БОХЕНЬСКИЙ
сти одних людей от других, в социально-экономиче­ской эксплуатации и даже в религиозном угнетении. Вывод, к которому приходит теолог, сводится к следу­ющему: как Христос не мог примириться с социальной несправедливостью ок. 2000 лет тому назад, так и со­временные христиане должны делать все возможное для ее устранения. Б. задаст вопрос: «Как быть христиа­нином в мире бедных и угнетенных?» И отвечает: «Эпо­ха реформ принадлежит прошлому; сегодня необхо­дим процесс освобождения, в котором бедные обретут собственное достоинство и будут соучаствовать в со­здании нового общества, справедливого и братского». Леворадикальные взгляды В., как и взгляды других представителей теологии освобождения, подверглись острой критике в специальных документах ватикан­ской Конгрегации вероучения 1984 и 1986.
Осн. соч.: О Evangelho do Cristo Cosmico. Petropolis, 1971; Jezus Cristo Libertador. Petropolis, 1973; О destino do homen e do mundo. Petropolis, 1974; Teologia da libertacäo e do cativeiro. Lisbona, 1976; Eglise en gen&e. Les communautes de base reinventent l'Eglise. Paris, 1978; Igreja: carisma e poder. Petropolis, 1984.
Ф.Г. Овсиенко
БОХЕНЬСКИЙ (Bochecski) Юзеф Мария (1902-1995) — швейцарский философ-неотомист польско­го происхождения, доминиканец. В 1920-1926 изучал философию и право во Львовском и Познанском ун­тах, в 1928-1931 философию в Фрибурге (Швейцария), в 1931-1935 теологию в папском ун-те «Ангеликум» в Риме. В 1935-1940 преподавал в «Ангеликуме» и в Ягел-лонском ун-те в Кракове. Во время Второй мировой войны служил в Польской армии в Великобритании и Италии. После войны работал во Фрибургском ун-те профессором, деканом философского фак-та, ректором; работал также в ряде ун-тов США. Б. — один из осно­вателей (наряду с Г. Веттером) советологии, учреди­тель и многолетний редактор журнала «Studies in Soviet Thought» и серии «Sovietica». В 1957-1972 был дирек­тором Ин-та восточноевропейских исследований при Фрибургском ун-те. Б. — автор ряда фундаментальных работ по философии религии, истории философии, логике и истории логики. По своей философской ори­ентации он рационалист, считающий, однако, что че­ловеческая мысль в существенных проблемах фило­софского характера наталкивается на границы, кото­рые она не в состоянии преодолеть. В этом случае философ, последовательный ученый, не имеет права прибегать к религии, но она сама «входит» и определяет способ рассмотрения проблемы. С т. зр. Б., следует раз­личать бога философов (бесконечное, необходимое, все обосновывающее сущее) и Бога религии (священное,
данное в человеческом сознании, в опыте верующего). В своих работах Б. осуществлял «ассими/мшло» неото­мизма путем дополнения его отдельными π гения­ми феноменологии,неопозитивизма. ;иж вистической философии. В историко-философск их работах ученый рассматривал становление философии 20 в. как продол­жение процесса преодоления философской пара дигма-тики Нового времени. Следуя традициям неотомизма Б. негативно характеризует этот пери · к юстную кон­цепцию бытия сменил механицизм, а понимание че­ловека как носителя Божественного начала — субъек­тивизм. Главными характеристиками современного ев­ропейского знания Б. считал антипозитивистскую ориентацию, реализм (признание способности челове­ка постигать мир), плюрализм и персон ал ич м.
Осн. соч.: Сто суеверий: Краткий философский словарь предрассудков. М., 1 9 9 3 ; Europaische Philosophie der Gegen­wart. Bern, 1947; Formale Logik. Freiburg-München, 1956; Handbuch des Weltkommunismus. München. 1958; Wege zum philosophischen Denken. Freiburg. 1960; The Logik of Religion. N. Y„ 1965; Über der Sinn des Lebens und über die Philosophie: Aufsätze. Freiburg, 1987; I.ogika i fllozofia. Warszawa, 1993.
Ф.Г. Овсиенко
БОЭЦИЙ Апиций Манлий Торкват Северин ок. 480-524/526) — позднеримский философ и теолог, государ­ственно-политический деятель, казненный императо­ром Теодорихом. При жизни прославился как универ­сальный ученый во всех «благородных» науках своего времени. Принадлежность Б. пяти приписывавшихся ему христианских теологических трактатов оспарива­лась в Средние века, вплоть до 1860; в настоящее время он признан большинством исследователей автором че­тырех из них («Книга о Троице»; «Могут ли и «Отец», и «Сын», и «Святой Дух» сказываться о божестве субстан­циально»; «Каким образом субстанции могут быть бла­гими в силу того, что они существуют, не будучи благи­ми субстанциальными»; «Книга против Евтихия и Не-стория»). Эти труды Б. отличаются применением философского метода к богословской проблематике и оказали прямое влияние на формирование интеллек­туальных традиций схоластики. Пятый трактат («Об истинной вере») представляется ряду специалистов не­типичным для склада мысли и духовных интересов Б. своим чисто богословским содержанием. Хотя, соглас­но Б., Божественная истина сверхразумна, философ обязан использовать для ее постижения рациональ­ные средства. Логическое применение категорий Ари­стотеля, характеризующих субстанцию, к высказыва­ниям о Боге, привело Б. к выводу об ограниченности их доказательных возможностей; в этом Б. следовал за нео-
134
 
 
БРАХМА КУМАРИС ВСЕМИРНЫЙ ДУХОВНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
платониками и Отцами Восточной Церкви. Обраща­ясь к теологической проблеме единства божественной субстанции при множестве ее лиц (ипостасей), Б. ука­зывал, что выяснение отношений между терминами ничего не меняет в сущности субъектов. Поэтому лица Троицы неразличимы в своей субстанции, что и свиде­тельствует об их единстве. В соответствии с догмати­кой христианства Б. доказывал, что в одном лице (ипо­стаси) Христа могут совмещаться две сущности. В конце жизни, находясь в заключении, Б. написал трак­тат «Утешение философией»; в нем он, следуя анало­гичным по замыслу сочинениям античных авторов, развивает позиции теоцентризма. Здесь обсуждаются проблемы оправдания Божественной справедливости перед лицом существующего в мире зла, соотношения судьбы и провидения, Божественного предзнания и др. Указывая на непостоянство и превратности фортуны, Б. утверждает единство и неделимость совершенного блага и совпадение сущности блага и Бога. Человек способен свободно выбирать под наблюдением и опе­кой всезнающего Бога. Божественное предопределе­ние, в свою очередь, реализуется в различных формах, но в обязательном порядке. Возникшее в обл. Павия (Италия) в раннем Средневековье почитание Б. как му­ченика церкви узаконено в 1883 папой Львом XIII в ка­честве культа Павийского диоцеза, т. е. местного (а не общекатолического) святого. Сочинения Б. сыграли ключевую роль в сохранении гуманистического содер­жания античного наследия, его логического и матема­тического знания и в освоении его ранним западноев­ропейским Средневековьем. Б. оказал заметное влияние на формирование английской, итальянской и француз­ской (провансальской) национальных культур.
Соч. на рус. яз.: «Утешение Философией» и другие трак-
таты. М„ 1990.
B.C. Глаголев
БРАТСТВА ПРАВОСЛАВНЫЕ — общества верую­щих, объединившихся для совместной богоугодной деятельности и для взаимной помощи в нуждах мир­ских и духовных. Б. п. функционируют при приходах и монастырях под ответственным попечительством настоятелей. Б. п. имеют целью привлечение прихо­жан к участию в заботах и трудах по поддержанию храмов в надлежащем состоянии, в благотворитель­ности и милосердии, религиозно-нравственном про­свещении и воспитании. Б. п. имеют устав, название, иногда особый род одежды. Существуют на пожерт­вования частных лиц, организаций и попечителей, а также на средства, полученные от проведения выста­вок, благотворительной продажи изделий, изготов­ленных своими руками, и иной деятельности, предус-
мотренной уставом. Б. п. берут на себя заботу об одино­ких больных людях, организовывают патронажные службы, ночлежки для бездомных, благотворительные столовые. Члены Б. п. опекают узников тюрем; ведут с ними переписку, посылают духовную литера туру, аудио­кассеты, продукты, медикаменты, вещи. Б. п. занима­ются просветительской деятельностью, проводят се­минары, конференции, выставки, издают газеты, жур­налы. Часто Б. п. создают у себя рабочие места, занимаясь книжным делом, т. е. изданием и прода­жей книг, брошюр, газет и календарей.
А.Н. Лещинский

БРАХМА КУМАРИС ВСЕМИРНЫЙ ДУХОВНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ — духовно-просветительская орга­низация, основанная в 1936 в Хайдерабаде (Индия), занимается духовным просвещением и распростра­нением нравственных ценностей. Штаб-квартира меж­дународного центра находится в т. Маунг Абу, штат Раджастхан, Индия. Основатель — Лекхрадж, духовное имя — Праджапита Брахма (1876-1969), почитаемый Отцом человечества и физическим посредником меж­ду людьми и бестелесным Богом. В 60 лет ему явился Бог Шива в виде сверкающей точки света. Вслед за этим он получил сообщение о грядущем разрушении непра­ведности и зла в мире и наступлении Золотого века. Последователи созданного Праджапитой Брахма дви­жения стали называться Брахма Кумарами и Брахма Кумари, т. е. «сыновьями и дочерьми, рожденными ус­тами Брахмы». Вероучение Б. К. В. д. у. провозглашается его последователями новым знанием, дающим пред­ставление о форме, природе души, о ее тонких способ­ностях, взаимоотношениях с телом, о роли души во Вселенной, о грех мирах (физическом, гонком и бесте­лесном), об источнике знания, о том, как с помощью силы ума и интеллекта установить полные любви вза­имоотношения с Богом, Всевышним Отцом всех душ. Бог понимается как бестелесная Всевышняя душа. Он не вездесущий. Он неизмеримо малая точка света, как и все души, но беспределен по своим качествам, силам и добродетелям, дарует спасение и освобождение. Его вечная обитель — Парамдхам, мир душ, сладкий дом безмолвия за пределами материального мира. Вера в существование Бога выступает в качестве точки отсче­та для определения нравственной ценности конкрет­ной идеи или поступка. Без осознания того, что все люди — дети Бога, или Всевышней души, человек бу­дет взаимодействовать с другими людьми только на основе физических, географических, расовых и подоб­ных им отношений, множа проблемы и конфликты. Согласно учению Б. К. В. д. у., мир — это вечная драма, в которой участвуют души-актеры, Всевышняя душа и
135
 
