БУДДИЗМА японского школы
го рода апокалипсис — появление Майтрейи в зем­ном мире должно будет привести к всемирной победе буддизма. Во вт. пол. 16 в. влияние Гелуг-па распрост­раняется в Монголии, внук монгольского правителя Алтан-хана становится Далай-ламой IV,благодаря чему иерархи этой школы впервые получают реальную по­литическую власть. В 17 в. при Далай-ламе V, укрепив­шим свою власть над всем Тибетом также при поддер­жке монгольского правителя, Гелуг-ria становится гла­венствующей школой тибетского буддизма, вытесняет старые школы на периферию духовной и культурной жизни Тибета. Она проникает в Бурятию, Калмыкию, Тыву и вплоть до настоящего времени остается ве­дущей школой тибетского буддизма. В сер. 20 в. в истории Б. т. ш. произошли трагические перемены: после оккупации Тибета армией Китая в 1950 и по­давления антикитайского восстания (1959) Далай-лама XIV, многие иерархи всех школ тибетского буд­дизма и множество тибетцев из всех слоев общества бежали в Индию, где ныне проживают в г. Дхармсала, шт. Химчалпрадеш. История традиционного Тибета закончилась, начался период тибетской диаспоры, отмеченный интенсивным освоением западным ми­ром ранее почти недоступных и заповедных для него религиозных учений и практик Страны Снегов. Б. т. ш. обретают теперь международную известность и про­пагандируют свое учение во многих странах мира. Примечательно также новое, «внешкольное» направ­ление тибетского буддизма, возникшее в 19 в. на 6?зе Ньингма-па и называемое Риме. Его последователи утверждают, что помимо изучения традиции собствен­ной школы необходимо также приобщаться к другим традициям буддизма, независимо от их школьной принадлежности. Этот внутрибуддийский экуменизм сохранился до настоящего времени, его небольшие общины существуют и в России.
Е.Г. Балагушкин, М.А. Гуща
БУДДИЗМА ЯПОНСКОГО ШКОЛЫ — получившие распространение в Японии различные направления буддизма. На Японские острова проник китаизирован­ный буддизм, оформившийся к 4-6 вв., поэтому мно­гие черты китайского буддизма не только перешли в японский буддизм, но и стали там доминирующими. Распространение буддизма в Японию шло в основном через Корею. Согласно японским официальным источ­никам, буддийское учение было впервые принесено в Японию в 552 корейским проповедником из Пэкче, хотя современные исследователи признают более ран­нюю дату, 538. Постепенно буддизм становится опо­рой служилой знати. Популярности буддизма способ­ствовало благосклонное отношение к нему выдающе-
гося государственного деятеля, наследного принца Умаядо, известного под титулом Сётоку-тайси (574-622). Традиция считает его автором комментариев к нескольким сутрам. При его содействии были возве­дены первые буддийские храмы: Сит .нно пи Храм 4 небесных царей) и Хорюдзи (Храм Цветущего Зако­на). В буддийских кругах он считается основополож­ником японского буддизма. В последние десятилетия 6 в. начинают формироваться институты японского мо­нашества. В 623 была учреждена система цен ι рализо-ванного управления буддийскими храмами. В кон. 7 — нач. 8 в. в развитии буддизма в Японии происходят се­рьезные сдвиги — возникают буддийские ш к о ты. Наи­более старой из них является Саирон-сю кит. Сань-лунь — Школа трех трактатов . Еедоктринальный ком­плекс базируется на учении одного из ведущих направлений Махаяны — шуньявады-мадхьямаки. Центральная философская категория — шунья пус­тота») как изначальная основа мира, а практический идеал для адепта — «тюдо» («срединный путь т. е. неприятие крайностей. Одновременно с доктринами Санрон в Японии стало известно учение индийского буддийского философа Харивармана ί 3-4 вв. В Китае его приверженцы образовали школу Чэнши i яп. Дзёд-зицу — Достижение истины ). Школа Дзёдзицу стала считаться в Японии дочерней по отношению к Сан-рон-сю. Особого распространения на островах это на­правление не получило. Школа Хоссо ( кит. Фасян — Знак (вид) дхарм) представляла в Японии другое на­правление Махаяны — виджнянаваду. Первым орга­низатором был Досё (629-700), обучавшийся в Китае у одного из основателей Фасян Сюаньцзана. Соглас­но этому учению, феноменальный мир считается не­реальным, порождением индивидуального сознания. Важнейшая философская категория Хоссо — алая-виджняна, т. е. «сознание-хранилище», в котором пре­бывают семена всех представлений и идей. С т. зр. воз­можности спасения все живые существа были разде­лены на 5 групп. В виджнянаваде большое значение придавалось медитативной практике. Соответственно буддийская медитация привилась в Японии именно через Хоссо-сю. Дочерней Хоссо-сю являлась шкода Куся. Ее основатели, монахи Тицу (ум. 673) и Тидацу (ум. 658), занимали высокие посты в буддийской иерар­хии. Оба учились в Китае у Сюаньцзана. Основное вни­мание в этом направлении уделялось изучению трак­тата Васубандху «Абхидхармакоша» («Куся-рон»), свя­занному с буддизмом Хинаяны. Учение школы Рицу (Риссю) кит. Люй — «Заповеди (обеты)» стало извест­но в Японии в кон. 7 в., однако формирование этой школы как организационной единицы произошло позднее и связано с именем китайского монаха Цзянь-
150
 
 
БУДДИЗМА ЯПОНСКОГО школы
гжиня (687/688-763). Этот специалист по буддийским заповедям прибыл в Японию в 754. Цзяньчжэнь впер­вые в Японии ввел церемонию «принятия заповедей» (дзюкай), т. е. посвящения в монахи. Под его руковод­ством в Японии в 754 был сооружен первый кайдан — площадка, для проведения церемонии дзюкай. Догма­тика школы основывалась на Винае — разделе буддий­ского канона, содержащем предписания монахам. В Китае эта школа сколько-нибудь значительного рас­пространения не получила — ее подлинный расцвет произошел в Японии. С сер. 8 в. в Японии начинают появляться аналоги чисто китайских буддийских школ, и первой из них была Хуаянь-цзун (яп. Кэгон-сю) — Школа Величия цветка. На островах учение Кэгон ста­ло известно благодаря китайскому монаху Даосюаню и его спутнику Бодхисену, приехавшим в Японию в 736. Первым патриархом школы считается корейский мо­нах Симсан (ум. 742), начавший регулярно толковать доктрины школы в храме Кондзюдзи. Главный кано­нический текст — «Аватамсака-сутра» (яп. «Кэгон-кё» — «Сутра о величии цветка»). Основополагающая идея — утверждение положения Махаяны о будде в <теле Закона» (Дхармакая) как субстрате всех уровней бытия. Абсолют отождествляется с буддой в «теле Зако­на»; при этом снимается оппозиция между единичным и единым (общим), т. е. между Абсолютом и феномена­ми. Центральная категория философии Кэгон — «мир Дхармы». Сложившийся т. обр. «фундамент» японской буддийской мысли подготовил развитие буддизма в последующие периоды. С 794, после переноса столи­цы в Хэйан (современный Киото), начался новый этап истории Японии. Лидерами нового хэйанского буддиз­ма стали два выдающихся деятеля буддийской церкви: Сайте и Кукай. Сайтё (767-822), основатель школы Тэн-дай-сю (кит. Тяньтай-цзун) в Японии, обучался в Ки­тае. Главный канонический текст школы — «Саддхар-мапундарика-сутра» (яп. «Мёхо рэнгэ-кё» —«Сутра ло­госа благого Закона»). В своей проповеди Сайтё делал основной акцент на спасающей роли буддизма, что было весьма актуально и обусловлено общей неста­бильностью ситуации в стране. Доктринальный комп­лекс Тэндай складывался из четырех компонентов: тяньтайских доктрин, «тайного учения» (доктрин эзо­терического буддизма), медитативной практики, запо­ведей. Центр тэндайского буддизма — храмовый ком­плекс Энрякудзи на горе Хиэй близ Киото. В период Хэйан священники Тэндай-сю были советниками пра­вительственных чиновников на всех уровнях. Укреп­ление влияния Тэндай-сю было затруднено конкурен­цией со школой Сингон. Усиление позиций Тэндай-сю связано с именем Эннина (792-862), ставшего главой школы в 854. С этого времени в Тэндай-сю про-

изошел поворот к эзотерической стороне учения. По­стоянно развивавшиеся связи школы Тэндай-сю с вли­ятельными аристократическими кругами еще более возросли при Энею (814-891), ставшем главой этого направления в 868. При Рёгэне (912-984) (глава Тэн-дай-сю с 966) эта школа имела высочайший авторитет в стране. После его смерти между сторонниками взгля­дов Эннина и Энею наметился разрыв, перешедший в открытое столкновение, в результате которого после­дователи группы Энею были изгнаны с горы Хиэй. С того времени они существовали в провинции Оми, и их стали именовать дзимон («храмовое течение»), в отличие от группы учения Эннина, оставшейся на горе Хиэй и потому называвшейся саммон («горное тече­ние»). Различие между двумя течениями состояло в ме­тодах религиозной практики. Разделение Тэндай-сю от­ражало противоречия внутри правящих кругов страны. Течение саммон оказалось сильнее, т. к. его поддержи­вали члены рода Фудзивара, которые контролировали императорский дом и определяли государственную по­литику. Ситуация непрекращающегося соперничества между двумя группировками вызвала к жизни такое нехарактерное для буддизма явление, как монахи-вои­ны (сохэй). Главным конкурентом Сайтё и его школы Тэндай-сю являлась школа Сингон-сю во главе с ее основателем Кукаем. Центр Сингон-сю — храмовый комплекс Коясан на горе Коя. Учение Сингон («истин­ные слова») представляет собой трансформированный вариант тантрического буддизма (санскр. — ваджрая-на, яп. — миккё). Основные трактаты: «Махавайроча-на-сутра» и «Сутра алмазной вершины», написанные в Индии и представляющие два направления эзотери­ческой традиции — чарья (исполнение) и йога. Глав­ным в учении Кукая была идея достижения «состоя­ния будды» в этой жизни. Ритуал Сингон-сю очень сло­жен. Его цель — концентрация духа (постижение своей истинной природы), что достигалось посредством йо-гической практики. С кон. 10 в. обнищание аристокра­тического слоя вследствие распада надельной систе­мы, противоречия внут ри правящей элиты, связанные с борьбой за власть, общая нестабильность в стране явились благоприятной почвой для возникновения идеи о наступлении века «конца Закона» («маппо»). Первым годом этого века был признан 1052. Эсхатоло­гические настроения обусловили поиски новых и бо­лее эффективных средств, которые гарантировали бы быстрое спасение. В связи с этим на передний план вышло еще одно мощное течение японского буддиз­ма, начавшее формироваться в эпоху Хэйан — амида-изм. В 12 в. В Японию из Китая пришло учение Дзэн (санскр. — Дхьяна, кит. — Чань). Несмотря на все свое влияние в средневековой Японии, Дзэн не был самой
151
 
 
куддизмл японскою школы
распространенной буддийской школой. Подавляющее большинство адептов буддизма в то время являлись последователями различных амидаистских направле­ний и школы Нитирзна. Основателем этого чисто япон­ского учения был Нитирэн (1222-1282). Изначально школа называлась Хоккэ-сю (Школа цветка Закона), илиХоммон-сю (ШколаХоммона). Название Нитирэн-сю возникло в 1860-х гг. Главный канонический текст — «Сутра лотоса благого Закона» (яп. «Мёхо рэн-гэ кё» или просто «Хоккэ-кё»), Своеобразие нитирэнов-ской интерпретации «Сутры лотоса» проявилось в по­вышении роли хоммона (т. е. второй части сутры, со­держащей основные проповеди Будды). Нитирэна волновала проблема спасения Японии в век «конца Закона». «Истинное учение» по Нитирэну выражается пятью знаками: мё-хо-рэн-гэ-кё. Спасение, по Нити-рэну, возможно как результат деятельности, основан­ной на «трех великих тайных законах» (сандай хихо): 1) хондзон— «истинно (изначально) почитаемое». У Нитирэна это 5 знаков (мё-хо-рэн-гэ-кё), которые графически изображаются в виде мандалы, именуемой гохондзон. 5 знаков заключают 5 принципов, выража­ющих истинную сущность Будды; 2) кайдан — место почитания гохондзона. Нитирэн изменил роль кайда-на: у него это место обращения не только монахов, но и мирян, т. к. каждый человек может и должен приоб­щаться к «истинному Закону». Учитель посвящает всех пришедших в сокровенный смысл 5 знаков; 3) даймо-ку — произнесение фразы: «Наму Мёхо рэнгэ кё!» («Сла­ва Сутре лотоса благого Закона!»), имеющей значение молитвы. Посредством даймоку человек открывает и реализует в себе потенциального будду. Даймоку стала одним из фундаментальных концепций учения Нити-рэна. В эпоху Токугава (1603-1868), после «закрытия страны», буддизм в Японии оказался в состоянии за­тяжного кризиса, обусловленного различными причи­нами, в т. ч. И переориентацией правительственных кругов на новую идеологию — неоконфуцианство. Многие старые школы (Тэндай, Дзэн и др.) утратили свое прежнее влияние. Параллельно в недрах школ развивались реформаторские движения, поскольку политика правительства, с одной стороны, вела к прак­тически полному прекращению миссионерской дея­тельности буддийских школ, а с другой — стимулиро­вала возникновение тайных или полуофициальных сект (напр., школа Обаку-дзэн; специфическая секта Фукэсю, также отчасти связанная с Дзэн, и др.). Опреде­ленное влияние имело синкретическое движение сю-гэндо — отшельническое течение, сформировавшее­ся в эпоху Хэйан. Родоначальник — Эн-но гёдзя (634 — после 700). В рамках сюгэндо существовало два направ­ления: хондзан (ориентировалось на Тэндай-сю) и тод-
зан (ориентировано на учение С и н г о н ) . К р о м е буддий­ских концепций, источником сюгэндо являлись авто­хтонные японские верования, прежде всего культ гор. В ходе антибуддийских мероприятий, проводивших­ся правительством послереволшЭДШ 1867-186*, в 1873 движение сюгэндо было запрещено. После этого мно­гие ямабуси стали сельскими синтоистск ими священ­никами. Однако традиция не была прервана. Когда в 1947 появилось новое законодательство, провозгла­шавшее свободу религиозных культов, сюпндо воз­родилось с новой силой. В период после революции 1867-1868 в японском буддизме четко обозначилась специфическая тенденция — движение по пути бнов-ления, приспособления к меняющимся словиям действительности. При этом наиболее суш ест венные и -менения происходили не в рамках традиционных буд­дийских школ, а в форме новых религиозных движе­ний. Существенным моментом являлось также то, что обновление развивалось, как правило, на базе вероуче­ния школы Нитирэн, это было связано со спецификой догматики и религиозной практики нигирэнистов. Прототипом всех ныне действующих новых религий нитирэновского толка стало движение Хаммон буцую ко (Объединение верующих-мирян истинного учения Будды), созданное Нагамацу Ниссэном ι 1817-1890 . В довоенное время на базе учения Нитирэн создавались и движения, поддерживавшие официальный курс пра­вительства Японии. Наиболее выдающимся идеологом этого направления являлся Танака Тигаку 11861-1939 , создавший в 1914 религиозную организацию Кок .тю­кай (Общество столпа государства). Идеи Танака, пред­ставлявшие собой специфическую интерпретацию νте-ния Нитирэна, использовались ультраправыми и фа­шистскими организациями довоенной Японии. В этот период начали свою деятельность и другие религиоз­ные движения, существующие до сих пор. Среди них — Рэй ю кай (Общество друзей духа), основанное в 1925 Кубо Какутаро (1892-1944) и Котани Кими (1901-1971). Истоки догматики этого движения восходят к проповеди одного из адептов учения Нитирэн Ниси-да Тосидзо (1849-1918). Кроме того, важную роль в концептуальной базе Рэй ю кай играет своеобразное обращение к культу предков. В результате выхода группы верующих из Рэй ю кай образовалось Риссё косэй кай (Общество по утверждению истинного за­кона и совершенствованию сообщества верующих! (1938). В 1930-х гг. начала свою деятельность другая организация мирян-буддистов Сока гаккай (Обще­ство установления ценностей), созданное Макигути Цунэсабуро (1871-1944). Одно из основных положе­ний догматики этого общества — тезис о «единстве управления государством и буддизмом». После Вто-
152
 
