Д

ДАЛАЙ-ЛАМА (монг.-тиб., букв. — «наставник, [чья гудрость глубока, как] океан») — титул главы тибет­кой буддийской школы Гелуг-па (см. Буддизма ти-етского школы)·, в широком смысле титул духовного идера всего Тибета. С 1640-х гг. и до присоединения ибета в качестве автономного района к КНР в 1951 уховная власть Д.-л. сочеталась с его политической ластью. Появление и укрепление института Д.-л. в 16 в. >ыло связано с поисками выхода из сложной полити-еской обстановки в этом регионе, включавшей в себя напряженное соперничество между различными буд-ийскими школами. В 1578 правитель тумэтских мон-олов (Юж. Монголия) Алтан-хан даровал титул Д.-л. чаве школы Гелуг-па Соднам Чжамцо. При этом буд-изм в трактовке Гелут-пы был объявлен государствен­ен религией всех подданных Алтан-хана. Задним чис-iOM ранг Д.-л. получили предшественники Соднам {жамцо: первым Д.-л. стал Гедундуб (1391-1474), вто­рым — Гедун Чжамцо (1475-1542). Власть Д.-л. резко озросла в годы правления пятого Д.-л. (Агван Лобсан ί ж а м ц о , 1617-1682), которого п о д д е р ж и в а л и монголы. Ζ этим иерархом связан ряд немаловажных религиоз­но-политических событий. Так, все остальные тибето-уддийские школы оказались подчиненными школе елуг-па; древняя столица тибетских царей Лхаса вновь тала столицей объединенной страны; в самой Лхасе т ч а т о строительство резиденции Д.-л., грандиозного )ворца-монастыря Потала (закончено при Д.-л. VI в кон. 7 в.). Впервые в истории Тибета Д.-л. стал официаль-1ым политическим лидером; разрабатывалась концеп-1ия теократического управления страной. Тибетская кггория знает 14 Д.-л., среди к о т о р ы х т о л ь к о один (чет-:ртый) не был тибетцем. Большинство Д.-л. правили :>лько номинально, поскольку политику государства
определяли влиятельные сановники. В буддизме ма-хаяны развита идея о том, что высшие духовные суще­ства (будды и бодхисаттвы) способны магическим об­разом излучать из себя т. наз. «превращенные тела» (санскр. нирманакая). Каждый Д.-л. считается «превра­щенным телом», или «перерождением» (тиб. тулку) бод-хисаттвы Авалокитешвары (тиб. Ченрези). Хотя идея перерождения была известна в Тибете и намного рань­ше, именно благодаря институту Д.-л. она стала доволь­но популярной в этой стране. Многие духовные иерар­хи, настоятели монастырей, лидеры буддийских школ оказались «перерожденцами» тех или иных будд или бодхисаттв, что, по существу, сделало Тибет сакраль­ной территорией, местом пребывания многих значи­мых персонажей буддийского пантеона. Поскольку власть Д.-л. не является наследственной, процедура оп­ределения и испытания нового Д.-л. довольно сложна. Концепция такой процедуры окончательно сложилась в 18 в. Обычно сам Д.-л. еще при жизни каким-либо образом указывает место своего будущего рождения; либо уже после его смерти это делает государственный оракул, входя в состояние транса. Примерно через 2-3 года после смерти Д.-л. особая комиссия разыскивает подходящего по ряду признаков мальчика-кандидата (или кандидатов), привозит его (их) в столицу Тибета и после проведения завершающих испытаний торже­ственно возводит на престол. До достижения Д.-л. со­вершеннолетия страной управляет чиновник-регент. Д.-л. обладает огромным авторитетом в глазах народ­ных масс, он считается посредником между народом и существами из высших сфер, к нему обращены много­численные молитвы и просьбы. Д.-л. — это официаль­ный титул; в народе его называют, напр., Чже Римпоче (Драгоценный владыка), Тамчад Кьенпа (Всеведущий).
265
 
 
ДАНИИЛУ
Последним, 14-м по счету, Д.-л. является Тензин Чжам-цо (р. в 1935). С 1959 он пребывает в добровольной эмиграции в Сев. Индии (Дхарамсала). Д.-л. XIV — активный общественный и политический деятель, чей авторитет признают многие буддийские школы и организации мира. За свою пацифист скую деятельность Д.-л. XIV получил в 1989 Нобелевскую премию мира.
С. В. Пахомов
ДАНИЕЛУ (Dani0lou) Жан (1905-1974) — француз­ский католический теолог и историк раннего христи­анства, кардинал, член Французской академии. Мать Д. была педагогом и известной писательницей, одним из инициаторов движения женского апостольства во Франции,отец видным политиком. По окончании иезу­итской коллегии в Сент-Круа-де-Нёйи с 1927 изучал историю, иностранные языки и классическую литера­туру в Сорбонне, где познакомился с Ж. Маритеном и Ф.Мориаком. В 1929 вступил в орден иезуитов (сан свя­щенника принял в 1938), в 1931-1934 изучал филосо­фию в Джерси, в 1934-1936 преподавал риторику в Пуатье, в 1936-1939 изучал теологию в семинарии Лион-Фурвьер, где познакомился с представителями «новой теологии» А. де Любаком и Тейяром де Шарденом. С 1943 преподавал историю раннего христианства и патристику в Парижском католическом ун-те, был из­бран деканом отделения теологии этого ун-та. Сотруд­ничал с журналами «Etudes» и «Dieu vivant», занимав­шимися популяризацией новых веяний в теологии. Участвовал в работе II Ватиканского собора (1962-1965) в качестве эксперта и существенно повлиял на содер­жание и характер соборных документов: пастырской конституции «О Церкви в современном мире» и дог­матической конституции «О Божественном Открове­нии». Был членом ватиканского Секретариата по делам неверующих, а затем Конгрегации монашеских орде­нов и светских институтов и Конгрегации католиче­ского воспитания. С 1969 епископ и кардинал, с 1972 член Французской академии; доктор теологии и фило­логии. Д. — один из пионеров обновления теологии через обращение к библейским истокам («Sacramentum futuri», 1950); свои идеи о необходимости обновления всех разделов теологии, особенно библеистики, патри­стики и литургики, он соединял с философией персо­нализма («Bible et liturgie», 1951). В целях распростра­нения комментированных сочинений Отцов Церкви Д. инициировал (вместе с де Любаком) издание серии «Sources Chretiennes». Видный знаток истории раннего христианства, он приобрел в интеллектуальных като­лических кругах славу корифея теологии истории, за­дачу которой усматривал в анализе взаимоотношения светской истории и истории спасения («Essai sur le
mystere de I'histoire», J953). История составляла для Д. главный предмет рефлексии и публикаций (ок. 1 О О О статей и монографий), в ней он вилел диалог Бога с человеком, осуществляемый мере s реальные истори­ческие события. Иисуса Христа теолог считал аутентич­ным началом, целью и центром всякой истории, утвер­ждая, что светская история имеет сммс ι тишь постоль­ку, поскольку служит священной истории и позволяет христианству воплощаться в новых эпохах и культурах После 1969 Д. несколько смягчил своюоценк·. светской истории как преходящей, а потому не имеющей соб ственного смысла дисциплины; корректируя свои ex .-тологические взгляды, он преимущественно подчерки­вал надисторический характер христианских идей. Д. изучал влияние, которое оказали на христианство иуда­изм (историко-эсхатологический аспект1. эллинизм на­учно-философский аспект) и латинство (социально-правовой аспект). Экуменические (см. Экуменизм ин­тенции Д. выразились в том, что еще в 1944 он основал Кружок имени Иоанна Крестителя, в который входила также нехристиане. Д. был одним из инициаторов со­здания Братства Авраама, объединявшего представите­лей монотеистических религий — христиан, иудеев и мусульман. В то же время он довольно резко критико­вал те современные философские течения, которые от­рицали возможность познания Бога. В целях распрост­ранения взглядов Д. и сбора документации о нем в 1975 в Париже было создано Общество друзей кардинала Даниелу (Societe des Amis du Cardinal Danielou).
Соч.: La Trinite et mystere de l'existence. Paris, 1968; L'avenir de la religion. Paris, 1969; La culture nahie par les siens. Paris 1972; Pourquoi l'Eglise? Paris, 1972; Memoires. 1974.
Ф.Г. Овсиенкс
ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (1822-1885 — русский философ, социолог, публицист, естествоиспы­татель. Окончил Царскосельский лицей и Петербург­ский ун-т. В 1849 получил степень магистра ботаники В течение жизни занимал различные должности в на­учно-исследовательской и административно-чиновни­чьей сфере. Участник естественно-научных экспеди­ций. Сторонник славянофильства (см. Славянофиль­ство и западничество). С кон. 1850-х гг. основное внимание уделял научно-публицистической деятель­ности. Наибольшую известность Д. принес труд «Рос­сия и Европа» (1869), где впервые в контексте критики европоцентризма и линейной схемы развития всемир­ного исторического процесса выдвигается теория «культурно-исторических типов» — «самостоятель­ных, своеобразных планов религиозного, социально­го, бытового, промышленного, политического, науч­ного, художественного, одним словом, исторического
266
 