 
ЬРЛХМАН
материя. Драма состоит из 4-х мастей — Золотого и (Серебряного веков, продолжающихся по 1250 лет каж­дыЙ и характеризующихся состоянием гармонии и счастья, и последующих Медном и Железном перио­дах, когда постепенно усиливается дисгармония и энт­ропия общества. Кроме того, мировая драма включает 11ереходный период — кратковременный отрезок вре­мени между Железным и Золотым веками, во время которого происходит полная трансформация мира. Переходный период знаменует закат Железного века и восход Золотого. Учение Б. К. В. д. у. содержит веру в нерушимость закона кармы и реинкарнацию. Человек рассматривается как духовное существо, однако в ре­зультате отождествления себя с телом, он превратил свою главную отличительную черту — любовь — в по­хоть, жадность, привязанность к желаниям. Сегодняш­ние страдания — это гл. обр. результат неведения лю­дей о сущности их истинной природы. Главная задача Б. К. В. д. у. — дать человеку знание о его духовной при­роде и научить жить в соответствии с этой положи­тельной природой. Изначальные качества души — чи­стота, покой, любовь, счастье, мудрость. Истинное ду­ховное образование и воспитание рассматриваются как единственно действенные инструменты решения со­циально-экономических и политических проблем, установления мира и согласия. Б. К. В. д. у. проводит конференции, семинары, посвященные проблемам нравственного воспитания и образования. Организу­ются «мастерские» и специальные программы для по­литиков, бизнесменов, юристов, врачей и учителей. Для пробуждения светлых возвышенных мыслей и побуж­дений, избавления от отрицательных эмоций и вред­ных привычек практикуется медитация раджа-йоги. По учению Б. К. В. д. у., медитация способствует «сти­ранию», снятию с души бремени старой кармы, ре­зультатов прошлых действий, проявлению скрытых богатств души. Среди последователей Б. К. В. д. у. пре­обладают женщины. Они занимают почти все выс­шие должности, включая руководителей зональных отделений. «Женское л и ц о » п р и в е р ж е н ц е в Б. К. В. д. у. истолковывается как воплощение учения Праджапи-ты Брахмы об уникальном положении женщин в об­ществе, их способности с помощью духовного вос­питания и образования сделать то, что мужчины, ис­пользуя социально-экономические, политические и иные способы, сделать не могут. Современное состоя­ние мира требует проявления высоких нравственных качеств, свойственных женщинам: доброжелательно­сти, терпимости, мягкости, гибкости, милосердия, любви, доверия. Сегодня в мире насчитывается свыше 5 тыс. филиалов ун-та, около 600 тыс. студентов. С сент. 1989 деятельность Б. К. В. д. у. началась в России, а т а к -
же в других странах СНГ и Балтии В нас г о я щ е е время в России свыше 20 центров Б. К. В. д. у. действую г как общественные организации.
И. Я. Каптеров
БРАХМАН (санскр. brahman] — один из важнейших священных образов индийской религиошои ради-ции, Абсолют, верховное началоуниверсума, ро* laro-щее и поддерживающее все сущее; основопо ,ai a i< шая мировоззренческая категория индийских pt гигиозно-философских течений, определяющая космологиче­ские, антропологические, сотериологические, этиче­ские, эстетические и другие аспекты. Этимо и к ия с. :о-ва brahman окончательно не установлена. Л. Рен\ полагал, что слово производно от корня barh ι санскр. — «говорить») и связано с исходными представлениями об особой энергии, открытой посвященным; Я Гонда выводил слово из brh (санскр. — «быть крепким* ; ко­рень brh имел, возможно, смысл возрастания, \ве шче-ния; В.Н. Топоров сближал это слово с barhis — назва­нием культового предмета, подстилки из священной травы и, исходя из этого, выдвинул предположение, что первичное значение brahman — быть тем, что служит опорой, основой. Представление о Б. изменялось вмес­те с развитием индийских религий и мировоззренчес­ких систем. В древнейшем употреблении понятие «Б.» обозначает таинственную силу, сокрытую в магичес­кой формуле (Атхарваведа). В упанишадах оформля­ется исходная для большинства позднейших ветвей индийского миропонимания идея Б. как священного начала, заключающего в себе исток и всю полноту бы­тия — «это Б., это все» (Брихадараньяка-упанишада II.5.1). Согласно толкованию упанишад, подобно тому, как спицы заключены между ступицей колеса и обо­дом, все существа, все боги, все миры заключены в Б. как в вечной высшей целостности. Это деперсонифици-рованный, безличный Абсолют, невыразимый в каких-либо позитивных характеристиках: о Б. можно сказать только то, что он — «не это, не это, ибо на существует другого обозначения, кроме «не это» (Брихадараньяка-упанишада II.3.6). Однако упанишады не остались в границах только лишь апофатических описаний Б. Формируется представление о том, что «существует два образа Б.: воплощенный и невоплощенный, смертный и бессмертный, неподвижный и двигающийся, явля­ющийся и истинный» (Брихадараньяка-упанишада II.3.1). К воплощенным формам бытия Б. индийское сознание относило природные (огонь, молнию, землю и проч.), социальные (напр., варну кшатриев), боже­ственные и некоторые другие явления. При этом Б. не сводится к явленным формам, в своей истинной не­воплощенной форме он пребывает вне пределов фе-
136
 
 
БРАХМАНИЗМ
номенального мира — Б. «во всех существах уподоб­ляется каждому образу, оставаясь вне их» (Катха-упа-ншпада 11,9), он вне каузальных детерминаций, а сле­довательно, вне пределов человеческих возможностей его описания и рассудочного познания. Познание Б. возможно лишь как внерациональное постижение: «кем Б. не понят, тем понят, кем понят, то г не знает его» (Кена-упанишада 11.4). Поэтому когда сознание древ­них индийцев решалось воссоздавать «неописуемое», оно прибегало к метафорам, подбирая такие, какими можно было приблизиться к видению высшей красо­ты: Б. «словно одеяние цвета шафрана, словно белая овечья шерсть, словно огненное пламя, словно белый лотос...» (Брихадараньяка-упанишада II.3.6). В «мир Б.» ведет «путь богов», суть которого — постижение под руководством наставника высших религиозных истин; познав их, достигают Б., ибо Б. — «познание». Достигший этой цели выходит из цепи перерождений и вечно пребывает в совершенном блаженстве. Древ­неиндийское сознание, опираясь на идею тождества макрокосма и микрокосма, вводит представление о тож­дестве Б. и Атмана, сокрытой в человеке субстанции индивидуального бытия: «Ты есть То» (Чхандогья-упа-нишада VI.8.7). Атман, основа человеческой жизни, которая в «Ригведе» понята как физическое дыхание, на более позднем этапе развития древнеиндийской мысли утрачивает свои физические признаки и пре­вращается в животворящий источник индивидуаль­ного существования, в индивидуальную сущность, са­мость. Б., воспринятый в аспекте своего тождества с Атманом, оказывается одновременно и столпом внеш­него универсума, и сокрытым в человеке стержнем, во­круг которого организуется индивидуальный внутрен­ний мир. Мифологическое мышление соотносило Б. прежде всего с космогонией. В космогоническом мифе Б. в образе Атмана т в о р и т м и р мыслью. В другом вари­анте Б. явлен в форме «золотого яйца» (хираньягарб-ха), которое пребывает до времени в первозданных водах, а затем раскалывается на части: серебряная по­ловина скорлупы становится землей, а золотая поло­вина — небом, внешняя оболочка — горами, внутрен­няя — облаками и туманом, сосуды — реками, жид­кость в зародыше — океаном. В теогоническом мифе Б. творит Праджапати, свою божественную ипостась, а Праджапати творит богов, становясь главой пантеона. В образе Пуруши, мифического первочеловека, Б. выс­тупает главным действующим лицом антропогониче-ского мифа. Первотворец-Пуруша, осознав свое оди­ночество, пожелав избавиться от него и познать ра­дость общения, становится «как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил себя сам на две части. Тогда произошли супруг и супруга. ...Он соче-

тался с ней. Тогда родились люди» (Брихадараньяка-упанишада 1.4.2-3). В социогонических мифах, мифах творения общества, Б. созидает божественные перво­образы варн: кшагру (сила, власть) — это первообраз варны кшатриев, воинов и правителей; виш (народ, бо­гатство) — первообраз варны вайшьев, полноправных земледельцев, торговцев; пушан (питающий, увеличи­вающий) — первообраз варны шудр, неполноправных земледельцев, ремесленников; над этими тремя сосло­виями возвышается варна брахманов, первообразом которой выступает сам Б. Отношения между варнами регулируются сотворенной Б. дхармой — законом, свя­щенным принципом должного порядка. Будучи соот­несен с началом мира и образом Пуруши, Б. восприни­мался религиозным сознанием в качестве священной жертвы, в ходе ритуального расчленения которой одно стало многим, единое различным; так возник мир. В ре­лигиозно-мифологическом осмыслении Б. принимаег форму Брахмы, персонифицированного Бога-Творца. В отличие от упанишад, в «Бхагавадгите» образ Б. трак­туется в духе персоналистического теизма. Бхагаван, божество «Бхагавадгиты», представлен как личный Бог, обладающий всей полнотой природы Б. Не все поздней­шие религиозно-философские течения Индии воспри­няли такую интерпретацию Б., многие продолжали дер­жаться той концепции Б., которая сложилась в упаниша-дах. Образ Б. и религиозно-философские представления о нем играли в Индии на протяжении тысячелетий зна­чительную роль в формировании вероучений и мифо­логии, в становлении специфической индийской мен­тальное™ и особого образа жизни. Образ Б. выступал в качестве одного из главных архетипов индийской куль­туры, моделируя ее сущностные характеристики.