 
БУДДИЙСКАЯ КОСМОЛОГИЯ
рой мировой войны в Японии создались новые усло­вия дчя развития религий. Отмена правительственно­го контроля над религией вызвала сильное дробление внутри различных направлений буддизма. В наиболь­шей ст епени эта тенденция проявилась в школах Тэн-дай и Сингон. Примечательной чертой стало отделе­ние крупных или даже головных храмов различных школ от своего направления и регистрация их как са­мостоятельных организаций. Главной причиной рас­кола стали не догматические расхождения, а ослабле­ние экономической базы буддийских школ. Многие храмы и монастыри были вынуждены сочетать тради­ционную религиозную деятельность с поиском допол­нительных источников доходов (продажа амулетов, проведение особых обрядов, туризм и т. д.). В настоя­щее время все организации традиционных школ буд­дизма входят во Всеяпонскую буддийскую ассоциацию, объединяющую около 60 групп. Наиболее влиятель­ные среди них — Сото-сю (направление Дзэн; ок. 15 тыс. храмов), Дзёдо синсю хонгандзи ха (крупней­шая среди амидаистских школ; центр — храм Хонган-дзи в Киото; более 10 тыс. храмов), Отани ха (8,7 тыс. храмов), Дзёдо-сю (свыше 7 тыс. храмов), Нитирэн-сю (около 5 тыс. храмов), Коясан Сингон (крупнейшая среди групп школы Сингон — 3,5 тыс. храмов), дзэ-новская группа Риндзай-сю мёсиндзи ха (головной храм — Мёсиндзи в Киото, более 3 тыс. храмов), Тэн-дай-сю (3,2 тыс. храмов). Характерной особенностью положения буддизма в Японии в послевоенный пери­од стало увеличение численности верующих, однако их приток происходил не в традиционные школы, а в необуддийские религиозные движения. Сравнитель­но небольшая часть необуддийских движений восхо­дит по своему происхождению к традиционным шко­лам буддизма: Тэндай, Сингон, Дзёдо. Самая большая группа необудцийских организаций представлена дви­жениями, которые в догматическом плане связаны с вероучением школы Нитирэн: Рэй ю кай, Риссё косэй кай, Сока гаккай и ряд др. Нигирэновские движения играют заметную роль в общественной жизни Японии, в т. ч. и в политике. Особую активность в обществен­ной жизни проявляет Сока гаккай, которая, в отличие от других необуддийских течений, особый упор делает на тезис Нитирэна о соединении «истинной веры» с управлением государственными делами (обуцу мёго). Это обстоятельство способствовало внедрению Сока гаккай в политику, (результатом этого стало создание в 1964. на базе этого движения партии Комэйто — Партия чистой политики). И в настоящее время партия Комэйто сохраняет свои позиции в политике, являясь третьей по численности фракцией нынешнего прави­тельства Японии. Особым явлением последнего вре-
мени стало формирование и активизация групп, име­нуемых «новые новые религии» (син синсю кё). В отличие от «новых религий» они делают акцент на магии, мистике. Одной из наиболее крупных подоб­ных организаций является Агон-сю, созданная в 1978. Основатель — теоретик и практик эзотерического буд­дизма Кирияма Ясуо (р. 1921). Во вт. пол. 20 в. активно осуществлялась миссионерская деятельность япон­ских проповедников различных направлений за рубе­жом, прежде всего в США и Зап. Европе. Напр., в США действует несколько буддийских организаций, в т. ч. академия Нитирэн-сёсю (филиал японской организа­ции Сока гаккай) и ряд др.
С.Г. Андреева

БУДДИЙСКАЯ КОСМОЛОГИЯ — картина мира, по­лучившая развитие в рамках буддизма. Буддийская кар­тина мира впитала в себя основные космологические идеи брахманизма (индуизма), однако эти идеи полу­чили новую интерпретацию в соответствии с буддий­ским учением о спасении и буддийской этикой, что при­дало Б. к. неповторимый облик. Основы космологии очерчены в ранних текстах буддизма Хинаяны, но в наибольшей степени они разработаны в таких сутрах Махаяны как «Саддхармапундарика» («Сутра Лотоса Благого Закона»), «Ланкаватара» («Вступление на Лан­ку»), «Сукхавативьюха» («Описание счастливой зем­ли»), а также в некоторых тантрах Ваджраяны, таких как «Гухьясамаджа», «Калачакра» и др. Вселенная, или космос, по общебуддийским представлениям, есть бес­прерывное круговращение (сансара); она никогда не была сотворена Богом или богами, она существует без­начально и извечно, и у нее не будет конца. Вселенная состоит из неисчислимого количества миров, существу­ющих параллельно. Каждый отдельный мир, однако, проходит несколько стадий во времени — возникно­вение, развитие, упадок и гибель. Возраст каждого мира подразделяется на несколько эпох (кальп), каждая из которых длится миллионы лет. В пространственном измерении каждый из бесчисленных миров представ­ляет собой плоский диск, покоящийся на воде, кото­рая, в свою очередь, парит в воздухе. В центре каждого мира возвышается гора Меру (Сумеру), окруженная семью горными хребтами; вокруг гор, посреди Миро­вого океана, располагаются четыре материка: Апараго-дана на западе, Уттаракуру на севере, Пурвавидеха на востоке и Джамбудвипа на юге. Именно последний, южный, материк Джамбудвипа (часто ассоциируемый с Индостаном) является тем миром, где рождаются, сре­ди прочих существ, люди. Буддийский мир, часто изоб­ражаемый в виде «колеса сансары», или «колеса жиз­ни» (бхавачакра), подразделяется на шесть уровней, на
153
 
 
БУДДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ
которых существа, согласно закону кармы, могут бес­конечно перерождаться в новой жизни: это преиспод­няя (нарака), мир животных, мир голодных духов (претов), мир демонов (асуров), мир людей и мир бо­гов (девалока). Все живые существа обречены вечно участвовать в круговороте рождений в пределах этих шести миров. Боги находятся на вершине этой иерар­хии, на небесах, причем небеса, в свою очередь, имеют иерархическую структуру: на нижнем небе располага­ются Четыре Царя-Хранителя (сторон света); затем следует расположенное на вершине горы Меру «Небо 33 Богов», во главе с «Царем Богов» Шакрой (буддий­ский вариант Индры); еще выше находятся небеса, на­звания которых отражают присущие им блеск, роскошь и наслаждения. Существа, ставшие богами, своими про­шлыми жизнями заслужили эту счастливую долю; од­нако, в сущности, их судьба столь же непостоянна и чревата будущими страданиями, как и судьба всех про­чих существ, населяющих пять остальных миров. Они также живут в сфере действия кармы и подчинены ее безжалостному предопределению; все шесть миров, от преисподней до небес, входят в так называемую «сфе­ру желаний» (камадхату, или камалока), ибо именно желание является движущей силой кармы и причи­ной вечных скитаний существ в сансаре. Над «сферой желаний», т. е. выше мира богов (а значит, над горой Меру), начинается вторая сфера — «сфера форм» (ру-падхату, рупалока), а над ней высшая сфера — сфера пустоты, «бесформенности» (арупадхату, арупалока). Две высшие сферы — форм и бесформенности — так­же совокупно называются «небесами Брахмы», или «миром Брахмы», однако буддийский Брахма, в отли­чие от Брахмы брахманизма, не является ни Богом-Творцом, ни управителем Вселенной, ни даже единым высшим богом — речь, скорее, идет об огромном мно­жестве брахм, высших существ, которые уже преодо­лели свою зависимость от желаний. Внутри же «сферы желаний», включающей шесть описанных миров, нич­то не вечно: ныне рожденные в преисподней могут че­рез несколько перерождений добраться до небес, а боги, в свою очередь, скатиться до уровня демонов, голод­ных духов или обитателей ада. Ключевой областью в Б. к. является мир людей, а человек становится цент­ральной фигурой: Джамбудвипа потому и имеет пред­почтительное положение перед остальными мифиче­скими материками, что в ней, среди прочих существ, есть люди. Дело в том, что именно человек способен стать буддой (просветленным). Буддизм тем самым внес глубокое изменение в космологию брахманизма в том, что касается роли и места богов и их соотношения с человеком и высшими идеалами освобождения (спа­сения). Будда неизмеримо выше богов. Будда — это
высшее существо, достигшее оконча тельного освобож­дения от привязанностей к сансаре; он уже никогда не вернется в область кармических скитаний. Если в ран­нем буддизме <хинаяна) делается акцент на Будде Ша-кьямуни, будде нынешней эры, то в Махаяне и Bad ж-раяне количество будд и бодхисаттв ' будд с страда­ния) увеличивается до бесконечности, как и число параллельно существующих миров. Некоторые из будд обретают особые индивидуальные черты и собствен­ную символику и превращаются во всемогущих и со­страдательных божеств, существующих в ином, мис­тическом измерении. С точки зрения Б. к. особенное значение имеет Будда Амитабха ( Амида;, создатель и хранитель Сукхавати (Чистой Земли; — особой бла­женной земли, расположенной на западе, где уготова­но новое рождение для праведников и тех, кто верит ; бесконечное сострадание Амигабхи; те, кто удостоился рождения в Чистой Земле, с помощью Амитабхи впос­ледствии достигнут окончательного освобождения — нирваны. В отличие от «личностных» будд, таких как Амитабха, огромное количество безымянных будд, на­селяющих бесчисленные миры, выражают идею о том что вся Вселенная (согласно махаяне) проникнута про­светленной сущностью, качеством «буддности», кото­рое надлежит выявить в себе и реализовать каждом живому существу.
A.C. Агаджанян
БУД Д И Й С К А Я МИФОЛОГИЯ — система м и ф о в , сло­жившаяся в буддийской традиции. Ее богатство и раз­нообразие определяется синкретизмом нескольких традиций: во-первых, общеиндийского субстрата включающего множество сходных с индуизмом моти­вов и персонажей; во-вторых, собственно буддийског. компонента, иллюстрирующего основные положени буддизма как особой религиозной традиции; в-третьих, национальных и местных элементов добуддийских религий, которые становились частью Б. м. по мере про­никновения буддизма в различные страны Азии. Хотя буддийское мифологическое воображение вращалоа вокруг ряда ключевых сюжетов и символов, оно прак­тически не было ограничено ни строгим ортодоксаль­ным каноном, ни воинственной нетерпимостью, и по­тому Б. м. всегда сохраняла способность к расширению и свободу в развитии базовых нарративов. Еще одной причиной такой раскрепощенности была склонность к многоуровневым объяснениям реальности, которые позволяли трактовать мифы как аллегорические отра­жения сложных религиозных и философских идей, а значит, и бесконфликтно сосуществовать с ними. Глав­ные источники Б. м. — Типитака («Три Корзины За кона») на языке пали (первая достоверная запись —
154
 
 
БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
1 в. до н. э); несколько канонических сутр махаяны, в основном на санскрите, кит. и тиб. языках (Садхарма-пундарика — «Лотосовая сутра», Сукхавативыоха — сутра «Счастливой Земли», Ланкаватара — «Вступление на Ланку», и др., 1 в. до н. э. — сер. I тыс. н . э . ) ; главные тексты (тантры) Ваджраяны (сер. I тыс. н. э.). Космоло­гический фон Б. м., космогонические и эсхатологиче­ские мифы и пантеон в основном схожи с индуистс­кой традицией (см. Буддийская космология). Тем не ме­нее решающее отличие космологии и собственно мифологии всех ветвей буддизма состоит в том, что в центре их стоит образ и понятие будды — просветлен­ного существа, воплощающего в себе все ценности и цели буддизма: освобождение от мира страданий, от сан-сары (бесконечного «колеса перерождений») и обрете­ние блаженного состояния {нирваны). В буддизме есть множество мифов о бесчисленных буддах прошлого и будущего, этого и других миров; только некоторые из будд специально выделены, ассоциируются с особыми атрибутами и функциями (Майтрея, Амитабха, Акшоб-хья, Вайрочана и ряд др.). Школы махаяны сделали особый акцент на бодхисаттвах — будущих буддах, которые тоже стали важной частью буддийского пан­теона; некоторые из них также особо выделены в ми­фологических нарративах: ярким примером является Авалокитешвара, бодхисаттва сострадания, который является центральным активным персонажем мифо­логии в большинстве буддийских стран (в Китае и Японии в женском облике: соответственно Гуань-инь и Каннон); в тибетском буддизме значительное место занимают женские бодхисаттвы — Тары. Однако в ос­новном образ будды представлен в персонаже Будды Шакьямуни — будды нашего космического цикла. В целом, буддологи считают Шакьямуни исторической личностью, ж и в ш е й в 6 - 5 вв. до н. э. на севере Индоста­на, и некоторые ранние буддийские тексты косвенно подтверждают это, описывая его как реального чело­века, достигшего просветления (бодхи) и проповедо­вавшего новое учение. Однако в сотнях позднейших текстов Шакьямуни предстает как мифическое суще­ство космического масштаба, существовавшее предвеч-но и предопределенное стать буддой после бесчислен­ного количества перерождений; появившееся на свет чудесным образом и проведшее земную жизнь в по­стоянном сопровождении чудес и в противоборстве с Марой — богом желаний этого мира; обретшее сверхъестественные способности; способное создать особые миры — идеальные «поля будды» (буддакшет-ры; позднейшие примеры: «чистая земля» амидаиз-ма — школы Чистой Земли; шамбала — мистическая земля в Ваджраяне) и т. д. Все эти особенности распро­страняются и на других будд и бодхисаттв. В махаяне

разработана концепция «тел Будды», согласно которой Шакьямуни обладает не только физическим (види­мым) телом человека, но и вечным и вездесущным «дхармическим телом» (дхармакая), которое можно отождествить с дхармой — у!ением, законом мирозда­ния и в конечном итоге мирозданием как таковым. Фигура Будды, безраздельно доминирующая в Б. м., от­теснила на второй план богов индуистского пантеона, которые, хотя и не отвергнуты буддизмом (Брахма, Индра (Шакра в буддизме), Вишну и др.), но играют второстепенную роль. Напр., Шакра (Индра) в роли царя богов, возглавляет «Небо 33 Богов»; однако боги в буддизме, точно гак же как все прочие существа: люди, животные, асуры (демоны), преты (духи), обитатели нараки (ада) — подвержены круговороту сансары и не­способны противостоять бренности бытия. Просвет­ление (бодхи), напротив, возможно только в мире лю­дей, и потому именно в нем рождаются будды. Мест­ные персонажи, включенные в мифологию, подчинены основному мифу о будде: они воплощают в себе идеал просветления и достижения нирваны. Таковы, напр., тиб. махасиддхи, патриархи дальневосточных школ, архаты школы Тхеравада — все это святые, учителя, достигшие сверхъестественных способностей, многие из которых являлись, по-видимому, исторически ре­альными людьми, проповедниками буддизма. Многие легендарные и реальные правители, покровительству­ющие буддизму, также обрели статус святых и стали героями агиографических описаний и мифов — Бим-бисара в Индии (558-491), Ашока в Индии (299-237), Дуттхагамани на Ланке (161-137), Сётоку в Японии (574-621), Аноратха в Бирме (1044-1077) и др. Множе­ство местных божеств и культовых элементов также заняли свое место в пантеоне как охранители буддиз­ма, представляя собой как бы внешний «народный» слой Б. м.

