Ч

Ч АЙТАНЬЯ (бенгальск. Чойтонно), мирское имя Вишвамбхар
Мишра (1486-1533) — индийский религиозный
деятель, реформатор культа Кришны. Среди
классических жизнеописаний Ч. наиболее известна
«Чайтанья чаритамрита» («Нектар жизни Чайтаньи
»), созданная в 16 в. Кришнадасом Кавираджем и
сгавшая одним из самых важных текстов кришнаизма.
Ч. родился в семье брахмана. Получив традиционное
образование, преподавал в родном городе различные
дисциплины, имея определенный успех. Однако после
паломничества в святой для индуистов г. Гая (Бихар) и
знакомства там с наставником Ишварапури Ч. превратился
в ревностного сторонника культа Кришны. Активная
проповедь Ч. в Навадвипе привлекла к нему
множество последователей, он стал признанным главой
местной кришнаитской общины. С Ч. связывают
введение некоторых новых элементов в религиозную
практику, в частности, совместное воспевание имени
Бога (санкиртан). В устраиваемых Ч. уличных религиозных
процессиях с песнями и танцами могли участвовать
все желающие, без разграничения по социальному,
религиозному и прочим признакам. После принятия
в 1510 полного отречения от мира Ч. покинул
родные края и избрал своей резиденцией храм Джаганнатха
(одна из форм Кришны) в г. Пури, крупном
центре кришнаизма. В противовес популярным тогда
воззрениям адвайта-ведднттш Ч. учил, что высшее начало
(Брахман) следует понимать как личного Бога —
Кришну. Духовная практика (бхакти) состоит в осознании
Кришны и возрастании любви к нему. Радха и
Кришна представляют собой одну душу в двух телах:
любовь одного отзывается восторгом в теле другой. Все
люди, по мнению Ч., достойны милости Кришны.
С миссионерскими целями Ч. посетил различные ре
гионы Индии. Традиция приписывает ему случаи исцелений,
обращений в кришнаитскую веру, многочисленные
победы в диспутах. Считается, что именно Ч.
возродил культ Кришны в местах, где он когда-то процветал
в древности (Матхура). Приверженцы Ч. признают
его перевоплощением (аватара) самого Кришны,
или, по другой версии, — соединенным воплощением
Радхи и Кришны. С 1516 Ч. не покидал Пури,
полностью посвятив себя руководству разветвленной
сетью своей общины, а также проповеднической и культовой
деятельности. Согласно легенде, Ч. не умер, а слился
с храмовой статуей Кришны-Джаганнатха и духом вознесся
на небеса. Сторонники Ч. и некоторые ученые связывают
его направление со школой двайта-ведсшта,
основанной Мадхвой, но фактически идеи Ч. и его последователей
сформировали учение отдельной, независимой
школы — школы гаудия, окончательно сложившейся в
18 в. и в основном действовавшей в Бенгалии. Имя Ч.
стало символом нового подъема бенгальского кришнаизма,
вызванного деятельностью Бхактивинода Тхакура
(1838-1914). Эту форму кришнаизма часто называют
«неочайтанизмом». Одним из продолжателей дела
Бхактивинода в 20 в. был Бхактиведанта Свами Прабхупада,
создавший в 1966 в США Международное общество
сознания Кришны. В этой и других организациях
современного кришнаизма именно к Ч. возводятся
истоки кришнаитского учения. Существуют настоящий
культ обожествленного Ч. и празднества, посвященные
ему и его ближайшим ученикам.
С.В. Пахомов

Ч АНЬ, чаиь-буддизм (от санскр. дхьяна — медитация;
яп. дзэн) — одно из направлений китайского буддизма.
Появление Ч. стало результатом наложения учения ма