А.П. Забияко
БРАХМАНИЗМ — древнеиндийская ведийская рели­гия на позднем этапе своего развития. Название Б. свя­зано, во-первых, с религиозными текстами, комменти­рующими веды (брахманы), во-вторых, со жреческим сословием (брахманы), которое именно в этот период приобретает огромный авторитет. В Б. можно видеть переходную ступень от ранней ведийской традиции, испытавшей влияние местных неарийских культов, к развитому индуизму. Б. охватывает эпоху приблизитель­но с первых веков I тыс. до 3-2 вв. до н. э. В своем ос­новном виде Б. складывается в Сев. Индии. Появление и развитие Б. было связано прежде всего с усложнени­ем и разветвлением ритуальной деятельности, что, в свою очередь, было вызвано столкновением индоарий-ских племен, широко расселявшихся в тот период по всей Индии, с новыми жизненными условиями. По­добного рода деятельность стимулировала размышле-
137
 
 
ЬРАХМЛНЫ
ння жрецов над различными аспектами ритуальной практики и символики; сам ход этих размышлений по­степенно привел к появлению идеи единого начала, сто­ящего в основе всего универсума. Это начало получило наименование Брахмана. Учение о Брахмане развива­ется в упанишадах. В этих же текстах разработаны дру­гие важнейшие категории классической индийской мысли — Атман, сансара, карма, мокша и др. Тем са­мым именно в эпоху Б. были заложены основы миро­воззренческих позиций ортодоксальных религиозно-философских традиций последующих времен. Брахма­ны систематизируют обширный комплекс ритуалов и обрядов, разделяя их на «официальные» (шраута) и до­машние (грихья). Под ритуалы подводят мифологи­ческие объяснения. Пантеон божеств становится бо­лее разветвленным и многочисленным; среди богов выделяется Праджапа ги, персонифицирующий косми­ческую творческую энергию и воспринимающийся как жертва, из которой создается мироздание. В этой связи понятие жертвоприношения оказывается одним из ключевых в брахманистском ритуаловедении, приоб­ретая космогонический масштаб. Все больше возрас­тает значение таких богов, как Вишну и Шива. В период Б. окончательно формируется представление о рае и аде, о вечной сущности души, о горизонтальном и вер­тикальном членении мира, населенного разными ви­дами живых существ. Разрабатываются различные си­стемы духовно-практической деятельности (аскетизм, йога), направленной на трансформацию сознания и накопление в организме практикующего особой внут­ренней силы. Кроме того, в эпоху Б. окончательно скла­дывается социальная система варн и появляются за­чатки кастовой системы; в таких брахманистских со­чинениях, как дхармасутры (см. Дхармашастры), применительно к широкому комплексу социально-ри­туальных предписаний и на основе идеи ритуальной чистоты, разрабатывается понятие дхарма·, формиру­ется учение о четырех типах возрастных обязательств (ашрама) (см. Варнашрама)·, учение о четырех осново­полагающих жизненных задачах (чатурварга); связы­ваются с сакральной традицией и систематизируются различные области знания (веданта). Именно на пери­од Б. приходится эпоха «брожения умов» (т. наз. «шра-манская эпоха», ок. 6 - 4 вв. до н. э.), в ходе которой фор­мируются традиции, отрицающие те или иные поло­жения Б. (буддизм, джайнизм, адживика, локаята и др.). Вынужденный оказывать им сопротивление, Б. и сам испытывал их влияние.
С.В. Пахомов
БРАХМАНЫ — одна из четырех варн (см. Варнашра-ма) традиционного индийского общества. Некоторые
исследователи (А. Бэт ем) полагают, что первоначаль­но, в ранневедийский период, брахманами называли особых людей — «тех, кто одержим брахмои >, таин­ственной и магической силой, типологически схожей с полинезийской маной. Затем Ь стал считаться ж ре и руководивший жертвоприношением Впоследо; ии же Б. именовали всех представителей жреческого сосло­вия. В ведийскую эпоху Б. разделились на * югамные кланы (готры). Согласно изложенному в Ригведе > (X. 90) мифу, Б., как и другие варны, появились в ре­зультате жертвоприношения космического пер» · чело­века (Пуруша). Значение Б. еще больше возрастает в поздневедийский период в связи с развитием ритуаль­ной деятельности. Именно Б. исполняли основные ри­туалы, в т. ч. имевшие отношение к царской власти рад-жасуя, ашвамедха). Кроме того, в их руках была сосре­доточена образовательная сфера, включая вечийские дисциплины. Только Б. знакомили всех остальных «дваждырожденных» со священными текстами. Вла­дели они также навыками магического искусства. В силу этих и других причин Б. претендовали на ис­ключительное положение в обществе, требовали осо­бого почитания. Нередко их (да и сами они себя вос­принимали в качестве божеств в человеческом облике: «Брахман — ученый или неученый — великое боже­ство» («Законы Ману»). Люди верили, что Б. обладают огромной духовной силой, которой могут распоряжать­ся по своему усмотрению. Б. освобождались от выра­жения раболепия в адрес правителя, не уплачивали по­дати; клад, который находил брахман, оставался у него. Убийство Б. — тягчайший грех; Б. назывался «авадхья , т. е. «тем, кого нельзя убить». Любой ущерб, нанесен­ный Б., карается с большей суровостью, чем ущерб, на­несенный членам других сословий. Вместе с тем, имен­но Б. должны были строго соблюдать многочисленные предписания, зафиксированные в дхармашастрах. В частности, им предписывалось обязательное прохож­дение четырех возрастных этапов (ашрама). Б. должны вести ритуально чистый образ жизни, быть благочес­тивыми и добродетельными. Основная дхарма Б. со­стоит в следующем: приносить жертвы для себя и для других, получать и раздавать дары, учить веды и обу­чать им. На практике это выражалось в том, что Б., как правило, были жрецами, священниками, наставника­ми. Их приглашали для участия в домашних обрядах жизненного цикла (санскара). Многие Б. занимали ад­министративные или государственные посты, явля­лись членами политических советов. Домашний жрец царя (пурохита) оказывал существенное влияние на решение государственных вопросов. Б. могли владеть землей, хотя самим обрабатывать землю им не разре­шалось (впрочем, из этого правила были исключения).
138
 
 
БРУННЕР
} ходе становления и развития кастовой системы по­нтилось множество брахманских каст, которые в ос-ювном разделялись по региональному (самое распро-граненное деление — на «северных» и «южных» Б.) 1 ли конфессиональному (вишнуитские, шиваитские i. И т. д.) признаку. К настоящему времени в Индии тасчитывается около сотни каст Б., располагающихся ia разных ступенях внутренней иерархии. Однако даже :амая низкая из брахманских каст традиционно счита­ется выше наиболее высокой касты любого другого гословия. Согласно древнейшим буддийским источни­кам, Б. делились на «сельских» и «ученых»: первые за­нимались магией и прорицательством, вторые, гораздо более уважаемые, отправляли разнообразные ритуалы. Следует заметить, что привилегированное положение Б. зафиксировано в текстах, созданных самими Б. Под­линное же положение Б. в обществе было не столь од­нозначным, как это описано в их сочинениях. Так, в буддийских и джайнских источниках самое высокое положение занимают не Б., но воины (кшатрии). Имен­но в руках кшатриев находилась реальная власть. Не­которые упанишады (напр., «Брихадараньяка») содер­жат эпизоды, в которых носителями священного зна­ния оказывались не Б., а кшатрии. Сохранились и глухие намеки на вражду между этими двумя высши­ми варнами ( м и ф о Парашураме). В ряде поздних тек­стов, особенно имеющих фольклорную основу («Пан-чатантра»), Б. иногда подвергаются сатирическому осмеянию. Нередко у Б. был сравнительно низкий ста­тус в обществе (упоминаются Б.-слуги, Б.-пастухи), есть свидетельства о том, что Б. платили налоги (если не посвящали себя традиционным занятиям), их могли подвергнуть суду и наказаниям, имущество их могло быть конфисковано. Тем не менее прямая критика пре­тензий Б. на превосходство встречается очень редко. В целом же роль Б. в развитии религиозной культуры Индии трудно переоценить. Большинство древних ор­тодоксальных текстов, по которым наука восстанавли­вает религиозное прошлое Индии и которые по сей день являются живым настоящим для миллионов верующих индийцев, созданы либо отредактированы Б. Они сфор­мировали комплекс социальных предписаний, разрабо­тали основные категории и концептуальные схемы ин­дийской философии, кодифицировали различные об­ласти знания и деятельности. Хотя в настоящее время удельный вес Б. невелик (не более 6% населения), они продолжают оказывать значительное влияние на обще­ство в сфере культуры, образования, политики.
С. В. Пахомов
БРИТАНСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ — см. Коптская церковь.

БРОСС (de Brasses) Шарль де (1709-1777) — француз­ский историк и лингвист, выдающийся деятель эпохи Просвещения. Родился в Дижоне (Бургундия) в семье крупных землевладельцев. Окончил иезуитский кол­леж и фак-т права Дижонского ун-та, советник (1730) и президент (1741) Дижонского парламента. Участво­вал в «Энциклопедии» Д. Дидро. Испытал влияние Дж. Локка и Д. Юма. В сочинении, посвященном рим­скому историку Саллюстию, описывал древнегреческую и древнеримскую религии (1754). Подготовил трактат «История навигаций в Южные земли» (1756), содер­жащий этнографические сведения о религиозных обы­чаях племен Америки, Африки и Азии. Крупнейшая работа Б. — «О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Ниг-ритии» (1760). Б. считал, что в основе религии лежит эмоциональность, наиболее выраженная в первобыт­ном фетишизме. Подталкиваемый страхом и предпо­лагаемым существованием невидимых сил, фетишист объединяет противоположное: присоединяет невиди­мую силу к видимому объекту, не различая в своем эмо­циональном состоянии материальный предмет и ту духовную силу, существование которой он сам предпо­ложил. Б. считал фетишизм универсальной и древней­шей формой религии. В труде «Трактат о механиче­ском образовании языков и физических принципах этимологии» (1765) Б. отмечал историческое развитие сознания, состоящее в переходе от чувственного вос­приятия предметов к отвлеченному мышлению, пред­полагая в связи с этим и историческое развитие пред­ставления о Боге. Идеи Б. оказали воздействие на воз­зрения просветителей. Немецкий историк религии X. Майнерс экстраполировал концепцию фетишизма Б. на все древние религии.

Осн. соч.: Рассуждение о механическом составе языков и физических началах этимологии. СПб., 1821-1822. Ч. 1,2.
М.М. Шахнович
БРУННЕР (Brunner) Эмиль (1889-1966) — швейцар­ский реформатский теолог, сподвижник К. Барта, один из основателей «диалектической теологии». Учился в ун-тах Цюриха, Берлина и в Объединенной теологи­ческой семинарии Нью-Йорка. Получив теологическое образование, Б. преподавал языки в Англии, был пас­тором горного прихода в Обстальдене, профессором теологии в Цюрихе, в Христианском ун-те Митака (То­кио, Япония). После Второй мировой войны Б. читал лекции во многих ун-тах Европы и США, участвовал в подготовке теологических материалов к экуменическим ассамблеям в О к с ф о р д е и Амстердаме. В том, что чело­веческое существование не может получить удовлет-
139
 
