ДЕЛ ЕЗ
ДЕКОНСТРУКТИВИСТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ —см. Тео­логия «смерти теологии».
ДЕЛЕЗ (Deleuze) Ж и л ь ( 1 9 2 6 - 1 9 9 5 ) — французский философ, идеолог леворадикального политического движения во Франции 1960-х гг., профессор в ун-те Париж — VIII (1969-1987). Д. не посвящал религии отдельных работ, затрагивая ее проблемы в истори­ко-философских и других исследованиях. При ос­мыслении причин возникновения и существования религии Д. переносил акцент с рациональной сферы на эмоциональную, рассматривая человека прежде всего как существо живущее, имеющее потребности и желания и только потом как мыслящее. Основным истоком веры в богов Д., вслед за Д. Юмом, считает «капризы и переменчивость страстей». Следуя тради­ции французского Просвещения, философ видит в религии в первую очередь форму власти, подавляю­щую любую активность человека. Так, христианство, по Д., подчиняется трансценденции, рациональнос­ти, центру и иерархии в организации мышления и об­щественной жизни. Оно ориентирует на «оседлый» образ жизни и консервативный образ мысли. «Рели­гия всегда там, где трансцендентность, вертикальное Бытие, имперское Государство на небесах или на зем­ле». Возможность свободного выбора мысли и жизни Д. связывает с различением в человеке благотворно­го, способствующего утверждению жизни, что, по философу, восходит к природе, и порабощающего, вызывающего смятение души, что восходит к мифу. Д. утверждает необходимость освобождения от иллю­зий в первую очередь посредством отказа от абстрак­тных понятий христианской теологии и метафизики, которые, с т. зр. философа, есть не что иное, как «кон­структы языка». Д. критикует христианское представ­ление о Боге как основанное на ложной идее цело­стности и предзаданности смысла. Философ реляти-визирует понятие смысла, связав его с игрой всех бессознательных сил. Главным недостатком христи­анской метафизики Д. считал разрыв мысли и жизни. Христианство, согласно философу, превратило мысль в главное оружие господства над жизнью, определяя идею блага в соответствии с установленными хрис­тианством законами. Преодоление разрыва мысли и жизни философ связывает с идеей Ф. Ницше «вечного возвращения» как высшей формы утверждения жиз­ни, давая ей собственную оригинальную интерпрета­цию. По Д., «вечное возвращение» не есть возвраще­ние одинакового. Возвращается только то, что имеет различия в себе, что мерится силой с другой силой, превосходит себя и становится другим. В таком кон­тексте «вечное возвращение» превращается в «веч-

ное утверждение и созидание нового». Свою позицию в отношении к религии философ называет «спокой­ным атеизмом», склоняясь к натуралистической, враждебной ко всему сверхъестественному, традиции в философии. (См. также: Постмодернизм о религии Соч. на рус. яз: Совместно с Гваттари Ф. Что такое фи­лософия. М., 1998; Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М., 1990; Логика смысла. М. Екатеринбург, 1998; Ницше. СПб., 1997. Фуко. М., 199Я

М.Р. Торбург
ДЁЛЛИНГЕР (Döllinger) Иоганн Йозеф Игнан фон (1799-1890) — немецкий священник, теоло!. историь церкви, один из создателей старокатолииизма. Изу­чал философию и теологию в Вюрцбурге, окончил л -ховную семинарию в Бамберге. В 1822 был рукополо­жен в сан священника. В 1926 получил степень док­тора теологии за работу, посвященную учению о евхаристии 1-3 вв.; в 1826-1847и 1850-1890 был про­фессором кафедр церковной истории и каноническо­го права Мюнхенского ун-та, здесь же параллельно преподавал экзегетику Нового Завета и философи религии. С 1835 постоянный член Баварской академии наук (с 1837 ее президент), неоднократно избирался ректором Мюнхенского ун-та. С 1850 стал пропаган­дировать идею создания национальной католической церкви в Германии, автономной во всех внутренних делах. Д. был одним из основателей т. наз. историчес­кой школы, которая ратовала за применение разно­образных светских разработок при изучении церков­ного Священного Предания·, идя дальше своих едино­мышленников, Д. выступил с требованием свобода; научного поиска и ликвидации жесткого контроля со стороны церкви за деятельностью ученых-историков. В 1869-1870 Д. опубликовал ряд критических статен, в которых доказывал историческую и теологическую несостоятельность идеи о безошибочности («непо­грешимости») папы римского и ультрамонтанизма. для представителей которого светская власть папы была чуть ли не догматом. Когда I Ватиканский собор принял и закрепил идею папской безошибочности и виде догмата, Д. вместе с некоторыми другими не­мецкими теологами выразил резкий протест; в откры­том письме к архиепископу Мюнхена Д. отмечал, что он не может принять решения собора «ни как хрис­тианин, ни как теолог, ни как историк, ни как гражда­нин». В 1871 за отказ признать решения собора Д. бы τ официально отлучен от церкви; в том же году он и другие отлученные от церкви противники решений собора образовали самостоятельную церковную общи­ну, которая получила название «Старокатолическои (см. Старокатолицизм). В последующие годы Д. со-
280
 