1179

хаяны на идеологический и концептуальный фундамент
китайских учений, прежде всего даосизма. Последователи
Ч. использовали даосский понятийно-категориальный
аппарат для передачи своих идей — напр.,
термин «Дао» для обозначения буддийского пути спасения
(санскр. марга). Но в целом развитие Ч. шло в
русле махаянской традиции. Среди махаянских текстов,
ставших авторитетными в традиции Ч., следует назвать
«Ланкаватара-сутру», «Вималакирти-нирдеша-сутру»,
«Аватамсака-сутру», сутры праджняпарамиты. Большое
внимание в Ч. уделяется достижению совершенства в
абсолютном знании — праджняпарамите. Достижение
праджняпарамиты связано с осознанием сути пустоты
(Шуньяты) как единственной реальности, что приводит
к пониманию того, что наш разум (кит. — синь —
сердце) есть источник всего, что существует в мире, в т.
ч. заблуждений. Концепция сердца (синь) является центральной
для Ч.-буддизма. В китайской буддийской
традиции синь рассматривается как духовная составляющая
человека в противоположность шэнь — внешнему
физическому телу. Сердце выступает как источник
заблуждений, и в то же время сердце — синоним
природы будды), сокрытой в каждом существе. Т. обр.,
освобождение заключается в познании собственного
изначального сердца. Учение Ч. не стремится доказать
необходимость спасения. Главное — очистить сердце
от заблуждений, и все остальное придет автоматически.
Одним из важных понятий традиционного буддизма
является «марга» — «путь», ведущий к освобождению.
В до-чаньском буддизме марга предусматривала
долгий путь перерождений, обусловленный кармой.
Ч.-буддизм выдвинул концепцию «освободить сознание
здесь и сейчас», «стать Буддой в нынешнем теле»;
просветления можно достичь уже в настоящей жизни.
Происходит также индивидуализация мистического
опыта. Сохраняя поклонение бодхисаттвам и архатам,
рассматривая их в качестве примера пути к просветлению,
последователи Ч. стремились пройти этот
путь самостоятельно. Будда становится лишь свидетельством
возможности просветления, но не объектом
для подражания и поклонения. Согласно Ч., учитель —
это носитель сакрального знания, способный одним
своим присутствием раскрыть сущность сокровенной
мудрости — праджни. Учитель нужен лишь для того,
чтобы указать верное направление в самовоспитании,
все дальнейшее зависит от талантов ученика и его терпения.
Уже само название этой школы китайского буддизма
— Ч. (медитация) — указывает на исключительное
значение медитации для достижения просветления.
Содержание медитации — реализация «пустоты»
и выход за пределы собственного «я». Примерно с 8 в.
классическое выражение Ч. «сидячее созерцание» уже
не означает обязательно неподвижную медитацию
сидя, а указывает на определенное состояние сознания,
не зависящее от позы или места. Ключевая форма медитативной
практики в Ч.-буддизме — т. наз. «созерцание
стены», универсальный метод для всех чаньских
школ. По-видимому, с самого начала истории Ч.-буддизма
«созерцание стены» понималось не только как
методика неподвижной сидячей медитации липом к
стене, но прежде всего как «недвижимое, словно стена
» состояние сознания. Впоследствии Ч.-буддизм более
четко определяет цель созерцания: это прозрение
«отсутствия сердца» (у синь). «Отсутствие сердца» понимается
как абсолютное освобождение от страстей и
привязанностей. Цель самосовершенствования в Ч. —
непосредственное обращение к внутренней изначальной
природе человека. Повседневная жизнь человека
в буддизме Махаяны, и особенно в Ч., представляется
как сон, как нечто ненастоящее и изменчивое. Пробуждение
от этого сна (кит. — у) является истинным освобождением.
Утверждая приоритет личного опыта в деле
дост ижения просветления, Ч.-буддизм выдвинул тезис
«не опираться на письмена», т. е. игнорировать письменные
тексты, поскольку те ведут лишь к иллюзии
достижения знания и просветления. Чаиьские наставники
использовали нетрадиционные методы обучения:
неожиданные вопросы, возгласы, удары, гунъань (яп. —
коан; это парадоксальные задачи, не имеющие рационального
логического решения), стремясь вызвать в
учениках естественную спонтанную реакцию и пробуждение
их истинной внутренней природы. Большое значение
для раннего Ч. имеет учение об «очищении сердца
через 2 проникновения на Путь и 4 действия», приписываемое
первому патриарху Ч.-буддизма Бодхидхарме.
«Два проникновения» — это два способа достижения
освобождения: «проникновение через [духовный]
принцип» и «проникновение через практическую деятельность
». «Принцип» (ли) и «практическая деятельность
» (ши) дополняют друг друга как внутреннее и
внешнее, поскольку «принцип», или исходное начало
всех вещей, в нашем мире проявляется лишь через «деяния
», или истинные дела и помыслы. «Проникновение
через практическую деятельность» включает 4 действия:
воздаяние за внешние причины (т. е. за собственные
проступки); умение пребывать в соответствии
с ситуацией (следование обстоятельствам, обусловленным
цепыо предыдущих перерождений); отсутствие
желаний; состояние полной гармонии с Дао. Учение Ч.
начинает складываться в Китае в 5-6 вв. н. э., окончательное
его оформление происходит в 7-8 вв. К 910
вв. создается ставшая канонической версия возникновения
Ч.-буддизма в Китае. Согласно преданию,
основателем Ч. и его первым патриархом являлся ин

1180

дийский проповедник Бодхидхарма, пришедший в
Китай в 6 в. Почти все китайские трактаты именуют
Бодхидхарму 28-м патриархом буддизма (первым считается
сам Будда Шакъямуни). Тем самым подчеркивается
истинность Ч. по сравнению с другими буддийскими
школами. Бодхидхарма проповедовал учение о
созерцзВЯИи в монастыре Шаолииьсы (горы Суншань),
позднее передав титул чаньского патриарха своему
китайскому ученику Хуэйкэ. Пять патриархов признаются
всеми чаньскими школами: Бодхидхарма, Хуэйкэ,
Сэнцань, Даосинь, Хунжэнь. По поводу шестого патриарха
существуют расхождения, но в основном им считается
Хуэйнэн (638-713). Возрастание авторитета
Хуэйнэна связано с деятельностью его ученика Шэньхуэя,
который стал основателем т. наз. Южной школы
Ч. (школа «внезапного просветления»), противопоставив
учение своего наставника учению другой школы —
Северной (школа «постепенного просветления»),
К Южной школе возводят свои истоки все последующие
школы Ч. К 8 в. относится деятельность некоторых
наставников Ч. — Шитоу Сидяня, Мацзу Даои, Байчжана
Хуайхая (он считается составителем первого чаньского
монашеского устава). В 9-10 вв. сформировались
5 основных чаньских школ-«домов»: линьцзи, цаодун,
вэйян, юньмэнь, фаянь. Две первые сохранились до наших
дней. Одним из величайших мастеров Ч. этого времени
был Линьцзи Исюань (ум. в 866). Линьцзи прославился
как мастер парадоксальных диалогов, использовавший
необычные методы обучения (удары, крики и т. п.),
с целью разбудить в учениках их изначальную природу.
Знаменитая фраза Линьцзи — «Встретишь Будду — убей
Будду!» — была направлена на преодоление механического
поклонения внешним идолам. В отличие от всех
других буддийских школ, которые жили лишь подаянием,
в Ч. большое значение придавалось физическому труду.
Как говорил Байчжан, «день без работы — день без
еды». Наставники Ч. оставили богатое письменное наследие
различных жанров. Наиболее популярны их «речения
» (кит. юйлу), а также трактаты («Сутра Помоста
Шестого Патриарха», «Речения Линьцзи» и др.). Ч.-буддизм
оказал огромное влияние на китайскую литературу
и искусство, вызвав появление особой эстетики, что
нашло свое выражение в таких специфических культурных
феноменах, как чайная церемония, садово-парковое
искусство и т. д. С 6 в. учение Ч. (вьет. — тхиен) стало
распространяться во Вьетнаме. В 9-10 вв. Ч.-буддизм (корейск.
— сон) проникает в Корею, где образуется система
«школ 9 гор». Особое влияние с 12 в. школа Ч. приобрела
в Японии, где она стала именоваться Дзэн. В наше время
Ч.-буддизм — влиятельное течение китайского буддизма,
многие его положения и формы духовной и медитативной
практики были восприняты другими буддий
скими школами. В 16-19 вв. немало чаньских монахов
возглавляли знаменитые китайские тайные общества,
а ныне они нередко являются неформальными лидерами
местных деревенских общин.
С.Г. Андреева

ЧАРОДЕЙСТВО — см. Колдовство.