 
КРУ н о
верительного философского прояснения и может быть познано только в его отношении к Ьогу, Б. следовал учению С. Кьеркегора. В 1928 Б. читал курс лекций в США и в 1929 издал там книгу «Теология кризиса», способствовавшую возникновению американской нео­ортодоксии. Затем Б. отошел от основной идеи Барта о непреодолимой пропасти между Богом и грешным че­ловеком. В ряде своих сочинений Б. высказывается за разработку богословской антропологии (см. Антропо­логия теологическая) и «естественной», философской теологии, что в глазах Барта выглядело предательством по отношению к богословию. Б. утверждал, что во всеоб­щих антропологических определениях — разумности, личностности и ответственности человека — заложен некий род «естественного познания» Бога. В своем глав­ном сочинении по богословской антропологии «Чело­век в противоречии. Христианское учение об истин­ном и действительном человеке» (1937) Б. рассматри­вал человека как существо, противоречивость которого нельзя объяснить ни эмпирически, ни априорно-фи-лософски, но лишь в свете веры. Только Божественное откровение позволяет понять дисгармоничность чело­века, истолковать ее противоречием между сотворени­ем «по образу Божьему» и грехом, между первоначаль­ной «отданностью человека Богу» и ложной самостоя­тельностью человека. Б. признавал сохранение и у грешного человека «формальной» богообразности, ко­торая является основой его человечности в двух ее глав­нейших моментах: словесности и ответственности. Че­ловека, заявлял Б., можно понять только как «бытие-в-слове», уразуметь, исходя из Слова Божия. Сущность человека состоит, по Б., в «ответственности перед Бо­жественным Словом». Ответственность эта является не просто атрибутом, но самой «субстанцией человека». В самостоятельном восприятии и возвращении твор­ческого Слова Божия состоит, по Б., исконное богоподо-бие человека. Слово это просвечивает в каждом «отве­чающем акте» личности. Поэтому, настаивает Б., не от­ношение к Богу следует рассматривать в свете разума, но разум в свете отношения к Богу.
Осн. соч.: Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth. Tübingen, 1934, 1935; Der Mensch im Widerspruch. Die christliche Lehre vom wahren und vom wirklichen Menschen. 1936/37, 4. Aufl. Zürich, Stuttgart, 1965; Offenbarung und Vernunft. Die Lehre von der christlichen Glaubenserkenntnis. Zürich, 1941; Dogmatik. 3 Bd., Zürich, 1946-1960.
K.M. Никонов
БРУНО (Bruno) Джордано, по рождению Филиппо (1548-1600) — итальянский натурфилософ-пантеист, поэт, доминиканский монах с 1563 г. Обвиненный ка­толической церковью в инакомыслии, бежал из Ита-
лии (1 576), 16 лет жил в разных странах Европы, разра­батывал и проповедовал свои идеи. Вернувшись и Ита­лию, был схвачен инквизицией и через 8 л е л гюремного заключения сожжен на костре. Авлор фил< «соф··: к их ди­алогов «О бесконечности, Вселенной и мирах* 1584 о «Опричине, начале и едином» (1584), «Изгнание тор­жествующего зверя» (1584), «О героическом :> н ι . ; и д ме» ( 1 5 8 5 ) , «Тайна Пегаса, с приложением ки : ICHCKO-го осла» (1585). Учение Б. сложилось под в !иянием идей неоплатонизма, пифагореизма, герме! ической тра­диции, Николая Коперника, особенно Николая Кузан-ского. В основе его философии — натуралистические пантеизм с гилозоистическим оттенком: природа — Бог в вещах (deus in rebus); м а т е р и я — а к т и в е ι >е твор­ческое начало, обладающая внутренней движушеиси­лой вещей, душой мира; субстанция едина. Вселенная вечна и бесконечна, в ней движется бесчисленное м н < -жество миров, в т. ч. обитаемых. Истина одна, она не может быть постигнута верой на основе Откровения но бесконечно познается разумом с помощью филосо­фии. Б. высказал идею исторической эволюции рели­гий. В духе эвгемеризма объяснял происхождение пред­ставлений древних о богах обожествлением выдаю­щихся людей. В развитии религий выделял три стадии: египетская — культ природы, изображаемой в виде символов; иудейская — «мешанина учений», извра­щенная египетская, принявшая символы за сверхъе­стественное; христианская, истребившая египет­скую, — «культ мертвых вещей, глупые обряды, испор­ченная нравственность и непрерывные войны». Отдавал предпочтение египетской, интерпретируя ее, как и гре­ческий культ естественных богов», в пантеистическом духе. Возвещал «религию разума», свободную от обряд­ности, веры в потусторонний мир, в бессмертие души Выступал с критикой теологии и схоластики, учения о Троице и божественности Иисуса Христа, культа святых, веры в чудеса; иронизировал над аллегорическим тол­кованием Библии. Функции религии усматривал в при­нижении человеческого достоинства, в попирании девя­той ослиностью» философии и науки, в «сдерживании» людей, ввергнутых в нищету и несчастья власть иму­щими; в инспирировании войн и раздоров. В духе Ре­формации выступал за секуляризацию монастырских имуществ и земель, однако осуждал фанатизм реформа­торов. Своим учением, бескомпромиссной позицией, бесстрашным поведением способствовал появлению позитивного интереса к человеку как личности, к панте­изму как философской системе. Оказал влияние на Б. Спинозу, Дж. Толанда, ИВ. Гете и др.
Соч. нарус. яз.: Диалоги. М.,1949; О героическом энтузи­азме. М„ 1953; Киев, 1996; Изгнание торжествующего зве­ря. М„ 1914; Самара,1997; Джордано Бруно и инквизи-
140
 
 
БУДДА
ник, (Документы) // Вопросы истории религии и атеиз­ма. М„ 1951.
З.А. Тажуризина
БУБЕР (Buber) Мартин (1878-1965) — еврейский ре­лигиозный философ, профессор иудейской филосо­фии и теологии Иерусалимского ун-та (1938). В своих основных работах «Два образа веры», «Даниил», «Я и Ты», «Происхождение и сущность хасидизма» разви­вал диалогическую философию, согласно которой смысл жизни человека заключается во «встрече» и «ди­алоге» с Богом посредством мистики хасидизма. Отста­ивал общечеловеческое значение иудейского моноте­изма и ветхозаветной морали. На его философские взгляды большое влияние оказали экзистенциализм, философский иррационализм и мистика. Мир отно­шений образует, согласно Б., три сферы жизни: «физи­ческую» (Космос), свидетельствующую о взаимосвязях человека с природой; «психическую» (Эрос), олицетво­ряющую связь человека с другими людьми, и «поэти­ческую» {Логос), предусматривающую связь человека с другими духовными сущностями. Отсюда все сферы жизнедеятельности человека в своей целостности пред­ставляют развернутый диалог между людьми, между отдельной личностью и окружающим ее миром, меж­дучеловеком и Богом (см. Договор между Богом и чело­веком в религиозных представлениях). Реализация че­ловеческого «я» зависит от того, устанавливает ли че­ловек контакт с Богом или с «идолами», в качестве которых могут выступать деньги, власть, нация, науч­но-технические достижения. В своих работах Б. ставит вопрос о добре и зле в современном мире, рассматри­вает религиозную ситуацию, которая влияет на челове­ка, развитие человечества и межличностных отноше­ний. Задачу философии Б. видит в развенчании прева­лирующих в мире иллюзий, раскрытии человеку окружающего мира и его отношения с Богом.
Осн. соч.: Два образа веры. М„ 1995; Я и Ты. М., 1993; A Believing Humanism: My Testament. Ν. Υ., 1967.
З.П. Трофимова
БУДДА — просветленное совершенное существо, а также в более конкретном смысле — Б. Шакьямуни, основатель буддизма, живший, согласно легендарной традиции, в промежутке между 6-5 вв. до н. э. в Сев. Индии. В большинстве случаев понятие Б. (просвет­ленный) ассоциируется именно с образом Б. Шакьяму-ни. Его полное имя было Сиддхартха Готама, или Гау-тама (Siddhartha Gotama, личное и клановое имя), и про­исходил он из кшатрийского (княжеского) рода шакьев (Säkya). Биография Б. является центральным повество­ванием буддизма, образцом для всех буддистов, выра-

жением основных положений буддийского учения. Собственно жизнь Б. Шакьямуни, согласно богатейшей агиографической традиции, началась в городке Капи-лавасту (на нынешней границе между Индией и Непа­лом). В возрасте 29 лет, глубоко растроганный увиден­ными человеческими страданиями, он тайно покидает дом и проводит шесть лет в качестве скитающегося аскета, а в 35 лет, после долгой изнурительной медита­ции поддеревом бодхи, в местечке, получившем назва­ние Бодх Гая (современный шт. Бихар, Индия) дости­гает состояния бодхи (просветления) и становится про­светленным (Б.). В этот момент ему открылось знание мира, его прошлого и будущего, во всей полноте. Он возвещает миру о своем озарении, начав проповедо­вать дхарму (пали: дхамма — учение, или закон, мира). В первой же проповеди Б. изложил основы учения, со­стоящие из Четырех Благородных Истин (см. Буддизм). Последние 45 лет своей жизни он провел в поучениях, собирая вокруг себя все больше и больше учеников, вступивших в основанную им сангху (собрание, став­шее впоследствии буддийским монашеским орденом). Умер Б. в возрасте 80 лет и был кремирован в Кушина-гаре (современный шт. Уттар-Прадеш, Индия). Смерть Б. трактуется всеми агиографами как достижение па-ринирваны (нирваны) — высшей цели буддизма. Жизнь Б. Шакьямуни отражена в сутрах (поучениях), где Б. предстает в человеческом облике Учителя. Исхо­дя из той роли, которую он сыграл в современной ему Индии, Шакьямуни иногда считается интеллектуаль­ным первооткрывателем, социальным реформатором и создателем новой этической системы; он «выраста­ет» из господствовавшей брахманской культуры, но во многом порывает с ней. В то же время наряду с оцен­кой его как «великого человека» описания его жизни переполнены легендарными и мифическими мотива­ми. Напр., «Джатаки» повествуют о многочисленных прошлых рождениях Б.; его зачатие, рождение, все эта­пы жизни связаны с чудесами и явлениями космиче­ского масштаба; сам Б. обладает сверхъествественными способностями; прах его после кремации превращает­ся в святые мощи, которые во всей буддийской Азии до сих пор символизируют мистическое присутствие Б. в мире. В результате Б. предстает не только как со­вершенный сверхчеловек, но и как космическое боже­ство (особенно в таких направлениях буддизма, как Ма-хаяна начиная с 1 в. до н. э и Ваджраяна, особенно с 6 в. н. э.). Слово «Б.» не есть имя собственное, оно является духовным титулом, знаком абсолютного знания. Про­светленные существа, Б., жили до Шакьямуни и будут жить после него; каждая эра, мировой цикл, имеет «сво­его» Б., открывающего человечеству дхарму. Буддий­ские тексты говорят и о прошлых Б., и о Б. грядущего
141
 