A.C. Агаджанян
БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — совокупность воз­зрений на природу, человека, общество, получивших развитие в рамках буддизма. На протяжении всей сво­ей истории буддизм был ориентирован на чисто рели­гиозные цели, в нем почти не было места абстрактной «любви к мудрости», и потому понятие «Б. ф.» в запад­ном смысле слова весьма условно. В основе буддий­ского миросозерцания находится идея «просветления» как совершенного знания, но знание это глубоко мис­тического свойства. Будда Шакьямуни, создатель буд­дизма (6-5 вв. до н. э), был подчеркнуто безразличен, а иногда и намеренно скептичен по отношению к мета­физическим и спекулятивным вопросам, и целью его учения, дхармы, была практическая реализация пути
155
 
 
БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
освобождения, избавления от страданий. Со временем, однако, буддизм, как и всякая другая сложная религи­озная система, породил богатую литературу и тради­цию мысли, направленные на разрешение проблем, сопоставимых с предметами эпистемологии, онтоло­гии, антропологии, логики и друг их западных фило­софских дисциплин. Издревле эта традиция получила название абхидхармы («за пределами дхармы»); имен­но такое название получила одна из трех «корзин» (кол­лекций) раннего буддийского канона «Типитаки» (за­писан в 1 в. до н. э.), собравшая тексты, темы которых выходили за рамки сутр — поучений Будды, имевших скорее сотериологическую и этическую направлен­ность. Своего наивысшего расцвета буддийская фи­лософская рефлексия достигла позднее, в I тыс. н. э., в школах Махаяны сначала в Индии, а затем в Китае, других странах Вост. Азии и в Тибете. Учение буддизма кратко сводится к «четырем благородным истинам», из­ложенным Буддой в самой первой проповеди: 1) мир полон страдания; 2) корень страданий — слепая жаж­да жизни; 3) пресечение этой жажды будет означать освобождение; 4) существует путь, ведущий к этой цели. «Первая истина» пессимистична: она постулирует глу­бокое несовершенство мира, где даже наслаждения ил­люзорны, все подвержено непостоянству (пали — аничча, санскр. — анигья), а старость, болезни и смерть неизбежны. «Вторая истина» основана на общеиндий­ской концепции сансары — бесконечного «колеса пе­рерождений», которое приводится в движение меха­низмом кармы — совокупностью волевых действий живых существ. Источником кармы являются пороч­ные инстинкты, страсти (килеса, клеша), жажда бытия (танха, тришна), а в конечном итоге, неведение, слепо­та (авиджджа, авидья). Карма впоследствии стала важ­нейшей опорой буддийской этики, на ее основе была идея воздаяния за добрые и злые поступки в следую­щих рождениях. «Третья истина» логически выводит из предыдущего, что остановка колеса сансары, оста­новка производства кармы возможны только после «просветления» (бодхи), т. е. полного осознания при­чин и следствий несчастного мира, понимание того, что бытие-в-мире иллюзорно и что освобождение может быть найдено только за пределами несовершенного мира. Это освобождение, нирвана, — чисто отрицатель­ное по своему смыслу понятие, означающее «угасание», сворачивание связей с миром. Наконец, «четвертая ис­тина» есть систематическое изложение практического «благородного пути» (арьямагга, арьямарга), ведущего к освобождению. История буддийской мысли может быть понята как бесконечное толкование этих «четы­рех истин» и этих понятий. Именно они, в своей сово­купности, повлияли на складывание базовых парадигм,
которые присущи большинству направлений буддиз­ма, несмотря на удивительное разнообразие отк > т . Лейт­мотивом подавляющего большинства буддийских фи­лософских построений была тенденция к деон гологи-зации реальности. Не только все объект ы окружающего мира, но и сам субъект бессубстан π иональиы, лишены постоянной, определенной самости. Идея «отсутствия «я» (анатта, анатман) стала «визитной карточкой» буд­дийской мысли. Она была полемически направлена против доминирующей в брахманизме концепции Атмана — всеобщей души, части которой представ­ляют собой вечный и неистребимый духовный субстрат каждого живого существа. Именно это индивидуаль­ное «я» (пудгала — «личность» или джива — душа отвергается буддийскими мыслителями; постоянное «я» есть только иллюзия искаженного восприятия или только имя (слово), лишенное бытийного денотата. Мир есть только бесконечный, изменчивый процесс, в нем нет субстанции. «Я» состоит из пяти скандх — со­вокупностей или групп элементов, которые, в свою оче­редь, состоят из мельчайших элементов, дхарм, нахо­дящихся в постоянном брожении. Если некоторые школы буддизма Хинаяны (Вайбхашика и Саутранти-ка), отрицая бытие индивидуального «я» и реальности чувственно воспринимаемых объектов, все же допус­кали реальность дхарм, то более поздние школы Ма-хаяны довели негативную онтологию до предела, от­рицая реальность самих дхарм. Школа Мадхьямака, самыми яркими представителями которой были На-гарджуна (2 в. н. э) и его ученик Арьядева, опираясь на традицию текстов Праджняпармита («Совершенная мудрость»), поставила под сомнение истинность лю­бых высказываний о бытии: отрицая и идею вечного бытия и идею не-бытийности, эта школа пришла к по­стулированию «срединной» идеи (отсюда и название «Мадхьямака») — идеи пустоты (шуньята) дхарм (от­сюда второе название школы — Шуньявада, «Учение о пустоте»). Мыслители Мадхьямаки, с помощью раз­работанной ими отрицательной логики, произвели де­конструкцию и таких категорий, как «время», «про­странство» и «причинность», доказывая, что и они «пу­сты». В духе старой индийской философской традиции отрицания дуальности, Нагарджуна сформулировал свой знаменитый тезис о тождестве сансары и нирва­ны, поскольку и та и другая категории одинаково «пус­ты». Другая, и пожалуй, самая значительная школа буд­дийской мысли Йогачара («Практика йоги»), была со­здана сводными братьями Асангой и Васубандху (4-5 вв.), опиравшимися на такие тексты, как «Ланка-ватара» («Вступление на Ланку») и «Сандхинирмоча-на» («Развязывание узла [глубочайшей тайны]»). Эта школа провозгласила, что весь мир есть только созна-
156
 
 
БУДДИЙСКАЯ ЭКОНОМИКА
нис (виджняна, отсюда второе название школы — Вид-жнянавада). Отрицая, как и другие буддийские школы, реальность объектов и субъекта, Йогачара предлагает путь очищения сознания от «загрязнений», создавае­мых иллюзией восприятия мира, вплоть до совершен­ной интроспективной замкнутости сознания на само­го себя, полного преодоления субъект-объектной двой­ственности, иллюзии мира. Как и в других буддийских школах, философия и религиозная практика здесь тес­но переплетены. Вместе с тем Йогачара, доводя до уди­вительной виртуозности анализ сознания, породила изощренный эпистемологический и логический дис­курс, представленный трудами Дигнаги (5 в.), Дхарма-кирти (7 в.) и др., в которых проводится тонкий анализ восприятия и умозаключения, единичного и всеобще­го. Строгий онтологический нигилизм и отрицание ин­дивидуального «я» большинством школ порождали серьезные проблемы для буддизма как интеллектуаль­ной традиции и социально значимой религии. Если «я» не существует, то кто или что переходит после смерти в новое рождение, согласно закону кармы? И есть ли тог­да смысл в позитивных этических предписаниях? Если «я» не существует, то кто или что достигает просветле­ния и освобождения, следуя «благородному пути»? Если мир иллюзорен, если он пуст и нет никакого постоян­ного бытийного субстрата, то значит ли это, что столь же пуста и непостоянна природа будды, состояние про­светленности (бодхи)? Эти вопросы породили в буд­дийской мысли целый ряд новых идей и теорий, кото­рые были призваны в самом общем виде «реабилити­ровать» бытие, найти в нем опору. Общей тенденцией Махаяны была новая трактовка природы будды как предвечного, абсолютного принципа, как позитивной истинной реальности, как «таковости» (татхата). «Дхар-мовое тело» (дхармакая) будды, в отличие от физиче­ского, явленного тела, — это истинное бытие, объем­лющее все мироздание; следовательно, природа будды присутствует в каждом индивидуальном существе (со­гласно ряду школ, также и в неживых предметах) в виде «зародыша», своего рода «матрицы» (санскр. — татха-гатагарбха, кит. — жулай цзан). Именно реализация этой внутренней предцанности «просветленньгх дхарм» и есть практическая цель учения. Впоследствии в Ти­бете сходную позицию занимала школа Дзог-чэн, со­гласно которой сама изначальная природа ума-сердца есть просветление (бодхи). Теория природы будды (кит. — фо син) и татхагатагарбхи восходит в конце концов к Йогачаре, ведь чистое сознание (алаявидж-няна), которое йогачарины считали единственной реальностью, — это и есть просветление (бодхи). В сходном русле развивались идеи, восходящие к «Ава-тамсака-сутре» (в китайской школе Хуаянь, японской

Кэгон) о взаимопроникновении всего в мире, об отра­жении всех элементов бытия в каждом из них и наобо­рот, именно потому что все они наделены одной при­родой — природой будды. Все мироздание, утверждал Ратнакирти (11 в.) — это не что иное, как всеобщее со­знание будды. Эти идеи, нашедшие выражение в ряде важных махаянских текстов («Махапаринирвана-сут-ра», «Татхагатагарбха-сугра», «Гандавьюха-сутра», «Ава-тамсака» — текстах, написанных на санскрите, а затем переведенных на кит. и другие языки), получили осо­бенно глубокое развитие и широкое признание в Ки­тае, в школах Хуаянь, Тяньтай и Чань во вт. пол. I тыс. н. э. Дальневосточная интерпретация буддизма была связана с особенностями китайской мысли: онтологи­ческим реализмом и натурализмом; сакрализацией ми­роздания; позитивной оценкой человеческой приро­ды как его части. Подобные толкования привели к не­скольким глубоким попыткам синтеза в истории китайской мысли: напр., были сделаны попытки сбли­зить даосизм и буддизм (вплоть до легенд, отождеств­ляющих Будду и JIao-цзы); позднее неоконфуцианство (при династии Сун, 10-13 вв.) испытало на себе силь­ное буддийское влияние. Хотя эзотерика в той или иной степени является неотъемлемой частью всех буддий­ских школ, она получила наибольшее развитие в шко­лах Ваджраяны (тантрического буддизма), таких как Чжэньянь в Китае, Сингон в Японии (где, безусловно, выделяется яркая личность Кукая, 774-835) и в глав­ных школах Тибета. Под покровом пышной эзотери­ки и мистицизма в этих учениях обнаруживается, в сущ­ности, йогачаринская спекулятивная традиция и об­щие махаянские тенденции. Можно сказать, что постоянным творческим напряжением буддийской мысли всегда и везде было противоречие между миро-и «я»-отрицанием, с одной стороны, и попытками вый­ти за пределы дуальности через утверждение истинно­го, просветленного бытия — с другой.

A.C. Агаджанян
БУДДИЙСКАЯ ЭКОНОМИКА — 1) хозяйственная жизнь монашеской общины, сангхи·, 2) совокупность принципов, определяющих отношение буддизма к эко­номической деятельности вообще. Б. э. подчинена док-тринальной стратегии отречения от мира и мирских благ, лежащей в основе монашеского пути. Мир полон страданий и несовершенства, корнем которых являет­ся иллюзия «я» и желание удовольствий; освобожде­ние от страданий — в отказе от этих иллюзорных же­ланий. Отсюда аскетический идеал, воплощением ко­торого является монашество. Материальная жизнь сангхи предельно проста, монахи владеют только ми­нимумом наиболее необходимых предметов; в идеале
157
 
 
ЬУДДМЙСКАЯ ЭСТЕТИКА
смнха не ведет никакой хозяйственной деятельности и целиком зависит от мирян, которые обеспечивают монахов всем необходимым (поддержание в порядке зданий, одежда, пища) в обмен на духовные блага и «заслуги». На этом принципе построено то, что иногда называется «экономикой заслуг» (см. Буддийское духо­венство). В истории буддизма, однако, этот ранний иде­ал часто нарушался, поскольку сангха при поддержке богатых и знатных мирян, а особенно государствен­ной власти, рассматривавшей буддизм в качестве офи­циальной идеологии, превращалась в крупного соб­ственника земли (не облагаемой обычными податями) и другого имущества; становилась местом сосредото­чения крупных политических интересов, за которыми стояли и крупные состояния; занималась активной хозяйственной деятельностью (как правило, через мир­ские институты, напоминающие попечительские со­веты, а также с использованием труда монастырских рабов или зависимых работников). В отдельные пери­оды истории буддийские монастыри в Шри-Ланка, Бирме, Китае, Японии и Тибете были крупной эконо­мической силой, соперничающей с государством. Это приводило к резким перепадам в отношениях между сангхой и государством, в частности, к репрессиям со стороны властей (напр., в Китае в 9 в., в Японии в 16 в. и т. д.). В Тибете, в силу симбиоза светской и духовной власти в руках элиты школы Гелуг-па, экономическая сила сангхи не подвергалась сомнению. В то же время «неканоническое» богатство монастырей вызывало реакцию внутри самой сангхи — стремление рефор­мировать ее в соответствии с более строгими дисцип­линарными правилами. Некоторые школы буддизма стремились с целью следования каноническим пред­писаниям к самообеспечению и выработали предпи­сания труда, которые были включены в систему мона­шеских практик (например, в школе Чань). В колони­альное и послеколониальное время во всех странах распространения буддизма сангха потеряла экономи­ческое значение в результате секуляризации или пря­мых репрессий (при коммунистических режимах). Тем не менее сумма пожертвований рядовых мирян и госу­дарства в адрес сангхи в ряде стран по-прежнему суще­ственна (напр., в Таиланде, где сангха находится под покровительством монархии). Что касается мирской экономики, то на базе буддийского учения практиче­ски не возникло сколько-нибудь законченной систе­мы хозяйственной или трудовой этики. Возможность «посюсторонней» экономической деятельности может быть обоснована в буддизме ссылкой на доктрину «сре­динного пути», отвергающего не только крайности чув­ственных материальных удовольствий, но и крайнос­ти аскетизма и отрешенности. Всегда существовали
некоторые предпочтения, оказываемые ряду занятий; как правило, неодобрительное отношение было в ад­рес профессий, связанных с нарушением буддийских этических запретов (убийство, употребление опьяня­ющих веществ). Основой легитимной ж комики в буддизме является система мирских добр., щелей на­шедшая отражение в ряде ранних сутр, в частности в «Сингаловаде-сутре», Дим.ха-Никая;. включаюших сдержанное отношение к прибыли, довольои необ­ходимым, рачительность (но не накопление и пере­распределение богатства через сисгему по* -рп вовании сангхе и взаимные родственно-социальные обяза­тельства. Этот идеал дал повод ряду западных ученых (в частности, Е. Шумахеру; выдвинуть в 1960-е ι концепцию Б. э., противопоставленную лпадном· индивидуалистическому капитализму; сходные идеи впоследствии развивались в рамках т. на ;, ангажиро­ванного» буддизма на Западе. В ПОЛИ ГИКО- ЖОНОМИ 1С-ских спорах 20 в. буддийские идеологи Азии занимa iv срединную позицию между свободным капита : и м<м и коммунистической «общественной · экономикой, в духе идеи «дхармического социализма - · . Попытка прак­тического воплощения этого идеала предпринимались в рамках официальных программ развития в некото­рых странах и в общественном движении сарводая в Шри-Ланке в 1970-е гг.
A.C. Агаджанян
БУДДИЙСКАЯ ЭСТЕТИКА — представления о пре­красном, сформировавшиеся в рамках буддизма. Со­гласно завещанию Будды, строго соблюдаемому первы­ми распространителями его учения, странствующими монахами-бхикшу, необходим полный отказ от всякой обрядности и ритуалов, чтобы не отвлекать внимание от нравственных проблем и дисциплины духа. Поэто­му сам факт наличия Б. э. является в некоторой степени парадоксальным, а главным оказывается декоративное искусство, пронизывающее все жанры и связанное с условностью и символизацией образов. В художествен­ных текстах буддизма большое значение имеет образ­ность слова, которая придает философским абстрак­циям эмоциональную убедительность и достоверность При этом существует и характерное для всех религиоз­ных буддийских текстов тяготение к притче, метафоре и сравнению, поскольку, с одной стороны, нирван) нельзя изобразить, а с другой — все содержащееся в эмпирическом мире — это лишь иллюзия. В Б. э. пред­мет, явление природы или человек декоративно сти­лизуются, превращаясь в символ изображения или чисто декоративный мотив. Так, кобра изображается в образе цветка или является символом божества. Основ­ная красота содержится в духовном начале, поэтому тот
158
 