ЧЕЛОВЕКОБОЖИЕ, человекобожество — термин,
употреблявшийся русскими религиозными философами
(С.Я. Булгаковым, В.Ф. Эрном, H.A. Бердяевым) для характеристики
мировоззрения интеллигенции, стоявшей
на позициях социализма, атеизма и материализма
и создавшей якобы свою религию. По Булгакову,
любой человек по существу религиозен; утратив веру в
Бога, он стремится удержать божественное и изобретает
некий суррогат религии. С этой т. зр. «социалистическое
Ч.» есть утонченная форма арианского монофизитства.
Сущность религии Ч., по Булгакову, — самообожение
российского интеллигента, играющего роль
Провидения в России, а основной ее догмат — «вера в
естественное совершенство человека, в бесконечный
прогресс, осуществляемый силами человека». Булгаков
видел корни идеи Ч. в «гуманистическом Ренессансе»,
однако, непосредственным предшественником религии
Ч. он и другие религиозные философы считали Л.Фейербаха.
Построенная на неадекватном толковании выражения
Фейербаха «человек человеку — никакого собственно
религиозного Бога», концепция Ч. была скорее
навета работами М. Штирнерая Ф. Ницше, идеей сильного,
стоящего «по ту сторону добра и зла» «сверхчеловека
», призванного вершить судьбы человечества. Однако,
идея Ч. не нова, ее истоки — в глубокой древности,
в первобытном предков культе. В Древней Греции
из культа мертвых развилось представление о героях
— полубожественных существах, стоящих на промежуточной
ступени между богами (богом) и людьми.
Героями считались не только мифологические существа
(напр., Геракл или Прометей), но и реальные личности
— основатели городов (Мильтиад), законодатели
(Солон), поэты (Софокл), павшие на войне (воины
Марафона). Греки считали, что к героям можно обращаться
за помощью так же, как к богам. В основе идеи
Ч. лежит гипертрофирование и фетишизация индивидуальных
и социальных возможностей личности.
Процесс возникновения понятия Ч. связан с перенесением
уже сформировавшихся представлений о богах
на конкретных людей или на абстрактное понятие человека.
Традиция обожествления исторических личностей
издавна существовала в Китае (Конфуций, Лао
Цзы); божественные почести воздавались египетским
фараонам. В период эллинизма в Египте и Сирии сфор

1181

мировалось представление о царе-боге. В императорском
Риме возник культ императора (Цезарь был обожествлен
после смерти, Октавиан — при жизни).
В эпоху Возрождения «обожествление» человека как
такового становится для гуманистов специфическим
приемом, позволившим противопоставить религиозному
представлению о ничтожестве человека идею его
величия. По Николаю Кузанскому, человек есть Бог, хотя
и не абсолютным образом, ибо он — человек. Для Пико
делла Мирандола человек — свободное существо, способное
самостоятельно определять свое место в мироздании.
«Обожествляемому» подобным способом человеку
не воздавался никакой культ; понятие Ч. у гуманистов,
т. обр., утрачивало религиозный смысл. Л. Фейербах
тоже не вкладывал в формулу «человек человеку — Бог»
собственно религиозного смысла. Религиозное содержание
идеи Ч. воплотилось в представлениях о руководителях
ряда так называемых «религий нового века»
(напр., Сёку Асахаре, Муне). Следы этой идеи проявились
в 20 в. в культе отдельных политических деятелей
(напр., И.В. Сталина, Мао Цзедуна).
З.А Тажуризина

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ТЕЛО В РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ
— одно из основополагающих представлений,
занимающее заметное место в религиозной
антропологии, картине мира, теологии и религиозном
опыте. Для архаических индивидов и коллективов человеческое
тело являлось первичной данностью бытия.
Прежде всего через свое тело, его ощущения и реакции
человек познавал внешнюю реальность и свой
внутренний мир. Тело во взаимодействии с орудийной
деятельностью было важным инструментом адаптации
к внешнему миру — от развития тех или иных частей
тела (напр., кисти) зависела жизнь и благополучие человека;
забота о теле заставляла изготавливать одежду,
обустраивать жилье, развивать способы коллективной
коммуникации. О значении тела в архаическом сознании
свидетельствуют изображения человеческих фигур
или частей тела (напр., кисти) на палеолитических
наскальных рисунках в древнейших святилищах. Тело,
прежде всего женское тело, служило источником воспроизводства
жизни. Связанные с этой данностью человеческого
существования представления нашли выражения
в культе «палеолитических венер», в основе
которого — почитание животворящего женского тела,
женских детородных органов, обеспечивающих вынашивание,
рождение и кормление ребенка. Образы рожениц
обобщаются в архаическом сознании до представлений
о присутствующей в женском теле особой
животворящей силе, силе деторождения, обеспечивающей
воспроизводство людей посредством детород
ных органов. Деификация женской силы воспроизводства
жизни сформировала образы богинь женских культов,
в частности культов Богини-матери. Наряду с почитанием
женских детородных способностей развивается
культ мужской силы воспроизводства жизни,
нашедший выражение в фаллических культах. В развитых
религиях Древнего мира (напр., древних греков)
поклонение сакральным образам, укорененным в культах
животворящих сил и соответствующих органов
тела, занимало видное место. В индуизме эти культы сохранились
до настоящего времени, в частности они
существуют в форме почитания йони и лингама. Процессы
телесного воспроизводства обусловливают идею
родства, которая лежит в основе тотемизма и предков
культа. Потомки выступают, согласно закону партиципации,
одной из форм физического существования
предка, а их совокупность — «телом предка». Тело связано
не только с такими фундаментальными для человека
состояниями как рождение, страдание, удовольствие,
голод, сытость, но и с остановкой физиологических
процессов, разложением плоти — смертью.
Наблюдения над состояниями тела — отправная точка
размышлений о жизни и смерти. Возникшие в процессе
этого наблюдения обобщения претворились в
архаическом сознании в мифологию посмертного существования
и погребальный культ, первые признаки
которых отмечены в палеолитических захоронениях.
С восприятием тела, его состояний и функций тесно
связаны представления о душе, которая мыслилась на
раннем этапе вполне телесной — она имела облик,
потребности (в еде, питье, сне, тепле и пр.), другие качества
«телесного» свойства и уподоблялась некоему телесному
двойнику человека. Увидеть «двойника» при жизни
можно лишь при особых обстоятельствах, после смерти
он переходил в иной мир, где вел жизнь, похожую в
аспекте телесности на земную — он ел, пил, занимался
хозяйственными делами, рожал детей и т. д. Согласно
некоторым верованиям, души являются с «того света»
в том телесном облике, который был присущ живому
человеку; душа может оставить физический следы своего
присутствия, напр., след ноги, может подать голос и
выполнять прочие действия «телесного» свойства).
В архаических культурах представления о теле первичны
по отношению к представлениям о душе. Анимизм
возникает на основе представлений о теле, в анимистических
воззрениях тело постепенно «дематериализуется
», становится «неосязаемым», «невидимым»,
«невесомым» и т. д. Связь между идеей души и представлениями
о теле сохраняется и в более развитых религиях:
многие религиозные пневматологии отождествляют
или соотносят душу с каким-либо телесным
органом (сердцем, диафрагмой, печенью, головой, кос