 
ДАО
азшпия». Д. различает 10 состоявшихся культурно-сгорических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) ас-ирнйско-вавилоно-финикийский, 4) индийский, ) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, ) ново-семитический (аравийский), 10) германо-ро-пнский (европейский). Ход истории представляет мену вытесняющих друг друга культурно-историче-ких типов, которые, подобно биологическим видам, роходят стадии зарождения, возмужания, старения и ибели. Согласно Д., существует 4 важнейшие основы ли формы деятельности культурно-исторических ти-ов: религиозная, культурная, политическая и социаль-о-экономическая. Наиболее полной репрезентацией елигиозной деятельности является, по мнению Д., ев-ейский культурно-исторический тип, где во многом в щерб другим сферам религия достигла совершенства, формировав миросозерцание, распространившееся последствии в форме христианства среди многих ародов. В предшествующих еврейской цивилизации ультурно-исторических типах религия как самостоя-ельная область деятельности еще не сформировалась выступала наряду с другими сферами в едином ком-лексе. В греческом и римском типах, достигших наи-ольшего успеха в развитии культурной и политиче-кой сфер, религия характеризовалась бедным внут-енним содержанием, слабой догматикой и этикой, тсутствием Священного Писания. Европейская циви-изация, достигнув прогресса в политике и культуре, сказила христианство посредством католического еспотизма, схоластики и Реформации. Полное разви-ие всех 4 форм деятельности Д. видел в будущем сла-днском типе. Рассматривая основы славянской циви-изации в духе панславизма, Д. подчеркивал высокие уховные качества славян, охранительный, демократи-еский и верный заветам Иисуса Христа характер пра-ославия. В последние годы жизни Д. работал над обо-чованием телеологическо-эволюционистской тео-ии — «естественной теологии», в соответствии с оторой развитие природы заключается в единстве духа материи. В посвященном этой идее труде «Дарви-;1зм» (1885-1889) Д. опровергает теорию естествен-ого отбора, объясняя происхождение организмов де-ельностью Высшего разума. Идеи Д. предвосхитили ногие концепции 20 в. (О. Шпенглера, А. Тойнби и др.), казали влияние на Ф.М. Достоевского, К.Н. Леонтьева, ί.Η. Страхова, критиковались B.C. Соловьевым, Н.И. Ка­ревым, Н.М. Михайловским.
Соч.: Россия и Европа. М., 1991; Дарвинизм: Критиче­ское исследование: В 2 т. СПб., 1885-1889; Сборник по­литических и экономических статей. СПб., 1890; Горе победите,'шм: Политические статьи. М„ 1998.
P.A. Кобызов

ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ (Dante Alighieri) (1265-1321) — великий итальянский поэт и мыслитель, уроженец Флоренции, ставший выразителем идей и настрое­ний эпохи Ренессанса, а также основателем совре­менного итал. языка. Был изгнан политическими про­тивниками, пришедшими к власти, скитался и умер в изгнании в Равенне. Основные сочинения — «Но­вая жизнь» (1292), первая лирическая автобиография в мировой литературе, повествующая о его любви к Беатриче, «Божественная комедия» (1300-1321), фи­лософское сочинение «Пир» («Convivio», 1304-1308) и политический трактат «О монархии» (1313). В этом трактате Д. проводит идею о том, что император дол­жен получать земную власть непосредственно от Бога, а не от папы римского, и поэтому быть полностью не­зависимым от последнего. Отношение Д. к понтифи­кам было весьма критично. Сюжет «Божественной комедии» прост: заблудившегося в лесу Д. встречает тень Вергилия, который проводит поэта по аду, чис­тилищу и раю. Главная идея — восхождение души к Богу через познание мира и воздаяние. Ад разделен на девять кругов, причем первый круг наполнен ве­ликими язычниками, помещенными здесь, потому что не знали истинного Бога. Основная тема ада — стра­дания и борьба. В чистилище имеются два предчис-т и л и щ а и семь ступеней к небесам. Центральная тема — исправление пороков и утоление печалей, а основным эпизодом является шествие процессии, символизирующей собой Библию. Рай — это аллего­рия красоты и радости. Данная часть поэмы заполне­на абстрактно-философскими рассуждениями. Боль­ше всего Д. интересует «величайшее чудо изо всех проявлений божественной мудрости» — человек, чья судьба должна складываться не на основе «живот­ной доли», а на основе неустанного стремления к «доб­лести и знанию». Поэма Д. оказала колоссальное вли­яние на все последующее развитие европейской и ми­ровой культуры.

Соч. на рус. яз.: Божественная комедия. М., 1967; Малые произведения. М„ 1968; Новая жизнь. М., 1985.
О. В. Суворов
ДАНЧЖУР — см. Ганчжур иДанчжур.
ДАО (кит. букв. — путь) — одна из основных катего­рий традиционной китайской культуры, означающей истину, правду, высший принцип, способ обретения совершенства и т. д. Все традиционные школы китай­ской мысли использовали это понятие для обозначе­ния того, что в европейской культуре называют исти­ной. Китайским аналогом выражения «поиски исти­ны» является «поиски Дао». В конфуцианстве Д. —
267
 
 
ДАО ДЭ ЦЗИН»
принции нравственного совершенствования и упоря­дочивания государства на основе принципов, познан­ных древними совершенными мудрецами и сохранен­ных Конфуцием и его учениками. Д. понимается конфу­цианцами как нравственная изначальная основа и мироздания, и человеческой природы, а также как сле­дование нравственно определенной природе сущего. В даосизме Д. определяется негативно: «Знающий не говорит, говорящий не знает» («ДаоДэ цзин»). Эта та­инственная первооснова мира одновременно являет­ся и принципом, или закономерностью, как всего ми­рового целого, так и каждого его элемента в отдельно­сти. Само Д. следует лишь своей собственной природе, оно «само по себе таково» (цзы жань), т. е. самоесте-ственно и спонтанно. Человечество отступило от Д. и, утратив простоту и самоестественность истинного Пути, увлеклось ложными ухищрениями и псевдоуче­ным многознанием. Совершенный мудрец следует принципу «недеяния», т. е. ненарушения естественного порядка сущего и невмешательства в природу вещей. Он, как и Д., самоестественен и следует собственной при­роде, а не внешним и ложным условностям. Уподобив­шись младенцу, он возвращается в лоно Д. — Великой Матери Поднебесной и обретает совершенство и бес­смертие. Истинное правление основывается на просто­те и безыскусности. Следует отказаться от хитроумия лжемудрецов и вернуться к единству с природой, отбро­сив все ухищрения цивилизации, включая письмен­ность и сложности государственного устройства. Совер­шенный мудрец управляет посредством «недеяния», и подданные лишь знают о его существовании, но не бо­лее того. Добро и зло, прекрасное и безобразное, сон и бодрствование, жизнь и смерть — лишь условные и от­носительные понятия. Истинная реальность едина, це­лостна и «голографична»: в ней все присутствует во всем, в каждой части содержится все целое, и все переходит во все. Святой стремится к полному единению, «единоте-лесности» с этим целым и становится божественным и одухотворенным: весь мир — его тело, все силы Вселен­ной — его колесницы; он не погибнет ни тогда, когда расплавится весь мир, ни тогда, когда волны Всемирно­го потопа поглотят всю землю. Д. рассматривается в Ки­тае и как универсальный принцип перемен и трансфор­маций сущего: «Один раз инь, один раз ян, это и есть Д.» {«И цзин», приложение «Сицы чжуань»). Также о Д. час­то говорится как о порождающем начале всего сущего и как о принципе циклического времени.
ЕЛ. Торчинов
«ДАО-ДЭ ЦЗИН» (кит. — «Каноническая книга о Дао и Дэ», «Канон Дао и Дэ»), или «Лао-цзы» — памятник древнекитайской философской мысли, приписывае-
мый полулегендарному мыслителю Лао цзы; осново­полагающий даосский трактат. По традиции относит­ся к 6-5 вв. до н. э., о д н а к о современная наука считает более д о с т о в е р н о й датировкой 4 - 3 вв. до к ι С< л таено преданию, «Д-д. ц.» был написан Лао-цзы во время его путешествия на Запад по просьбе начальника погра­ничной заставы Инь Си. Современный текст *Д-д. ц.» состоит из 81 глав и насчитывает ок. 5 тыс. иер ги­фов. Трактат разделен надвечасти — « Д а о цзин «Кии га о Дао») и «Дэ цзин» («Книга о Дм»;, хотя существен­ных различий в их содержании нет. Каноническая ком­позиция текста относится, видимо, ко 2-1 вв. до и. э. т. к. найденные в 1970-е гг. в КНР ГЧанша, Мавандуй древние рукописи «Д-д. ц.» отличаются иным ч ленени-ем на главы,а некоторые также и названием гексга / , Дао цзин»), «Д-д.ц.» написан ритмизованной про •••,·.: значительной степени рифмованной. Во 2 в. до н. . начинается комментирование памятника. Классические образцы комментариев принадлежат анонимном) «Старцу с речного берега» (Хэшан-гун, 2 в. до н. э.) и фи­лософу школы сюань сюэ Ван Би (3 в.). В Дуньхуане (пров. Ганьсу) экспедицией под руководством Я. Пельо (1906-1908) обнаружен ортодоксальный комментарий к «Д-д. ц.» даосской школы Небесных наставников» (Тяньши [Дао]) — «Лао-цзы Сян эр чжу» (или Сян эр»), отражающий религиозное восприятие текста в качестве книги Откровения. Этот комментарии при­писывается 3-му «Небесному наставнику» Чжан Лу 2-3 вв.), но возможно, что он создан раньше. Среди ком­ментариев, принадлежащих представителям творче­ской интеллигенции, испытывавшим влияние даосизма выделяется текст великого поэта средневекового Ки­тая Су Ши (Су Дунпо, 11 в.). В центре учения «Д-д. ц. фундаментальные для всей классической китайском мысли категории Дао и Дэ. Особенностью учения «Д-д.ц.» является концепция «двух Дао» — «безымян­ного» (у мин), порождающего космос, и «именуемого» (ю мин), создающего конкретные вещи. Дао («путь») и Дэ («благодать», «благая сила», «добродетель») соотно­сятся как порождающий и пестующий порожденное принципы. Для «Д-д. ц.» характерны свойственны» классической китайской философии натурализм и эле­менты примитивной диалектики, реализующиеся в учении о взаимопревращении, взаимообусловленнос­ти и взаимопорождении противоположностей: «нали­чия и отсутствия» (ю-у), «легкого и тяжелого» (цин-чжун) «движения и покоя» (дун-цзин). Значительное место уделяется категории «недеяния» (у вэй), под ко­торым понимается отсутствие произвольной целепо-лагающей активности субъекта, противоречащей спонтанной «естественности» (цзы жань) Дао, равно как и порожденной им природы. «У вэй» является так-
268
 