 
БУДДИЙСКАЯ ЭТИКА
кс Будда, хотя он и изображается в антропоморфном шде, но главное внимание уделяется не совершенным фопорциям его тела (напротив, у него «львиный кор-iyc», т. е. непропорционально широкие плечи и тон­чая талия), а задаче выражения признаков высшей ду­ховной жизни. В отличие от греческой эстетики, идеа-том для которой является вечность, Б. э. отличается Релятивизмом, стремясь создать в искусстве атмосфе­ру движения, «мерцания жизни». Здесь главенствует принцип незавершенности (европейский аналог поп-iinito), на основе которого был построен знаменитый буддийский храм в Индонезии Борободур (7-9 вв.). Еще эдна особенность Б. э. состоит в том, что духовное воз­вышение человека невозможно без созерцательного самоуглубления и творческого воображения, а потому к самому художнику предъявляются очень высокие требования. Немалое влияние Б. э. оказала на японское искусство. Так, ассимилировав японский театр «Но», буддизм наполнил его своим содержанием, а под влия­нием Дзэн-буддизма (см. Чань) возникло искусство со­здания «садов камней», предназначенных для сосредо­точенного самоуглубления. (См. также: Буддийское ис­кусство, Религия и искусство, Религия и эпос.)
О.В. Суворов
БУДДИЙСКАЯ ЭТИКА — система нравственных предписаний буддизма. Буддизм можно отнести к кате­гории «этических религий», поскольку буддийская тра­диция породила богатейший дискурс в области мора­ли и праведного, должного поведения. В то же время, Б. э. нельзя понимать в отрыве от главной цели буддиз­ма — окончательного освобождения от привязаннос­ти к этому миру, выходу за его пределы, а значит, и за пределы дуализма добра и зла в его «посюстороннем», мирском понимании. Этическая система, регулирую­щая поведение в этом мире в конечном итоге не имеет самостоятельного значения, она подчинена идеалу нир­ваны, который определяет содержание этики, но и, в 'известном смысле, отрицает ее. Центральным поняти­ем собственно буддийской этической системы являет­ся карма — волевое, намеренное действие, порождаю­щее этически позитивные или негативные следствия, которые проявляются либо в этом, либо в последую­щем рождении человека, совершившего эти действия. Карма может пониматься как совокупность действий человека, некая сумма его заслуг (пуння), определяю-щяя его следующее рождение на более высокой или более низкой ступени в мировой иерархии существ, включая небеса и преисподнюю (см. Буддийская космо­логия). В сущности, весь круговорот мира, сансара, при­водится в движение мириадами волевых кармических действий. Все действия выстраиваются на шкале «доб-

родетелей» или «г рехов» по принципу соответствия или несоответствия буддийскому Пути освобождения. Глав­ными, корневыми грехами, привязывающими к бес­конечному колесу рождений и смертей (сансаре), явля­ются алчность (лобха), ненависть (доса) и заблужде­ние (моха); именно к этим трем сводятся в конечном итоге все остальные формы неправедного поведения. Усилия, направленные на преодоление этих «корней», есть 11уть добродетели; окончательный отрыв от них и есть нирвана, высшая цель буддизма. Идея Пути к нир­ване включает и более позитивное, развернутое изло­жение буддийской этики. Путь, или Срединный Путь, или Восьмеричный Путь есть Четвертая Благородная Истина учения (см. Буддизм). Путь включает три состав­ляющие: мудрость (пання, праджня), мораль (шила) и концентрация (самадхи). Вторая составляющая как раз и может быть развернута в этическую систему, и поня­тие «шила» обычно переводится как «мораль» или «мо­ральность». К понятию «шила» относятся три элемен­та Пути: правильная речь, правильные поступки, пра­вильный образ жизни. Во всех трех случаях общим мотивом является отказ от алчности, ненависти и ил­люзий в словах и поступках, отказ от образа жизни, так или иначе наносящих вред окружающим существам или связанных с нарушением этических правил. Пять главных правил (условно говоря, «заповедей») следу­ющие: избегать убийства живых существ; не брать того, что не дано (иногда отождествляется с запретом кра­жи); избегать чувственных излишеств (сюда включа­ется прежде всего недолжное сексуальное поведение, в частности прелюбодеяние); избегать ложных речей (а также обмана вообще); избегать приема вегцеств, вы­зывающих опьянение. Хотя эти главные правила рас­пространяются на всех буддистов, монахов и мирян, разница между монашеской и мирской этикой огром­на. Применительно к монахам пять главных правил интерпретируются в гораздо более строгом духе: напр., правило неубийства безусловно распространяется на все живые существа, тогда как для мирянина это преж­де всего человекоубийство; правило о чувственных из­лишествах интерпретируется как запрет на любые сек­суальные отношения, тогда как для мирян это в основ­ном только прелюбодеяние. Кроме того, существуют еще десятки и даже сотни правил монашеской дисцип­лины, которые добавляются к главным пяти правилам (напр., избегание золота и серебра; отказ от твердой пищи после полудня и т. п.). Хотя эти дисциплинар­ные правила, изложенные, напр., в классическом тек­сте «Патимоккха», нельзя отнести к собственно эти­ческим, они с ними тесно связаны по своему смыслу. Мирская и социальная этика в буддийской традиции в целом прописана гораздо слабее, чем монашеская, и
159
 
 
БУДДИЙСКИЕ ОБРЯДЫ
есть лишь немного текстов, которые в общем плане предписывают личную лояльность и мягкость в род­ственных и социальных отношениях. Буддизм не де­лает сильного акцента на семейных ценностях (прак­тически отсутствует ритуал бракосочетания, и участие буддийских монахов в нем минимально). Благие дела, создающие «позитивную» карму, сводятся к выполне­нию главных пяти правил, и прежде всего к проявле­нию тех качеств, которые соответствуют идеалу осво­бождения: щедрости, отказу от излишеств (при том чт о богатство прямо не осуждается), преодолению эгоиз­ма, состраданию; эти же качества проецируются на иде­ал праведного правителя и справедливой власти. Со­страдание (каруна) становится главным этическим иде­алом буддизма Махаяны, олицетворением которого служат бодхисаттвы — совершенные существа, отло­жившие переход в нирвану из сочувствия к страдани­ям других существ. Бодхисаттвы воплощают особые «совершенства» (парамита); обычно речь идет о «шес­ти совершенствах»: щедрость, моральность (то же по­нятие «шила», здесь понимаемое прежде всего как вер­ность обетам), терпение, усилие, сосредоточенность, мудрость. Интересно, что этика бодхисаттвы, напрямую связанная с идеалом освобождения, часто выходит за рамки не только обычной мирской, но и монашеской этики: напр., бодхисаттва может пойти на нарушение базовых монашеских запретов — половых отношений, обмана и даже убийства, но только в том случае, если эти его действия помогают другим живым существам избавиться от страданий, страстей и неведения. В Вадж-раяне (особенно в некоторых школах тибетского буд­дизма) эта идея возведена в принцип религиозной практики: подвижник выходит за рамки конвенцио­нальной морали для достижения высшего мистиче­ского состояния: он овладевает энергиями «греховной» страсти, чтобы направить их на достижение спаситель­ного бесстрастия. Впрочем, допущение «греха» ради высшей цели позволительно только посвященным; основная масса монахов и мирян следует общеприня­тому кодексу дисциплины и морали. В силу сравнитель­ной неразработанности мирской этики, буддизм в це­лом отличается терпимостью и допускает широкий диапазон дозволенного поведения. В частности, пози­ции буддизма в области биоэтики относительно либе­ральны. Напр., хотя отношение к аборту в целом отри­цательное, поскольку появление новой личности (пе­рерождение) происходит в момент зачатия, тем не менее в силу общей установки на иллюзорность «я» и отри­цания уникального значения индивидуальной жизни, этическое проблематика аборта утрачивает драматизм, который присущ ей в ряде других религий. Подобное же смягчение, или релятивизация, происходит и в от-
ношении других этических проблем, связанных с ин­дивидуальным выбором или ответственностью (само­убийство, эвтаназия и др.). Буддизму чужда жесткая, абсолютистская этика; впрочем, ее нельзя назвать и чисто утилитарной. Скорее в ее основе лежит правед­ный образец того, кто следует Пути. Дух буддийской «отрешенности» придает буддийскому идеальному по­велению своеобразный стиль умиротворенности и вза­имной мягкости в отношениях между людьми.
A.C. Агоджаняи
БУДДИЙСКИЕ ОБРЯДЫ — система ритуалов, выра­ботанная в буддизме. Проповедь Буоды Шакьям-ни была направлена против изощрённой и избыточной обрядовости древнего брахманизма и содержала при­зыв к религиозности более этической и рациональной. Тем не менее буддизм породил множество собствен­ных обрядов, уходящих корнями в брахманизм, а так­же инкорпорировал множество местных добуддийских обрядов, имеющих отличия в разных странах. Сам Бу л-да незадолго до своего ухода заповедовал ученикам ис­пользовать его прах после кремации для культовых це­лей. Частицы праха помещались в специальные coop·. -жения — ступы (в некоторых странах пагоды , ставшие повсеместно главным типом буддийской архитектуры Впоследствии в ступы помещались не только релик­вии Будды, но и примерно с начала н. э. антропоморф­ные изображения Будды, а также свитки канонических текстов. Ступа в буддизме, по сути, означала и космоло­гическую модель, и символ присутствия будды — про­светленного существа — в профанном мире. Де­монстрация уважения и поклонения ступам и образам различных будд и бодхисаттв (Авалокитешвара, Гуан-инь, Каннон, Тара и др.) в виде поклонов и подноше­ний (цветов, благовоний, пищи и т. д.), использование их в качестве объектов медитации (напр., мандалы в тибетском буддизме) или в качестве источников маги­ческой силы (те или иные формы прикосновения к образу) стало обычным элементом обрядовой и духов­ной практики, а паломничество к святыням (извест­ным ступам и мемориальным комплексам, таким как Бодхгая в Сев. Индии, месту просветления Будды), про­цветало на всем протяжении истории буддизма. Дру­гой повсеместно распространенной моделью буддий­ской обрядности является принимающее многообраз­ные формы символическое взаимодействие между монахами и мирянами. Сангха (монашеский орден') имеет центральное значение в буддизме, и ее члены, монахи, отчасти воплощают в себе присутствие будды в мире и потому сами суть объекты поклонения для мирян. В обмен на духовные дары, которые монахи транслируют в мир, миряне «отплачивают» им подно-
160
 
 
БУДДИЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ
тениями пищи, одежды, другими видами помощи (см. Буддийское монашество). Акт подношения (дана) — типичный ритуал, приносящий мирянам дополнитель­ные «заслуги» для улучшения кармы. Среди календар­ных обрядовых праздников следует выделить Весак — полнолуние месяца Весакха (по лунному календарю эта дата обычно падает на май), когда в буддизме Тхерава-ды празднуется рождение, просветление и паринирва-на Будды; в странах Махаяны эти три события отмеча­ются в разные дни. Другим важнейшим календарным ритуалом является Упосатха, падающая на новолуние и полнолуние каждого месяца. В эти дни монахи дек­ламируют «Пратимокшу», часть канона священных тек­стов, краткое изложение правил монашеской дисцип­лины, тогда как миряне временно берут на себя основ­ные монашеские обеты, декламируют сутры (тексты), поклоняются изображениям Будды и медитируют. Важ­ной вехой ритуального цикла в странах Тхеравады Юго-Вост. Азии традиционно является Васса — мона­шеское «уединение» в сезон дождей, по окончания ко­торого происходит торжественная церемония «кат-хин» — подношение монахам новых роб. Среди до-буддийских событий обрядового цикла, которые, эднако, приобрели ряд типично буддийских черт, сле­дует назвать фестивали, связанные с Новым годом и праздником урожая. В Китае и Японии огромное зна­чение имеет день духов умерших, сочетающих тради­ционный для этих стран культ предков с элементами буддийских верований, таких как карма и перерожде­ние. Ритуалы жизненного цикла в разной степени оформлены буддийской символикой: специальные буддийские обряды, посвященные рождению или бра­ку практически отсутствуют, тогда как обряды инициа­ции и похоронные обряды имеют огромное значение. Главный обряд инициации совершается при посвяще­нии в послушники, а затем (как правило, в возрасте не моложе 20 лет) в полное монашество. В ходе этих об­рядов голова полностью обривается, и неофит меняет 'мирскую одежду на подаренную мирянами желтую
юнашескую робу; затем он произносит обычную фор­мулу, содержащую принятие покровительства «трех драгоценностей» — Будды, дхармы (учения) и сангхи·, далее следует церемония испытания, когда старший
донах или настоятель монастыря задает неофиту ряд вопросов о его готовности к посвящению. В буддизме Махаяны специальные обряды предусмотрены при принятии на себя «обетов бодхисаттвы», выражающих стремление неофита достичь просветления и посвя­тить себя освобождению от страданий всех живых су­ществ, в т. ч. людей. В Ваджраяне (тантрическом буд­дизме) добавляются сложные ритуалы вступления на разные ступени совершенства; эти ритуалы включают

в себя декламацию мантр (магических формул), меди­тацию, использование сакральных предметов (таких, так ваджра) и другие элементы. Похоронные обряды важны уже потому, что для буддистов периоды непо­средственно перед смертью и после нее имеют огром­ное значение для дальнейших перерождений умираю­щего. На его смертном одре монахи читают тексты, го­ворящие о бренности бытия и переходном характере смерти; подобная же декламация продолжается и над телом умершего (обычно в течение трех дней). Эти прак­тики распространены в большинстве буддийских стран, но достигли особенной интенсивности в тибетском буддизме, где есть специальная священная книга-«пу-теводитель» души в посмертном мире — бардо (пере­ходное состояние между смертью и новым рождени­ем). Ряд буддийских обрядов непосредственно связан с главной целью — достижением просветления: тако­вы, напр., медитативные и йогические практики, риту­альное манипулирование с сакральными объектами (ваджры и колокола в Ваджраяне), произнесение мантр (особенно в амидаизме, школе Нитирэна, тибетском буддизме), пение сакральных текстов или формул и т. д. В то же время большое количество народных обрядов связаны с защитой и стяжанием благой силы, многие из которых восходят к добуддийским местным веро­ваниям: комплекс ритуалов умиротворения «голодных духов» (прета), чтение оберегающих заклинаний (па-ритта), магическая «зарядка» амулетов, связывание себя специальной нитью с образом Будды, обряды из­гнания злых сил и излечения (напр., в Тибете сохра­нившиеся от местной религии бон). В Китае весьма рас­пространенным был ритуал выпуска на волю живот­ных, который должен был принести огромную сумму кармических заслуг тем, кто его совершает.

A.C. Агаджанян
БУДДИЙСКИЕ ПРАЗДНИКИ — система празднич­ных мероприятий, принятая в буддизме. Чисто буддий­ских праздников немного, потому что буддизм изначаль­но ориентирует адепта на отрицание мирских удоволь­ствий, на монашеский путь самоограничений, на внутреннюю концентрацию, а не на внешнюю экспрес­сию. Строгие монашеские правила налагают запрет на участие монахов в праздниках, включающих музыкаль­ные и визуальные увеселения. Тем не менее народная религиозность в буддийских странах не могла обойтись без праздничного цикла, включая в него карнавальные элементы добуддийских и небуддийских культов, ко­торые отчасти наделялись буддийским смыслом. Наи­более универсальный праздник Новый год не являет­ся, по сути, буддийским праздником, однако при этом буддизм отнюдь не исключен из хода празднества:
Ь Религиоведение
161
 