1182

тями, др.) или телесными субстанциями (напр., дыханием
или кровыо). Концепция дуализма души и тела —
поздний продукт длительного религиозного развития.
В силу огромной значимости физического тела оно
выступало одним из основных объектов архаического
мышления. Именно представлениями о человеческом
теле, его устройстве, особенностях деятельности прежде
всего оперирует архаическое мышление при формировании
картины мира (см. Антропоморфизм).
В вопросе о происхождении человеческого тела большинство
древних культур держались мнения об участии
в сотворении тела первопредков (богов), которые
изготавливают тела первых людей из подручного материала
(дерева, глины, т. п.), либо порождают людей
(семью, род, т. д.) посредством совокупления с первым
человеческим существом. Соучастие предков, богов в
телесном порождении человека может повторяться:
большинство мифологий содержит повествования о
чудесном зачатии земными женщинами от иночеловеческих
персон (реже — небожительницами от земных
мужчин) необыкновенных героев. Зачастую такие
герои несут телесные знаки своей неординарности —
звериные признаки (напр., медвежьи уши как у «Ивана
медвежье ушко», героя русского фольклора), астральные
черты (в русском фольклоре у героя «во лбу — красное
солнце, в затылке — светел месяц, по косицам —
частые звезды»), нечеловеческую физическую силу, телесную
неуязвимость и др. В архаических и развитых
религиях представления о теле получили систематическую
вероучительную и ритуальную реализацию в аскетизме
как типичной модели религиозного поведения
(внутреннего и внешнего). Во многих традициях аскетизм
заключал в себе идею наличия в человеческом теле
могучих энергий, которые необходимо активизировать
и направить в нужном русле. Такие воззрения развиты в
даосизме, индуизме, тантризме, шактизме и ряде других
религий. Тело выступает в религиозном сознании
не только инструментом достижения значимых религиозных
состояний, вместилищем энергий, сил жизни
или смерти, но также носителем важной информации,
знаковой системой особого рода — соматическим текстом.
В религиозных культурах поверхность тела и телесные
органы служат средством выражения значимых
религиозных смыслов. На тело наносятся рисунки и
татуировки, рубцы, которые: 1) могут выступать знаком
принадлежности тотему или божеству (последователи
шиваизма рисуют на лбу три горизонтальные
черты); 2) могут служить знаком религиозного и социального
статуса (напр., в Либерии тело девушки, которая
готовится к обряду вхождения в совершеннолетие,
покрывается белой краской); 3) могуг нести определенный
магический смысл (напр., татуировки зачастую
служили апотропеями)·, 4) могут фиксировать какойлибо
значимый этап в жизни человека или группы
(напр., на Аляске индейцы хайда раскрашивали лицо
умершего). Тело по религиозным соображениям подвергалось
разного рода физическим деформациям: надрезам,
прокалываниям, прижиганиям, выскабливаниям,
сцеплениям членов или расчленениям, сжатиям,
расгяжениям, удалению органов (напр., кастрации, см.
Скопцы), введению посторонних предметов, отсечениям
(напр., циркумация, отсечение крайней плоти, в иудаизме
— знак завета с Богом, Быт. 17:11-14). Такие манипуляции
выполняются как ритуал и занимают большое
место в обрядовой жизни многих религий. Знаки,
возникшие вследствие этих ритуальных действий, несли
важную информацию о религиозном статусе человека,
выражали мифологические представления,
фиксировали проступки человека и т. д. Ритуальные
деформации тела могли выполняться как средство ритуального
наказания человека или для обозначения
сниженного религиозного статуса. Ампутация фаланг
пальцев выступала формой жертвоприношения среди
индейцев Сев. Америки и многих других народов. Манипуляции
с волосом и прической — особо важная
вплоть до настоящего времени сторона религиозной
жизни, связанная прежде всего с «обрядами перехода».
Телесная ущербность, уродство, недоразвитость или гипертрофированность
органов выступали в религиозном
сознании признаками исключительности человека,
его причастности демоническому или божественному
миру. Ритуалы многих религий предписывают
своим последователям нормативные позы, которые
выступают выражением внутреннего мира человека
(напр., коленопреклонение — знак смирения) и средством
религиозной коммуникации (между адептами,
между человеком и божеством и т. д.). Большинство
религий имеет разработанные психотехники, предполагающие
специальные телесные упражнения (напр.,
асаны в йоге). Христианская экклезиология основана
на учении о церкви как «теле Христовом». Т. обр., религия
имеет не только духовое, но и телесное измерение.
В ней выражена не только жизнь души, но и бытийственность
тела. История религий свидетельствует, что
без категории тела построение целостного религиозного
мировоззрения невозможно.
А.П. Забияко