 
ДЕМОНОЛОГИЯ

л η ряд произведений, в которых критиковал папский солютизм, деятельность и иерархическое устройство пичкана, антиэкуменическую позицию католиче-ой церкви. Сам Д. был активным зачинателем об-ехристианского экуменического диалога; в 1874 и 75 он председательствовал на «объединительных» >нференциях в Бонне, в которых участвовали старо-толики, православные и англикане. Соч.: Die Lehre der Eucharistie in den ersten drei Jahr­hunderten. Mainz, 1826; Hippolytus und Kallistus oder die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts. Regensburg, 1853; Christentum und Kirche in der Zeit der Grundlegung. Regensburg, 1860; Kirche und Kirchen. Pap­sttum und Kirchenstaat. München, 1861; Die Papstfabeln des Mittelalters. Stuttgart, 1863; Der Papst und das Konzil. Leipzig, 1869; Römische Briefe vom Konzil. Stuttgart, 1870; Über die Wiedervereinigung der christlichen Kirchen. Mün­chen, 1888; Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters. Stuttgart, 1890.

Ф.Г. Овсиенко Е М И Н И О Н И З М — см. Постмилленаризм.
ЕМИУРГ (от греч. δήμος — народ, έργον — труд, ра-)та, δημιουργός — букв, работающий для народа; ре-есленник, творец, художник) — понятие древнегре-х к о й философии и европейской теологии; священ-э1й образ философского теизма. Представления о Д. 1К божественном зиждителе и мироустроителе восхо-ιτ к Платону. Ему принадлежит идея Творца, который э образцу первообразов созидает из материи сораз-ерную целостность. В теологии Филона Александрий-:ого намечается различие между «истинным Богом», зторый трансцендентен миру, и Д. как творящей энер-1ей Божества, тождественной Логосу и выступающей »средником между Богом и миром. В герметических ;кстах Д. как Ум-Д. представлен сыном Ума, Отца все-• сущего, и братом Логоса. Д. герметизма, «бог огня и ха», творит семь управителей мироздания и, соот-етственно, с е м ь космических сфер, которые под-цняются определенной Д. судьбе. В дуалистическом ировоззрении гностиков Д. противостоит божест-гнному первоначалу: у Валентина Д. — плод брака Со-•ии-Ахамот с ангелами, он творит семь космических фер мироздания, но при этом лишен высшего зна­мя; в гностических системах идея отпадения Д. от «ис-инного Бога» была доведена до образа Д. как ложного, того божества. В современном религиоведении поня-ие «Д.» используется прежде всего в широком смысле ля обозначения персонифицированных образов бо­жественного начала, созидающего мир. Д. — божество, аделенное креативными функциями (напр., в инду-
истской триаде Брахма-Вишну-Шива в роли Д. высту­пает Брахма). Исследователи мифологии и антрополо­ги употребляют термин «Д.» также применительно к образу архаического культурного героя, выполняюще­го созидательную работу во благо людей. При описа­нии дуалистических мифологий Д. может быть назван также двойник положительного культурного героя, грикстер-Д. С деятельностью грикстера-Д. в архаиче­ских мифологиях нередко связано появление болез­ней, смерти, других негативных явлений, хотя трик-стер-Д. скорее амбивалентная фигура (как, напр., койот мифологии североамериканских индейцев), чем одно­значно отрицательная.
А.П. Забияко

ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ — термин для обозначения методологических приемов, используемых религиоз­ными философами и теологами при переводе мифо­логических сюжетов Библии и устаревшего языка цер­кви на язык современности. Основателем концепции Д. считается немецкий протестантский теолог Р. Бульт-ман, который в своей работе «Новый Завет и мифоло­гия» (1941) предложил разграничивать в Библии не­преходящее божественное содержание ( керигму) и языковую форму его выражения. Обратившись к ана­лизу новозаветных текстов, Бультман пришел к заклю­чению, что представленная в них картина мира и исто­рии спасения человека носит мифологический харак­тер и несовместима с современными научными и философскими знаниями. 1^лавная задача теологии, по его мнению, состоит в том, чтобы освободить содержа­ние христианских догматов от мифологической обо­лочки и придать им экзистенциальное звучание. Осу­ществляя эту программу, Бультман использовал мно­гие категории, понятия и образы, разработанные в рамках немецкого экзистенциализма. Концепция Д. пользуется популярностью в умеренных теологических кругах, поскольку представляет собой реакцию, с од­ной стороны, на протестантский фундаментализм, ко­торый призывает к буквалистскому прочтению Биб­лии, а с другой — на либеральную протестантскую теологию, сделавшую акцент на историческом изуче­нии библейских текстов.

А.Н. Красников
ДЕМОНОЛОГИЯ (греч. δαίμων — божество, дух, λόγος — слово, учение) — в религиозных учениях сис­тема представлений о необыкновенных существах, личных или безличных, выступающих представителя­ми потусторонних сил, преимущественно темных и разрушительных. В греческой культуре, из которой было заимствовано слово δαίμων, представления о де-
281
 