 
ДАОСИЗМ
^с основным принципом организации совершенно-1 общества. В «Д-д. ц.» подчеркивается роль «совер-1енномудрого» монарха в осуществлении «недеяния» «упорядочении Поднебесной», что делает в о з м о ж -ым предположение о первоначальном предназна-ении этого текста как руководства правителю поуп-авлению государством на основе философии Дао и [э. Социальный идеал «Д-д. ц.» — маленькая патриар-альная страна, максимально обособленная от других налогичных образований. В тексте высоко оценива-гся простота и безыскусственность древности, проти-опоставляемые конфуцианской этике, основанной на ерархии и «ритуале» (ли). Ряд ф р а г м е н т о в «Д-д. ц.» одержит намеки на идею продления жизни, обрете-ия бессмертия и неуязвимости посредством причаст-ости к Дао, получившую развитие в позднем даосиз-ie. С н и м и связано представление о Дао как о субстан-ивированной закономерности и порождающем р и н ц и п е сущего. В ряде ф р а г м е н т о в Дао уподобляет-я женскому началу («сокровенная самка» — сюань инь, «мать Поднебесной» — Тянь ся чжи му), к кото-ому следует стремиться, уподобляясь младенцу. «Д-д. .» оказал сильное влияние на развитие не только дао-изма, но и всей классической китайской философии. >6разы памятника активно использовались писателя-1И, поэтами, художниками древнего и средневекового !итая. Учение «Д-д. ц.» имело отклики в западной и усской культуре (Г. Торо в США, JI.H. Толстой в Рос-я и и др.).
Е.А. Торчинов
ДАОСИЗМ — термин европейской науки, обозначаю­щий одно из главных направлений китайской фило-о ф и и и традиционную религию Китая. В конфуциан-тве утвердилось противопоставление философского («дао цзя» — «школа Дао») религиозному («дао зяо» — «учение Дао»). Это противопоставление было оспринято европейской синологией 19 в. и легло в гнову интерпретации истории Д. как постепенной дег-адации философского учения, а также обусловило есткое разграничение философского и религиозного ;пектов Д. Однако в даосских текстах термины «дао 1зя» и «дао цзяо» употребляются как взаимозаменяе­мые, а первый из них в библиографических разделах аннесредневековых династийных историй обозначал >убрику, в которую их составители включали все изве-тные им даосские сочинения без выделения «религи-зных». Философские построения, составившие фун-1мент даосского религиозного учения, в Средние века :родолжали развиваться в его русле. Важнейшим в да-сской философии является учение о Дао, интерпрети-тощее одну из основных категорий китайской куль-

туры. Дао в Д. выступает как субстантивированная за­кономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, человека и общества; порождающее начало, генетически предшествующее миру «оформленных» вещей; принцип цикличности времени; «путь», образ жизни подвижника, стремящегося к единению с Дао как онтологической сутыо мира. Дао присуща благая сила Дэ (букв, «добродетель»), посредством которой оно проявляет себя, причем конечные «вещи» выступают как воплощение или «оформление» Дао. Оно может вы­ступать и синонимом единого мирового целого («да куай», «Великий ком»), или «изначальной пневмы» («юань ци»). К ведущим даосским концепциям отно­сятся также принципы «цзы жань» («естественность», спонтанность Дао) и «у вэй» («недеяние»), или отсут­ствие произвольной целеполагающей деятельности, несогласной с естественным миропорядком, основан­ным на спонтанности, беспредпосылочности Дао. На принципе «недеяния» должно быть основано и совер­шенное правление. Мудрый правитель следует Дао, опираясь на естественное положение вещей, и не пы­тается «упорядочить Поднебесную» посредством искус­ственных способов, тем самым восстанавливается из­начальное «сокровенное единение» («сюань тун») и равенство всего сущего. Отступление же от Дао и «не­деяния» приводит к преждевременной гибели людей, нарушению космической гармонии и смуте. Из учения об управлении на основе «естественности» и «недея­ния» некоторые даосские мыслители, напр., Бао Цзинъ-янь (4 в.), делали радикальные выводы, утверждая не­совместимость с Дао сословного деления и даже нали­чия государя, хотя Организованный Д. никогда не подвергал сомнению сакральный характер император­ской власти. Согласно учению Д., эгоистичные устрем­ления и отступление от Дао порождают заблуждения у людей, которые начинают членить мир на отдельные вещи, понимаемые как самосущие единичности. Од­нако Дао не имеет никаких границ и разделений: в Дао-Вселенной все уравнено и объединено в единое и не­членимое целое. Отсюда вытекает своеобразный реля­тивизм даосской философии (см. «Чжуан-цзы»). Для мудреца, постигшего истину и обретшего единение с Дао-Космосом, не существует представления о проти­в о п о л о ж н о с т и ж и з н и и смерти, к о т о р о е заменяется уче­нием о всеобщности метаморфоз-трансформаций («хуа»). С их потоком и объединяется мудрец, что дару­ет ему, по религиозной доктрине Д., бессмертие. «Уче­ние об обретении бессмертия» является основой соте-риологической доктрины Д. Для него характерно пред­ставление о подобии микро- и макрокосма. Человек рассматривается как единое психосоматическое целое, не членимое на духовную (душа) и материальную
269
 
 
ДАОСИЗМ
(тело) составляющие. Духовное начало, «дух» («шэнъ»), трактуется лишь как «утонченное» состояние квазима­териальной субстанции, «пневмы» («ци»). «Дух» гиб­нет со смертью тела и растворяется в мировой «пнев-ме», но Дао-Универсум вечен, следовательно, вечным может быть и подобный ему человек. Бессмертие до­стигается путем уподобления Дао, слияния с ним как источником жизни посредством религиозного созер­цания, дыхательного и гимнастического тренинга, сек­суальной гигиены, алхимии и т. п. Тело адепта, «до­стигшего бессмертия» («сяиь»), приобретает ряд сверхъестественных качеств и «одухотворяется». Ис­тория Д. может быть разделена на два этапа: зарожде­ние и формирование (до 2 в.); развитие сформировав­шегося направления. Предпосылки к возникновению Д. коренились в религиозных представлениях древно­сти. Возможно, что его истоки связаны с шаманскими верованиями царства Чу (бассейн р. Янцзы) и учения­ми магов («фанши») северовосточных китайских царств Ци и Янь периода Чжаньго («Сражающиеся царства», 5-3 вв. до н. э.). В 4 - 3 вв. до н. э. в результате философской рефлексии на основе стихийно форми­ровавшихся в предыдущую эпоху представлений воз­никает учение, сторонники которого отнесены в исто­риографических сочинениях 2-1 вв. до н. э. к «школе Дао» («дао цзя»). Наиболее репрезентативные памят­ники, отражающие это учение, — приписываемый по­лулегендарному мудрецу Лао-цзы трактат «Дао-Дэ цзин» и трактат «Чжуан-цзы», в котором излагаются взгляды философа 4-3 вв. до н. э. Чжуан Чжоу. Однако авторы данных текстов еще не относили себя к какой-либо определенной философской школе. Это может рас­сматриваться как свидетельство того, что появление «учения о Дао и Дэ» еще не означало возникновения целостной идеологической системы. Из других круп­ных мыслителей древности к основоположникам фи­лософии Д. относят Ле Юйкоу (Ле-цзы, ок. 4-3 вв. до н. э.) и склонного к эклектизму Лю Аня («Хуайнань-цзы» 2 в. до н. э.). Д. как религиозно-философская систе­ма формируется на рубеже н. э. в результате синтеза уче­ния Лао-цзы и Чжуан-цзы; доктрин натурфилософов («инь-ян цзя»); концепции «духа» как предельного вы­ражения процесса изменений, описанного в «И цзин» («Книга Перемен»); верований шаманов и магов; пред­ставлений о «бессмертных святых» («сянь, шэнь сянь»). Даосы считают, что их учение восходит к глубокой древ­ности, когда его тайны были открыты мифическому «Желтому императору» (Хуан-ди). Поэтому одно из его ранних направлений именовалось учением Хуан-ди — Лао-цзы (Хуан-Лао дао). Во 2 в. обожествляется Лао-цзы, получивший в религиозной традиции имя Лао-цзюнь («Государь Лао») и рассматриваемый как «во-
площение» или «тело Дао» («Дао чжи шэнь», «Дао чжи ти», «Дао чжи син»). Возникновение развитого Д. отме­чено началом процесса его органи 1аци· «иного о ф о р м -ления. Во 2 в. появляется первое институпиализиро-ванное даосское направление Тяньши (Дао| («{Путь) Небесных наставников»), другие названия — Ч ж н ъ и [Дао) («[Путь) Истинного единства-), Удоуми ίЛао («[Путь) Пяти мер риса»). Первым его патриархом («Небесным наставником») считается Чжан Даолин (1-2 вв.), якобы получивший откровение от обожествлен­ного Лао-цзы и право быть его наместником на земле. Титул «Небесного наставника» передается в роду Чжам по наследству до настоящего времени В 4 в. возникает даосское направление Маошань, или Шанцин Выс­шей чистоты»), а на рубеже 4-5 вв. школа Линбао -Ду­ховной драгоценности»). Они развивали оккультно-алхимические традиции южнокитайского Д. и уделяли значительное внимание приемам медитативного со­зерцания. Тогда же начинает формироваться собрание д а о с с к о й литературы «Дао цзан », впоследствии о б ъ е -динившее огромное количество сочинений по различ­ным вопросам даосской философии и культовой прак­тики. В целом северные направления Д. (Чжэнъи (Дао и др.) тяготели к коммуналистским формам, активном) воздействию на верующих,тогда как южный Д.был бо­лее элитарным, нацеленным на индивидуальное само­совершенствование. В 7-8 вв. под влиянием буддиз.'.л активно развивается институт даосского монашества и монастыри, а в религиозной практике Д. начинают пре­обладать психотехнические методы (медитация), ос­новное внимание уделяется приемам внутреннего са­мосовершенствования. Данная тенденция приводит к появлению в 12 в. в Сев. Китае новых даосских шкот важнейшая из которых Цюанъчжзнъ [цзяо] («[Учение Совершенной истины») вплоть до настоящего време­ни является ведущим направлением Д. Основное вни­мание эта школа уделяет нравственному совершенство­ванию и практике религиозного созерцания; для нее также характерно требование обязательного принятия монашества для духовенства («Дао ши»), К 12 в. завер­шается и формирование даосского пантеона. В центре его находится «Триада чистых» («Сань ци»), или «Не­бесные достопочтенные» («Тянь цзунь») — персони­фикации аспектов Дао, а также божества — его эмана­ции, соответствующие последовательным этапам кос­могонического процесса, рассматривавшегося даосами как «саморазвертывание» Дао. В Средние века в про­цессе формирования китайского религиозного синкре­тизма Д. становится одной из идеологий комплекса «сань цзяо» («три учения») наряду с конфуцианством и буддизмом. В 13-17 вв. происходит активное взаимо­действие сев. и юж. направлений Д., появляются синк-
270
 