ЧЕРБЕРИ (Cherbury) Герберт (1583-1648) — английский
лорд, религиозный философ, поэт, литератор, историк
и политический деятель, основоположник английского
деизма в форме т. наз. естественной религии.
Ч. получил образование в Университетском колледже
в Оксфорде, воевал наемным солдатом на континенте,

1183

был послом во Франции, а в период Гражданской войны
сторонником парламентской оппозиции. Награжден
званиями Рыцаря Бани, ирландского пэра, а затем
получил англ. титул барона. Источник религии Ч. усматривал
не в Откровении, а во врожденном разумном начале
— естественном разуме («Трактат об истине» —
«Tractatus de veritate», 1624). Ч. сформулировал пять основных
принципов естественной религии: Бог есть
высшее существо; его следует почитать; лучшее его
почитание —добродетель и благочестие; преступления
и проступки должны искупаться раскаянием; существует
воздаяние в загробной жизни. Учение Ч. о познании
основывается на признании им врожденных идей.
Умеренный деизм Ч. встретил резкую критику теологов
и французских материалистов. В 1663 в свет вышел
фундаментальный труд Ч. сравнительное исследование
религий («De religione gentilium»).

Осн. соч.: Ttactatus de veritate, (P.], 1624; De causis errorum, pt 1-3, L-, 1645; De religione gentilium, Arnst., 1663; The life of .. .. Of Cherbury, written by himself, Strawberry Hill, 1764; A dialogue between a tutor and his pupil, L., 1768.
C.A. Мозговой

ЧЕРНАЯ ТЕОЛОГИЯ — разновидность протестантской,
преимущественно американской, контекстуальной
теологии, интерпретирующая христианство как идеологию
социального и национального освобождения
африканских народов, выражение их духовного опыта.
Ч. т. воспринимает себя как возвращение к подлинному
христианству, искаженному в западных колониальных
обществах. Предшественником Ч. т. можно считать епископа
методистской церкви Г. Тернера (1834-1915), который
еще в кон. 19 в. высказал шокирующее утверждение,
что Адам был чернокожим. Позже более умеренный католический
либеральный политический деятель М. Гарви
(1887-1940), стремясь к национальной самоидентификации
африканского населения США, в 1914 создал
«Всеобщую ассоциацию по улучшению положения негров
», а затем — движение «Назад, в Африку». Импульсом
к появлению собственно Ч. т. стала борьба за гражданские
права негров в США в 1950-1960-е гг.. Одной
из первых появляется книга Джозефа Вашингтона «Религия
черных» (1964), в которой утверждалось, что традиционные
афроамериканские церкви (существовали
с 17-18 вв.) не способствуют объединению негров, а
скорее разобщают их, поэтому требуется реорганизация
церквей и создание новой социально ориентированной
теологии. Свою лепту в разработку Ч. т. внесли
Д. Коун, У. Джонс, А. Клидж, Д. Джозеф и другие. Исходя
из опыта обоих Заветов, Ч. т. заключает, что в мессианском
процессе Бог выступает на стороне угнетенных
народов, ибо подлинное христианство есть рели
гия освобождения. Отсюда, согласно Ч. т., спасение имеет
и конкретный политический смысл, как избавление
Богом своего народа от любого вида рабства, поскольку,
как писал, напр., преподаватель Объединенной геологической
семинарии в Нью-Йорке Д. Коун, «освобождение
угнетенных является частью сокровенной
природы Самого Бога». Иначе говоря, Бог отождествляет
себя с угнетенными, причем обычно афроамериканской
теологи ссылаются на опыт Исхода. В жестких
вариантах Ч. т. проповедовала идеи богоизбранности
африканских народов, засвидетельствованной их угнетением
и страданиями. Была даже выдвинута программа
«власти черных» в свете Евангелия. Эту программу
развивал в своей работе Д. Коун, который полагал,
что Ч. т. — это обоснование власти черных, тогда как
власть черных — политическое оружие Ч. т. («Ч. т. и
власть черных», 1969). Одновременно было создано Националистическое
движение черных христиан. Автором
манифеста этого движения — «Христианского национализма
черных» (1972) был священник Объединенной
Церкви Христа («Церковь черной Мадонны»)
в Детройте — А. Клидж, который считал Ч. т. идеологией
не власти черных, а черной революции. Свое продолжение
нашла у него и идея Т. Тернера. Так, в работе
А. Клиджа «Черный Мессия» (1968) утверждался африканский
характер всех древних евреев, ранних христиан
и принадлежность самого Христа к этническим
африканцам. Т. обр., ряд основоположников Ч. т. полагал,
что путь к освобождению афроамериканцев лежит
не в консолидации с белыми, а через создание афроамериканцами
отдельной нации на базе переосмысленного
христианства. Более умеренные разновидности Ч.
т., близкие к теологии освобождения, стремились к религиозно-
культурной автономии негритянского населения,
созданию им независимых секторов в экономике
и региональной политике. С 1980-1990-х гг. заметно
некоторое ослабление позиций Ч. т. в США, во
многом связанное со снижением остроты расовых проблем
в американском обществе. Аналогами Ч. т. за пределами
христианского мира являются'черный иудаизм
и Нация ислама.
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ЧЕРНОКНИЖИЕ — см. Колдовство.

ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (18281889)
— русский философ, писатель, революционный
демократ, главный редактор журнала «Современник».
Продолжал традиции французских материалистов
18 в., Л. Фейербаха, В. Г. Белинского, А. И. Герцена. Выступал
против теологии. Человек — часть природы и общества,
а не божественное творение. 11рирода и обще

1184

ство развиваются по своим законам. В работе «Антропологический
принцип в философии» обосновывал
материальное единство природы и человеческого организма.
Показал естественное возникновение явлений
духовной жизни человека. Выступал против агностицизма
и скептицизма в познании действительности.
Ставил вопрос о соотношении науки и религии, отдавая
приоритет первой. Проводил идею единства человеческого
рода, верований и обрядов. Выступал против
религиозной морали, полагая, что нравственность основывается
на законах исторического процесса. Выдвинул
принцип «разумного эгоизма», согласно которому
поступки человека зависят только от него самого
и должны строго согласовываться с его внутренними
побуждениями и потребностями. В работе «Суеверия
и правила логики» выступил против христианской
идеи воздаяния, греха, притязаний Русской православной
церкви на ведущую роль в просвещении народных
масс и в жизни России. Ч. считал необходимым освобождение
народных масс от религиозных представлений
и суеверий путем просвещения и распространения
естественно-научных взглядов.

