генезиса религии бонский ученый Лобон Тензин Намдак называет «примитивный Б.» и относит к неопределенно древнему времени, когда

жители Тибета были шаманистами и поклонялись вось­ми классам мирских непросветленных существ (тиб. «лха шой» — обычный пугь богов), делали им крова­вые жертвоприношения, вымаливая долгую жизнь и ма­териальные блага. Второй период, называемый «старый Б.», или «Юнгдрунг (Юндрун) Б.», связан с именем Шенраба Миво (тиб. «Великий человек, высочайший из Шен», где «Шеи» можно понимать как «жрец»). В мифической биографии великого учителя рассказы­вается, что он посетил Тибет только один раз, пресле­дуя демона Кхьяпба Лагринга, похитившего его коней. Шенраб Миво, видя, что население Тибета не готово принять полное учение, оставил некоторые указания, касающиеся ритуалов «благополучия и удачи», в кото­рых особое внимание уделялось укреплению связей с духами-хранителями и природной средой, изгнанию демонов и устранению различных негативных факто­ров. Считается, что под его влиянием кровавые жерт­вы были заменены символическими: фигурками из глины, теста и масла, а также плодами, зернами и про­чими продуктами питания. Учение Б. было распрост­ранено в пределах царства Шанг-Шунг (кон. 5 или 2 в. до н.э. — 7 в. н. э.) в Зап. Тибете. Считается, что первые бонские сочинения были принесены в Шанг-Шунг шестью учениками Мучо Демдруга, преемника Тонпы Шенраба Миво. Вначале они были переведены на шанг-шунгский язык, а позже на тибетский. На протяжении периода существования царства Шанг-Шунг основу тибетской культуры составляли «двенадцать знаний» Б., основанные на науке целительства и астрологии, методах гадания, ритуалах подчинения и ублаготворе­ния демонов и божеств. Однако философские прин­ципы религиозной культуры не были выражены в ка­нонических текстах того времени, их следы с трудом можно обнаружить в ритуальных мифах. В 7 в. после убийства последнего царя шанг-шунской династии Лигминча страна была подчинена царством Тибет, что положило начало существованию единой страны Бод, где государственной религией вместо Б. утвердился буддизм. Бонские жрецы, опасаясь за свою жизнь, по­кидали страну, предварительно спрятав священные тексты. В период с 8 в. по 11 в. практически ничего не известно о существовании Б. на Тибете. Возрождение религии началось в 1017, когда Шенчен Луга, потомок одного из сыновей Тонпы Шенраба, составил ряд важ­ных текстов. Благодаря ему Б. стал полностью система­тизированной религиозной системой. В провинции Цанг в 11-14 вв. были открыты четыре бонских мона­стыря. Но началом третьего периода истории религии, когда возник «новый Б.», многие исследователи счита­ют нач. 15 в. В 1405 великий бонский учитель Ньяме Шераб Гъялцен открыл монастырь Менри, ставший
5*
131
 
 
БОНАВПИТУРА
крупным учебным центром. Ннлимо, исходя из целей самосохранения, в новом Б. была предпринята успеш­ная адаптация философии индийского буддизма. Зем­ной образ учителя Шенраба Мивоче был трансформи­рован в полностью просветленное существо — будду, появившегося в давние времена, чтобы открыть лю­дям путь освобождения от сансары. В этой связи важ­ным стало принятие отсутствующего ранее в Б. обета зарождения бодхичитты, особой формы сознания, ос­новой которого является искреннее желание избавить все чувствующие существа о г страдания. Философ­ские основы и структура учения нового Б. излагалась в биографии Тонпы Шенраба. Религия имеет сход­ство с ранней школой тибетского буддизма «ньинг-мапа», но степень их взаимозаимствований уже не может быть определена, поскольку у бонцев буд дийс-кая терминология, мантрические формулы и иконо­графические образы полностью заменены на специ­ально разработанные бонские и, наоборот, принятые буддистами древние бонские практики выражены в по­нятиях буддизма. Подобного синкретизма не избежа­ли и другие тибетские школы (см. Буддизма тибетско­го школы). Учения Тонпы Шенраба по уровням спо­собности живых существ к их восприятию делятся на три цикла: 1) цикл Внешних Наставлений, включаю­щий учение сутр, и монашеское послушание — ви-наю, направляющий на путь самосовершенствования на протяжении многих жизней через отречение от мир­ских желаний и привязанностей; 2) цикл Внутренних Наставлений, содержащий тантрические учения, пред­ставляющие собой путь трансформации сознания при помощи визуализаций и мантр, ведущий к устранению гнева и достижению просветления в течение одной жиз­ни; 3) цикл Тайных Наставлений, представляющий выс­шее в Б. учение Дзогчен («Великое Совершенство»), спо­собное избавить практикующего человека от помрачен-ности и инертности ума и привести в течение одной жизни к освобождению от перерождений в сансаре. Не­смотря на гонения со стороны буддизма и обвинения бонцев в разнообразных грехах, включающих и черную магию, популярность Б. В Средние века стала постепен­но восстанавливаться. К нач. 20 в. в Тибете насчитыва­лось 330 бонских монастырей, прекративших свою дея­тельность в 1959 при захвате страны Китаем. В настоя­щее время религия Б. вновь переживает период своего расцвета. Далай-лама признает Б. пятой тибетской шко­лой наряду с ньингмапа, сакьяпа, каргьюдпа и гелугпа.