 
ВУДДИЙСКОЕ ИСКУССТВО
напр., изображения Будды символически окропляются полой, делаются подношения монастырям, миряне по­сещают монахов и т. д. Конкретные обрядовые формы во многом различны. Новый год в Китае, Корее и Вьет­наме падает на кон. янв. — нач. февр., в Тибете на ме­сяц позже, а в Юго-Вост. Азии на первое полнолуние апреля. Праздничный цикл во всех буддийских стра­нах (кроме Японии) следует лунному календарю. Прак­тически каждое полнолуние несет в себе определен­ный религиозный смысл. Наиболее почитаемым и об­щераспространенным чисто буддийским праздником является Весак (в полнолуние одноименного месяца, обычно падающего на май), когда отмечаются три глав­ных события буддийской космической истории. В Юго-Вост. Азии с этим днем связывают рождение, просветление и паринирвану (или нирвану, угасание) Будды Шакьямуни, основателя буддизма (в ряде дру­гих стран эти три события разведены на разные даты). В этот день устраиваются шествия, сопровождающи­еся молитвами монахов, публичным чтением буддий­ских текстов и легенд и разнообразными подноше­ниями монахам со стороны мирян. В полнолуние тре­тьего месяца (в марте) празднуется «День Сангхи» (воспоминание о встрече Будды с многочисленными учениками); в полнолуние восьмого месяца (в июле) отмечается «День Дхармы» (воспоминание о первой проповеди Будды); отмечаются также начало сезона дождей (Васса), когда монахи удаляются от мира в сим­волическое уединение (при этом много молодых лю­дей постригаются в монашество) и его окончание, а также связанное с ним возвращение Будды с небес, где, по народной легенде, он проповедовал богам и своей матери (при этом статуи Будды везут в специальных процессиях по улицам); затем в течение месяца после окончания Васса, происходит Катхина —торжество по случаю подношения монахам новых роб, чрезвычайно важная публичная церемония, символически связыва­ющая монахов и мирян. Во всех буддийских странах отмечается день поминовения духов умерших и пред­ков — Улламбана, или Аваламбана («день всех духов»; в Японии Урабон), после сезона дождей, в полнолуние седьмого или восьмого лунного месяца (в авг.). Во всем буддийском регионе культ предков является базовым религиозным субстратом, сохранившимся несмотря на принятие буддизма. В этот день кроме молитв, ухода за могилами и церемоний символического подношения духам и божествам практикуется мирская благотвори­тельность; центральным сюжетом всех церемоний яв­ляется умиротворение беспокойных или голодных ду­хов (прета) — душ тех, кто погиб в природных катак­лизмах или происшествиях и не был похоронен надлежащим образом; при этом конечная цель обря-
дов осмысливается во вполне буддийском духе как освобождение всех живых существ от страданий мира. В Китае и Японии, где зги праздники наиболее попу­лярны, они также получили и четкое док финальное обоснование в ряде буддийских текстов, которые ин­корпорируют в эти обрядовые системы буддийские смыслы. В каждой из буддийских стран есть свои осо­бые праздничные дни. Напр., в Шри-Ланке в π >лно ту-ние месяца посон (обычно в июле) отмечается приятие буддизма, привезенного на остров миссионером Ма-хиндой (по преданию, сын индийскою царя Ашоки/; этот и другие праздники включают сложные, тщате ль-но разработанные шествия, в которых буддизм сочета­ется с более архаичными культовыми элементами. Наи­более ярким примером служит 11ерахяра. пров< шмая в древней столице Канди: это пышное и красочное ше­ствие строится вокруг поклонения важнейшей релик­вии — зубу Будды. В Тибете большое место традици­онно занимает двухнедельный фестиваль Монлан Чен-мо, который притягивает паломников со всей страны и состоит в возжигании огней как символа благосло­вения мира; тибетцы также отмечают дни рождения гуру Римпоче (Падмасамбхавы), легендарного основа­теля тибетского буддизма в 8 в. н. э., и ламы Цонкапы, основателя (в кон. 14 в.) ныне господствующей школы Гелук-па. В Японии отмечается день Бодхидхармы ос­нователя традиции Дзэн в 6 в.) и Нитирэна (основате­ля одноименной школы в 13 в.).
A.C. Агаджанян
БУДДИЙСКОЕ ДУХОВЕНСТВО — см. Буддийское монашество.
БУДДИЙСКОЕ ИСКУССТВО — система художе­ственных средств, сопровождающих культовые и об­рядовые действия священнослужителей и верующих буддистов (см. Буддизм). В центре эстетических воззре­ний буддизма Хинаяны и Махаяны — учение об абсо­люте красоты, не зависящей от человека; напротив, в Дзэн-буддизме (см. Чань) выделены мимолетные, но предельно значимые озарения, достигаемые особым отношением людей к природе и друг к другу. Специ­фичность эстетического идеала Дзэн основана на трех понятиях: ваби — красота бедности, суровая простота, шероховатость и одновременно изысканность; саби — прелесть старины, печать времени; югэн — невырази­мая словами истина, намек, подтекст, недоговорен­ность. Тем самым утверждается естественная красота материала, гармония красоты и пользы. Структура тра­диционного буддийского космоса представлена в осо­бом символическом чертеже — мандале. Его общий принцип: круг вписан в квадрат, в свою очередь, впи-
162
 
 
БУДДИЙСКОЕ ИСКУССТВО
санный в круг. Внутренний круг означает Бога или лю­бой другой сакральный объект. Квадрат ориентирован по сторонам света и имеет с каждой стороны Т-образ­ные выходы, т. наз. ворота во Вселенную. Символом самой Вселенной служит внешний круг, в который впи­сан квадрат. Центр мандалы символизирует центр Все­ленной и ее ось — гору Меру, а также Мировое древо и ступу. В четырех «воротах» Вселенной — места четы­рех хранителей сторон света. Ступа в буддийской архи­тектуре — одно из основных сооружений. Это архи­тектурно оформленный курган, полусфера из кирпича и камня, предназначенный первоначально для хране­ния реликвий Будды, а затем святых и подвижников. Он сооружался как надгробие особо почитаемых лиц или как монумент в память о знаменательном собы­тии. Со временем форма ступы становится все более сложной, ее ставят на квадратную или ступенчатую тер­расу, украшают статуями, обносят оградой. В 3 в. до н. э. В Индии, в правление императора Ашоки, было пост­роено большое количество ступ, из них 8 «великих». До нас дошла Большая ступа в Санчи (недалеко от г. Бхопал). Издавна в Индии и в других странах под храмы использовались естественные пещеры; их ук­рашали резными колоннами и скульптурами. Среди древнеиндийских буддийских пещерных храмов (чай-тья) классическим считается храм в Карли, близ Бом­бея (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.). Комплекс пещерных хра­мов Аджанты был создан в 200-650. Каждый из пяти храмов окружен монашескими кельями, по бокам за­лов храмов находятся проходы, они предназначались для религиозных процессий и отделены от залов ко­лоннами (резными или покрытыми росписями). Рос­писи Аджанты занимают тысячи квадратных метров и сочетают буддийские мотивы со светской тематикой (в т. ч. эротической). Циклы росписей часто выполне­ны в разные времена, связь между ними условна. Рос­писи на потолке призваны с п о м о щ ь ю сложного и мно­гопланового орнамента зрительно увеличить высоту сводов пещеры. П р и м е р н о в 1 в. до н. э. — 1 в. н. э. появ­ляются наземные буддийские храмы, повторявшие планы пещерных. Вокруг особо почитаемых ступ воз­никают монастырские постройки. На буддийскую ар­хитектуру оказывают влияние и индуистские традиции культовых сооружений, в частности сооружение башен над святилищем на высокой платформе, украшение стен орнаментом и скульптурой. Достижения Б. и. в Индии были освоены вытеснившим буддизм инду­измом. На Цейлоне же (Шри-Ланка) и в Юго-Вост. Азии буддийские художественные традиции получили раз­витие (храм «Зуба Будды» в Канди, Цейлон), Боробудур 'Индонезия). Последний, построенный в 7-8 вв., счи­тается «каменной энциклопедией буддизма». Его мно-

гоступенчатое основание воспроизводит буддийскую модель мира — мандалу. Первоначально образ Будды воспроизводился через ряд символов (колесо закона; лани, слушающие его проповедь, слоны, поклоняющи­еся дереву, под которым Будда предавался размышле­ниям и достигал просветления). Скульптурные и жи­вописные образы Будды являются объектом поклоне­ния и отличаются заметным разнообразием поз, отразивших основные события земной жизни осно­воположника этой религии и его последующих вопло­щений; свои стилистические особенности имеют изоб­ражения Будды в Индии, на Цейлоне, в странах Юго-Вост. Азии, а также на территориях современного Непала, Бутана, в Монголии, Маньчжурии и в ряде дру­гих районов Китая (прежде всего в Тибете), в Корее, Японии, Бурятии, Тыве и Калмыкии. Так, китайские художники вдохновлялись схематическими образца­ми и вместе с тем одухотворяли натуралистические тен­денции, заимствованные из Индии. Отсюда сострада­ние и человечность в изображениях богов; мускулату­ра и устрашающий вид стражей; мудрость как качество монахов и как идеал для подражания; пропорциональ­ность, грация и красота. В индийском искусстве исполь­зование канонических форм позволяло оптимально ре­ализовать чувственную сторону, приобретшую там ри­туальное значение (наслаждение природой, любовью, чувственные черты мужчин и женщин, напр. женская грудь, и др.). Один из типов изображения Будды — сто­ящий основатель религии, с благословляющей рукой, одетый в широкие одежды. Другой тип — медитирую­щий Будда, сидящий со скрещенными ногами, с улыб­кой на сомкнутых устах и с полузакрытыми глазами. В эпоху династии Гуптов (4-6 вв. н. э.) эстетическо-сим-волическим ключом изобразительного искусства ста­новится танец. Каждый его элемент — движения тела, жесты рук и пальцев, мимика, повороты головы, на­правление и характер взгляда, позиции ног и т. д. — усваивается живописью и скульптурой, обогащая их язык и усложняя смысловое содержание образов; сце­ны из жизни Будды, богов и мифологических героев в настенной росписи и скульптуре (пещерные храмы Аджанты и Эллоры) представляют многофигурные композиции, где участвуют представители всех слоев и сословий; художники стремятся передать психоло­гическое состояние каждого из персонажей. Особое место занимают статуи Будды, готовящегося вступить в нирвану; их отличает непринужденность поз, отре­шенность и безмятежность. Скульптура Будды — глав­ный объект почитания и поклонения. Стационарные буддийские святилища (в отличие от домашних и пе­редвижных) заполнялись множеством (до 1 тыс. и бо­лее) скульптурных изображений будд; это концентри-
6·
163
 
 
БУДДИЙСКОЕ МОНАШЕСТВО
ровало внимание верующих на учении о неизбежнос­ти перевоплощения и бесчисленности его форм. Ряд из них поражает своими масштабами. Так, гигантская статуя «Великого Будды» (храм Тодайдзи в г. Нара, Япо­ния, 749) вместе с пьедесталом составляет 22 м.; лицо достигает в длину 5 м, в ширину 3 м. К а ж д ы й элемент в скульптуре и живописи имеет особое значение. Так, си­ний цвет означает мудрость дхармового пространства и центр Вселенной. Север обозначается зеленым, юг — желтым, восток — белым, а запад — красным цветом. Однако канон учитывал далеко не все особенности изображений. Искусство художественного литейщика и ювелира проявлялось при изготовлении разнообраз­ных ритуальных принадлежностей: бубны, курильни­цы, маски, жезлы, раковины, мандалы в форме лотоса, ритуальные кинжалы, молитвенные барабанчики, чет­ки, амулетницы, ритуальные чаши-капала, колоколь­чики, ваджры (символы молнии и алмазного колеса). Под влиянием Китая стали популярными украшения кровли скульптурами драконов. При создании скульп­тур широко использовались дерево, камень, кость, б р о н -за, драгоценные камни (в отделке и в украшениях). Символический характер Б. и. в полной мере присущ его иконографии и скульптуре. Так, множество голов и рук означает большую силу изображенного божества. Страшные лица стражей и богов, выполняющих «охранные» и карающие функции, обращены к взорам грешников и дурных людей; праведники видят в них лишь подвиг веры. В театрализованных представлени­ях раскрывалось происхождение вещей в мире, при­рода человека, пути его очищения и духовного пере­рождения, способы победы над злом и т. д. Иконы пи­сались на холсте и реже на шелке. Художник грунтовал ткань, затем наносил на нее рисунок, указывая учени­кам, на какие места изображений нужно нанести тот или иной цвет. Живопись исполнялась монахами-ху­дожниками согласно строгим требованиям канона и правилам техники. Канон включал обязательное изоб­ражение символических объектов — «чакра» (колесо жизни, времени и закона), ваджра (молния или алмаз­ное колесо), комбинация ваджры с колокольчиком представляла единство женского и мужского начал. В буддийской культуре существует вертикальная по­следовательность рассмотрения сюжетов икон. Их главные темы — жизнь Будды, иллюстрация различ­ных эпизодов его деятельности, предания, связанные с жизнью святых и учителей буддизма (богиня «Ча-доподательница», «Цзонхава с учениками» и др.). В кочевой культуре Монголии и Бурятии получили рас­пространение иконы-завесы. В Монголии изготавли­вались иконы в технике аппликаций. Их размеры дос­тигали нескольких десятков и даже сотен квадратных
метров. В развернутом виде их вывешивали перед хра­мами или расстилали на фоне гор. Экзотичность па­мятников тибетского искусства обусловлена длитель­ными связями Тибета с Непалом, Китаем, Монголией, Бенгалией, Кашмиром, мусульманским миром Индии и Ираном, влиянием цивилизации Китая на буддийс­кое и тибетское искусство 6-7 вв. Дальнейшая его трансформация происходила в Монголии, Бурятии, Калмыкии и Тыве в 17-19 вв. Наряду с мелкой литой пластикой передвижных алтарей, живописи на шелке и другой материи, изготовлением ритуальных одежд из шелка и парчи, здесь получают распространение ри­туальные маски. Для них первоначально вырезали де­ревянные модели, затем изготовляли наголовные мас­ки из массы, напоминающей папье-маше, и раскраши­вали. Они были обязательным компонентом мистерий бурятского праздничного зрелища Цама (тиб. Чам — танец), где сочетались театрально-декламационное ис­кусство, пластика танца, живопись и своеобразная му­зыка. Б. и. знает такие м у з ы к а л ь н ы е инструменты, как гонги, барабаны, литавры, губные органы, колоколь­чики, смычковые. Традиции буддийского изобразитель­ного искусства живы в творчестве современных народ­ных художников. Монументальность, лаконичность, стилистическая изощренность и выразительность обес­печили гармонию символически-религиозного и эсте­т и ч е с к о г о н а ч а л в Б. и. ( С м . т а к ж е : Религия и искусство.)
B.C. Глаголев

Б У Д Д И Й С К О Е МОНАШЕСТВО — центральный ин­ститут и идеал буддийской религии и культуры. Выс­шая цель буддизма — освобождение от бесконечных страданий этого мира (сансары) — достижима исклю­чительно через отказ от мира. Б. м. является символом и практическим воплощением этой религиозной стра­тегии. Б. м. уходит своими корнями в древнюю индий­скую традицию отшельничества и аскетизма. Будда Ша-кьямуни, основатель буддизма, покинул княжеский дворец своего отца, отказавшись от семьи и матери­альных благ ради отшельнической жизни; постриже­ние волос и облачение в грубую и пожелтевшую от солнца робу символизировали его разрыв с миром и навсегда стали частью обрядов инициации в буддизме. Будда следовал правилам жесткого аскетизма в течение нескольких лет, однако после пробуждения в своих про­поведях провозгласил «срединный путь» — посредине между крайностями и аскетизма, и чувственного наслаж­дения, тем самым отказавшись от радикальных аске­тических практик, но сохранив стратегию мироотказа. Монашеский орден — сангха (пали, санскр. — собра­ние) — был основан Буддой именно на этих принци­пах и состоял из ближайшего окружения Будды, его
 
164
 
 
БУДДИЙСКОЕ МОНАШЕСТВО
учеников и родственников. Монах, член сангхи, стал ключевым идеалом буддизма. Путь абсолютного осво­бождения, Благородный Восьмеричный Путь к нирва­не., был неотделим от исполнения монашеских обетов, и центральной проблемой буддизма, особенно в пер­вые века его существования, было именно создание стройной системы монашеской дисциплины. Такая си­стема была воплощена в тексте Виная-питака, подроб­ном кодексе дисциплины, ставшем частью буддийско­го канона (окончательно записан в 1 в. до н. э). Мона­шеская дисциплина, ее более или менее строгие варианты всегда были в центре внимания сангхи и приводили к многочисленным расколам и сектообра-зованию (см. Буддизма раннего школы). На заре буддий­ской истории монахи странствовали, а сезон дождей (июль-авг.) пережидали в специальных убежищах; впоследствии эти убежища превратились в постоян­ные жилища-монастыри (вихара), и сангха стала осед­лой. В сжатом виде монашеские правила перечислены в важнейшей части Винаи-питаки «Пратимокше», пе­речне 227 (в ряде традиций до 253) монашеских обе­тов, регулярная декламация которых в полнолуние и новолуние (упосатха) является рутиной монастырских церемоний. Согласно этим нормам, монах может иметь только ограниченный набор личных вещей: три робы (по традиции, желтых или красных оттенков), чашу для подаяний, ремень, бритву (голова должна быть обри­та), иглу и нитки, посох, зубочистку и ряд др. Любая собственность сверх этих жестких норм исключена. Среди главных заповедей, кроме применимых и к ми­рянам запретов на убийство, воровство, ложь и упо­требление опьяняющих веществ, следует назвать ряд ключевых запретов: на прием твердой пищи после по-тудня, на прикосновение к золоту и серебру, на укра­шение тела, на использование высоких кроватей, на посещение увеселений с музыкой. Но главным прави­лом является целибат — полный запрет на сексуаль­ную жизнь. Нарушение этого запрета (так же как убий­ство, воровство и «преувеличение магических способ­ностей») влечет за собой исключение из ордена. Очевидным исключением было распространение же­натого духовенства в Шри-Ланке (до 20 в.) и Японии. Согласно классическим правилам, в материальном смысле сангха полностью зависима от мирских под­ношений пищи и одежды (монашеских роб), а также пожертвований на поддержание монастырских зданий. Подношения символизируют взаимодействие сангхи и мира: обмен даров материальных на дары духовные. Мирянин, делая подношения (дана), накапливает «за­слуги», т. е. положительную карму, которая должна обеспечить лучшее перерождение. На протяжении буд­дийской истории наиболее весомыми спонсорами сан-