Соч.: Иэбр. филос. соч. Т. 1-З.М.-Л., 1950-1951.
З.П. Трофимова

ЧЕСТЕРТОН (Chesterton) Гилберт Кит (1874-1936) —
английский писатель и публицист, автор романов, новелл,
эссе и стихов. Закончил школу св. Павла, учился в
художественной школе Слейд при Университетском
Колледже в Лондоне (1893-1896). В 19 лет Ч. пережил
сильный духовный кризис, впав в скептицизм и отчаяние,
был близок к самоубийству. В 1896 оставил Университетский
Колледж, не получив степень, и начал
работать журналистом в лондонских газетах. В 1900
выходит в свет его первый сборник стихов. При жизни
Ч. было опубликовано 69 книг, в т. ч. романы: «Наполеон
из Ноттинг-Хилла» («The Napoleon of Notting
Hill», 1904J, «Человек, который был Четвергом» («The
Man Who Was Thursday», 1908), «Перелетный кабак»
(«The Flying Inn», 1914), «Возвращение Дон Кихота»
(«The Return of Don Quixote», 1927), критические эссе
«Роберт Браунинг» (1903), «Чарльз Диккенс» (1906),
«Вильям Блейк» (1910) и др. Однако наибольшую популярность
ему принесли детективные истории об отце
Брауне — цикл коротких рассказов, насчитывающий
50 историй. Мыслитель консервативного толка, блестящий
полемист, признанный мастер парадокса, Ч. был
другом писателей Илери Беллока, Герберта Уэллса и
Бернарда Шоу. С последним он постоянно спорил как
приватно, так и публично. В 1922 Ч. обратился в католицизм,
и несмотря на написанную им ранее «Ортодоксию
» («Orthodoxy», 1908), создал такие полемически
острые работы, как «Католическая церковь и обращение
» («The Catholic Church and Conversion», 1926) и «Утверждения
и отрицания» («Avowals and Denials», 1934).
Им также были написаны трактаты «Святой Франциск
Ассизский» (St. Francis of Assisi, 1923), «Вечный Человек
» («The Everlasting Man», 1925), «Святой Фома Аквииский
» («St. Thomas Aquinas», 1933). Трактаты, посвященные
жизни католических святых, — это попытка
вписать их мысли в русло «великой философской
преемственности», идущей от Пифагора и Платона.
Трактат «Вечный Человек» представляет собой опыт
апологии христианства. Играя парадоксами, Ч. утверждает
веру в существование «Неведомого Мастера, ведающего
тайну мира». В промежутке между двумя мировыми
войнами писатель призывал обратиться к простым
и ясным ценностям, говоря о том, что «душа
христианского мира, порожденная немыслимым Христом, — здравый смысл».

Соч. на рус. яз.: Собр. соч.: В 5 т. М., 2000.
М.О. Васильева

«ЧЖОУ И» — см. «И цзин».

«ЧЖУАН-ЦЗЫ» — 1) китайский мыслитель, один из
основоположников философии даосизма (полное имя
Чжуан Чжоу,4-3 вв. до н. э.).2) Философский трактат,
названный по имени автора Ч.-ц.; с 8 в. именуется также
«Наньхуа чжэнь цзин» («Истинная каноническая
книга [философа из] Наньхуа»); один из важнейших
текстов даосской философии. «Ч.-ц.» состоит из трех
часгей: «внутренней» (нэй пянь, первые семь глав),
«внешней» (вай пянь, 15 глав) и «смешанной» (цза
пянь, заключительные 11 глав). Видимо, самому Чжуан
Чжоу принадлежит авторство только «внутренних»
глав, а остальные написаны его учениками и последователями.
Некоторые главы, напр., гл. 33 «Тянь ся»
(«Поднебесная»), вероятно, написаны уже на рубеже
н. э. На неоднородность текста указывают и названия
глав: значимые во «внутренней» части и обозначенные
по первым двум-трем иероглифам текста в последующих
частях. Современный текст «Ч.-ц.», вероятно, отличается
от древнего. Так, согласно «Хань шу» (1 в.),
«Ч.-ц.» состоит из 50 глав, тогда как в современном тексте
их только 33. Трактат неоднократно комментировался
китайскими мыслителями разных эпох. Наиболее
авторитетным считаются комментарии философов
3-4 вв. Сян Сю и Го Сяна. «Ч.-ц.» отличает яркий метафорический
язык, широкое использование притч, поговорок,
мифологических образов, преобладание диалогов:
речь часго идет от лица исторических и вымышленных
персонажей. Это обусловило влияние «Ч.-ц.»
не только на философию, но и на китайскую литерату