 
ДАОССКОЕ УЧЕНИЕ О БЕССМЕРТИИ

сгические школы, основывающиеся на даосской miv греиней алхимии». Материал для своих релш иоз-ых концепций и пантеона они активно черпали из 1ародных верований, в то же время оказывая на них т р о й н о е влияние: напр., «учение о бессмертии» вы-rynaei гам в виде культа долголетия, а доктрина Дао ак источника жизни — в форме культа многодетнос-и, богатства и т. п. Хотя даосские направления имели >авный статус и обычно не противопоставлялись по ф и н ц и п у «ортодоксия—ересь», на основе Д. возника-[и ре шгиозные секты, с которыми ортодоксальные пколы вели такую же непримиримую борьбу, как и кон­фуцианство. «Ереси» («се цзяо») даосского толка часто тановились идеологической базой антиправитель-твенных тайных обществ («Тайпин Дао» — «Путь Ве­с к о г о равенства», «Байлянь цзяо» — «Учение Белого ютоса» и др.) и крестьянских выступлений (напр., вос-тание «Желтых повязок» в 184, сокрушившее импе->ию Хань). Самыми видными представителями сред-гевековой даосской мысли были Гэ Хун (4 в.), Ван Сю-н ь л а н ъ (7 в.), Ли Ц ю а н ь (8 в.), Тань Ц я о (Тань Дзиншэн, 10 в.), Чжан Бодуанъ (11 в.). Конфуциански >бразованная интеллектуальная элита нередко прояв-[яла интерес к философии Д., абстрагируя ее от рели-иозного контекста. Наиболее интенсивным было вни-1ание к нему в 3-4 вв., после падения империи Хань и шределенной дискредитации ее официальной идео-югии — конфуцианства. В го время даосские идеи ак-ивно использовались мыслителями направления «сю-iHb сюэ», иногда некорректно именуемого в западной р у ч н о й литературе «неодаосизмом» (neo-taoism(e)), ;отя его проблематика и содержание во многом имели сонфуцианский характер. Восприняв некоторые суще-л^венные элементы философии и культовой практики буддизма (отдельные методы психотехники, религиоз-1ые символы, обряды, литературные жанры и органи-:ационные структуры), Д., в свою очередь, способство­вал его адаптации к китайской почве, предоставив ему ерминологический аппарат для перевода буддийских ю н я т и й с санскрита и философские концепции, об-у ч а в ш и е изложение буддийского учения в привыч-1ых китайцам формах. Д., как и буддизм, воздейство­вал на формирование и развитие неоконфуцианства, включившего в свой тезаурус и подвергнувшего ин-герпретации ряд даосских понятий и философских концепций (преимущественно в трактовке «сюань :юэ»). Д. оказывал сильное и постоянное влияние на штературу, искусство и другие аспекты китайской куль-гуры, на развитие традиционных ф о р м научного зна­ния в средневековом Китае. В частности, занятия даос-:кой алхимией способствовали накоплению богатого мпирического материала в области химии. Воздей-

ствие Д. сказалось на традиционной медицине как в сфере теории (учение о подобии человеческого тела и Вселенной, взгляды на функционирование и строение организма),так и практики (иглотерапия,фармаколо-гия). Вместе с тем элементы научного знания были тес­но связаны с религиозно-мистической доктриной Д. и вне ее не привлекали интереса его адептов. В 7 в. Д. про­ник в Корею, государство Когурё, короли которого одно время поддерживали доктрину «трех религий» («сань цзяо»), В Японии в структурно-функциональном смыс­ле место Д. было занято синтоизмом, но элементы да­осского культа «бессмертных» сохранялись до 17 в., а методы даосской психофизиотехники использовались в медицине и буддийской медитативной практике. Не исключено даосское влияние на символику синтоизма и атрибутов императорской власти. На протяжении своей истории Д. временами пользовался покровитель­ством властей — при династии Цинь (221-207 до н. э.), Ранняя (Западная) Хань (206 до н . э . — 8 н. э.), в пери­од Южной и Северной династий (420-589), в эпохи Тан (618-907) и Северной Сун (960-1127), но иногда под­вергался г о н е н и я м — при монгольской династии Юань (1271-1368) и маньчжурской династии Цин (1644-1911). В КНР существует Ассоциация последо­вателей даосизма, которую в 1980 возглавил Ли Юнь-хан, священнослужитель школы Цюаньчжэнь [цзяо]. В настоящее время ее главой является даосский дея­тель М и н ь Чжитин. По-прежнему Д. популярен на Тай­ване и в Сянгане (Гонконге), а также среди китайских общин в эмиграции.

Е.А. Торчинов, С.В. Филонов
ДАОССКОЕ УЧЕНИЕ О БЕССМЕРТИИ — учение да­осизма о бессмертных (сянях) и бессмертии является центральной доктриной даосской религиозной тради­ции, выражающей специфику даосской религии и во многом детерминирующей содержание и характер ее философского дискурса. Это учение не сводимо к тек­стам «Дао дэ цзина» и « Чжуан-цзы» и не выводимо из них напрямую, несмотря на некоторые положения в д а н н ы х памятниках, релевантные Д. у. о б. П р и ч и н а тому не в принципиальной оппозиционности веры в бес­смертие философии «дяо-дэ», а в ее иноплановости. Учение о бессмертии относится не к дискурсивно-фи-лософскому, а к религиозно-практическому и психотех­ническому уровню функционирования даосской тра­диции. В центре даосского учения о бессмертии нахо­дится категория «сянь», которую обычно переводят понятием «бессмертный», что носит условный харак­тер. Иероглиф «сянь» представляет собой сочетание графем «человек» и «гора», обнаруживающих прозрач­ную этимологию «горный человек», «отшельник». Од-
271
 
 
ДАОССКОЕ УЧЕНИК О БЕССМЕРТИИ
нако первоначально это слово записывалось более сложным иероглифом, изображающим некое перна­тое существо, возможно, шамана, способного совер­шать магический полет. В текстах рубежа н. э. слово «сянь» также могло употребляться в значении «возно­ситься ввысь». Следовательно, этимологически оно выражает не столько идею долголетия и бессмертия, сколько некие таинственные способности, прежде все­го к вознесению в вышние небесные сферы. Позднее акценты были смещены, и идея долгой жизни стала неотъемлемой частью представлений о бессмертных (сянях). Тем не менее даосская традиция всегда пред­полагала, что сянь — это прежде всего существо, при­частное к вышнему миру и наделенное сверхъес­тественными силами и способностями. Даосские сяни наделяются традицией целым рядом качеств. Во-пе­рвых, при обретении состояния сяня меняется сама внешность человека: у него заостряются или переме­щаются на макушку уши (ср. описания эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешуей, шер­стью, перьями или особыми узорами. Во-вторых, сянь приобретает ряд сверхъестественных способностей — от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах, становиться невидимым или лег­ким, превращаться в различные предметы или живот­ных, ему подчиняются свирепые звери и природные стихии, он может путешествовать под водой и на обла­ках и т. п. В-третьих, он обретает способность к беско­нечно долгой жизни (чан шэн бу сы). В четвертых, он получает должность и чин в иерархии Иного мира, и к нему с небес спускаются облачные колесницы, запря­женные вихрем, драконами или иными чудесными су­ществами, что и считалось главным свидетельством обретения качеств высшего сяня. На рубеже 5-6 вв. появляется первая специальная работа, посвященная подробной персонологии бессмертных, — сочинение Тао Хун-цзина (456-536) «Схема профессий и чинов Совершенных и Одухотворенных» («Чжэнь лин вэй е ту»), в котором все обитатели Иного мира были рас­пределены на семь групп. К 6-7 вв. сформировалась концепция о трех категориях бессмертных, соответ­ствующих трем уровням постижения учения (в неко­торых даосских самоинтерпретациях трем путям по­стижения Дао) и соотносящаяся с даосской моделью космогенеза и космографии. Первая категория — это совершенномудрые бессмертные (шэн жэнь), постиг­шие самую сугь, высшую доктрину Большой колесни­цы; они обитают на небесной сфере Нефритовой чисто­ты, а их атрибутика соответствует первому этапу экспли­кации Дао («Дао рождает Единое»). Вторая категория — это совершенные бессмертные (чжэнь жэнь), постиг-
шие доктрину Средней колесницы; они обитают на сфере Высшей чистоты и соответствукгг второму этапу саморазвертывания Дао («Единое рождает Двоицу*;. Третья категория — это просто бессмертные-сяни (сянь ж э н ь ) , их учение соответствует д о к т р и н е Μ а той Колесницы; они пребывают на небесах Великой чисто­ты и соответствуют третьему этапу самораск рытия Дао («Двоица рождает Троицу»), Каждая из :л их грех кате­горий представляет, в свою очередь, иерархическую девятичастную структуру, каждый из девяти уровней которой в целом соответствует рангам и чинам реаль­ной административной структуры императорского Китая. Данная система сформировалась внутри лаос­ского движения, но под сильнейшим влиянием буд­дийской концепции Трех Колесниц Закона inväna и видимо,Трех Тел Будды (Trikäya .С эпохи Тан 7-1 вв. данная классификация закрепляется в даосизме как нормативная. Традиционная культура Китая не та τ противопоставления духовного начала телесному, по­этому и даосское учение о сянях и бессмертии, базир -ющееся на общекитайской концепция чел век а как целостного психосоматического организма, предпола­гало не просто бессмертие духа, но материальное бес­смертие тела и находящихся в нем душ в их единстве В этой связи даосский путь к бессмертию включал два аспекта: «питание духа» и «питание тела». В даосском самосознании эти методы чаще делились на вспомо­гательные и основные. К вспомогательным формам даосских практик обретения бессмертия прежде всег относится специальная гимнастика «дао инь >. Она предполагала различные упорядоченные движения часто имитирующие поведение различных живот­ных — тигра, аиста, оленя и др. Еще большее значение придавалось дыхательным упражнениям. Даосы счи­тали, что благодаря дыхательным упражнениям чело­век поглощает особую субстанцию — жизненную энер­гию (ци), которая накапливается в его теле и обеспечи­вает продление жизни. Придавали даосы большое внимание и психо-сексуальной практике (фан чжуи чжи шу — «искусство внутренних покоев»). Согласно традиционным китайским представлениям о мире, вес в космосе образовано двумя энергиями, или силами (инь — женственное, мягкое, покойное, холодное, влаж­ное; ян — мужественное, твердое, активное, горячее, сухое). Бессмертный нуждается в активизации этих энергий и в восполнении своего мужского начала ян женским началом инь. Для этого в даосизме были раз­работаны особые методы сексуальной техники, назы­ваемой «питание жизни с помощью инь-ян» (инь ян ян шэн). Основным методом достижения бессмертия даосы считали алхимию (вай дань). Уже ко 2 в. до н. э. в Китае сформировались представления о том, что элик-
272
 