гхи были правители и знать, которые получали рели­гиозные заслуги соразмерно объему своей помощи. Благодаря поддержке государства и богатых мирян многие монастыри в буддийских странах становились крупными собственниками земли, что противоречило обетам бедности; отказ от государственной поддержки приводил к быстрому упадку монастырей. По своему внутреннему устройству сангха призвана воплощать идеал равенства, поскольку все мирские (социальные) различия отвергаются вместе с самим миром. В то же время в сангхе образуется особая, религиозная иерар­хия, как правило, параллельная возрастной: послуш­ники, монахи с полным посвящением (бхиккху), стар­шие монахи (тхеры), настоятели монастырей. Высшие органы управления сангхой создавались для взаимо­действия с центральной светской властью, но в целом организация сангхи по природе своей является локаль­ной и рыхлой. Большинство монастырей, располагав­шихся в деревнях и городах, выполняли целый ряд значимых общественных функций; во многих случаях сангха активно участвовала в политике, несмотря на общепринятое осуждение такого участия; иногда (напр., в истории японского или тибетского буддизма) участие монахов даже в военных действиях отнюдь не считалось невероятным. В странах Тхеравады сложи­лось временное монашество, когда подростки или муж­чины, проведя некоторое время в сангхе, возвращались в мир. Монастыри были также крупными центрами об­разования (крупнейший центр — Наланда в Индии I тыс. н. э.). В то же время многие монахи вели отшель­ническую жизнь вдали от мира (напр., «лесные мона­хи» в странах Тхеравады), посвящая себя целиком со­зерцательным и молитвенным практикам. Это деление на «вовлеченных» в мир монахов и монахов-аскетов отчасти напоминает деление на «белое» и «черное» ду­ховенство в христианстве. Тем не менее ряд общих черт сближает обе категории, и прежде всего — централь­ная для всех монахов практика медитации (сакскр. — дхьяна). Монашество женщин в буддизме значитель­но менее развито. По преданию, только после долгих сомнений и уговоров сам Будда согласился на учреж­дение женской общины, но факт такого согласия яв­ляется уникальным для жестко патриархального ин­дийского общества. Тем не менее сложившаяся прак­тика предъявляла к монахиням гораздо большие требования и определенно ставила их в приниженное положение внутри сангхи. Женские монашеские об­щины в ряде стран исчезли в ходе истории (Шри-Лан­ка) или не возникали вовсе (Тибет), но сохранялись в других странах, напр. в Китае, Корее и Вьетнаме; на Тай­ване женское монашество бурно развивалось в 20 в. Строение, функции сангхи и монашеские практики зна-
 
165
 
 
Ь V Д Д И Й< К OF О Б Р АЗОВЛ11И Ε
читсльно отличались в разное время и в разных куль­турных традициях.
A.C. Агаджанян
БУДДИЙСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ — система образо­вания, принятая в буддизме, основана на двух принци­пах: во-первых, духовная, устная передача знаний от учителя к ученику и, во-вторых, «школьное» изучение священных текстов. Во всех буддийских традициях первый принцип представляется определяющим. Он восходит к индийскому коммуникационному образцу, в центре которого находится фигура гуру — учителя, или наставника, а также к протообразу Учителя, Будды Шакьямуни. Учитель передает ученикам не только сум­му доктринальных знаний и обрядовых навыков, но и внешне невыразимый, мистический способ достиже­ния целей буддийского пути, а также определенный стиль жизни. Учитель готовит послушников к полно­му посвящению в монахи с помощью бесед-пропове­дей и медитационных практик; направляет ритуализи­рованные дискуссии монахов по доктринальным во­просам (напр., в тибетском буддизме); провоцирует учеников на раскрытие спонтанного, интуитивного ви­дения мира (напр., в Чань с помощью парадоксальных историй-коанов); руководит тайными обрядами посвя­щения (в тантрическом буддизме). Второй способ об­разования — изучение текстов — практиковался с са­мого возникновения буддизма. В первые столетия буд­дийской истории учение Будды передавалось изустно, о чем свидетельствуют находимые в ранних текстах многочисленные повторы, предназначенные для запо­минания. Постоянное повторение, декламация текстов является одной из самых распространенных практик в буддизме: в частности, «Пратимокша», часть священ­ного буддийского канона, перечисляющая правила монашеской дисциплины, декламируется в монасты­рях в каждую упосатху — новолуние и полнолуние лун­ного месяца; в течение года декламируются и заучива­ются и другие тексты. Кроме устного повторения, ог­ромное место уделяется чтению текстов; буддийское монашество было, по-видимому, одним из наиболее образованных сословий на всем протяжении истории обществ распространения буддизма. Потребность в высочайшем уровне образованности объяснялась дву­мя задачами: сохранения текстов и их перевода. Пере­писывание вручную было единственным способом консервации и распространения текстов. В то же вре­мя растянувшийся на несколько столетий перевод тек­стов с классических инд. языков (пали и санскрита) на языки Вост. Азии (кит., яп., тиб. и др.) был грандиоз­ным предприятием, реализация которого требовала высочайшей лингвистической подготовки, эрудиции
и интеллектуального напряжения. Как в самой Индии в ранний период, так и в других странах, вокруг монас-т ы р е й в о з н и к а л и к р у п н ы е центры, г де создавались уче­ные комментарии и оригинальные философско-рели­гиозные произведения и которые были центрами об­разования; напр., знаменитый монастырь Наланда примерно 5-12 вв. н. э., в районе современного Бихара (Индия), а также целый ряд других крупных «универ­ситетов» в Индии и за ее пределами. Крупные центры такого рода возрождались и в течение 20 в. как в Ин­дии (особенно в районе Бодхгая, места пробуждения Будды), так и в других странах (кроме Китая, где Б. о было подавлено коммунистическими властями . Б. о. однако, не замыкалось в стенах монастырей: во многих буддийских странах монастыри стали центрами не только морально-религиозного, но и светского обра­зования. Если в странах китайской культурной тради­ции с буддизмом конкурировали другие системы — конфуцианская и, в меньшей степени, даосская го в странах буддизма Тхеравады ί Шри-Ланка и Юг -Воет Азия) монастыри были единственными источниками всех видов знаний, по крайней мере на начальной ста­дии образования. Впоследствии, в колониальное вре­мя, значение монастырского образования для мирян было подорвано системой светских и религиозных (христианских) школ европейского образца; тем не менее и в более позднее время в сельских районах дети получали основы грамотности в монастырях. К кон 20 в., после быстрого распространения буддизма за пре­делами Азии, сложилась сеть школ и центров медита­ции, предназначенных для жителей небуддийских стран; как правило, такие центры складываются вокруг учителей, представляющих разные традиционные шко­лы (особенно Школу Чистой Земли, Чань, Тхераваду и разные варианты тибетской традиции).
A.C. Агаджанян
БУДДОЛОГИЯ — изучение буддизма. На протяжении всей истории буддизма он осмысливался как изнутри традиции, так и извне, с позиций других культурно-религиозных традиций, с которыми буддизм сосед­ствовал (напр., с позиций конфуцианства или индуиз­ма). Первые попытки осмысления буддизма на Западе появились после сообщений европейских путеше­ственников, таких как Марко Поло (13-14 вв.), и мис­сионеров, особенно иезуитов (таких как Роберто де Нобили и Маттео Риччи в 16-17 вв.). Однако склады­вание Б. как дисциплины в рамках системы наук евро­пейского Нового времени, относится только к 19 в. Б началась с филологии восточных языков. Основателя­ми дисциплины можно считать француза Эжена Бюр-нуфа (1801-1852), посвятившего свои труды изучению
166
 
 
БУДДОЛОГИЯ
языка пали и буддийских источников на этом языке (его палийская грамматика вышла в 1826). Независи­мо от Бюрнуфа Бенджамин Клау издал аналогичную работу в 1835. Первооткрывателем буддийской санск­ритской литературы был Брайан Ходгсон (1800-1894), британский консул в Катманду. Венгр Александр Ксо-ма де Корос (1784-1842), путешественник и ученый, предпринял первое систематическое описание грам­матики тиб. языка и сделал анализ «Ганджура», одной из частей тибетского буддийского канона (1834). Затем началась долгая и комплексная работа по сопоставле­нию корпусов текстов на различных языках — пали, санскр., тиб., кит., яп., монг. и др. Крупнейшим этапом в Б. стало основание в 1881 Т. Рис-Дэвидсом (1843-1922) Общества палийских текстов (Pali Text Society), кото­рое предприняло систематическое издание и перевод с языка пали самого древнего из буддийских канони­ческих корпусов. Активно продолжалась работа по си­стематизации и санскритских, и китайских текстов, а в кон. 19 в. русские центральноазиатские экспедиции до­бавили новые материалы на других древних языках. Центральным вопросом для буддологов 19 в. была фи­гура Будды — несомненно, ключевой элемент буддий­ской традиции, независимо от школ и сект. При отсут­ствии непосредственных свидетельств о жизни Буд­ды, была распространена теория Эмиля Сенара и Хенрика Керна о Будде как абсолютно легендарной фигуре или даже солярном мифе. Однако археологи­ческие находки нач. 20 в. дали больше оснований гово­рить о его историчности, тем более что такой подход был особенно востребован в связи с параллельным вне-академическим дискурсом об историчности и человеч­ности Иисуса Христа. Это не отменяло, впрочем, сохра­нявшегося интереса к богатой буддийской мифологии. Огромный вклад в Б. внесли японские ученые после Революции Мейдзи (1868), когда появилась возмож­ность сочетать приобретенные на Западе методы со­временной науки с глубинным знанием буддийской традиции изнутри. Особенно велико значение япон­ской Б. В систематическом описании и изучении маха-янского канона. Кроме историко-филологических шту­дий, в перв. пол. 20 в. на передний план выдвигаются исследования буддийской философии, поразившей во­ображение европейцев своей сложностью и богатством. Крупнейшей фигурой и основателем французской школы был Сильвэн Леви (1863-1935), открывший в Непале и изучивший тексты школы Йогачара. Его уче­ник Луи дела Вале Пуссэн (1869-1938) изучал филосо­фию Абхидхармы, буддийскую психологию и метафи­зику. Ученики последнего, Этьен Ламотт (1903-1983) и Жан Пржилуски (1885-1944) сосредоточились на изучении китайского корпуса: важнейшими события-

ми были перевод Ламоттом комментариев к «Прадж-няпарамита-сутре», выходивший с 1944 по 1980, и из­дание 11ржилуски первой подробной буддийской биб­лиографии. Буддийская философия и история буддиз­ма были в центре внимания и русской школы Б., где следует выделить таких ученых, как В. Васильев, И. Ми­наев, О. Розенберг, Ф. Щербатской, С. Ольденбург. В частности, Щербатской внес большой вклад в изуче­ние буддийской логики и эпистемологии. Тем време­нем, Дэвид Руег на основе китайских и тибетских ис­точников провел монументальное исследование маха-янской школы Татхагатагарбха. В это же время такие ученые, как Дэвид Снеллгроув и Джузеппе Туччи, вве­ли в научный оборот большое количество новых ис­точников, в частности тантрийские тексты из Тибета, Непала и Бутана. Английский ученый Эдвард Конзе посвяти/1 свою жизнь изучению праджняпарамитской литературы на санскрите. Т. Мурти и К. Джаятилека сде­лали попытки систематического изложения буддий­ской философии и сравнения ее с западной. Тибетские исследования пережили значительный подъем после подавления тибетского восстания в КНР в 1959 и по­следовавшей эмиграции большого количества тибет­ских монахов и ученых; это же событие вызвало ог­ромный сочувственный интерес к тибетской традиции на Западе. Параллельно рос интерес к истории эзоте­рического (тантрического) буддизма в Китае и Японии, к традиции Чань (Дзэн) (важный вклад был внесен По­лем Дюмьевиллем) и в связи с этим — к взаимодей­ствию буддизма с другими религиозными традиция­ми в Китае — даосизмом и конфуцианством. Примерно с сер. 20 в. в связи национальным подъемом в буддий­ских странах и развитием таких научных дисциплин, как антропология, этнология и социология, постепен­но происходит значительный поворот в исследовани­ях буддизма: все больший интерес вызывает буддизм как практическая современная религия с его культо­выми элементами, социорегулирующими функциями, влиянием на отношения власти и на народную культу­ру. Интерес именно к этим аспектам буддизма начина­ет доминировать при исследованиях и прошлого, и на­стоящего. Среди крупных исследований современно­го буддизма и его влияния на общество следует назвать работы Холмса Уэлша по практикам китайского буд­дизма (на материалах 20 в. до коммунистической рево­люции), а также работы исследователей обществ буд­дизма Тхеравады в Юго-Вост. Азии, т. е. в тех странах, где буддизм продолжает доминировать; среди послед­них следует выделить таких ученых вт. пол. 20 в., как Мелфорд Спайро, Ричард Гомбрич, Гананатх Обейесе-кере, Стенли Тамбайя, Тревор Линг, Франк Рейнольде и Чарльз Кайес. В последней четверти 20 в. российская
167
 
 
БУЛГАКОВ
Η. постепенно восстанавливала дореволюционные тра­диции, основываясь на продолжении публикаций и исследований материалов из Центральной Азии и ти-бетско-монгольских источников, имеющихся на тер­ритории России, а также на академических переводах и исследованиях палийской и санскритской литерату­ры (напр., перевод «Дхаммапады» В. Топоровым, «Аб-хидхармакоши» В. Рудым и Е. Островской, «Милинда-панхи» А. Парибком, «Лотосовой сутры» А. Игнатови­чем (с японской версии), ряда тибетских текстов А. Терентьевым, ряда китайских сутр В. Малявиным и Е. Торчиновым. Последний до своей смерти в 2003 был вдохновителем интенсивной работы российских буд-дологов в Санкт-Петербурге.
A.C. Агаджанян
БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871-1944) — рус­ский философ, богослов, экономист, публицист, приват-доцент, а после революции 1917 профессор кафедры по­литической экономии Московского ун-та, депутат Госу­дарственной думы второго созыва. Разочаровавшись в политике как средстве освобождения общества и че­ловека, Б. вернулся в лоно Русской православной церкви (лето 1907) Смерть сына летом 1909 определила окон­чательный переход Б. на религиозно-православные по­зиции. Был делегатом Всероссийского Поместного со­бора православной церкви от мирян Таврической епар­хии и с авг. 1917 до мая 1918 принимал участие в работе двух сессий Собора. Был введен в состав Высшего Цер­ковного Совета. В июне 1918 принял священнический сан. С дек. 1922 в эмиграции, в 1923-1925 профессор церковного права Русского юридического фак-та при Парижском ун-те. Создатель и духовный лидер Брат­ства Святой Софии. С 1925 и до самой смерти профес­сор догматики и декан Русского Богословского право­славного ин-та (впоследствии Академии) в Париже. Участвовал в съездах Русского студенческого христи­анского движения, заседал на экуменических съездах (см. Экуменизм), выступал с проповедями и лекциями в США (1934 и 1936). Пройдя путь от «легального марк­систа» до православного священника, Б. пытался со­единить натурфилософию и «философию Откровения» Ф.В.Й. Шеллинга, философию всеединства и учение о богочеловечестве B.C. Соловьева. Б. опровергал возмож­ность научного познания социальной действительно­сти и доказывал необходимость метафизического обо­снования социального идеала. Окончательно перейдя на религиозные позиции, Б. стремился разрешить со­циально-политические проблемы с помощью религи­озной метафизики, а единственной универсальной про­блемой полагал «Бога и только Бога». Мир, согласно Б., является воплощением Бога, поэтому необходима хри-
стианизация земной жизни. Выступал <а отделение церкви от государства, отрицал В")можность христи­анского государства, полагая, что верить по принужде­нию нельзя, ибо вера должна быть свободной и искрен­ней. Учение Б. о Святой Софии как 1 [ремулрости Бо­жьей, воплощением которой он считал Богоматерь, в 1935 было признано еретическим к ак епись нами чи, рантского Карловацкого собора, так и Московским митрополитом, местоблюстителем патриаршего пре­стола Сергием (Страгородским) См также:Софиоло-гия, «Вехи»),
Осн. соч.: Свет невечерний: Созерцания иумо рения. Μ ., 1994; Православие. Очерки учения православной церк­ви. М., 1991; Апокалипсис Иоанна Париж 1948; Св. Петр и Иоанн. Париж, 1926; Два града: В 2 т. М„ 1911; Тихие думы. Μ., 1918; Лествица Иаковля. Париж 1929; Купина Неопалимая. Париж, 1927.
Е.С. Элбакян
БУЛЛИНГЕР (Bullinger) Генрих (1504/1505-1575 — швейцарский реформатор, преемник, лрут и последо­ватель У. Цвингли. Получил теологическое образование специализировался в области библеистики, находился под влиянием работМ. Лютера и Ф. Меланхтона. Рабо­тал преподавателем теологии в Капелле, где познакомил­ся с Цвингли и сумел увлечь многих своих учеников его идеями. Способствовал внедрению цвинглианства в Бернском кантоне. В 1529 стал евангелическим пресви­тером в Цюрихе. После того как в войне между католи­ческими («лесными») и протестантскими (Цюрих, Берн) кантонами последние потерпели поражение, а Цвингли погиб, Б. стал его преемником и в 1523 был избран главным пастором («народным проповедни­ком»). С тех пор Б. стал официальным главой немец­кой реформатской церкви и завоевал на этом посту непререкаемый авторитет не только в Швейцарии, но и во многих других странах. Он проявил большие спо­собности в решении как теологических, так и органи­зационных вопросов. Б. отличался умеренностью и ос­торожностью. Многие из учеников Б. впоследствии стали известными деятелями английского пуританиз­ма. Б. составил «Первое Гельветическое (Швейцарское) исповедание». По договоренности с Ж. Кальвином, до­стигнутой в 1549, Б. добился устранения разногласит! между немецкой и французской реформатскими церк­вями в вопросе о понимании евхаристии. В 1566 он дал такое изложение реформатского учения во «Вто­ром Гельветическом исповедании», которое встретило всеобщее одобрение и признание. Б., несмотря на глу­бокое уважение к Лютеру, осуждал его фанатизм и кри­тику им Цвингли, труды которого Б. издал в 1543. Сам Б. являлся автором более 150 теологических и литера-
168
 