 1185

ру, часто использовавшую его образы и сюжеты.
В центре учения «Ч.-ц.» — представление о Дао как
первоначале всего сущего и принципе его существования.
В «Ч.-ц.» более тесно, чем в «Дао Дэ цзине», Дао
сближается с «отсутствием/небытием» (у), высшей формой
которого является «отсутствие самого отсутствия»
(у у). Отсюда знаменитое положение «Ч.-ц.» о том, что
Дао «овеществляет вещи, но не является вещью» (у у эр
фэй у), тогда как в «Дао Дэ цзине» (§ 25) Дао обозначено,
в частности, как целостная «вещь-хаос» (у хунь). Усиливается
в «Ч.-ц.» также тезис о вездесущности Дао,
пронизывающем все сущее, образующем Вселенную
«пространства-времени» (юй чжоу), одухотворяющем
демонов (гуй) и «небесных повелителей» (ди). Дао неопределимо.
Его нельзя познать при помощи какойлибо
односторонней системы взглядов. Истинная реальность
«хаотична» (хунь дунь), не в смысле беспорядочного
смешения, а в смысле абсолютной простоты и
целостности. Это мир, где все имманентно всему, где
субъект (это) уже заключен в объекте (то), и наоборот;
субъект и объект не растворены друг в друге, не уничтожены,
но и не противопоставлены. Слова Ч.-ц. о том, что
человек после смерти станет лапкой насекомого или
печенью мыши, констатируют эмпирический факт, метафизическая
основа которого — нерасчлененная реальность.
В ней каждое — во всем и все — в каждом;
следовательно, человек уже при жизни неким образом
является и лапкой насекомого, и печеныо мьгши. Истинно
сущее — это наш мир, но существующий вне и помимо
абстрагирующего рассудка. В гл. 2 «Об уравнении
вещей» («Ци у лунь») мир опыта уподобляется сну, иллюзии.
Однако эта иллюзорность носит не онтологический,
а гносеологический характер. Истинная реальность
не знает противопоставления субъекта и объекта, «того»
и «этого» (би-ши). Заблуждающееся человеческое сознание
разделяет неразложимую реальность на обособленные
самосущие единичности, противостоящие друг
другу. 'Г. к. в языке каждая вещь имеет свое название, то
по аналогии рождается ошибочная мысль о том, что
разным названиям («именам» — мин) соответствуют
разные сущности («реалии» — ши). Декларируя противоречивость
и односторонность концептуального
познания Дао, мудрец противопоставляет ему свободное
интуитивное переживание единства мира. «Ч.-ц.»
утверждает относительность жизни и смерти, сна и бодрствования
и т. п. Из знаменитой притчи о Чжуан-цзы
и бабочке («неизвестно, Чжуан Чжоу снилось, что он
бабочка, или же бабочке снилось, что она Чжуан Чжоу»,
гл. 2) следует, что для спящего реальность сон, тогда
как для бодрствующего реально его состояние (и наоборот);
то же справедливо и для дихотомии «жизнь —
смерть». Своеобразный аксиологический релятивизм
проявляется в отрицании абсолютной ценности идеалов,
провозглашаемых др. философскими школами, —
добра и зла, красоты и безобразия, жизни и смерти, сна
и бодрствования. Однако релятивизм Чжуан Чжоу ограничен
его установкой на даосские принципы у вэй
(«недеяние») и цзы жань («естественность», «спонтанность
»), реализуемые через непосредственное переживание
Дао и внерефлективное следование ему. В «Ч.-ц.»
ощутимо также присутствие учения, характерного для
последующего даосизма: о «питании жизни» во имя
обретения долголетия, сверхъестественных способностей
и даже бессмертия. Вместе с тем в трактате зачастую
выражается скепсис относительно обретения долголетия
натуралистическими способами и наиболее ярко
представлена спиритуализованная концепция бессмертия
как приобщения к вечному Дао. В области социальной
мысли «Ч.-ц.» развивает традиции даосской утопии,
описывая идеальное общество людей, живущих в единстве
с природой, вне извращающих естественный порядок
норм цивилизации. Отсюда резкая критика конфуцианской
этики и социально-политической доктрины,
появление которых рассматривается как свидетельство
утраты Дао и деградации миропорядка. «Ч.-ц.» призывает
к уничтожению современной ему цивилизации и
форм государственности как продукта деятельности
«больших разбойников» и возвращению к безыскусности
и простоте естественной жизни «золотого века» древности.
«Ч.-ц.» содержит обширный материал, связа! шый
с критикой различных философских направлений (конфуцианство,
монеты, школа имен). Трактат неоднократно
переводился на европейские языки.
Е.А. Торчинов

ЧИНМОЙ КумарГхош, или Шри Чинмой (р. 1931) —
известный неоиндуисгский проповедник, наставник,
общественный деятель. Называет себя «международным
послом мира». С 1943 в течение 20 лет постигал
веданту в духовном центре Ауробиндо Гхоша в Пондишери
(Индия). В 1964 отправился с миссией в НьюЙорк,
где вскоре основал собственное движение, получившее
в 1975 статус неправительственной организации
при ООН. Учение Ч. — сплав различных идей
индуизма и неоиндуизма, преподнесенных в модернистском
духе и рассчитанных на массовую западную аудиторию.
По мнению Ч., все религиозные традиции образуют
единую «религию любви», находящуюся в сердце
каждого человека. Бог — это абсолютное сознание и
самоизлучающийся свет. Это высшее начало, которое
является человеку «другом» и само испытывает от этой
дружбы великую радость. Тело есть храм, в котором пребывает
«внутренний пилот»,т. е. душа, тождественная
Богу. Этот «храм» должен быть прочным и чистым, по

1186

этому физическое развитие человека не менее значимо,
чем духовное. Цель духовной практики — просветление,
а затем и освобождение,что достигается прежде
всего посредством медитации. После своего освобождения
(прижизненного) человек становится бескорыстным
служителем всем людям (в рамках общин Ч.). Учение
Ч. отличает идея стремления к совершенству посредством
всех видов человеческой деятельности, в том
числе через искусство и спорт. Пример подобной
устремленности подает сам Ч. Адепты его движения преподносят
образ своего наставника-гуру как «духовного
супермена», «полностью реализованного йога», излучающего
абсолютное счастье и любовь. По их сведениям,
Ч. — автор сотен книг на различные темы, тысяч
духовных песен, сотен тысяч картин. С 1970-х гг. Ч. устраивает
еженедельные «медитации мира» для сотрудников
аппарата ООН. Ч. — инициатор проведения массовых
марафонов, или т. наз. «бега за мир», который
символизирует отрицание насилия, невежества и страха
и стремление ко всеобщему единству. Ч. проводит
«концерты мира», многочисленные выставки, также
носящие пацифистский характер. За свою миротворческую
деятельность Ч. удостоен многих наград от правительственных
и общественных организаций разных
стран. От своих постоянных последователей Ч. требует
полного послушания, целибата, вегетарианства, краткого
сна, телесной и душевной чистоты. Обязательны
чтение книг Ч., медитация на его «трансцендентальный
портрет», рецитация мантры, содержащей его
имя. В общинах Ч. поощряются занятия физкультурой
и спортом, подчеркивается важность непрерывного самопреодоления.
По всему миру, вт. ч. в России (Москва,
Санкт-Петербург, Омск и другие города) действуют
свыше 130 центров Ч.