 
БУДДИЗМ
века (Майтрея). В некоторых школах буддизма Ма-хаяны признается, что состояние Б. достижимо для большого количества существ (бодхисаттв) или даже утверждается, что каждое живое существо есть потен­циальный Б., ибо содержит в себе «буддность» или «при­роду Б.» как некую внутреннюю просветленную сущ­ность. Если в Шакьямуни, напр., явлено конкретное, че­ловеческое «тело Б.», то у тела Б. есть и другой, космический, абсолютный аспект, воплощающий в себе его учение и его бесконечное знание и сострада­ние. В буддийском пантеоне в зависимости от кон­кретной школы или традиции титул Б. может относить­ся сразу к нескольким различным божествам, выпол­няющим разные символические функции (напр., Б. Вайрочана («просветитель»), особенно в Тибете, Непа­ле и Японии; Б. Ами габха («вечный свет»), особенно в школе Чистой Земли в Китае и Японии; Б. Ваджрасаттва («алмазное существо») в Тибете и др.). Образ Б., один из самых глубоких и значимых в мировой истории, при­нимал многочисленные формы в будийском культе и искусстве.
A.C. Агаджанян
БУДДИЗМ — одна из древнейших мировых религий, которая глубоко повлияла на культуру и историю Азии. Основание Б. в Индии (примерно в 6 - 5 вв. до н. э.) при­писывается Сиддхартхе Гаутаме, который после своего пробуждения стал именоваться Будда. Б. возник как яр­кое религиозное движение в контексте сложных ин­теллектуальных и духовных споров Сев. Индии на фоне кризиса ведийского брахманизма, который подвергал­ся критике за застывший иерархизм и механическую обрядовость. Учение Будды Шакьямуни было вначале одной из многих неортодоксальных духовных школ. Будучи частью восходящей к ведам индоарийской ду­ховной традиции, Б. создал в ней новую парадигму, став одним из радикально реформистских учений не толь­ко в интеллектуальном, но и социальном аспектах: он ставил под сомнение брахманскую (см. Брахманы) иерархию, апеллировал в первую очередь к кшатриям (воинам и царям) и вайшьям (массе свободного насе­ления), делал акцент на этические, а не родовые кри­терии статуса и, имплицитно, провозглашал более подвижную и индивидуалистическую модель меж­личностных связей. Постепенно из небольшой ре­лигиозно-философской секты Б. превращается в ми­ровую религию. Этому способствовали создание устой­чивой институциональной традиции (сангха, или монашеская община); развитая традиция сакральных текстов (сначала на др.-инд. языках — пали и санскри­те, а затем на многих других языках Азии); формиро­вание чрезвычайно развитой визуальной культовой
традиции, включающей яркие образцы архитектуры, скульптуры, живописи и сопутствующих культовых атрибутов (см. Буддийское искусство). Другими причи­нами быстрого распространения Б. бы ги универсализм его учения и поддержка царской власти. Содержание Б. обычно сводится самими буддистами к - трем раго-ценностям» ίсанскр. — триратна): Будда, дхарма, санг-ха. Будда — это не только имя основателя Б., но и ду­ховный титул, означающий высшее состояние созна­ния. Дхарма (пали — дхамма) означает прежде всего само учение (включая устные поучения БУДДЫ и свя­щенные тексты), а также и истину вообще, тот косми­ческий закон, который раскрывается в учении; дхарма изложена в «Типитаке», (пали — "три корзины ' : ж -на)») (окончательная запись в 1 в. до н. э. . а затем во многих других текстах. Сангха — институт монаше­ства, созданный Буддой и на практике воплощающий все основные ценности учения. Первая проповедь Ь <-ды после «пробуждения» содержала «четыре б огород­ные истины»: 1) мир фатально несовершенен и по ι >н страданий (пали — дуккха, санскр. — духкха частью которых, по сути, являются и удовольствия; 21 источ­ник несовершенства — слепая жажда жизни танха, тришна), которая вводит в действие механизм кармы, бесконечно воспроизводящий круговорот сансары — жизни, смерти и новых рождений; именно духовная слепота (авиджджа, авидья) этого желания существо­вать — глубинный источник болезни мира; поэтому 3) освобождение от круговорота сансары состоит в про­зрении и разрыве этого порочного круга с помощью просветления (бодхи) и в достижении нирваны (ниб-бана), состояния блаженного небытия, после чего уже не будет новых рождений; 4) путь (магго, марга ι к это­му освобождению представляет собой сложную про­грамму, включающую этическую систему (шила), тех­нику медитации (самадхи) и спасительную мудрость (праджня). К другим важным элементам учения отно­сится такая «характеристика бытия», как «отсутствие я» (анатта, анатман). Учение об анатмане полемически на­правлено против индуистской идеи индивидуальной души (Атман), которую Б. отрицает, полагая, что инди­видуальное «я» есть только иллюзия, вера в которую как раз и привязывает человека к несчастному миру. С этим же связано понятие всеобщего и вечного «не­постоянства» (аничча, анитья), ибо отрицаются не толь­ко «я», но и вообще всякая устойчивая сущность, «я» любого предмета или явления. Путь освобождения на­зывают «восьмеричным путем» (в него входят восемь элементов: «правильные» взгляды, устремления, речь, поведение, образ жизни, усилия, внимание и концент­рация). Его также называют «срединным путем» (пали — маджхимапатипадо), что выражает призыв
 
142
 
 
БУДДИЗМ В РОССИИ
Ь\ пы придерживаться середины между крайностями чувственной распущенности и аскетизма. Согласно принципу «срединности», Б., хотя и провозглашает от­каз от мира как стратегию освобождения, но в то же время отрицает крайние формы монашеской аскезы, тем самым создавая больше пространства для взаимо­действия с миром. Для мирян Б. — этическая религия, в которой можно найти четкое разделение на добрые и дурные поступки, создающие определенное соотноше­ние «заслуг» и «антизаслуг», что влияет на будущие пе­рерождения, согласно закону кармы. Пять простых за­поведей для мирян: не убивать, не красть, не вступать в непозволительные сексуальные отношения, не упо­треблять опьяняющих веществ, не лгать (о своих ду­ховных достижениях). Количество обетов для мона­хов намного превосходит этот этический минимум: в дополнение к полному запрету на сексуальные отно­шения, строгая этическая и аскетическая дисциплина монашества, различаясь от школы к школе, состоит из десятков или даже сотен детальных предписаний. Хотя раннее учение Будды довольно равнодушно к ритуа­лам, сразу же после смерти учителя последовала сакра­лизация его останков в форме почитания ступ — спе­циальных сооружений, где эти останки хранились. Позднее и в народном и в государственном Б. появи­лись многие формы поклонения и культа (см. Буддий­ские обряды). Обычно внутри Б. выделяют три направ­ления, сложившиеся в ходе истории: Тхеравада (пали, букв. — учение старейших), Махаяна («великая колес­ница») и Ваджраяна («алмазная колесница») Тхерава-да считается наиболее ранним и ортодоксальным на­правлением; она несколько столетий развивалась в Индии, получила оформление на о. Ланка и затем рас­пространилась в Юго-Вост. Азии. Приверженцы Ма-хаяны (появляется примерно в 1 в. до н. э) назвали Тхе-раваду Хинаяной («малая колесница»), критикуя ее за излишнюю монашескую строгость и элитизм. Сами махаянисты предлагали более свободные толкования слов Будды, менее жесткие требования к адептам и вве­дение большего количества сверхъестественных эле­ментов в учение и культ. В Махаяне была также разра­ботана концепция бодхисаттвы — просветленного сутцества, которое откладывает собственное освобож­дение (нирвану) ради помощи всем остальным суще­ствам, из сострадания к ним. Махаяна тем самым дела­ла религию более эмоциональной, более доступной широкому кругу, особенно массе мирян (а не только монахов). Отсюда и название «великая колесница» в противоположность «малой» — более индивидуали­стичному и менее доступному массе людей «монастыр­скому» варианту Б. Махаяна возобладала в Централь­ной Азии, Китае, Корее и Японии. Третья «колесница»,

Ваджраяна, отличается значительной ролью тайных, эзотерических элементов и претендует на мгновенный путь к просветлению с помощью радикальных мисти­ческих приемов (интенсивная медитация, видения-трансы, мантры (магические формулы), оккультные знания, изложенные в эзотерических текстах — тант­рах). Хотя элементы мистической эзотерики и магии можно обнаружить во всех школах и традициях Б., Вадж-раяна чаще всего ассоциируется с тибетским Б. (см. Буд­дизма тибетского школы). К 12 в. Б. фактически исче­зает в Индии, но продолжает развиваться во многих странах Азии, став базовым элементом элитарной и народной культуры региона. В 2000 около 6% населе­ния мира считали себя буддистами (уступая, среди дру­гих религий, только христианам, мусульманам и инду-истам). Они составляют большинство населения Кам­боджи, Мьянмы, Таиланда, Шри-Ланки, Лаоса, Булана; к ним принадлежит значительная часть населения Китая, Японии, Кореи, Тайваня, Монголии, Вьетнама, Непала; н е б о л ь ш и е их г р у п п ы есть и в ряде других стран. В Б. нет всемирного центра; в нач. 21 в. наиболее авторитетной фигурой в мировом Б. являлся Далай-лама XIV, духов­ный лидер тибетского Б. В последние десятилетия 20 в. Б. быстро распространялся за пределами традиционно буддийской культурной зоны, на Западе, становясь час­тью мозаичной глобальной культуры.

A.C. Агаджанян
БУДДИЗМ В РОССИИ — одна из традиционных ре­лигий России; при этом имеется в виду традиционная приверженность буддизму трех этнических групп, про­живающих на ее территории, — бурят, калмыков и ту­винцев. Буряты и калмыки уже в 17-18 вв. оказались в сфере влияния Российской империи, Тува присоеди­нилась к России в качестве протектората в 1914. С сер. 18 в. буддийские общины начали оформляться в ин­ституты, находящиеся под контролем государства. Все традиционные буддийские общины России принадле­жали к Ваджраяне, тибетскому тантрическому буддиз­му, внутри которого, как в Тибете, так и в Монголии, господствовала школа Гелуг, но и другие школы были также представлены. В общинах этих народов, особен­но у бурят, в 18-20 вв. сложилась довольно развитая система буддийского образования (в монастырях-да­цанах), где изучались буддийская философия, тибетская медицина и эзотерические знания. Соприкосновения русского образованного общества с буддийскими на­родами, а также растущий интерес к буддизму в Европе в целом породили сильную традицию буддологии в рус­ском востоковедении кон. 19 — нач. 20 в. {В.П. Василь­ев, С.Ф. Ольденбург, О.О. Розенберг, Ф.И. Щербатской и др.). Интерес к Востоку и дипломатические сообра-
143
 