 
ДАЦАН
ip оессмертия можно сделать лабораторным путем, аосские алхимики знали, что многие эликсиры были есьма ядовитыми. Алхимические опыты, особенно :ли их проводили не подлинные даосские алхимики, шарлатаны от алхимии, порой кончались трагически, ак, в 9 в. жертвами отравлений эликсирами стало не-колько правивших друг за другом императоров, увле-авшихся даосизмом. Это не могло не сказаться на пре-гиже алхимии, постепенно начавшей склоняться к ладку и окончательно исчезнувшей в Китае к 13 в. Однако поиски бессмертия на этом не закончились и а смену старой лабораторной алхимии («внешней ал-имии») пришла алхимия внутренняя. «Внутренняя лхимия» (нэй дань) представляла собой алхимию олько по названию и терминологии, а по существу влялась техникой медитативного созерцания. «Внуг-енняя алхимия» предполагала создание эликсира ессмертия, а потом и нового бессмертного тела даос-кого адепта из энергий и соков его собственного тела, •та практика настолько напоминала ряд приемов ин-ийских отшельников, что в Европе ее стали назы-ать «даосской йогой». Многие из упражнений и при-мов «внутренней алхимии» ж и в ы в Китае и в наши ни. Прежде всего, это знаменитая гимнастика ци гун работа с энергией ци»), п р и м е н я ю щ а я с я не только оздоровительных, но и чисто медицинских, лечеб-ых целях. Определенные элементы практики «внут-енней алхимии» просматриваются и в приемахзна-генитых китайских «воинских искусств» (у шу), по-улярных ныне и на Западе, и в нашей стране. Даосская ехника «внешней алхимии» также не исчезла без сле-а. Многие ее рецепты обогатили традиционную ки-айскую медицину; она способствовала развитию хи-шческих технологий, и, наконец, следствием алхи-шческих экспериментов стало открытие пороха 11-12 вв.). Т а к и м образом, даосское учение о бессмер-ии и бессмертных-сянях, тесно связанное с о б щ и м и ф и н ц и п а м и китайского мировосприятия, сакрализу-зщего чувственный космос и видящего в жизни выс-стую ценность, внесло немалый вклад в богатейшую :окровищницу культуры Китая.
Е.А. Торчинов, С.В. Филонов
ДАЦАН — буддийский монастырь в Бурятии. По сво­и организации и архитектуре Д. принадлежат тибето-•юнгольской т р а д и ц и и , которая, в свою очередь, вос-юдит к древнеиндийской. В различных буддизма ти-гтского школах монастыри имеют свои особенности, ак, в школе гелут-па существуют два типа монасты-ей: школьные (шадда), в которых монахи проходят ноголетнее обучение, и отшельнические (дубга), пред-гавляющие собой одиночные кельи или маленькие

горные монастыри общежительного типа, в которых предаются созерцанию духовные лица, завершившие школьный курс обучения. В Бурятии существуют толь­ко монастыри школьного типа, делящиеся на фак-ты — Д. Это название в Бурятии было перенесено на монас­тыри в целом. Первоначально в Бурятии буддийские алтари располагались в войлочных юртах, кочевавших вместе со своими прихожанами. Первыми стационар­ными монастырями стали построенные в 1741 Цон-гольский и Гусиноозерский Д. Последний до 1930-х гг. являлся резиденцией Пандито Хамбо-ламы. В 1853 царским правительством было принято «Положение о ламайском духовенстве Восточной Сибири», жестко ограничившее штат лам и разрешавшее бурятам иметь не более 34 Д. В нач. 20 в. в различных районах Бурятии и Иркутской губ. существовало множество небольших храмов (сумэ), обслуживавшихся духовенством бли­жайших Д., реальная численность которых значитель­но превышала предписанную. Наиболее известными Д. Бурятии, кроме вышеназванных, были Ацагатский, Агинский и Цугольский. Монастырем управлял совет, состоявший из старейшин Д. и административных лиц: настоятеля (ширетуя), надзирателя за дисциплиной, эконома и г. п. Школьные монастыри делились на фак­ты (Д.), каждый из которых мог иметь свой орган управления, подчинявшийся монастырскому совету. В большинстве монастырей существовал фак-т буддий­ской философии (цанид-Д.). Обучение основывалось на трактатах индийских философов и комментариях ти­бетских, монгольских и бурятских авторов. В ряде мо­настырей имелись также другие фак-ты: тантры (акпа-Д.), космологии и астрологии (дуйнкор-Д.),медицины (манба-Д.), а также ламрим-Д., на котором главным объектом изучения был фундаментальный труд Цзон-хавы «Ступени пути» («Ламрим-ченмо»), В Д. Бурятии активно развивалось книгопечатание, работали иконо­писные и скульптурные мастерские, практиковалась тибетская медицина. После революции 1917 Д. начали постепенно закрываться, при этом культовое имуще­ство уничтожалось, а ламы подвергались репрессиям. К нач. 1940-х гг. в Бурятии не оставалось ни одного действующего буддийского храма. В 1945 была восста­новлена деятельность Агинского Д. Читинской обл., а в сер. 1950-х гг. недалеко от Улан-Удэ был построен Ивол-гинский Д., ставший резиденцией Пандито Хамбо-ламы. Здесь же расположилось Центральное духовное управление буддистов (ЦДУБ) СССР. К нач. 1990-х гг. численность духовенства в обоих монастырях не пре­вышала 40 человек. В результате политики «перестрой­ки» деятельность многих Д. была восстановлена, шта г лам начал расти; многие священнослужители стали получать образование в высших духовных учрежде-
273
 