В.Л. Огудин
БОНАВЕНТУРА (Bonaventura) Джованни Фиданца (1221-1274) — философ старофранцисканской шко­лы, представитель реализма и ортодоксально-мисти-
ческого направления в католической теологии, профес­сор Парижского ун-та, генерал францисканского орде­на (с 1257 г.) (см. Ордены монашеские) Родился в г. Тос­кана (Италия). Имя Buona Ventura (дитя счастья) он принял, вероятнее всего, в монашестве. Выступал про­тив спиритуалов-ноахимитов, Р. Бэкона. Имел почет­ный титул «серафического доктора». В 1482 причислен к лику святых, в 1587 к числу пяти величайших Учите­лей церкви. В схоластической философии являлся последователем Александра из Гэльса. Аристотели ч у него связан с августиновским неоплатонизмом. Он был идейным представителем ареопагитской и платонов­ской традиции в средневековой философии. Религи­озные настроения находились под влиянием сочине­ний Бернарда Клервоского «О любви к Богу», «О благо­дати и свободе воли». В его философии универсалии мыслятся как божественные прототипы вешей. До­стижение полного знания, по Б., возможно то тъко че­рез мистическое созерцание, через самоуглубление, ко­торое достигается путем восхождения от наблюдения внешнего мира к постижению Абсолюта. Мистическая философия Б. сложилась под влиянием Гуго Сен-Вик-торского, согласно которому философия не противо­речит теологии, а основывается на ней. Слово Божие озаряет миропонимание. В своих работах Б. делает по­пытки доказать бытие Бога, конечность мира, бессмер­тие души, грехопадение, благодать и т. д. В работах «Оп­ределение вопросов, касающихся правила блаженного Франциска», «О бедности Христовой» он излагает ос­новные положения мистического общежития, поддер­живая идеал бедности как пути к христианскому со­вершенству. Учение Б. оказало большое влияние на ка­толическую философию и теологию.
Осн. сон.: Путеводитель души к Богу. М., 1992. Opera omnia. P . , 1882-1902. V. 1-10.
З.П. Трофимова
БОНХЁФФЕР (Bonhoeffer) Дитрих (1906-1945) — не­мецкий лютеранский пастор, теолог, деятель экумени­ческого движения, участник движения Сопротивления нацизму. Изучал теологию в Тюбингене, Риме и Бер­лине, испытал влияние К. Барта. С 1927 доктор тео­логии. Б. был противником нацизма, противостоял «германским христианам», стал одним из создателей «Исповедующей церкви». В 1934 принял участие в экуменической конференции молодежи, которая под его влиянием провозгласила свою солидарность с «Ис­поведующей церковью». В 1935 он возглавил семина­рию «Исповедующей церкви» в Здроях. Нацисты в 1936 запретили ему преподавать, в 1938 выслали из Берли­на. Б. был причастен к заговору в кругах абвера, ставив­шему целью убить Гитлера и свергнуть нацистское го-
132
 
 
:ударство. 5 апр. 1943 он был арестован гестапо, 8 апр. 1945 приговорен к смертной казни вместе с адмира-юм Канарисом и другими участниками заговора и 1 апр. казнен в концлагере Флоссенбюрг. В докторской диссертации «Община святых». Б. высказался за пони­мание христианства в категориях социологии. Затем в работе «Акт и бытие» Б. занимался осмыслением роли трансцендентальной философии в систематической геологии. Известность принесла ему работа «Преем­ство», в которой он указал на нераздельность этики и веры. В работе «Общая жизнь» Б. представил деятель­ность созданного им евангелического братства в Здро-ях. Во время Второй мировой войны Б. писал труд «Эти­ка», изданный посмертно. В 1951 были опубликованы под заголовком «Сопротивление и покорность» его письма и записки из тюрьмы, в которых содержится мысль о том, что в мире, достигшем «совершенноле­тия», неприемлемы традиционные представления о су­ществовании Бога как сверхъестественного творца и управителя. В письме от 30 апр. 1944 Б. формулирует главную идею своей теологии: «эпоха религии в исто­рии западной цивилизации прошла». Понимание фак­та, что традиционная религия стала глубоко чуждой че­ловеку 20 в., привело Б. к мысли о «зрелом», «совер­шеннолетнем», «безрелигиозном» мире, в котором