 
БУРИНЬОН
турных работ. Основные сочинения Б. — «Десятиле­тия», «Второе Гельветическое исповедание», драма «Лук­реция» и др. на рус. язык не переведены. (См. также: Цвингли Ульрих, Цвинглианство, Реформация, Лютер Мартин, Лютеранство, Кальвин Жан, Кальвинизм.) Осн. соч.: Werke. Zürich, 1972-2002. Bd. 1-9
Е.С. Элбакян
БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф Карл (1884-1976) — немецкий лютеранский теолог, философ и историк ре­лигии. Изучал теологию в ун-тах Тюбингена, Берлина и Марбурга, преподавал в Марбурге (1912-1916), Брес-лау (1916-1920), Гиссене (1920-1921). Вернувшись в Марбург в 1921, Б. был в течение большей части своей академической карьеры (до ухода на пенсию в 1951) профессором теологии Нового Завета. Б. выступил в 1920-е гг. с позиций, близких К. Барту, критиковал либеральных теологов за то, что они брали из еван­гельских сказаний только моральную проповедь Иисуса Христа и игнорировали эсхатологию. В трудах этого периода Б. заложил основы формально-критического метода в историческом исследовании евангелий так называемой формально-исторической школы в рели­гиоведении. Крупный вклад внес он в исследование дописьменной стадии ранней христианской традиции евангелий. В первой большой работе «История синоп­тической традиции» (1921) Б. принимает во внимание критику новозаветных текстов, которая показала, что они включают заимствованные сказания различных народов, воспринимаются как фантастическиемифы, и приходит к скептическим выводам относительно исторической достоверности евангелий. Уже в этой работе Б. подчеркивает, что главная задача теологии состоит в выявлении глубинного смысла этих сказа­ний. В 1942 в программном сочинении «Новый Завет и мифология» Б. обрисовывает проблему демифологи­зации новозаветного благовестия и развивает эту идею в своих трудах «Теология Нового Завета» (1948,1952), «Вера и понимание» (1952, 1965). О т М . Хайдеггера Б. воспринимает концепцию человеческой природы как того, что создается только в момент выбора, а не чего-то постоянного и статического. По мнению Б., это — отношение к Богу, которое проявляется в вопросе о Боге, заключенном в человеческом существовании. Человек — это воплощенный вопрос о Боге, в самой своей основе всегда указывает на Бога, обращен к нему. В поисках ответа на этот вопрос человек избирает сам себя как свою возможность. Б. назвал теологию «поня­тийным изложением определенной Богом экзистен­ции человека». Основой богословской антропологии Б. является его тезис: «Говорить о Боге — значит гово­рить о человеке, говорить о человеке — значит гово-
рить о Боге». Б. рассматривает библейские сказания не как рассказы о подлинных событиях, но как способ трансляции человеку экзистенциального содержания и различает миф и керигму. Керигма (греч. κήρυγμα — возвещение, проповедь) — это сущность христиан­ского вероучения, слово Божие к человеку, которое можно усвоить только на пути веры. Она открывает человеку возможность подлинного существования, которую он призван избрать. Для того чтобы демифо­логизировать Библию, выявить понимание человече­ского существования, предлагаемое керигмой, необхо­димо найти категории для выражения структуры этого существования. Б. убежден в том, что такую возмож­ность предоставляет хайдеггеровская экзистенциаль­ная аналитика. В своей «Теологии Нового Завета» он пытается обновить паулинистское понимание челове­ка с помощью экзистенциализма. Библейские терми­ны «грех», «плоть», «дух» интерпретируются им в свете хайдеггеровского учения об «экзистенциалах», о вы­боре между подлинным и неподлинным существова­нием. В каждом своем повседневном решении чело­век способствует обретению подлинного существова­ния или отвергает его.
Осн. соч.: Новый Завет и мифология // Вопросы фило­софии. 1992. № 11; Иисус // Путь. 1992. № 2; Geschichte und Eschatologie, Tübingen, 1958; Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, 3 Bde., Tübingen, 1952,1958-1962; Das Evangelium des Johannes, Göttingen, 1962.
К.И. Никонов
БУРИНЬОН (Bourignon) Антуанетта (1616-1680) — фламандский религиозный деятель и мистик, адепт квиетизма. В подростковом возрасте Б. испытала яр­кое религиозное переживание: она услышала голос, ко­торый приказал ей отречься от всего земного и посвя­тить себя Богу. В 1636, будучи помолвленной, она сбе­жала из дома. Некоторое время Б. находилась в монастыре, а в 1653-1662 руководила приютом для си­рот, который основала на деньги, доставшиеся ей пос­ле смерти отца. Примерно в это же время Б. начинает излагать свое учение. Б. была убеждена, что она призва­на Богом для того, чтобы изменить религиозную жизнь людей и вернуть их к первоначальной евангельской чистоте. Стремясь утвердить новое вероисповедание, она отвергала все формы религиозных организаций и заяв­ляла, что религия связана не с культом, а с глубокими внутренними переживаниями верующего. Преследу­емая как со стороны католицизма, так и со стороны протестантизма, Б. была вынуждена постоянно стран­ствовать по Европе. Повсюду она возила с собой ти­пографский станок, и во всех городах, в которых она и ее последователи останавливались, издавалось и рас-
169
 
 
ЬУРХАНИЗМ
пространялось большое количество брошюр, излага­ющих основы ее учения и описывающих ее мистиче­ский опыт. Б. приобрела много приверженцев в Ни­дерландах, Франции, Англии и особенно в Шотландии, где Βΐιοι . ic гвии ее учение было осуждено Пресвите­рианскими генеральными ассамблеями 1701, 1709 и 1710. Католическая церковь включила ее сочинения в «Индекс запрещенных книг». Автобиография Б., пере­веденная на англ. язык и изданная под заглавием «Свет мира» («The Light of the World», 1696), стала настолько популярна в Англии, что будущие священники перед рукоположением должны были официально заявлять, что они не признают «буриньонизм». В 1679 ученик Б. Пьер Пуаре собрал воедино ее сочинения, а в 1686 они были опубликованы в 19-ти томах.
Соч.: An Apology for Μ. Antonia Bourignon, London, 1699.
Μ.О. Васильева
БУРХАНИЗМ («ак-янг» — белая, чистая вера) — ком­плекс религиозных верований алтайцев, связанных с почитанием верховного бога Белого Бурхана и его мес­сии Ойрот-хана. Б. представляет собой новое синкре­тическое религиозное явление, возникшее в результа­те синтеза северного буддизма (ламаизма), алтайского шаманизма и дошаманских верований (см. Синкретизм религиозный) Дочери алтайца Чета Челпанова, долго жившего в Монголии, явился на коне Ойрот, вестник Белого Бурхана, и возвестил о своем скором возвраще­нии к алтайскому народу. Он призвал алтайцев отка­заться от курения табака и кровавых шаманских жер­твоприношений. Открытое моление алтайцев в 1904 в долине Теренг стало официальной датой рождения Б. В долину съехалось большое число алтайцев, однако молящиеся были жестоко разогнаны царскими войс­ками, а проповедники новой веры во главе с Четом Челпановым арестованы. Состоялся знаменитый судеб­ный процесс над бурханистами, обвиненными в орга­низации беспорядков и шпионаже в пользу Японии. В ходе процесса, всколыхнувшем всю Россию, сторон­ники «белой веры» были оправданы. В последующие годы Б. получил широкое распространение на Алтае. В 1930-е гг. отправители бурханистского культа в боль­шинстве своем были репрессированы. В 1990-е гг. про­изошло возрождение Б. И его быстрое распростране­ние среди алтайцев. Б. ныне официально признан од­ной из ветвей ламаизма. К бурханистам приезжают ламы из Бурятии, Санкт-Петербурга и даже из Тибета. В 1995 Далай-лама XIV благословил поездку на Алтай своего представителя с наказом беречь «белую веру» и возрождать ее. Центральное место в пантеоне божеств бурханистов занимает бог Бурхан, живущий на небе. Он сотворил Землю и людей. Он — Дух Алтая, Хозяин
Алтая. Мессия Ойрот — «вестник», по другой версии, «друг» Белого Бурхана. В мифологии алтайцев {>йрот-хан (Ойрот-Бурхан) выступает как могущественный правитель предков алтайцев. С его новым приходом должен начаться новый этап в их жизни. Это собира­тельный образ всех правителей некогда могуществен­ного народа. В Б., учитывая огромное влияние, которое оказал на него монгольский ламаизм, действуют пер­сонажи Уч-Курбустан Гмонг. Хормуста , Маклере мо­дификация буддийского божесгва Майтреи). Объек­том поклонения в культовой системе Б. выступаю г так­же растения, леса, горы, реки, солнце, .туты. Ос »бую роль играет почитание огня и молока. От того, как человек о т н о с и т с я к о г н ю , во м н о г о м зависит з доровье его се­мьи, а также приплод скота и т. д. Огню же и теперь алтайцы-бурханисты посвящают ежедневные "угоще­ния» — первый утренний чай, первый кусочек самого вкусного мяса, первую чашечку араки. В огонь льют жир, масло, сжигают в нем веточки можжевельника и обращаются к огню с просьбами. Обряд брызгания молоком для Б., пожалуй, самый важный ритуал. Зна­чительное место принадлежит также почитанию гор­ных источников (аржанов). Лучшим временем для по­сещения аржана считается весна и осень. Духу аржана преподносятся различные виды пищи. Помимо этого, на ветви деревьев близ источников повязываются жер­твенные ленты (ялама) белых, голубых, желтых цве­тов. Считается, что белая лента посвящена Алтаю, го­лубая — небу, желтая — огню. Адепты «белой веры » широко используют воду в ритуале омовения, практи­куя купание в священных источниках. В культе дере­вьев особенно почитаются береза, ель, сосна, осина. Это родовые деревья. Характерной для Б. формой отправ­ления культа стали общественные моления (мургул), которые проводятся два раза в год: весной Яажыл буур» («Зеленая ветка») и осенью «Сары буур» («Же­лтая ветка»), Мургул проводится в специально отве­денных местах с соответствующими культовыми со­оружениями. На удобных, легкодоступных и одно­временно малозаметных возвышенностях строятся куре-алтари. Куре — особое сооружение, обычно воз­водимое на склоне горы с солнечной стороны. Основ­ная часть алтаря выложена из каменных плит в форме почти правильного куба, а наверху его устанавливает­ся плоский гладкий камень. На этом жертвеннике жгут вереск, перед ним совершаются обряд возлияния мо­лока, на него выставляется нетронутая человеком пища как приношение Бурхану. Чаще всего это молоко, мас­ло, сыр. Из сыра часто изготовляются фигурки домаш­них животных, возлагаемые вместе с продуктами на жертвенник. Важным элементом обрядов Б. является также вереск. Он не только сжигается в больших коли-
170
 
 
БХАГАВАДГИТА
чествах па молениях, но им бурханисты обмениваются в знак приветствия, передавая из рук в руки при входе в лил или при встрече. Непременной принадлежностью мургула является береза или длинные шесты-суме, оканчивающиеся разнообразными резными фигур­ками. Это может быть полумесяц, фигура птицы или деревянный шарик-очир. Согласно бурханистскому ритуалу, изображения луны, солнца на вершине суме также означает чистоту учения. Под головкой суме под­вязывают длинные ленты синего, зеленого и желтого цветов. Подобные ритуальные комплексы распростра­нены по всей Центральной Азии от Тибета до Монго­лии и имеют аналоги в культовом инвентаре не только алтайцев, но также хакасов и тувинцев. К числу пред­метов, связанных с отправлением культа, можно от­нести чашки (айак) для молока, ложки (калбак) для брызгания, колокольчики (хонхо). К предметам культа относятся также шелковые ткани с изображением Бур-хана, а также монгольские и тибетские книги. Покло­ны бурханистов сильно напоминают поклоны монго­лов: молящиеся складывают ладони у лба и склоняют­ся до самой земли, иногда до сорока раз. Основной элемент культового действия — обход алтаря посолонь с кроплением пространства жертвенным молоком и пе­нием ритуальных гимнов, где основной мотив — просьбы к Бурхану о ниспослании жизни и благополу­чия всему живому. Главной фигурой в культовой дея­тельности бурханистов является ярлыкчи. Ярлыкчи — общее название служителей Б. Они организуют и про­водят общественные моления, часто выступают в роли целителей. Б. — важный элемент современной духов­ной жизни алтайцев, но нужно время, чтобы четко опре­делилось его отношение к другим распространенным здесь религиозным конфессиям и верованиям: право­славию, старообрядчеству, исламу, шаманизму.
A.B. Иванов, P.A. Кушнерик
БУЦЕР (Bucer или Butzer, настоящая фамилия Kuh-horn — Кухорн, Кугорн) Мартин (Ί491-1551) — вид­ный деятель Реформации, гуманист. В 1505 вступил в орден доминиканцев. В 1517 его перевели в Гейдель-бергское подворье, что дало возможность Б. посещать ун-т, где одновременно с теологией он занялся изуче­нием евр. и греч. языков. Под влиянием идей Эразма Роттердамского и М. Лютера, с которым познакомил­ся лично во время гейдельбергского диспута, Б. оста­вил орден и примкнул к протестантизму. В 1522 стал пастором в Ландштуле и женился на бывшей монахи­не. В 1523 был отлучен от католической церкви (см. Католицизм). С 1523 по 1549 Б. проводит Реформацию в Страсбурге, где он становится президентом церков­ного совета. В 1549 по приглашению архиепископа
Кентерберийского Томаса Кранмера Б. переезжает в Англию и до самой смерти направляет свои усилия на проведение Реформации в Англии. Как теолог Б. при­надлежит к группе т. наз. «верхненемецких» реформато­ров. Несмотря на то что Б. был последователем Лютера, он стремился примирить немецкую и швейцарскую вет­ви реформационного движения. Так, в вопросе о прича­щении, Б. не принимал ни одну из сторон — Лютера или У. Цвингли, занимая «среднюю» позицию. По его мне­нию, во время евхаристии, хоть и символически, а не субстанционально, но Иисус Христос присутствует в да­рах Святого Духа. Б. оказал сильное влияние на Ж. Каль­вина. Он активно поддерживал заключение Виттенберг-ского соглашения (1536). В сфере церковных порядков был близок к пуританизму. Основное сочинение Б., на­писанное в соавторстве с В. Капитоном, «Тегрополитан-ское исповедание веры» на рус. язык не переведено. (См. также: Реформация, Лютеранство, Лютер Мартин, Цвин-гли Ульрих, Цвинглианство, Кальвин Жан, Кальвинизм, Капитон Вольфганг.)
Осн. соч.: Opera omnia. Gütersloh, 1954-2000. V. 1-15.
Е.С. Элбакян