 
Движение святости
ниях Монголии, Бурятии, Индии. Существовавший с 1915 вСанкт-11етербургеД. Гунзэчойнэй (старейший Д. на территории Европы) был передан общине верующих и ст ал частью буддийской традиционной сангхи России.
О.С. Хижняк
ДВИЖЕНИЕ СВЯТОСТИ — группа протестантских деноминаций, возникшая веер. 19 в. в США как разно­видность методизма. Основной идеей движения яви­лось представление Д. Уэсли о «полном освящении», т. е. возможности через аскезу полностью освободить­ся от греха уже в земной жизни; это учение нередко называют перфекционизмом. Распространению перфек-ционистской проповеди, происходившему после Второ­го Великого пробуждения (нерв, греть 19 в.), во многом способствовало влияние позднегоривайвелизма, часть лидеров которого разделяла эти идеи (Ч.Финни, А. Мэ-хен и т. наз. Оберлинская школа), а также выступления методистского духовенства против упадка церковной дисциплины. У истоков Д. с. стояли две американские методистские общины Уэслианские методисты и Сво­бодные методисты, порвавшие с другими церквами (со­ответственно в 1843 и 1860) и заявившие о своей приверженности перфекционизму. Дальнейшее разви­тие движение получило после Гражданской войны в США, когда в 1867 была создана Национальная ассо­циация за развитие святости (претерпевшая реорга­низацию в 1893).До кон. 19в.вД. с. преобладали мето­дисты, но затем появился ряд новых деноминаций, счи­тавших себя истинными продолжателями уэслианской традиции — Церковь Бога в Индиане, Церковь Назаря­нина, Церковь Пилигримов и др. Выйдя за рамки мето­дизма, движение нашло сторонников в церквах с евро­пейскими корнями, среди меннонитов и немецких пи­етистов; позже к нему примкнули некоторые квакеры («Альянс Друзей-евангеликов»), Все эти церкви отли­чало стремление сочетать этическую строгость пури­танизма с арминианской догматикой (см. Арминиан-ство). Сторонников святости объединяло также про­тивостояние секуляризму и рационализму, тяга к углублению духовной жизни верующих. Особую роль в развитии «церквей святости» сыграл Христианский и миссионерский альянс (А.Б. Симпсон, Э.У. Тозер), считающийся одним из предшественников классичес­кого пятидесятничества и церквей полного Евангелия. Именно в среде Д. с. зародилось в 1900-1901 пятиде-сятничество классического направления (Ч. Пархем, В. Сеймур),которое распространилось шире «церквей святости». Отношения между «церквами святости» и пятидесятниками развивались неоднозначно: некото­рые деноминации (Церковь Назарянина) резко отвер­гли пятидесятнический опыт, другие восприняли его.
В Европе возник аналог С., имевший, в отличие от него, не арминианскую, а реформатскую ориентацию Т. наз. Кезуикское движение зародилось в 1875 в Вели­кобритании из Конвенции по распространению прак­тической святости (в 1880-е гг. оно распространилось в Германии как Д в и ж е н и е братства). К Ке.чуикскому дви­жению (названному так по месту проведения ежего ных съездов) относятся такие известные теологи, как Э. Мюррей, P.A. Торрей, Д.Г. Барнхауз, Д.Р. Стотт. Свой­ственный «церквам святости» довольно жесткий аске­тизм, неприятие не только компромиссов с с гружен щим обществом, но и большинства форм светской куль­туры, а также у п о р на эмоциональную ст орону д ухо ми щ жизни породили ряд конфликтов, в результате κοτορι; наиболее консервативные группы в 1У47 образовали СД1А Межденоминационную конвенцию святости. Од­нако часть верующих перешла в пятидесятничесгво В 20 в. движение подверглось нападкам как кальвинис­тов, обвинивших его в недооценке греховности челове­ка, так и пятидесятников, с т. зр. которых оно осталось непоследовательным, не признав крещение Святым Духом как особый духовный опыт и отвергнув гяоса.а-лии. В настоящее время в США и ряде других стран про -должает существовать большинство возникших в дви­жении деноминаций с арминианско-методистской дог­матикой, но слабыми межденоминационными связями
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов
ДВОЕВЕРИЕ — совокупность разнообразных форм религиозного, чаще христианско-иноверного, синкре­тизма, возникающего в материальной и духовш культуре народов обычно в период смены мирово -зренческих парадигм. Результат такого соединения при­внесенной и традиционной сакральности проявляет­ся не только в общественном, но и индивидуальном сознании, не только в религиозных отношениях и об­рядовой практике, но также в вероучении. Рассматри­вается как народная, в отличие от официально санкци­онированной, вера и расценивается в качестве своеоб­разной «расплаты» за массовость и социальную стабильность. Д., давая различное сочетание пропор­ций и образующих его компонентов, имеет общий для истории разных народов характер и нередко оказыва­ется в действительности более чем Д., поскольку со­единяет новую веру, напр., не с одной разновидностью язычества, а несколькими (в византийском христиан­стве это влияние дионисийских, других малоазийских и балканских культов), и даже более того, с нескольки­ми неязыческими, в частности неконфессиональными, формами религиозности. Последнее особенно характер­но для современных условий, в которых уживаются самые разнообразные верования (традиционные и но-
274
 
 
ДВОЕВЕРИЕ

^образования), но при этом главной тенденцией их 1звития и контактов становится богостроительство шкретического типа (наиболее типичный пример — еософия). К Д. нередко относят также и монорелиги-шые, но межконфессиональные объединения. В та-IX случаях говорят либо об экуменизме, либо об уни-пстве, либо о ереси. Однако чаще всего феномен Д. юдят к православно-языческому синкретизму и рас-.1атривают его в довольно узком смысле, применитель-а только к русской культуре. Вместе с тем термин «Д.» е пользуется общенаучным признанием, поскольку в ю гветствующем ему явлении исследователями обна-уживается, несмотря на различное происхождение эставляющих компонентов, единое и цельное миро-эззрение. Однако появление слова «Д.» в научной ли-;ратуре все же допустимо и оправданно по той причи-е, что по своему употреблению оно занимает одно из ервых мест в письменных источниках (напр., в тра-нционных списках исповедальных вопросов наряду «маловерием» и «суеверием»), В пользу использова-ия термина, кроме того, говорит характер самого фе-омена Д. — история и уровень его развития. Это даже озволяет производить, исходя из тех или иных клас-[юбразующих признаков, д и ф ф е р е н ц и а ц и ю видов анного объекта культуры. Напр., в зависимости от сте­гни осознания субъектом факта синкретизма его ре-нгиозности м о ж н о выделять явное и скрытое Д., а в шисимости от носителя — индивидуальное и народ-ое. Целесообразно также подразделение Д. на санкци-ешрованное и еретическое или (по видам соединяе-ой сакральности) на межрелигиозное, межконфесси-г!альное, конфессионально-надконфессиональное и сложненно-комплексное. По количеству синкретизи-емых объектов допустимо говорить о Д., троеверии вообще π-верии, а по механизму действия и характе­ру проявления — о вероучительном, обрядовом и об-!Ядо-вероучительном. При этом пути и способы слия-[я в Д. т р а д и ц и й могут б ы т ь с а м ы м и причудливыми, ще в Римской империи христианство, вынужденное |риспосабливаться к условиям многонационального щ е с т в о в а н и я и государственного статуса, восприня-, вольно или невольно, массовую модель мира, кото-ая совместила в себе и унаследованную от иудаизма оординатную сетку» (совокупность представлений об гтройстве пространства и времени), и перенесение на зятых подвижников, мучеников, апостолов и самого teccuto оппозиционных языческих образов, и созда-ие н о в ы х сакральных календарей, о б ъ е д и н я ю щ и х эвое и старое понимание природных циклов. Собы-ня евангельской и ветхозаветной истории стали вос-риниматься как архетипические, а местные языческие .льты сделались культами тех или иных святых (в Ви-

зантии, напр., культ Диониса оказался замененным на культ св. Георгия, праздники в честь которого совпали с днями дионисий). Так было на Западе, так было и на Руси, где чужеродные для ортодоксального христиан­ства примеси вошли, пусть в несколько измененном и частично переосмысленном виде, в вероучение и культ православной церкви. Иисус Христос, Богородица и свя­тые оказались награжденными многими чертами древ-неславянских богов-покровителей (Перуна, Рода, Мо-коши, Велеса и др.), а крест, иконы и м о щ и — функци­ями языческих идолов. В церковный календарь вошли многие элементы древнеславянского земледельческо­го и скотоводческого уклада: промежуток между Рож­деством и Крещением заняли дохристианские Святки, за ними последовала Масленица, которую церковь стала ассоциировать с подготовкой к Великому посту, в празднование Пасхи вплелись языческие поми­нальные обряды и древнеславянский культ хлеба. Троица соединилась с культом березы и другими ком­понентами опять же древнеславянского праздника — Семика, Преображение Господне сделалось Яблоч­ным Спасом (праздником сбора плодов). В целом, ис­точниками российского Д. стали визан гизм (вместе с сопровождающим его синкретизмом), связанное с дог­матикой христианство, унаследованное от праславян-ского периода и исконное для его носителей языче­ство, а т а к ж е антихристианство (либо ахристианство) славяно-языческого, неславяно-языческого и неязы­ческого (в виде ветхозаветничества, апокрифов, апо­крифических и еретических реминисценций) проис­хождения. Наиболее яркое свидетельство фактически параллельного, наряду с православием, утверждения в российском религиозном сознании нехристианских верований — давняя популярность в самых разных слоях общества т. наз. «отреченных» книг. Кроме мно­гочисленных апокрифов, вошедших даже в «Великие Четьи Минеи», это такие литературные источники, как «Чаровник», «Колядник», «Мартолой» (собрание ас­трологических примет), «Сносудец», «Сонник», сбор­ники примет «Громник» и «Молнияник». Это также «Метание» (описание гаданий по книгам), «Волхов-ник», «Лунник», «Звездочетцы». Еще более интересны источники преимущественно западного происхожде­ния: астрологическое гадание «Рафли», астрологиче­ский календарь «Альманах», пособие для интеллекту­алов «Тайная тайных» («Аристотелевы врата»). Нео­днозначность характера этих сочинений и гл. обр. реальная практика народных верований позволяют говорить даже не об импортированном в свое время, а об имплантированном в русскую духовность хрис­тианстве.