утратило смысл прежнее представление о Боге. Вслед за Бартом, Б. противопоставляет религию, проистекаю­щую из человеческих потребностей, вере как дару бо­жественной благодати. Традиционные религии, в т. ч. иудаизм и средневековое христианство, искали Бога там, где отказывают человеческие силы. Такого бога застав-1яют появляться тогда, когда необходимо решение про­блем, представляющихся неразрешимыми. Б. стремит­ся очистить это ложное представление о Боге, преодо-геть порождаемые им иллюзии, что нашло выражение в лозунге «нерелигиозной интерпретации» библейских понятий. Миру, в котором люди научились преодоле­вать свою слабость, утверждает Б., нужна «секулярная пеология», которая ищет Бога не вне мира и не над ми­ром, но внутри самого человеческого мира. На пере­дний план Б. выдвигает образ Иисуса. Для Б. важен Христос как «человек для других», важно то, что его существование «для других» и есть трансцендентный о п ы т , а вера есть причастность к нему и п о э т о м у транс­цендентность каждый раз открывается в ближнем, в реальном человеке, в реальной ситуации. Христианство поэтому с необходимостью становится «безрелигиоз­ным». Это означает, что оно становится основой нрав­ственного отношения к людям, опорой активности и ответственности в мире.
Осн. соч.: Сопротивление и покорность. М., 1994; Следуя Христу. М„ 1995; Sanctorum communio. Eine dogmatische
Untersuchung zur Soziologie der Kirche. München, 1927; Akt und Sein. Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie. // Beiträge zur Förderung chris­tlicher Theologie. Bd. 34. Heft 2. Gütersloh, 1931; Nachfolfe. München, 1937; Gemeinsames Leben. München, 1938. По­смертно изданы: Ethik. München, 1949; Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Mün­chen, 1951; Gesammelte Schriften, Bd I-IV, München, 1957-1961; Gesamtausgabe. München, 1986.
К.И. Никонов

БОФФ (Boff) Леонардо (род. 1938) — бразильский свя­щенник, бывший член ордена францисканцев (см. Ор­дены монашеские), один из ведущих теоретиков «тео­логии освобождения». Изучал философию и теологию в бразильских ун-тах в Куритибе (шт. Парана) и Петро­полисе (Рио-де-Жанейро), специализировался в обла­сти догматической теологии в Мюнхенском ун-те под руководством известных немецких теологов К. Ранера, Л. Шеффчика и X. Фриза. Был главным редактором бра­зильского журнала «Rivista Ecclesiastica Brasileira» и пор­тугальского издания международного журнала «Con-cilium». С 1970 профессор систематической теологии Философско-теологического ин-га в Петрополисе. После опубликования в 1981 книги «Церковь: харизма и власть», в которой Б. упрекал церковь за то, что она не выступает в защиту бедных, а иерархию за то, что она создала своеобразную «монархическую структуру», был вызван в Ватикан, где Конгрегация вероучения пред­писала ему на год отказаться от публичных выступле­ний. В 1992 вышел из францисканского ордена. Осо­бенность работ Б. заключается в том, что он тесно увя­зывает теологию освобождения с христологией. Он разрабатывает такую христологию, которая, по убежде­нию автора, отвечает потребностям его страны и Ла­тинской Америки в целом. Принципы, которые Б. счи­тает первостепенными в этой области, сводятся к: 1) примату антропологического элемента над экклези-ологическим (церковным); 2) примату утопического элемента над конкретным (поскольку проповедь Иисуса Христа — это тоже утопия для земного мира); 3) при­мату общественного фактора надличностным; 4) при­мату деятельности над теологической рефлексией. По убеждению Б., Христос предложил человечеству Цар­ство Божие, которое «есть не что иное, как революция, тотальное и структурное преобразование существую­щей действительности, человека и мира, очищение от всевозможного зла». Анализируя проблему угнетения во времена пребывания Христа в Палестине, Б. сопо­ставляет ее с общественно-политической ситуацией в современной Латинской Америке и отмечает их сход­ство, которое выражается в существовании зависимо-
133