 
ДЕНОМИНАЦИЯ
монах укоренены в наиболее архаических религиозных воззрениях. Греки, различая богов и демонов, наделя­ли их сходными признаками — обладанием бессмер­тия и силой. У Гомера демон «есть именно мгновенно возникающая и мгновенно уходящая страшная и ро­ковая сила,о которой человек не имеет никакого пред­ставления, которую не может назвать по имени и с ко­торой нельзя вступить ни в какое общение» (А.Ф. Ло­сев). Др.-греч. источники позволяют сближать понятие δαίμων с религиозными понятиями типа «мана» и го­ворить о магическом характере этой силы. Демон в греческом восприятии — начало амбивалентное: его участие в человеческой судьбе может иметь ката­строфические последствия, но может оборачиваться благоденствием. В диалогах Платона («Апология Со­крата», «Феаг», «Алкивиад I» и др.) Сократ описывает своего демона как божественное знамение, дающее о себе знать в форме внутреннего голоса, сообщающего вещее знание. В греческой религии существовал культ демонов. Плутарх помнит о «двух жрецах» эллинов, из которых «один занимался почитанием богов, другой — демонов». Д. в той или иной степени присуща боль­шинству религий. Многие религии (напр., иудаизм, христианство, ислам) противопоставляют Д. ангелоло-гию — учение о духовных существах, представляющих светлые силы и выступающих посланниками Бога. Д. и ангелология выражают дуализм религиозного миро­воззрения. Огромную роль Д. и ангелология играют в зороастризме, где конфликт между силами света и тьмы, добра и зла доведен до крайней степени остроты. В христианском богословии Д. — свод знаний о носи­телях богопротивной, дьявольской природы. Истоки христианской Д. коренятся в иудейской и эллинистиче­ской религиозных традициях. Одним из ранних изложе­ний христианской Д. является «Откровение Иоанна Бо­гослова». В католицизме широкую известность приобрел «Молот ведьм» («Malleus maleficarum», 1486), средневе­ковый компендиум Д., подготовленный двумя теолога­ми-доминиканцами Яковом Шпренгером и Генрихом Крамером (Инститорисом), которые свои сведения о Д. черпали прежде всего из тирольских и немецких народ­ных верований. В средневековом русском православии Д. представлена гл. обр. в поучениях против язычества. В современном религиоведении под Д. понимается сово­купность верований в существование «нечистой силы» и олицетворяющих ее существ (бесов, чертей, дьяволов и г. д.), а также комплекс представлений о существах, со­ставляющих низший по отношению к богам разряд ре­лигиозной мифологии — пандемониум, в который входят духи, гении, колдуны, ведьмы и т. д. На этом основании Д. — то же, что и «низшая мифология».
А.П. Забияко
ДЕМОНЫ —см. Демонология
ДЕНОМИНАЦИЯ (от лат. denominatio — перснаиос-нование, обозначение, наделение специальным име­нем) — в религиоведении тип религиозной организа­ции в христианстве. Специфической чертой Д. явля­ется ее промежуточный характер по отношению к секте и церкви. Основные признаки Д.: 11 сочетание черт сек­ты и церкви; 2) численно больший, чем всекте, но мень­ший, чем в церкви, состав последователей; 3) распро­странение Д. ограничено социальными, этническими и региональными рамками; 4 постоянное членств 5) контроль над поведением, д и с ц и п л и н о й и регламен­тация жизни прихожан; 6) приток новых членов пре­имущественно за счет обращения детей прихожан 7) п р и н ц и п равенства всех членов; 8) четкая органи р а -ционная структура; 9) развитие внутриорганизацион-ной бюрократии; 10) выборность на руководящие π -сты; 11) наличие профессиональных должностей с л ж и т е л и культа, а д м и н и с т р а т о р ы , слу ж б а порядка и др 12) отсутствие деления на клир и мир; 13) оппозици­онность к другим вероучениям и религиозным орт: низациям, сочетающая в себе критику, компромисс и возможность диалога; 14) мотив собственного «бого-избранничества», «элитарности»,«инаковости», наря.: с открытостью для новых последователей; 15) наличие особой корпоративной этики и эстетики (поведение, язык, о д е ж д а и др.); 16) связь, а нередко и активное с трудничество с «миром» (участие в политических, ку :ь-турных, социальных и других сферах жизнедеятель­ности общества); 17) эмоциональность ритуально-культовой практики; 18) незавершившийся процесс формирования вероучения (догматика, идеология Священное Предание и др.); 19) развитие материал! -ной базы Д. и благосостояния прихожан; 20) соци­альная и правовая институционализация. В зависи­мости от условий существования в различных Д. мо­гут в большей или меньшей степени проявляться, присутствовать или отсутствовать те или иные черты. При определенных условиях в Д. может возникать тенденция к эволюции в сторону превращения в цер­ковную организацию или процесс дефрагментации. отделения от Д. сектантских групп. Впервые термин Д. ввел в научный оборот американский протестант­ский теолог Х.Р. Нибур (1894-1962). По мысли Нибу-ра, Д. — закономерный этап эволюции религиозной организации от секты к церкви. Ведущим фактором превращения секты в Д., по мнению Нибура, являе ι οι приспособление секты, существующей, как правило, не дольше жизни одного поколения, к «системе мира его ценностям, нормам и правилам. Существенный вклад в разработку понятия «Д.» в контексте изуче-
282
 