 
БУДДИЗМА ТИБЕТСКОГО ШКОЛЫ
жсния (установления связей с независимым тогда Ти­бетом) сделали возможным сооружение в Санкт-Пе­тербурге первого в Европе буддийского храма·, храм был пост роен на средства Далай-ламы и буддистов Россий­ской империи, под руководством бурятского ламы Аг-вана Дорджиева. При советской власти (1917-1991) буддийская религия и культура на территории Совет­ского Союза, подверглась репрессиям и пришла в упа­док. В период до Второй мировой войны (особенно в 1930-е гг.) буддизму в России был нанесен сокруши­тельный удар: подавляющее большинство монастырей-дацанов и школ было закрыто, ламы (монахи) уничто­жались или были вынуждены покинуть монашество, значительная часть письменного и художественного наследия, хранившегося в дацанах, также была унич­тожена. После Второй мировой войны репрессии офи­циально сменились свободой, было создано Централь­ное Духовное управление буддистов, объединившее небольшое число оставшихся лам. Полуподпольное ре­лигиозное возрождение среди интеллигенции 1960­1980-х гг. коснулось и буддизма: в крупнейших горо­дах запада России и в Бурятии складывается крут под духовным руководством Бидии Дандарона (1914-1974), мистика-тантриста и переводчика с тиб. языка. Данда-рон был арестован и помещен в ГУЛАГ в сталинское время и вторично — в 1972, оставив после себя целую группу известных учеников, среди которых О. Волкова, А. Пятигорский, Э. Мялль и другие. Благодаря этому кругу интерес к тибетскому буддизму распространялся среди людей, не относящихся к «этническим» буддис­там. В последние годы существования Советского Со­юза и особенно после его распада в 1991 в российском буддизме развивались два параллельных процесса. С одной стороны, быстро возрождалась традиционная буддийская культура в Бурятии, Калмыкии и Туве: вос­станавливались и строились дацаны, были вновь со­зданы центры образования, несколько раз приезжали Далай-лама и его посланники, буддизм находил под­держку у местных властей. С другой стороны, кроме буд­дизма школы Гелуг в стране появилось много общин других буддийских школ — Тхеравады, Чань/Дзэн-буд-дизма, а также иных тибетских направлений — Карма-Кагью, Ньингма, Риме, Дзог- Чен и др. Большинство но­вых групп возникали в крупных городах, часто под вли­янием или благодаря прямой поддержке западных буддийских организаций и объединяли людей незави­симо от принадлежности к традиционно буддийским этносам. Хотя такие новые группы иногда устанавлива­ли контакты с традиционными дацанами, их духовные цели и практики сильно отличались от тех, которым следовали «этнические» буддисты.
A.C. Агаджанян
БУДДИЗМА КИТАЙСКОГО ШКОЛЫ получив шие распространение в Китае различные направления буддизма. По свидетельству ряла источников, уже в 1 в. н. э. первый покровитель буддизма в Китае Лю Ин почитал Будду наравне с Хуанди и Лао-изы. Согласно канонической версии, первые буддийск не сутры были привезены на белой лошади в Лоян, столицу империи Поздняя Хань, в правление императора Мин-ди С58-76) и соответственно именно здесь в 64 появи IC H пер­вый в Китае буддийский монастырь Баймасы Монас­тырь Белой лошади), созданный для пришедших в Китай проповедников буддизма Кашьяпаматаиги (Хэ-шотэн) и Дхармаратны (Чжу Фалань). ( о 2 в. ведущим центром китайского буддизма становится Лоян. Здесь была составлена «Сутра 42 статей», первая попытка из­ложить на кит. языке основы буддийского вероучения. Первоначально буддизм воспринимался в Китае как одна из форм даосизма. Попытка сближения будди ча и даосизма проявилась, в частности, в определенном слиянии буддийской идеи праджняпарами гы с по­явившейся на рубеже н. э. даосской теорией о Темном Таинственном (сюань сюэ). В 3-4 вв. появилась новая разновидность сюань сюэ — своеобразное синкрети­ческое учение, сочетавшее в себе многое из буддийской и даосской философии, а также идеи других течений древнекитайской мысли, в т. ч. конфуцианства. В 5-6 вв. в Китае существует уже шесть буддийских школ, формировавшихся вокруг индийского учителя и оп­ределенного свода текстов. Ученик Кумарадживы Дао-шэн (Чжу Даошэн, 355-434) выдвинул чрезвычайно важную для всего дальневосточного буддизма идею о присутствии в каждом человеке качеств будды и воз­можности их реализации и спасения каждого путем «внезапного просветления». Впоследствии его учение дало основание течению китайского буддизма, привед­шего к возникновению школы Чань. К 6 в. буддизм в Китае стал господствующим идеологическим течени­ем и фактически получил статус государственной ре­лигии. Постепенная «китаизация» буд дийских доктрин привела к возникновению самобытных школ буддиз­ма, крупнейшие из которых развивали различные на­правления Махаяны. Доктринальной базой школы Саньлунь (Саньлуньцзун — Школа Трех Трактатов1 стали 3 индийские шастры (трактаты): «Мадхъямика-карикас» («Чжун гуаньлунь» — «О среднем видении»), «Двадаша-мукхашастра» («Шиэрмэньлунь» —«Шас-тра о двенадцати вратах») и «Шата шастра» («Бай-лунь» — «Шастра в ста стихах»). Основателями счита­ются Саньлань (6 в.) и Цзицзан (549-623). Учение шко­лы основано на концепциях мадхъямаки (шуньявады), согласно которым существование всех вещей и явле­ний подчиняется принципам «причинности», суть ко-
144
 
 
БУДДИЗМА ТИБЕТСКОГО ШКОЛЫ
ι орой в утверждении нереальности отдельных частиц-дхарм, из чего делается вывод об их «пустогности» (санскр. — шуньята, кит. — кун). Саньлунь пропове­довала возможность «спасения» всех живых существ, допуская и момент «просветления» (у), однако счита­ется, что быстрота обретения нирваны (непань) отли­чается в каждом конкретном случае. С 7 в. школа Сань-лунь становится одной из ведущих буддийских школ Японии (Санрон-сю). Учение школы Вэйши (Вэйши цзун — Школа только сознания) восходит к одной из систем классической буддийской философии — вид-жнянаваде — йогачаре и опирается на трактаты ин­дийских мыслителей — Васубандху «Дасабхумика ша-стра» (кит. «Ши ди лунь» — «Трактат о ступенях [учи­телей йогачары]» и Асанги «Махаяна санграха» (кит. «Да чэн шэлунь» — «Сводные сведения о Махаяне»), В 7 в. школа была реформирована Куйцзи, учеником знаменитого буддийского паломника и переводчика Сюаньцзана. Школа Вэйши не признает наличия «сущ­ности будды» у всех людей, проповедуя ее искусствен­ное создание посредством религиозной практики, а также отрицает «пустотность» дхарм как основы и со­держание бытия. Опираясь на комментарии индийского философа Дхармапалы (6 в.), Сюаньцзан и Куйцзи со­здали более значительную версию учения Вэйши, став­шую основой и для школы Фасян (Фасян цзун — Шко­ла Дхармалакшана [свойств дхарм]). Китайское назва­ние школы происходит от выражения «чжу фа ши сян» — «реальность свойств (истинная сущность) всех дхарм», которое отражает доктринальную формулу этой школы. С 7 в. школа Фасян получила распространение в Японии (Хоссо-сю). Одно из крупнейших ранних те­чений китайского буддизма — школа Тяньтай (Тянь-тай цзун — Школа горы Тяньтай). Главный канони­ческий текст — «Садцхармапундарика-сутра» («Мяо фа шень хуа цзин» — «Сутра лотоса благого Закона», или «Лотосовая сутра»). Фактическим основателем являет­ся Чжии (538-597). Важным постулатом учения Тянь-тай является «доктрина 4 колесниц», согласно которой учение Тяньтай цзун содержит истины «единой колес­ницы Будцы», объединяющей учения трех предшеству­ющих колесниц (Сань чэн). Учение Тяньтай отстаива­ло идею присутствия «природы будды» во всем сущем. Концепции Тяньтай оказали большое влияние на дру­гие направления китайского буддизма и развитие буд­дизма в Корее и Японии. В 9 в. в Японии появилась школа Тэндай-сю. Учение Тяньтай — первое из не имевших аналога в Индии. К этому же ряду школ чис­то китайского буддизма относятся школы Хуаянь и Чань. Школа Хуаянь (Хуаянь цзун) основывалась на индийской «Аватамсака-сутре» («Хуаянь-цзин» — «Сутра цветочной гирлянды»). Основал школу и сис-

тематизировал ее учение Фацзан (643-712). Большой вклад в концептуальное оформление учения внес Цзун-ми (780-841). Согласно одной из основных концеп­ций Хуаянь, мир — это универсум, полностью присут­ствующий в каждом из составляющих ее элементов. Этот универсум в сочинениях школы часто уподобля­ется либо сети из драгоценных камней (сеть Индры), отражающих друг друга, либо со всех сторон окружен­ному зеркалами образу будды, который до бесконеч­ности отражается в них. В 8 в. учение получило рас­пространение в Японии (Кэгон-сю). Важную роль в китайском буддизме сыграла школа Люй (Винаи-Ус-тава). Идейное начало было положено индийским миссионером Дхармакалой (сер. 3 в.), а окончатель­ное доктринальное оформление осуществлено в 7 в. Даосюанем (596-667). Главным путем достижения «просветления» и освобождения от мирского считает­ся строгое соблюдение дисциплинарных предписаний, монашеских уставов, усиленное медитативным пости­жением их смысла. Монашеские уставы, разработан­ные Люй, использовались другими буддийскими шко­лами. В 8 в. школа утвердилась в Японии (Рис-сю). Осо­бое место в китайском буддизме занимает школа Цзинту (Чистой Земли, другое название Лянь цзун — Школа Лотоса). Название происходит от главной идеи учения: Будда Амитабха, центр поклонения, обитает в «Чистой Земле» (Цзин ту) на Западе и стремится спас­ти все живые существа. В основе учения — практика «думания о Будде» (нянь фо) — перманентное вызы­вание в сознании образа Будды и достижение посред­ством этого спасения через веру в Будду Амитабху. Воз­никновение этого учения связано с именем Хуэйюаня (334-416). Основные канонические книги— «Сутра безмерного долголетия» (кит. — «У лян шоу цзин»), «Амитабха-сутра» (кит. — «Амитофо цзин»). В 12 в. доктрина этой школы была принесена в Японию. Из других направлений буддизма в Китае присутствовала школа Цзюйшэ цзун, относившая себя к буддизму Хи­наяны и опиравшаяся на трактат индийского филосо­фа Васубандху «Абхидхармакоша». Созданная в 6 в., эта школа в 8 в. стала считаться ветвью школы Фасян. Ее аналог в Японии — школа Куся. Тантрический буддизм Ваджраяны был представлен в Китае школой Ми (Тай­ная школа, другое название Чжэньянь цзун — Школа истинных слов [мантр]). Согласно учению Ми, универ­сум считается космическим «телом» вселенского «пер­воначала», Будды Вайрочаны (кит. Дажи). Человек — уменьшенная копия этого универсума. Цель верующе­го — осознать свое единство с мировым первонача­лом и достичь «просветления» и нирваны. Для этого предлагается развитая система упражнений, централь­ное место в которой отводится созерцанию мандал,
145
 