И.И. Иванова
275
 
 
ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ ТЕОРИЯ
ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ ТЕОРИЯ —концепция
западноевропейской средневековой философии, при­знающая возможность возникновения противоречий между положениями философии и теологии, рацио­нальным познанием и религиозными догматами. Важ­нейшей проблемой западноевропейской средневеко­вой философии, которая в целом может рассматривать­ся как опыт рационального осмысления Священного Писания, является проблема соотношения разума и веры. Специфические способы решения этой пробле­мы у каждого из средневековых философов и на про­тяжении каждого из относительно стабильных перио­дов ее существования позволяют понять своеобразие западноевропейской средневековой философии в срав­нении с античной и новоевропейской и увидеть ее еди­ный «сюжет». В истории средневековой философии становлению Д. и. т. как определенному способу реше­ния проблемы соотношения разума и веры предше­ствовали характерные для первых веков христианства представления о неизбежности конфликта между ра­зумом и верой и ставшая нормативной для западноев­ропейского Средневековья от Аврелия Августина до Фомы Аквинского концепция союза разума и веры под водительством веры. Возникновение Д. и. т. пришлось на кон. 13 в. и оказалось значимым этапом эволюции средневековой философии, поскольку она дала импульс поискам обоснования автономности философии (и ра­ционального познания вообще) в религиозной куль­туре эпохи что в конце концов предопределило исход и того стиля философствования, за которым закрепи­лось название «средневековая философия». Д. и. т. су­щественно повлияла на последние великие философ­ские концепции Средневековья — учения И. Дунса Скота и У. Оккама, пытавшихся уточнить предмет философии (значительно сужая его при этом) и тем самым избежать необходимости объяснять возникно­вение противоречий между философией и теологией, в которых прежде зачастую обсуждались одни и те же вопросы. Становление и распространение Д. и. т. в Зап. Европе происходило под влиянием роста интереса к философии Аристотеля и той ее интерпретации, ко­торую предложили арабские философы, прежде всего Аверроэс. При этом сам Аверроэс не разделял Д. и. т., более того, он прямо утверждал, что истина не может противоречить истине, а философия и Откровение должны пребывать в согласии. Вместе с тем, как мусуль­манин, он признавал личное бессмертие, а как фило­соф давал такой комментарий учения Аристотеля, ко­торый оказывался несовместимым с религиозной дог­матикой. В частности, комментируя третью книгу «О душе» Аристотеля, он приходил к выводу о един­стве «потенциального» разума во всех людях, что озна-
чало отрицание возможности признания личного бес­смертия. Т. обр., хотя Аверроэс номинально и не при­надлежал к числу сторонников Д. и. τ , реально в его религиозно-философском мировоззрении сосущество­вали противоречащие друг яругу религию -ные и фи­лософские положения. П о з и ц и я Аверро лса представ­ляет собой пример непоследовательности, однако нельзя не у ч и т ы в а т ь и того, что возможность анимагг -ся философскими исследованиями предполагала в У эпоху безусловное признание дог матов религии, и воп­рос заключался лишь в выборе формы -сосушест, зва­ния» разума и веры. Аверроэс предпочел не заметить» противоречия и предоставил последующим поколени­ям судить о том, как оно могло бы быть объяснено. Д. и т., напротив, представляет собой самую простую, непос­редственную и «наивную» форму обоснования автоно­мии философии в контексте религиозного мировоз­зрения эпохи. Философские положения и истины от­кровения располагаются, согласно этой концепции, ку­бы в разных плоскостях, вследствие чего возможные противоречия между ними и не следует, по мнение сторонников Д. и. т., воспринимать как покушение на авторитет веры. Обоснованием Д. и. т. стала мысль к которой снова и снова возвращались философы по­зднего Средневековья: философия имеет своим пре -метом естественный порядок вещей и пользуется Б процессе его познания «естественным разумом», топи как религия и теология обращены к сверхъестествен­ному и опираются на откровение, а не на разум и логи­ку. Сигер Брабантский, Боэций Дакийский и их едино­мышленники на фак-те искусств Парижского ун-та, которых (начиная с Э. Ренана) называют «латинским:; аверроистами», воспринимали Д. и. т. как единствен ный способ оправдать свой интерес к аристотелевской философии, вхождение которой в мировоззренчески;! универсум Средневековья (с учетом того, что она при­шла в Европу в интерпретации Авиценны и Аверро -са), по-видимому, и не могло оказаться безболезнен-н ы м . Естественно что с т . зр. католической церкви Д. и. т. выглядела, по м е н ь ш е й мере, подозрительно. В 12*"" епископу Парижа Э. Тампье было поручено проверить сведения о распространении «ошибочных мнений в ун-те. В результате были осуждены более 200 поло­жений Аристотеля, Аверроэса, а также Сигера Брабан -тского и других авторов, которые воспринимались как «аристотелики» и «аверроисты». Среди обвинений, предъявленных преподавателям фак-та искусств, не­посредственно называется и приверженность Д. и. т. Современные исследователи томистской ориентации склонны объяснять осуждение церковными властями Д. и. т. как результат «недопонимания». Так, Ф.Ч. Копл-стон утверждает, что Д. и. т. была приписана препода-
276
 
 
ДЕИЗМ
тел ям П а р и ж с к о г о ун-та «по недоразумению», бо­е того, он называет «абсурдной» саму мысль, что о к а з ы в а н и е может рассматриваться как истинное философии и в то же время ложное в теологии, т. е. авит под сомнение сам факт существования Д. и. т. irep Брабантский, полагает Коплстон, утверждал 1шь, что если принять определенные философские >сылки, то и определенные заключения будут следо-ть из них с неизбежностью, однако в случае, если .ι они п р и ш л и в столкновение с христианской Be­rn, Сигер и его единомышленники, по утверждению зплстона, готовы были бы признать, что истина на-•дится на стороне веры. Основанием осуждения, по­тает он, могло стать лишь «общее впечатление», сви-тельствовавшее о том, что нехристианский фило->фский натурализм пользуется популярностью в арижском ун-те. Как бы ни было справедливо мне-*е Коплстона о непричастности «латинских аверро-:тов» к «ереси» Д. и. т., но о степени ее распространен-)сти и о продолжительности ее влияния м о ж н о су-гть уже по тому, что она была осуждена и на атеранском соборе 1512 (Коплстон не упоминает об ΌΜ), еще раз зафиксировавшем принцип: «Истина :тине не противоречит». Д. и. т. нашла отклик и в илософии эпохи Возрождения, приняв в ней ф о р м у 1ения о «двух книгах»: согласно этому учению, Бог гкрыл себя не только в С в я щ е н н о м Писании, но и в •Сниге природы», являющейся предметом рассмот-;ния «естественного разума».
В.И. Коротких
Ε BETTE (De Wette) Вильгельм М а р т и н Либерехт 780-1849) — немецкий либерально-протестантский юлог и библеист. Родился в семье лютеранского пас-эра, обучался в Веймарском и Йенском ун-тах, был рофессором по кафедре экзегезы в Гейдельбергском и грлинском ун-тах (1807-1819), а с 1822 преподавал в азеле нравственную теологию. В ранний период сво-Ϊ научной деятельности Д. В. испытывал влияние щионалистической ф и л о с о ф и и Гердера, затем утлу-нлея в теорию мифа. Библию Д. В. подверг историко-этературной критике, отмежевавшись как от теоло->в-пиетистов, так и от сторонников отрицательной, адикальной критики. Уже в своей докторской диссер-щ и и 1805 Д. В. пытался показать историческую недо-говерность П я т и к н и ж и я , одновременно признавая енность Священного Писания для этики и педагогики, аслугой Д. В. является отождествление т. наз. Книги акона, найденной при царе Иосии в 622 (4 Цар., 22-3),с Второзаконием,которое он датировал тем же 7 в. о н. э., а т а к ж е п о п ы т к а (1811) к л а с с и ф и к а ц и и псал-:ов, нашедшая своих последователей в 20 в. (Г. Гун-
кель, ум. 1932). Перу Д. В. принадлежат монография «Введение в Ветхий Завет» (1806-1807), перевод кор­пуса текстов Библии на нем. я з ы к (1809-1811), учеб­ник по библейской археологии (1814). В двухтомном «Учебнике христианской догматики» (Берлин, 1813-1816) Д. В. предложил оригинальное деление ветхоза­ветной истории на четыре стадии: 1) домоисеева по­луязычества, 2) моисеевой обрядности, 3) допророчес-кого двоеверия, 4) пророческого полета духа, не отягощенного обрядоверием. После знакомства в Бер­лине с Ф. Шлейермахером Д. В. несколько пересмотрел свои взгляды и в поздний (базельский) период свое­го творчества отстаивал позиции либеральной проте­стантской теологии, полемизируя, в частности, с Д. Штраусом.
Соч.: Beitraege zur Einleitung in das Alte Testament. Bd. 1-2, Halle, 1806-1807; Commentar ueber die Psalmen. Heidelberg, 1811; Lehrbuch der hebraeisch-juedischen Archaeologie. Leipzig, 1814; Das Wesen des christlichen Glaubens. Basel, 1846.
И.П. Давыдов
Д Е И З М (лат. Deus — Бог) — характерное для запад­ноевропейской культуры Нового времени воззрение, в соответствии с которым Бог создал мир и определил законы его существования, но не вмешивается в его последующую историю, не участвует непосредствен­но в каждом единичном событии мира. В качестве ре­лигиозно-философской концепции Д. противостоит теизму, для которого творение является не единствен­ным пунктом связи Бога с миром, а лишь началом непрестанного попечительства его над каждым сотво­ренным существом. Учение Д. складывалось на про­тяжении всего 17 в. Первым произведением, в кото­ром открыто была выражена т. зр. Д., является «Трак­тат об истине» Х.Ч. Чербери (1624), а «Христианство без тайн» Д. Толанда (1696) завершает формирование этого учения. В эпоху Просвещения Д. получил ши­рокое распространение в Англии, Франции, Германии (А.Э.К. Шефстсбери, Вольтер, Д. Дидро, Г.Э. Лессинг и др.). Вместе с тем предпосылкой становления Д. стали процессы секуляризации культуры, начало которым было положено уже в эпоху Возрождения (соответ­ствующий термин также появился в кон. 16 в., хотя первоначально он имел более узкий смысл, сводя­щийся к отрицанию Божественного промысла). В Д. выдвигается идеал «естественной религии» (в про-т и в о п о л о ж н о с т ь «позитивной религии»), «религии разума». П р е д с т а в л е н и е о Боге подвергается з н а ч и -тельной деперсонализации, п р и б л и ж а я с ь к ф и л о -софскому понятию Абсолюта. Для новоевропейских ф и л о с о ф о в и ученых, боровшихся со средневеково-
277
 