 
ДЕШАН
1Я религиозных организаций внесли Г. Беккер, Л. Поп, K.M. Йингер, Б.Р. Вильсон, И. Βαχ, Т. О'Ди и др. Наи-'пыпее развитие Д. получили в протестантизме аптизм, конгрегационализм, лютеранство, методизм пр.), а наибольшее распространение в США. В ши-1ΚΌΜ религиоведческом смысле термин «Д.» исполь-ется как синоним вероисповедания, конфессии или тономной церкви.
P.A. Кобызов
ЕПРОГРАММИРОВАНИЕ — действия, направлен­ие на «снятие», устранение «программ», формируемых тыми религиозными движениями у своих последова-лей. Впервые Д. стало практиковаться в США в нач. '70-х гг. Тедом Патриком. Оно включало в себя изоля-«о, нередко насильственную, членов различных рели-юзных новообразований, применение к ним психо­тических и иных средств воздействия с целью ос->бождения от в л и я н и я конкретного типа новых лигиозных движений и возвращения прежних глядов и убеждений. Впоследствии возникли ор-низации, занимавшиеся за определенную плату Д. масштабах всех США, при этом не только членов ре-(гиозных объединений, считавшихся вредными льтами, но также католиков, баптистов, хасидов, либолыпую известность получили «Сеть осведом-ния о культах» («Cult Awareness Network», CAN) и Р>онд гражданской свободы» («Citizens Freedom Foun-tion», CFF). Судебными решениями различных шта-в деятельность «депрограмматоров» признавалась законной, н а р у ш а ю щ е й конституционные права аждан, а некоторые из них, в т. ч. Тед Патрик, были иговорены к уголовной и а д м и н и с т р а т и в н о й ответ -венности. Видные зарубежные и отечественные ре-птюведы, социологи религии неоднократно высказы-ли свое отрицательное отношение к практике Д., счи-1Я ее современной ф о р м о й «охоты за ведьмами». России Д. не получило распространения.
И.Я. Кантеров
ЕСАКРАЛИЗАЦИЯ (лат. de — приставка со значе­нием отделения, л и ш е н и я , sacer — с в я щ е н н ы й ) — гшение какого-либо объекта свойства святости. В акте
объект изымается из области священных явлений и ереводится в сферу п р о ф а н н о г о бытия. В процессе Д. глигиозное сознание отграничивает священную об-гсть жизни от несвященной, легитимизируя нормы гношений с этими областями («Отдавайте кесарево сарю, а Б о ж и е Богу», Мф. 22:21). В некоторых ритуа-IX процедура Д. делает посвященный божеству пред-,ίτ (напр., плоды, ж е р т в е н н о е мясо) д о с т у п н ы м для
ювеческого употребления. В ситуации религиозных
реформ или межконфессиональных конфликтов Д. может выполнять функцию обособления одной рели­гиозной группы (или эпохи) от другой посредством ниспровержения «ложных» кумиров и культов («Все ваши боги —люди», Тертуллиан. «К язычникам», 11.12). Д. может сопутствовать процессам рационализации религиозного сознания, содействуя «расколдованию мира» (М. Вебер) и вытеснению магизма из области ре­лигиозной жизни (типичный пример такого рода Д. — Реформация). Д. может выступать также актом секуляр-ного сознания, направленным на разоблачение или ограничение религиозных институтов. Радикальная программа Д. представлена прежде всего атеистиче­скими учениями. Умеренные варианты Д. были выд­винуты в эпоху буржуазных реформ, направленных на секуляризацию общественной жизни (Д. власти и фи­гуры монарха и т. п.). (См. также: Сакрализация; Ресак-рализация; Священное; Профанное.)
А.П. Забияко
Д Е С Т Р У К Т И В Н Ы Е СЕКТЫ И КУЛЬТЫ (от англ. destructive — вредный, губительный, разрушитель­ный) — наименование отдельных новых религиозных движений и групп, появившееся в 1970-е гг. в публика­циях зарубежных теологов и религиоведов. Опасность Д. с. и к. усматривается в нанесении вреда физическому и умственному здоровью, разрушении семей, воспре­пятствовании получения образования, запрещении смотреть телепередачи, слушать радио, читать книги и газеты и т. д. В кон. 1980 — нач. 1990-х гг. т е р м и н «Д. с. и к.» начинает широко применяться в России в оцен­ках новых религиозных движений богословами, жур­налистами, политиками. В научном религиоведении дан­ный термин не используется.
И.Я. Кантеров
Д Е Ш А Н (Deschamps) Л е ж е М а р и (1716-1774) — фран­цузский монах-бенедиктинец и в то же время фило­соф-материалист. На основании понимания разума как гармонии отдельных чувств и рассудка Д. считал воз-м о ж н ы м (в отличие от большинства философов эпо­хи Просвещения) создание универсальной метафизи­ческой системы. Разум, однако, выступает у Д. не т о л ь к о в качестве инструмента согласования ощущений, но и как некая «врожденная идея», и в этом качестве он по­стигает бытие как целое, которое то ли тождественно материи, то ли определяется материей как своим осно­ванием. «Бог» в этой связи понимается Д. как единство разума и постигаемого им универсального бытия. В результате позиция Д. в метафизике оказалась близ­кой пантеизму Б. Спинозы. К христианству своего вре­мени Д. относился резко критически (несмотря на то,
283
 