БХАГАВАДГИТА (санскр. «Песнь Господа»), «Гита» (санскр. «Песнь») — один из священных текстов инду­изма, входящий в круг наиболее авторитетных писа­ний. Хотя Б., согласно индуистским классификаци­ям, не относится к шрути, текстам религиозных откро­вений, ее репутация издревле была чрезвычайно высока и сопоставима с авторитетом упанишад. Б. — религиозно-философское стихотворное произведение, состоящее из 18 глав и входящее в состав VI книги Махабхараты. Генезис Б. происходил за пределами Махабхараты, куда текст был инкорпорирован после своего возникновения. Существует несколько редак­ций текста, которые отличаются близостью содержа­ния. Датировка создания Б. остается дискуссионной проблемой. Вероятнее всего, содержание Б. форми­ровалось на протяжении длительного времени: его ис­токи восходят ко времени первых упанишад (ок. 7 в. до н. э.), идейное ядро складывается в 6 - 3 вв. до н. э., а завершение приходится на кон. I тыс. до н. э. — начало I тыс. н. э. При этом Б. отличается целостностью идей­ного строя и органичностью общей композиции, в ко­торой интерполяции не играют существенной роли. В Б. нашла отражение эпоха сложных духовных иска­ний вт. пол. I тыс. до н. э., связанная с трансформацией ведийской традиции, появлением оппозиционных брахманизму религиозных учений {буддизм, джайнизм, др.). Б построена преимущественно в форме диалога. Главными действующими лицами являются Арджуна, один из главных героев «Махабхараты», принадлежа-
171
 
 
ψ
 
БХАКТИ
щий к царскому роду 11андавов, и Кришна, в первых ι лавах поэмы возничий Арджуны. Диалог начинается в драматический момент: армии Пандавов и их про­тивников Кауравов выстраиваются на поле Куру для решающей битвы, Кришна правит боевой колесницей и ставит ее между двух армий, однако Арджуну вместо боевого пыла охватывает отчаяние — среди своих про­тивников он видит родственников, друзей, наставни­ков. Не желая убивать близких, Арджуна в полном смя­тении обращается к Кришне за советом. Кришна напо­минает Арджуне о его долге воина, кшатрия: участие в справедливой битве — долг и дхарма, закон бытия для кшатрия, уклонение от нее — несмываемый позор и тяжкий грех. Кшатрий обязан бесстрастно исполнить свое призвание, не помышляя о выгоде, славе или иных плодах своих поступков — тогда никакое деяние его не пятнает. Проповедью этики кшатрия и философии войны диалог не ограничивается. Кришна обосновы­вает свои этические наставления глубокими религиоз­но-философскими доктринами. В основе своей они близки философии упанишад. Б. провозглашает идею существования единой основы всего сущего, в качестве такового абсолютного начала выступает Брах­ман. При этом Б. демонстрирует крупный сдвиг ре­лигиозной идеологии в сторону теизма. Утверждает­ся, что за пределами Брахмана существует еще более фундаментальное бытие. Это основа Брахмана, Брах­ман Брахмана, «Высший Брахман» — Бхагаван, Гос­подь. Теизм Б. развивается на стезях персоналисти-ческих представлений о божестве: Бхагаван отожде­ствляется с Пурушей, ведийским антропоморфным первотворцом всего сущего, и провозглашается «Выс­шим Пурушей». В своем завершенном выражении идея Абсолюта принимает в Б. форму монотеистичес­кой доктрины (см. Монотеизм). Личный Бог, Бхагаван, Господь, может проявлять себя в образе разных богов древнеиндийского пантеона — Васудевы, Индры, Вишну, Кришны и др., оставаясь в своей высшей сущ­ности персонифицированным божественным всеедин­ством. Сотериология Б. признает в качестве основных пугей спасения джняна-йогу — путь познания высших религиозных истин, карма-йогу — пугь деяний, соот­ветствующих религиозным нормам и долгу, и бхакти-йогу — путь эмоционально насыщенной преданности божеству. В Б. наиболее предпочтительным путем про­возглашается путь бхакти: любовная преданность и самозабвенное служение одному богу, Бхагавану, вы­зывают со стороны божества ответные чувства и ведут к установлению между Бхагаваном и верующим (бхак-том) союза, основанного на взаимной преданности. Этот союз выступает залогом спасения. В Б. сведены воедино многие высокоавторитетные учения эпохи Вед
и Упанишад, некоторым из них дана новая интерпре­тация, существенно усилившая монотеистическую тен­денцию в вероучениях и культе. Идеи Ь проложили пути дальнейшему развитию индийских ретигиозных систем, особенное влияние они оказал и на мкие инду­истские течения, как бхагаватизм, яишнуизм, кришна­изм, бхакти. Богатство идейного содержания Б поро­дило огромную комментаторскую традицию, в которой ведущую роль играют комментарии Шанкары ( 8-9 вв. ) и Рамануджи (11-12 вв.). Образы и сюжеты Б. оказали большое влияние на все области народной и элитар­ной культуры Индии — фольклор, живопись, театр, поэзию и т. д. Воздействие Б. наложило отпечаток на мировоззрение таких выдающихся представителей Индии, как Ауробиндо Гхош, Мохандас Карамчанд Ган­ди, Сарвепалли Радхакришнан. В Европе идеи Б. нашли отклику И.Г.В. Гёте, Г.В.Ф. Гегеля, Н. Гартмана, Р. Род-лана и многих других мыслителей. С 1960-х гг. Б. изве­стна на Западе в качестве священного текста религиоз­ного движения «Международного общества сознания Кришны», основанного в 1965 Бхактиведантой Свами Прабхупадой (1896-1977), автором одного из после­дних комментариев и переводов Б. на англ. язык «Бха-гавадгита как она есть»),
А.П. Забияко
БХАКТИ (санскр. bhakti — преданность, благочестие, поклонение) — комплекс популярных индуистских традиций (см. Индуизм), в основе которых лежит выра­жение искренней преданности верующего индивида (бхакта) какому-либо божеству. Б. считается одним из трех главных видов религиозной практики, наряду с путем знания (джняна) и путем бескорыстного дейс­твия (карма). Наибольшее распространение Б. полу­чило в вишнуизме. Б. зародилось у неарийских народов Индии и первоначально не было связано с индоарий-ской ведийской традицией (см. Веды). К сер. I тыс. до н. э. относятся первые санскритские упоминания о куль­товом служении в духе Б. Впервые в значении предан­ности божеству и наставнику термин «Б.» упоминается в «Шветашватара-упанишаде» (ок. 4 в. до н. э.). В более разработанном виде понятие Б. фигурирует в «Бхага-вадгите». Б. здесь — совокупность методов духовной дисциплины (йога), таких как постоянное благоговей­ное сосредоточение на высшем божестве (Бхагаване), размышление о нем, прославление его и др. В идеале эти методы должны помочь адепту достичь освобож­дения от сансары, что совпадает также с познанием сущ­ности Бога. В целом, Б. не противостоит знанию, но включено в него как его аспект: среди четырех видов почитателей Бхагавана предпочтительнее выглядят «знающие». Вся жизнь бхакта должна воспринимать-
 
 
БХАКТИ
:я им как жертва, отданная Богу. Поклонение другим оожествам излишне, поскольку их источником высту­пает Бхагаван. Считается, что благодаря своему эмоци-о н а л ь н о м у характеру путь Б. доступен всем л ю д я м . Даже порочные люди, согласно «Бхагавадгите», способны стать праведными, если они поклоняются Богу. Массо­вый характер движение Б. приобретает примерно со вт. пол. I тыс. н. э. Начало этому процессу было положено на юге Индии. Главными выразителями идей южно­индийского Б. стали тамильские поэты-мистики, виш-нуитские (альвары) и шиваитские (наянары), почита­ющиеся их последователями как святые или как во­площения божеств. Описанное в стихах этих поэтов Б. становится не одним из многих, а единственно воз­можным путем к божеству, причем большой акцент уже ставится на разработку различных нюансов внеинтел-лектуального, спонтанного отношения адепта к объекту своей любви. Южноиндийское Б. не признавало раз­личий между людьми по кастовым признакам, отрица­ло ценность аскетизма, книжного знания. На основе стихотворений поэтов Тамилнада был создан первый богослужебный канон, который до сих пор применя­ется в индуистских храмах. Благодаря тамильским по­этам происходит своеобразная эстетизация Б.: основ­ной целью бхакта становится не столько свое осво­бождение, сколько стремление вечно лицезреть прекрасный облик любимого божества. Б. насыщается самыми разными оттенками религиозной эмоциональ­ности: это и трепетное ожидание встречи с Богом, и эйфорический восторг, и отчаяние из-за разлуки, и др. Важным этапом развития южноиндийского Б. явилось составление «Бхагавата-пураны» (ок. 10 в.), повлияв­шей на дальнейшее развитие Б. и ставшей наряду с гимнами альваров и школой панчаратра одним из ис­точников теологизации Б. В трудах вишнуитских мыс­лителей. Постепенно движение Б. охватывает всю стра­ну. В соседнем с Тамилнадом Карнатаке шиваитским поэтом-проповедником и государственным деятелем Басавой (ок. 1105-1167) создается (по другой версии, реформируется) школа лингаята. Лингаята радикали­зировала социальные идеи Б.; она вообще отказывала ведийской традиции в авторитетности, не признавала идеи кармы, ортодоксальную обрядность, институт брахманов. Еще севернее, в Махараштре, в 13 в. появи­лись такие направления Б., как маханубхава и варкари. В маханубхаве почиталось высшее божество (Парамеш-вара), уравнивались в правах мужчины и женщины, нищенство считалось наиболее приемлемым образом жизни. Школа варкари сформировалась на основе куль­та местного бога Виттхала (Витхоба), отождествленно­го с Кришной; главная ее особенность — массовое еже­годное паломничество верующих в г. Пандхарпур с це-

лью поклонения изображению Виттхала в храме. В ходе паломничества произносятся имена божества, поются гимны, созданные выдающимися поэтами и проповед­никами этой школы: Днянешваром (1271/1275-1296), Намдевом (1270-1350) и др. В 15-16 вв. наступает рас­цвет североиндийского кришнаитского Б. Не в послед­нюю очередь это было связано с деятельностью выда­ющегося бенгальского мистика и проповедника Чай-танъи (Чойтонно, 1486-1536), который ввел ряд новых элементов в практику богослужения, прежде всего сан-киртан — совместное воспевание имен Бога и массо­вые танцевальные процессии. Центром кришнаитско­го Б. стали места вокруг г. Матхуры в Центральной Ин­дии. Наряду со хпколой Чайтаньи, к которой восходят многие современные направления Б., влиятельной была также и школа Б., основанная Валлабхачарьей (1478-1530) с центром в Брадже (около Матхуры). Вок­руг школы сложился «Союз восьми поэтов», выдаю­щееся религиозно-поэтическое объединение, в кото­ром особенно выделяется Сурдас (ок. 1478 — ок. 1563), автор поэмы «Сурсагар» («Океан [стихов] Сура»), Близ­ким по духу к творчеству этих поэтов было и творче­ство раджастханской поэтессы Мира Баи (1498-1546/ 1547), создательницы образцов тонкой любовной ли­рики. Также в Средневековье активно развивается и рамаитское Б., почитавшее Вишну в образе идеального царя Рамы. Крупным представителем этого направле­ния Б. был поэт Тулсидас (ок. 1532-1623), автор эпи­ческой поэмы «Море деяний Рамы» («Рамачаритама-наса»). Направления Б. отличаются друг от друга по ре­гиональным, конфессиональным и другим признакам. Наиболее известно деление Б. согласно объекту почи­тания: сагуна-Б. и ниргуна-Б. Последователи сагуна-Б. поклоняются божеству в его персонифицированном облике; таковы все разновидности кришнаитского и рамаитского Б. Приверженцы ниргуна-Б. поклоняют­ся Богу, который не выражен в определенном облике. Характерный пример ниргуна-Б. — движение, создан­ное ткачом-проповедником из Бенареса Кабиром (15 в.) на основе учения индуиста Рамананды (15 в.). Кабир верил в единого Бога, у которого есть множество имен, отвергал поклонение священным образам и предме­там, практику паломничества, авторитет священных писаний и ортодоксальных священнослужителей. Он полагал, что сущность всех религий одна и та же, и не случайно среди его учеников были как мусульмане, так и индуисты. К ниргуна-Б. по своим идейным установ­кам примыкает и сикхизм. Далее, Б. классифицируется по пяти видам отношения к божеству: 1) отстраненное отношение к Богу как к высшему Абсолюту·, 2) отно­шение к Богу так, как раб относится к господину; 3) от­ношение к Божеству как к другу; 4) материнское отно-
173
 
 
БЭКОН
т е м п е и 5) эротическое отношение. Существуют и иные классификации Ь. При всех различиях, имеющихся между течениями В., они схожи в стремлении их по­следователей к личной, непосредственной сопричаст­ности Божеству. В Б. все верутощие-бхакты равны пе­ред лицом Бога, какие бы у них ни были социальные, половозрастные и конфессиональные различия. При­верженцы Б. тяготеют к коллективной форме богопо-читания, к общинной жизни. Организация членов Б. предельно демократична, лишена элитарности, ритуа­лы достаточно просты; здесь искреннее отношение к божеству важнее, чем знание ритуальных тонкостей. Недаром в течениях Б. прославляются, а то и обожеств­ляются их наставники-гур_у — люди, наиболее полно отразившие в своей жизни идеал преданного служе­ния божеству. Так, Чайтанья считается аватарой (во­площением) Кришны. Излюбленным жанром литера­туры в Б. является религиозная песнь (часто принима­ющая культовый характер), при этом в подавляющем большинстве случаев она спонтанно слагается автором на его родном языке. Последователи Б. в ходе истории неоднократно подвергались преследованиям со сторо­ны религиозных ортодоксов за свои реформаторские воззрения и практики, которые позднее, впрочем, ста­ли частью общеиндуистской идеологии и обрядности. В настоящее время идеи Б. активно пропагандируются за пределами Индии, в т. ч. усилиями различных криш­наитских организаций (напр., Международным Обще­ством Сознания Кришны).
С. В. Пахомов
БЭКОН (Bacon) Фрэнсис, Бэкон Веруламский (1561-1626) — английский правовед, государственный де­ятель, один из родоначальников философии Нового времени. По В., в основе мира — вечная, бесконечная, активная материя. Он ставил задачей построить «ис­тинный образ мира таким, каков он есть», путем по­знания, опирающегося на опыт и метод индукции (в противовес схоластике с ее дедуктивным методом). Согласно Б., знание дает человеку власть над приро­дой и способность практически изменить мир (scientia
potentia est: знание — сила). Используя теорию двой­ственной истины, стремился оградить науку от пося­гательств религии и одновременно защитить религию от вмешательства науки. Признавая истинность ре­лигиозного и естественного по .нания, отдавал пред­почтение последнему. Именно естественная филосо­фия, считал он, должна почитаться великой матерью наук. Б. обрисовал состояние религиозности в его эпо­ху: религиозные распри, множество сект, непочти­тельное отношение к священным предметам. Рели­гия как таинство и как наставница морали рождает­ся, по Б., из Божественного Откровения Вместе с тем, Б. высказал мысль и о естественной основе распрост­ранения религии — это «смуты и несчастья-.. Рели­гия носит всеобщий характер, «даже у древних наро­дов есть понятие о Боге-, хотя и не в полном объеме, поэтому сомнительно наличие подлинных атеистов. В сочинении «Мудрость древних» дал собственную аллегорическую интерпретацию античных мифов. Ре­лигия, по мнению Б., иррациональна, зиждется на вере в Слово Божие. Особенность религии Б. усматривал в том, что воображение берет в ней верх над разумом; религия «прокладывает путь к уму человека через срав­нения, образы, притчи, сны». Она необходима как г лав-ная связующая сила общества, поэтому должна быть единой. Отсюда резко отрицательное отношение Б. к сектам и ересям, которые «хуже, чем развращенность нравов». Причины появления новых сект (в т. ч. исла­ма) Б. усматривал в спорах внутри общепринятых ре­лигий, аморализме священников, в «темноте и неве­жестве времен», в мятежном духе основателей. Б. выс­тупал против насильственных методов борьбы с распространением сект. Он нередко употреблял тер­мин «суеверие», имея в виду не только гадания, магию колдовство, астрологию, но также обряды католичес­кой церкви, веру в силу мощей, «чрезмерное религиоз­ное рвение». Суеверие, по мнению Б., является причи­ной смут и, главное, помехой на пути развития есте­ствознания.
Соч. на рус. яз.: Сочинения в двух томах. М., 1977-1978.
З.А. Тажуризина

174