 
ДШФМКАЦИЯ
схоластическим мировоззрением, Д. оказался удобной позицией, поскольку способствовал признанию по­стоянства и неизменности законов природы, а также оправдывал неприятие «чудес» и «знамений». Р. Де­карт, напр., утверждал, что единственным чудом яв­ляется сотворение Богом материи и придание ей пер­воначального импульса. Возникнув в эпоху преиму­щественного развития математики и механики среди наук и преобладания механистических взглядов в философии, Д. также воспринимался многими мыс­лителями как религиозно-философский принцип, в наибольшей мере удовлетворяющий механистичес­кому мировоззрению эпохи (знаменитая метафора мира как часового механизма, раз и навсегда заведен­ного его создателем). Однако уже Г.В. Лейбницу в уче­нии о «полном индивидуальном понятии» и концеп­ции «предустановленной гармонии» удалось показать, что идея однократного творения не противоречит ха­рактерному для теизма признанию присутствия Бога в единичных событиях и всеобщему характеру хрис­тианского провиденциализма. В отличие от научно-фи­лософского сознания Нового времени, для которого Д. оказался удобной формой обоснования самостоя­тельности научного познания (в этом отношении он может восприниматься как наследник теории двой­ственной истины), религиозное сознание восприни­мает Д. как замаскированный атеизм. Д. исключает возможность живого общения между человеком и Богом, напр., признает излишним Откровение рели­гиозное и объявляет бессмысленной молитву. Оправ­дывая свое учение об «отстраненности» Бога от мира и человека, сторонники Д. использовали своеобраз­ный «аргумент величия божества», утверждая, что оно несовместимо с заботой о ничтожных фрагментах ми­роздания и судьбах отдельных людей. Критики же Д. (в их числе был Д. Беркли) акцентировали внимание на том, что деисты забывают о любви Бога к людям, его благости и милосердии. В конце концов разру­шение связи Бога и человека в мировоззрении Д. приводит к становлению учения о полной трансцен­дентности Бога миру в философии И. Канта и затем к положению о «смерти Бога», захватившему всю за­падноевропейскую философскую культуру 19 в. от Г.В.Ф. Гегеля до Ф. Ницше. В 20 в. деистическая пара­дигма соотношения творца и творения была перене­сена в теорию литературы (аналогия между божествен­ным творением и творчеством гения восходит к Кан­ту и романтикам) и активно обсуждалась как проблема соотношения автора и текста (русские «формалисты», американская «Новая критика», французский струк­турализм).
В. И. Коротких
ДЕИФИКАЦИЯ (лат. deifico — обожествля ι         н
деление объекта божественной природой. В религиоз­ном сознании объектом Д. могут выступать люди, ре­альные или воображаемые силы, природные стихии, социальные институты, феномены психики, мысли­тельные, вербальные акты и др. Д е и ф и н про ванные сущности посредством олицетворения и персонифика­ции подвергаются в религии мифологической обработ­ке, занимают свое место в пантеоне и становятся пред­метом культового поклонения. В религиозно-фи­лософском сознании объекты Д. могут утрачивал·, конкретно-образные черты, принимая вид абстрактны ·: божественных первоначал напр., Закона, Разума Многие атрибуты божественных образов политеисти­ческих религий и образа Бога монотеистических веро­исповеданий — результат Д. Феномен Д. зачастую coi г т-ствует политическим процессам: политические нацио­нальные лидеры наделяются атрибутами всеведенк-сверхчеловеческого могущества и перехоля ι в ран: харизматических вождей, законы или общественны, институты возводятся в статус абсолютных ценностей и обретают характер божественной инстанции — та­кого рода процессы ведут к формированию квазире­лигий. (См. также: Квазирелигиозность.)
А.П. Забияко
ДЕКАБРИСТЫ О РЕЛИГИИ — представления о ре­лигии, получившие развитие и распространение сре­ди представителей военной дворянской интеллиген­ции в России перв. четв. 19 в. Декабристы находились под сильным влиянием идей масонства. Масонские идеи религиозной толерантности, предпочтения нрав­ственного закона всем остальным, космополитизм деизм и определенная критика православия, монархи­ческой власти, оппозиционность к существующем-· строю и общедемократические требования проника­ли в среду дворянской интеллигенции и привлекали декабристов. Отношение декабристов к религии было противоречивым. Ими высказывались различные мнения в отношении религии. Спектр этих мнении был достаточно широк — от отрицания религии до мысли о ее необходимости в обществе. На атеисти­ческих позициях стояли А.П. Барятинский, Н.И. Крю­ков, П.И. и А.И. Борисовы; к деистам можно отнести П.И. Пестеля; верующими были, напр., А.И. Одоев­ский, М.С. Лунин, хотя и они были критически на­строены по о т н о ш е н и ю к официальной церкви В целом взгляды декабристов на религию не совпа­дали с официальным православием, против которого практически все они выступали. Некоторые из декаб­ристов полагали, что религия необходима для укреп­ления морали и без нее общество станет безнравствен-
278
 
 
ДЕКАРТ
другие сомневались в истинности христианских 'гматов о Божественной Троице, о боговоплоицении др., не верили в загробный мир и бессмертие души, в
(блейские легенды об Адаме и Еве, о сотворении ира и г. п. В.Ф. Раевский, напр., полагал, что религия эзникла в результате невежества древних людей и в лчале существовала в ф о р м е пантеизма и политеиз-а. Один из активных участников Декабрьского дви-ения, основатель Общества соединенных славян
И. Борисов считал христианство «рабской религи-ί», критиковал религиозное мировоззрение, опираясь а идеи видных представителей французского масон-гва и материализма 18 в. А.П. Барятинский, рассуждая Боге, употреблял самые нелицеприятные эпитеты. Бог
него оказывался исполненным гнева, вдыхающим тспарения крови», п ь ю щ и м кровь беззащитной жер-зы, алчущим, жестоким и кровожадным. Именно страх
невежество, по Барятинскому, породили веру в бо-эв. На воспринятых от западного масонства антикле-икальных позициях стояли К.Ф. Рылеев, М.А. Бесту-ев, М.С. Лунин, несмотря на то, что их мировоззре-ие в целом было религиозным. Они выступали ротив церкви как социального института, не отри-ая при этом важной роли религии в обществе. Как акануне восстания, так и после него (в тюрьмах, на аторге, в ссылке) м е ж д у д е к а б р и с т а м и велись ост-ые споры по религиозным вопросам, даже возникали ружки в зависимости от религиозной или нерелиги-зной ориентации их членов. Напр., С.И. Муравьев-постол предлагал еще до Декабрьского восстания спользовать некоторые главы и фрагменты из Биб-ии в революционной работе, агитируя солдат под-яться на борьбу с существующим строем и освящая ту борьбу именем Бога. Это намерение Муравьева-л о с т о л а не получило поддержки у других декабрис-ов, полагавших, что русский народ не является рели-иозным, а духовенство не пользуется у него уваже-ием. Важным моментом в отношении декабристов к елигии и церкви было выдвижение принципа сво-оды совести в качестве одного из общедемократи-еских требований. Программа реформ, составленная ;.П. Трубецким, включала в себя пункт о предостав-ении лицам любого вероисповедания «свободного от­правления богослужения». Н. Муравьев в своей кон-I итуции высказывался за полную свободу совести, ключая снятие запрета на деятельность сект расколь­ников. В целом религиозный вопрос не являлся для екабристов центральным, хотя и занимал немалое '.есто в и д е о л о г и и д е к а б р и з м а . В рядах д е к а б р и с т о в je было выработано единого понимания религии. Но ίο м н о г о м различные позиции объединяют следую-цие моменты: во-первых, требование утверждения
принципов свободы совести и толерантности и, во-вторых, связанные с этим антиклерикальные идеи — критическое отношение к официальному правосла­вию, освящающему, по их мнению, деспотизм и ли­шающему человека права на «свободу разума». Взгля­ды декабристов определили отношение к религии и церкви разночинской интеллигенции 19 в. и явились основой, на которой происходила его дальнейшая эво­люция. (См. также: Революционные демократы о рели­гии; Народники о религии; Религия и интеллигенция).
Е.С. Элбакян

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизированное имя Кар-гезий: Renatus Cartesius) (1596-1650) — французский философ и математик, представитель классического рационализма. Целью своих исследований Д. ставил поиск неопровержимого основания для ясного и от­четливого знания. Д. считал, что истинность Открове­ния нуждалась в подтверждении со стороны челове­ческого разума. Он призывал человеческий разум «стать на собственные ноги, освободиться от оков мистики и откровения». Согласно Д., человеческий разум, исходя из опытной необходимости («во всем должно сомне­ваться»), вначале утверждает собственное существова­ние («мыслю, следовательно, существую»). Далее, сле­дуя логике Д., выводится существование Бога, «автора природы и абсолютно совершеннейшего существа». Бог создал Вселенную и определил механические зако­ны ее движения. Не мир позволяет нам заключить о Боге, а, наоборот, Бог о мире. Новым явилось то, что Д. утверждал существование Бога не верой, а при помо­щи разума. Вслед за этим Д. выводил существование объективного мира, различие души и тела человека. Здесь четко выражается основная черта мировоззре­ния Д. — дуализм. В мире существуют как мыслящая, духовная (res cogitans), так и протяженная, материаль­ная (res extensa) субстанции. Духовная субстанция име­ет идеи, которые Д. называл «врожденными», выдер­живающими любые сомнения. Таковыми являются ло­гические и математические идеи, а также идея Бога. Две субстанции (материальная и духовная), по замыслу Бога, соединились в человеке, и в этом его отличие от жи­вотного. Человеческий разум и естественный мир ока­зались максимально независимы, отделившись от Бога и друг от друга. Плодом разделения рационального субъекта и материального мира стала наука, прежде всего математика и естествознание. Д. способствовал освобождению теологии от научных знаний о природ­ном мире, с помощью которых человек становится «хо­зяином и повелителем природы».

Сон. на рус. яз.: Соч.: В 2 т. М„ 1989-1994.
Т.П. Павлова
279