 
джлдидизм
что провел жизнь в бенедиктинском монастыре), пря­мо отрицал христианский креационизм и учение о бес­телесности и бессмертии души, о загробном мире и воз­даянии. В духе своего времени Д. ут верждал, что пред­ставления о богах создаются людьми, поэтому они всегда оказываются копией человеческих добродете­лей. При этом Д. отвергал не только антропоморфные построения «позитивного» христианства, но и деист-скую «естественнуюрелигию», путь к которой прокла­дывает разум. Однако в отличие от большинства про­светителей, которые обрушивались с критикой на ре­лигию и в то же время считали основой общественной жизни частную собственность, Д. утверждал, что по­следняя вместе с общественными институтами всегда будет возрождать и религиозные представления, по­скольку только таким путем можно предотвращать рас­пространение в обществе пороков и постоянно грозя­щий ему бунт. Тем не менее в религии также имеются, по Д., элементы истины. Атеизм он склонен был рас­сматривать как достояние узкого круга лиц. Лишь в совершенном обществе будущего (оно наступит в ре­зультате распространения открытого им «истинного учения», социальную значимость которого Д. был скло­нен преувеличивать) атеизм способен стать всеобщим достоянием.
Соч. на рус. яз.: Истина, или Истинная система. М., 1973.
В.И. Коротких
ДЖАДИДИЗМ (от араб.-перс, усул-и джадид — «но­вый метод») — термин, употребляемый для обозначе­ния общественно-политического и культурного дви­жения мусульман России во вт. пол. 19 — нач. 20 в. Д. представлял собой довольно широкий комплекс взгля­дов и подходов, сложившийся вокруг идеи модерниза­ции традиционного мусульманского общества. Начав­шись как реформа традиционного исламского образо­вания (использование нового «звукового метода» обучения и введение в конфессиональную мусульман­скую школу светских дисциплин), Д. перерос в широ­кое движение исламских интеллектуалов, преимуще­ственно представителей тюркских народов Российской империи, за модернизацию традиционных мусульман­ских социумов и активизацию роли мусульман в об­щественно-политической жизни России. Д. непосред­ственно предшествовала деятельность татарских рели­гиозных реформаторов 18-19 вв. (Абд ан-Насир аль-Курсави [1776/1777-1812], Шихаб ад-Дин аль-Марджани [1818-1889]), с которой он был генетиче­ски связан. Принцип приоритета самостоятельного суждения по религиозным и религиозно-правовым вопросам (иджтихад) над следованием сложившейся традиции (таклид) был воспринят определенной час-
тью светской интеллектуальной элиты российских му­сульман, прежде всего поволжских и крымских татар, в качестве своего рода религиозной основы социаль­ной модернизации. Д. вполне укладывд лея в рамки мо­дернистских общественно-политических движений, возникавших в этот период во всем восточном, в т. ч мусульманском, мире. Как и ближневосточные модер­нисты (Мухаммад Абдо, Джамал ад-Дин а !ь-Афгани российские, прежде всего татарские, джадиды пытались найти форму компромисса между преимущественно религиозной основой культурной идентичности му­сульманских народов империи и рациональным идеа­лом социальной и политической модернизации, воспри­нятым через европейское образование и европеизиро­ванную интеллектуальную субкультуру«просвещенно и части мусульманского общества. Центральным вопро­сом, находившимся в поле зрения татарских модерни­стов, был в о п р о с о школе. Джадиды выступали за новый метод преподавания, т. е. введение в мусульмански школу светских общеобразовательных предметов — географии, естествознания, рус. языка. Первоначальп содержание понятия «новый метод» сводилось только к т. наз. «звуковому методу» преподавания языка, сход­ному с методикой К.Д. Ушинского. Впоследствии -но­вый метод» стал пониматься расширительно как ко­ренная перестройка традиционной мусульманской си­стемы образования. Принципиальную важность в этой связи представлял вопрос о родном языке в процессе обучения в мусульманской школе. Традиционно баз -вым языком книжной грамотности для мусульман бы арабский, в определенной мере использовался также перс. язык. При существовавшей методике преподава­ния усвоение этих языков большим количеством уча­щихся на необходимом уровне было весьма пробле­матично, что в значительной мере затрудняло весь процесс обучения. Проповеди в мечетях также прои з-носились на араб, языке, к о т о р ы й многие из прихожан попросту не понимали. В этой связи был поставлен вопрос о формировании общелитературного тюркско­го языка. Фактическим основоположником Д. как об­щественного движения принято считать крымского татарина Исмаила Гаспринского (Гаспралы, 1851 — 1914), впервые выдвинувшего идею объединения всех тюркоязычных мусульман Российской империи в но­вую этноконфессиональную общность, обладавшую чертами как мусульманской уммы, так и нации евро­пейского типа. В целях модернизации традиционного мусульманского общества Исмаил Гаспринский также выдвигал идею стратегического союза России и ислам -ского мира для более эффективного сопротивления за­падной экспансии. Политизация Д. в нач. 20 в. привела к созданию после революции 1905 ряда мусульманских
284
 