Соч.: Двадцать семь тысяч ростков устремления. СПб., 1995; Ежедневные цветы моего сердца. М., 1992; The
Garland of Nalion-souls: Complete Talks at the United Nations. Deerfield Beach, 1985; Heart Songs, Everyday Prayer 8c
Meditations. Minneapolis, 1995.
C.B. Пахомов

ЧУВСТВА РЕЛИГИОЗНЫЕ — эмоциональное отношение
верующих к гипостазированным существам, атрибутизированным
свойствам и связям, к сакрализованным
вещам, животным, растениям, персонам, местам,
друг к другу и к самим себе, а также к религиозно
интерпретируемым отдельным явлениям в природе,
обществе, к миру в целом. Чувства представляют собой
высший продукт развития эмоциональных процессов.
В отличие от собственно эмоций и аффектов, возникающих
в конкретных ситуациях, чувства представляют
собой такие переживания, которые имеют субъектив
но значимый смысл. Чувства всегда предметны, связаны
с потребностями и мотивами. Ч. р. непосредственно
связаны с религиозной верой, спаяны с религиозными
представлениями, идеями, повествованиями и в
силу этого приобрели соответствующую направленность,
смысл и значение. Ч. р. возникают на основе религиозных
потребностей (см. Потребности религиозные)
и, в свою очередь, сами становятся объектом потребности
— тяготения к их переживанию, к религиозно-эмоциональному
насыщению. Они предметны; их предметный
характер зависит от содержания религиозных представлений,
идей. С религиозными представлениями
могут сплавляться и получать соответствующую направленность,
значение и смысл разные эмоции человека
— страх, любовь, восхищение, благоговение, радость,
надежда, ожидание, стенические и астенические,
альтруистические и эгоистические, праксические и
гностические, нравственные и эстетические. В этом случае
переживаются любовь к Богу, страх Господень, радость
богообщения, умиление иконой Богоматери, чувство
греховности, смирения, покорности, сострадание
к ближнему, благоговение перед красотой и гармонией
сотворенной природы, ожидание чуда, надежда на
потустороннее воздаяние, страх, неприязнь, отторжение
Сатаны и т. д. Ч. р. взаимосвязаны, часто сливаются,
переходят друг в друга, в результате чего в них находит
выражение двойственность, амбивалентность
(«любовь — страх», «радость — печаль», «приязнь —
неприязнь» и т. д.). Ч. р. формируются в условиях религиозной
среды (в семье, общинной школе, в общине,
в неформальной группе религиозных людей и т. д.)
в ходе интериоризации свойств религиозного сознания,
поведения, отношений, различаются в разных религиях,
конфессиях, общинах, в разных культурах.
Формируясь, Ч. р. выстраиваются в некую иерархию:
одни занимают приоритетное положение, начинают
доминировать, другие — в меньшей мере волнуют верующих.
В целом же Ч. р. выступают в качестве действенного
мотива религиозного поведения. Разумеется,
следует учитывать, что в зависимости от типа религиозности
(см. Типы религиозных и нерелигиозных
индивидов) Ч. р. индивида могут быть различными по
степени развитости, устойчивости.
И.Н. Яблоков

ЧУДО — категория фольклорно-мифологического и
религиозного языка описания способов и форм проявления
сверхчеловеческого (напр., нуминозного) в мире
природно-естественном. В обыденном словоупотреблении
Ч. эквивалентно «диву» — как чему-то непривычному,
неожиданному, чему следует «див-иться» и
степень у-див-ления чему обратно пропорциональна

1187

порогу ожидания (поэтому, напр., для носителя мифологического
сознания мана вождя — не Ч., а заряд аккумулятора
— Ч.). Для слов с корнем чюд- в славянских
языках было характерно значение «ужасный» или
«ужасающий» (ср.: mysterium tremendum P. Отто), a
для слов с корнем див «умопомрачительный» в силу
своей невероятности. Ч. может включать антропогенный
фактор — его способен вызвать маг-кудесник (чудеса/
кудеса), а диво — нет. Если в античной культуре
понятия сверхъестественного, божественного и чудесного
практически не различались, то с эпохи Средневековья
представления о чудесном неоднократно конкретизировались,
в частности, христианскими теологами.
В современной европейской философии и теологии
принято разводить понятия религиозного и нерелигиозного
Ч. (последнее семантически сближается с понятием
«дива» — диким, непринадлежащим христианской
культуре, языческим). Католическое учение о
религиозном Ч. развивает концепцию четырех признаков
чудесного: а) необычности, чрезвычайности с
общим условием доступности человеческим чувствам
и ощущениям (потенциальной детекции), б) значительности
события для религиозной сферы жизни, в)
очевидности нарушения в привычном (ожидаемом)
развертывании феноменологического ряда причинно-
следственных связей, г) принципиальной невыво
димости из чисто физической, материальной данности
(непредсказуемости методами научной прогностики).
Протестантское учение о религиозном Ч. в целом
схоже с католическим, но отличается от него большей
заостренностью на антропологическом и эсхатологическом
моментах: Ч. необъяснимо, свидетельствует о
теофании (действии божественных сил в мире) и ориентировано
на спасение человека. Религиозные Ч. в
католической теологии принято подразделять на физические
— происходящие в человеческом мире, и метафизические
— целиком принадлежащие более высокому
уровню бытия (Всевышнему). В свою очередь,
физические Ч. бывают двух видов: знамения (signum)
— т. е. теофании, в которых информационными
знаками-сигналами служат предметы привычного человеку
физического мира, и т. наз. «миракли» (miraculum
— загадка) — эпифании трансцендентального,
никак не согласующиеся с земным опытом верующих
и зачастую невыразимые на человеческом языке (образы
Апокалипсиса). Другая классификация Ч. связана
с их субъектом: истинные Ч. происходят от Бога, а
ложные — от его противника — дьявола. Святые-чудотворцы
и небесные посланники — ангелы — являются
слугами Божьими и творят Ч. не своими силами,
а опосредованно — по благодати.
И.П. Давыдов