 
БУДДИЗМА РАННЕГО ШКОЛЫ
произнесению мантр и дхарани и т. д. В Китае школа Ми почти исчезает в 12-13 вв., не выдержав конкурен­ции с даосизмом, использовавшим аналогичные фор­мы ритуальной практики. С 10 в. школа полусила рас­пространение в Японии, где положила начало влия­тельной до сих пор буддийской школе Сингон-сю. Школа Ми оказала исключительное влияние на фор­мирование и развитие буддийской иконографии в Ки­тае. С течением времени отдельные элементы буддий­ского учения включаются в идеологические системы ряда религиозных сект. Прежде всего, это эсхатологи­ческие идеи пришествия Будды Майтрейи (кит. Милэ-фо), концепции «Цзингу» («Чистой Земли», «Западно­го рая») и г. д. Среди подобных организаций наиболь­шую известность получила секта Белого лотоса (Байлянь цзяо — Учение Белого лотоса), представляв­шая собой, по сути, целую группу сект. С 14 в. выступ­ления адептов этого учения против властей нередко выливались в вооруженные восстания. Учение Байлянь цзяо оказало огромное влияние на формирование тай­ных обществ 19-20 вв. В Китае («Тяньдихуэй» — «Об­щество Неба и Земли», «Цинбан» — «Синий клан») и по всей Вост. Азии («Цзюгундао» — «Учение 9 двор­цов», «Игуаньдао» — «Путь, пронзающий Единым» и др.). К нач. 20 в. буддизм в Китае почти полностью ра­створился в синкретической народной религии (сань цзяо). Однако с кон. 19 — нач. 20 в. В стране появилось обновленческое движение, ставившее целью возрож­дение исходного буддизма и одновременно его модер­низацию, с тем чтобы его идеология и практика в боль­шей мере соответствовали потребностям страны. В апр. 1929 в Шанхае был образован Китайский буддийский союз (Чжунго фоцзяо хуэй). При содействии прави­тельственных кругов КНР в 1953 была образована Ки­тайская буддийская ассоциация (КБА). С нач. 1960-х гг. началось ужесточение государственной политики в отношении религий. В период «культурной револю­ции» (1966-1976) сильный удар был нанесен по санг-хе, особенно в городах. Религиозная деятельность на­чала возрождаться с кон. 1970-х гг. В условиях вступ­ления Китая в новую фазу исторического развития. В 1980 состоялась 4-я Всекитайская конференция КБА, где председателем Ассоциации был избран Чжао Пучу. Начала налаживаться международная деятельность КБА. Важным направлением работы КБА стало восста­новление системы буддийского образования, подго­товка кадров для храмов и монастырей, воспитание нового поколения буддийских ученых. Был возрожден Китайский институт буддизма в Пекине (1980) и его отделения на местах. В нач. 1980-х гг. была возобнов­лена церемония посвящения в монахи, что стало су­щественным признаком возрождения буддизма. К сер.
1980-х гг. В большинстве храмов и монастырей снова начались регулярные ежедневные службы. В полной мере возобновилась и такая важная традиция буддиз­ма, как паломничество на наиболее известные священ­ные горы и во влиятельные монастыри В 1993 были приняты «Правила управления монастырями хань-ской традиции», разработанные с целью укрепления управления монастырями, защиты храмов, а также раз­вития буддийского движения в целом в соответствии с законами и конституцией КНР. В качестве важного аспекта деятельности КБА Чжао Пучу в нач. 1990-х гг выделил задачу вовлечения буддистов в новые усло­вия реформ и рыночной экономики. Значимым направ­лением деятельности КБА является развитие буддий­ской культуры, повышение роли буддизма как неогьем лемой части культуры Китая. Существенным фактором активности КБА, определяющим ее роль и место санг-хи в общественной и государственной струк гуре КНР, являются ее внешнеполитические связи с буддистами Азии и всего мира.
С.Г. Андреева
БУДДИЗМА РАННЕГО ШКОЛЫ — различные от­ветвления буддизма, возникшие на ранних этапах его развития. В течение нескольких столетий, последовав­ших за паринирваной (смертью) Будды Шакьямуни (предположительно в 6-5 вв. до н. э.), в буддииской сан-гхе (общине) происходил довольно интенсивный про­цесс образования сект, или школ. Этот процесс отра­зился в описаниях нескольких «соборов»: согласно тра­диции, Первый собор состоялся сразу же после смерти Учителя, Второй — примерно через сто лет после Пер­вого, Третий — при Ашоке (в 3 в. до н. э.), а Четвер­тый — при кушанском императоре Канишке (1 в. н. э.). Впрочем, тексты, относящиеся к разным школам, дают противоречивые сведения о «соборах»; это делает «со­боры» исторически весьма недостоверными, но зато вполне доказывает наличие расколов среди буддистов. Традиция говорит о 18 школах, однако все они могут быть условно объединены в два больших течения — стхавиравадины (санскр. — последователи «учения старейших», пали — тхеравадины) и махасангхики (последователи «большой сангхи»). Впоследствии (примерно на рубеже н. э.) именно это деление приве­ло к оформлению двух важнейших направлений в буд­дизме — Хинаяна («Малая колесница», или Тхерава-да) и Махаяна («Большая колесница»). Школы стхави-равадинов, как и следует из его названия, претендовали на наибольшую близость их учения и практики к уче­нию самого Будды Шакьямуни; школы махасангхиков, в сущности, претендовали на то же самое, обвиняя стха-виравадинов в узкой интерпретации учения, годной
146
 
 
БУДДИЗМА ТИБЕТСКОГО ШКОЛЫ
только для монашеской элиты, тогда как сами они предлагали универсальные перспективы освобожде­ния (отсюда и названия — «Большая сангха», «Боль-ш а я ко лесница»). Два этих к р у п н ы х «лагеря», а т а к ж е составляющие их школы различались между собой, по-видимому, не только и даже не столько доктриналь-ными взглядами, сколько деталями монашеской прак­тики и принципами аскезы, более или менее строгими. Именно предписаниям Винайи, кодекса монашеской дисциплины, были посвящены основные споры на первых двух «соборах» (напр., может ли быть разреше­но принятие пищи после полудня). Постепенно, одна­ко, расхождения стали проникать в область учения, тем более что в течение четырех столетий после Будды оформился буддийский канон «Типитака». Махасанг-хики проповедовали не только более свободные пра­вила, более открытую и большую сангху, но и более метафизические и сакральные представления о Будде: они смотрели на него не как на человека, а как на абсо­лютно чистое, надмирное существо, отсюда другое на­звание школы (или ее части) — Локотаравада (учение о надмирном); человеческое тело Будды — только ка­жущееся, видимое (нирманакая), тогда как, в сущнос­ти, он — универсальный, предвечный принцип. Это учение, которое стало основой более поздних махаян-ских идей, явно противоречило более консервативным и элитистским тхеравадинским идеям о природе Буд­ды. Еще одной — и доктринально наиболее развитой школой, отколовшейся от стхавиравады (Тхеравады), была Сарвастивада (по тхеравадинской традиции, по­кинувшая Третий собор времен Ашоки). Сарвастива-дины (от сарва — «все» и асти —- «есть») признавали реальность дхарм, элементарных частиц, из которых состоит мироздание, а значит, и все вещи мира, но они отрицали реальность личности, индивидуального «я» (пудгала). Они носили и другое название — вайбха-шики, которое происходит от «Махавибхаша» («Вели­кий комментарий»), труда, автором которого был Пар-шва (текст сохранился только в кит. переводе). Вариант этой школы, Мула-Сарвастивада, получил широкое рас­пространение в буддийских центрах от Центральной до Юго-Вост. Азии. Но наиболее полным выражением Сар-вастивады была книга «Абхидхармакоша» («Энцикло­педия Абхидхармы»), написанная Васубандху в 5 в. н. э. Эта книга была систематическим описанием буддийс­кой метафизики и особенно теории дхарм и стала глав­ной книгой буддийской догматики в Китае и Тибете. Школа Ватсипутрия, или Самматия, также возникла примерно в 3 в. до н. э.; согласно ее учению, в противо­положность Сарвастиваде, все непостоянно, за исклю­чением индивидуального «я», пудгалы (отсюда еще одно название школы — Пудгалавада, «учение о «я»).

Хотя другие направления буддизма могли считать ее «еретической» за отказ от идеи «не-я» (анатман), Ват-сипутрия (Самматия) пользовалась большой популяр­ностью среди буддийских монастырей по крайней мере до 7 в н. э. Школа Махишасика, также отколовшись от консервативного стхавиравадинского «лагеря», разви­вала учение о «корневом сознании» (мула виджняна), лежащем в основе всех остальных форм сознания, — теория, которая впоследствии была использована и развита в крупнейшей философской школе Йогачара. Мыслители этой школы, такие как Дхармагупта (1 в. до н. э), активно развивали понятие «бодхисаттва» (буду­щий будда) и даже добавляли к канонической Типита-ке четвертую, Бодхисат гва-питаку (не признана други­ми школами). В этом тоже чувствовалось движение в сторону Махаяны или прямое ее влияние. Последней из крупных ранних школ следует назвать Саутрантику (от сутра — «нить, поучение» и анта — «конец»). Пре­тендуя на верность раннему учению (времен составле­ния первых сутр), саутрантики отрицали реальность во всех ее видах: и дхармы, и индивидуальное «я», по­лагая, что вещи суть только знаки, за которыми нет обо­значаемого. Тем самым эта школа отчасти предшествует такому крупному философскому направлению Махая-ны, как Мадхьямака. Все эти многочисленные ранние школы буддизма порождали, в свою очередь, множе­ство мелких сект как в Индии, так и позднее в других странах; поскольку идеи и практики мигрировали меж­ду сектами/школами и причудливо сочетались, их чет­кая классификация затруднительна. С течением вре­мени двумя главными, общепризнанными направле­ниями стали Тхеравада и Махаяна; частью последней является Ваджраяна (эзотерическое, мистическое на­правление в буддизме), которую иногда выделяют в са­мостоятельное направление.

A.C. Агаджанян
БУДДИЗМА ТИБЕТСКОГО ШКОЛЫ — синтез вза­имодействия автохтонных культов природных объек­тов и шаманизма с привнесенными из Персии религи­ей бон, а из Индии Махаяны и тантрического буддизма. Последний оказал определяющее влияние на форми­рование новой религиозной традиции в Тибете, что было связано с деятельностью приглашенного в 8 в. индийского йога-тантриста и чудотворца Падмасамб-хавы (Гуру Римпоче). Он успешно преодолел сопро­тивление бонских жрецов, игравших руководящую роль в стране, продемонстрировав свое превосходство не только в философских диспутах, но, главное, пока­зав более высокий уровень владения магией и оккульт­ными силами, на чем, собственно, основывался до это­го авторитет религии бон. С проповеднической дея-
147
 
 
БУДДИЗМА ТИБЕТСКОГО ШКОЛЫ
тсльностью Падмасамбхавы связана самая известная из В. т. ш. (всего их возникло в разное время более двух десятков) — Ньингма-па, которая организационно оформилась позднее других, только в 14 в., хотя и на­зывается «старой» школой, придерживающейся тради­ции «старых переводов». Это объясняется тем, что адеп­ты школы считают себя приверженцами того буддиз­ма, который принес в 8 в. из Индии Падмасамбхава, и отвергают все поздние появившиеся в Тибете учения и практики как ненужные нововведения. Ритуально-обрядная практика Ньингма-па содержит много добуд-дийских, шаманских элементов, поскольку своими кор­нями эта школа уходит в период, когда буддийская тра­диция в Тибете еще не установилась. С того же времени школа сохраняет в асимиллированной форме влияние чань-буддизма, хотя проповедь китайского буддизма в Тибете была запрещена еще в 790 после диспута в мо­настыре Самье. Тем не менее во времена Падмасамбха-вы чаньское влияние было наиболее интенсивным. Оно проявилось в учении и практике Дзог-чэн, являющей­ся высшей йогой в Ньингма-па. Характерно, что адеп­ты школы не признали новые усовершенствованные переводы санскритских текстов, сделанные в 11-12 вв., и остались верными архаичным толкованиям ранних переводчиков. Не признали и авторитета тантр, полу­чивших известность в Тибете после 11 в., в их числе отвергли и «Калачакру-тантру», считающуюся в других Б. т. ш. вершиной концепций Ваджраяны. Основную роль в Ньингма-па играют трактаты (терчой) из «кла­дов» (терма), спрятанных якобы либо самим Падма-самбхавой по причине того, что его современники еще не могли понять их, либо авторами периода гонений на буддизм при царе Лангдарме. «Открыватели кладов» (тертоны), фактически являющиеся авторами «найден­ных» ими трактатов, активно развернули свою деятель­ность в 14 в. Это время и может считаться периодом формирования Ньингма-па. В грактатах- герчой изла­гается йога разных типов: крия, упайога, йога призы­вания божества и созерцания мандалы, махайога (ве­ликая йога), ану-йога (изначальная йога), аги-йога (со­вершенная йога), или Дзог-чэн (великая совершенная йога). Это разные по интенсивности и продолжитель­ности психофизические практики сакрального само­совершенствования адепта, достижения им просвет­ления. У Ньингма-па нет больших монастырей, пред­почтение отдается затворничеству, однако адептами могут быть и домохозяева, и странствующие монахи. Ньингма-па не получила значительного распростра­нения за пределами Тибета и гималайского региона, но ее представители встречаются в Монголии, Буря­тии и Тыве. В настоящее время в России есть несколь­ко групп этой школы, практикующих Дзог-чэн. С ним
познакомил россиян буддолог и практикующий йог из Бурятии Б.Д. Дандарон. Школа Кадам-па была создана в 11 в. бенгальским монахом Атишей, осуществившим восстановление монастырской системы в Тибете, при­шедшей в упадок в период гонений па буддизм при царе Ландграме, стороннике привилегий бонского жре­чества. Атиша стремился вновь угверлить строгий монастырский устав Винаи < второй части буддийского канона Типитаки в сочетании с практикой тантриче­ской йоги и разработать систему монастырского обра­зования. После 15 в. школа Кадам-па исчезла, слившись с Гелуг-па. Кагью-па С школа преемственности, или тра­диция передачи наставлений) возникла гакже в 11 в. и развивала другую, чисто йогическую линию воз­рождения буддизма в Тибете, восходя к индийской традиции махасиддхов (великих совершенных в шце Тилопы, основателя учения, и Наропы, его систематиза­тора. Тибетскую школу создал йог Марпа, переводчик на тиб. язык принесенных им из Индии многочислен­ных эзотерических текстов. Он обучал методам .шести йог Наропы», позволяющим адепту под руководством наставника достичь просветления в течение одной жизни, овладеть удивительной йогой «внутреннего жара» (туммо), благодаря которой отшельники не толь­ко могли переносить жесточайший холод зимовок в Гималаях и Тибете, но и демонстрировать способность высушивать в лютую стужу на своей обнаженной спи­не одна за другой десятки мокрых простынь. Овладе­ние такими паранормальными способностями счита­ется доказательством достижения йогом высокого уров­ня сакрального самосовершенствования. Большое значение Марпа придавал также практике маха-муд-ры — непосредственного постижения природы свое­го сознания как природы будды (характерный пример гносиса, мистического учения о сакральности внутрен­ней природы человека, о свойственном ему совершен­ном имманентном начале). Главным учеником и пре­емником Марпы стал крупнейший тибетский поэт Джецюн Миларепа (1052-1135). Он стоит у истоков тибетской традиции отшельничества в труднодоступ­ных горных пещерах, почитается как великий йог и учитель, а его стихи и песни, вошедшие в знаменитый сборник «Сто тысяч песен Миларепы», в недавнем про­шлом знал наизусть любой образованный человек в Тибете и Монголии. Преемником Миларепы стал гуру Гамбопа (Двагпо-Лхардже), автор религиозно-фило­софского трактата «Драгоценные четки». При нем у школы Кагью-па появились свои монастыри и т. обр. йогическая практика была дополнена принципами монашеской дисциплины. Карма-кагыо — наиболее важное и влиятельное направление, возникшее в 12 в. в результате разделения школы Кагью-па на ряд вет-
148
 
 
БУДДИЗМА ТИБЕТСКОГО ШКОЛЫ

вей после смерти Гамбогты. Слово «карма» в названии данного направления происходит от названия его глав­ного монастыря Кармаданса. Духовный глава направле­ния носит титул кармана и считается третьим по значе­нию иерархом Тибета (после панчэн-ламы η Далай-ламы), хотя его сакральный статус одинаков с Далай-ламой: оба считаются земными воплощениями сострадатель­ного бодхисаттвы Авалокитешвары. Главным обря­дом в Карма-кагью является священная Церемония Короны Ваджры, в ходе которой духовный лидер дер­жит над головой Черную Корону как символ своей внут­ренней духовной мощи и истинности буддийского уче­ния (таким же смыслом обладает упоминаемый здесь традиционный символ буддизма Ваджра). Черная Ко­рона была изготовлена в нач. 15 в. в Китае по приказу императора и подарена им 5-му Кармапе, которого он считал своим духовным учителем. Считается, что у этой реальной короны есть мистический прообраз — транс­цендентная энергетическая корона, сплетенная из ста тысяч волос дакинь (небесных божественных дев) и являющаяся знаком достигнутого Кармапой просвет­ления. 16-й Кармапа перед своей смертью в 1981 пору­чил датчанину Оле Нидалу, получившему титул ламы, распространять учение и практику Карма-Кагыо в за­падных странах. В настоящее время общины его уче­ников существуют по всему миру, в т. ч. и в крупных городах России. В кон. 20 в. в Карма-кагью возникли разногласия чисто политического характера по поводу кандидатуры нового, 17-го Кармапы: китайские власти и Далай-лама поддерживают одного «перевоплощен-ца» предшествовавшего Кармалы, а Нидал и его окру­жение — другого. Школа Сакья-па (Желтая Земля — месторасположение первого монастыря этой школы) была основана в 1073. Доктрина создана индийским махасиддхи Вирупой (8-9 вв.), тибетская традиция на­чинается с переводчика Брогми, жившего на рубеже 10-11 вв. Особенность учения заключается в провоз­глашенном Вирупой принципе «плод-результат», со­гласно которому цель пути сакрального совершенство­вания адепта непосредственно реализуется в процессе его прохождения. Особый акцент в йогической прак­тике делается на достижении состояния бар до, или «про­межуточного состояния» между жизнью и смертью. Мировоззренческой основой школы является синтез умеренной мадхьямаки и философия йогачары. В кон­це 12 в. Сакья-па стала самой влиятельной Б. т. ш., про­славилась учеными трудами, но в особенности своей политической активностью в 13-14 вв., направленной на объединение Тибета в единое теократическое госу­дарство. В достижении этой цели представители шко­лы поддерживали тесные контакты с правителями мон­гольской императорской династии в Китае. Этим свя-

зям тибетский буддизм обязан и происхождению ти­тула «далай-лама», означающего «лама, чья мудрость подобна океану». Так назвал китайский император Юань Хубилай, принадлежавший к Монгольской ди­настии, Пагба-ламу, пятого главу Сакья-па. Гелут-па (школа монастыря Гэндан — «Обители Богов») осно­вана в нач. 15 в. выдающимся реформатором буддизма Цонкапой, деятельность которого считается вершиной развития буддийской культуры Тибета. Считая себя продолжателем Атиши в деле развития монастырской системы и буддийской учености, он назвал свою шко­лу Новой Кадампой. Свою задачу он видел в устране­нии наметившегося в тибетском буддизме дисбаланса между йогическими практиками, философским дис­курсом и монашеской дисциплиной. Цонкапа ввел обя­зательное религиозно-философское образование для монахов, предполагавшее овладение ими основными положениями всех направлений Хинаяны и Махаяны. К практике тантрической йоги они допускались толь­ко после завершения общефилософской подготовки и принятия монашеских обетов. Образовательным цен­трами стали монастыри-дацаны. В течение 15-16 вв. неуклонно росло влияние Гелуг-па, постепенно была создана мощная сеть монастырей, в которых прожива­ло до нескольких десятков тысяч монахов. Наиболее крупные дацаны имели три фак- га — философский, медицинский и тантрический. На изучение пяти дис­циплин философского фак-та уходило около 15 лет. В традиции Гелуг-па подчеркивается особое значение духовного наставника (учителя, гуру, ламы), поставлен­ного в один ряд с буддой (совершенно пробужденным существом), дхармой (учением) и сангхой (монашеской общиной) в качестве четвертой «Драгоценности» буд­дизма. Это представление получило обоснование в зна­менитом трактате Цонкапы «Лам-рим чэн-мо» («Вели­кий свод сведений о ступенях Пути»), в котором пока­зана незаменимая роль ламы, ведущего ученика по «ступеням пути» сакрального самосовершенствования к состоянию просветления и освобождения. Огромное внимание стало уделяться красоте и живописности мо­настырских помещений, величию и пышности бого­служения. Появились роскошно украшенные изобра­жения будд и бодхисаттв, завернутые в драгоценные покровы из тончайшего шелка. Цонкапа изменил и цвет одежды монахов с красного, символизировавше­го мудрость (пражню), на шафрановый, символ бедно­сти и смирения. Красные головные уборы адептов Са-кья-па и Ньингма-па также были заменены желтыми, благодаря чему за приверженцами Гелуг-па утверди­лось название «желтошапочников». Учреждение куль­та Майтрейи, грядущего будды, и посвящение ему хра­мов и монастырей подчеркивало ориентацию на свое-
149