 
ДЖАЙНИЗМ
ртий: Иттифак ал-муслимин» [«Союз мусульман»] 1оволжье, «Милли фирка» [«Национальная партия»] \рыму, «Алаш» [«Преданность»] в Казахстане, «Му-ват» («Равенство»] в Азербайджане. Идеи, введенные ιόοροτ представителями Д., были с разной степенью »фективности использованы впоследствии как фак-'Р консолидации мусульманского сообщества Рос-и, став основой социокультурного проекта, охарак-ризованного русской властью как панисламизм. Впос-дствии доминирующей стала модель секулярного |Ционализма, вплоть до сепаратизма, разработанная выми татарскими идеологами под значительным [иянием младотурецких идей. С установлением совет-ой власти в рядах сторонников Д. произошло разме-евание: часть встала в оппозицию большевикам и тивно участвовала в басмаческом движении, другие содержали новую власть, а некоторые из них заняли ;ое место в партийно-советской элите. В 1930-е гг. в .•зультате сложившейся в СССР политической ситуа-и Д. практически полностью исчез. В постсоветской :ссии, преимущественно в среде секуляризованной ггарской интеллигенции, наблюдаются некоторые : пытки использования элементов Д. в различных :оектах модернизации ислама.
И.Л. Алексеев

/КАЙНИЗМ — индийская религия, название кото-:й происходит от санскр. слова «джина» («победи­т ь » ) , почетного эпитета самых выдающихся ее учи-тей. Д. складывался и развивался в тех же регионах, эй же социальной среде, что и буддизм, с которым его чзывали сложные взаимоотношения. Как и буддизм, отрицает авторитет ведической традиции. Первые сьменные свидетельства о Д. относятся к эпохе царя иоки (сер. 3 в. до н. э.). Первоначально Д. распростра-члся в Сев. Индии; в нач. н. э. он широко развивался и юге, где пользовался поддержкой многих царских яастий (Сатаваханов, Чалукьев и др.), а также на за­! де (Гуджарат) страны. В течение перв. пол. I тыс. п. э. оказывал немалое духовное воздействие на индий­це общество. Затем наступил период его упадка, вы-чнный различными обстоятельствами (развитие лжения бхакти, позже приход в Индию мусульман цр.)> хотя в отличие от буддизма Д. из Индии никогда исчезал. В глазах последователей Д. их религия яв-ется вечной, и только в определенные периоды она звещалась святыми пророками (тиртханкары),кото-х насчитывается 24. Подавляющее большинство ix пророков — легендарные фигуры, и только о по­зднем тиртханкаре (Джина Махавира, вероятно, 6­в. до н. э.) можно говорить как об историческом лице, хледователями Д. именно он считается родоначаль-

ником этой религии, хотя у него, по всей видимости, были предшественники. Согласно традиции, Джина Махавира (мирское имя Вардхамана) родился в дерев­не Кундаграма, недалеко от г. Вайшали (Кошала) в се­мье царя; в 30-летнем возрасте стал монахом, занимал­ся суровыми аскетическими практиками, позже обрел просветление. Затем он создал общину и много пропо­ведовал, распространяя свое учение. Смерть Джины совпала с его окончательным освобождением. Выделя­ются две основные джайнские школы — шветамбаров (букв, «одетые в белое») и дигамбаров (букв, «одетые в пространство», т. е. неодетые), различающиеся по ряду положений. Первоначально обе эти школы существо­вали в рамках единой джайнской общины, но со вре­менем наметились тенденции к расхождению между ними, что в конечном счете привело к расколу (ок. 80 г. н. э.). У каждой из школ есть собственное объяснение раскола, равно как и собственный взгляд на джайнскую историю, свои канонические тексты, свои ритуалы и обычаи. Обе эти школы, в свою очередь, распадаются на множество подшкол. Канон шветамбаров был зафик­сирован в письменном виде в 5 в. в Гуджарате, на языке ардхамагадхи. В основе этого канона находятся 11 анг («частей»), созданных, как считается, ближайшими уче­никами Махавиры. Всего в шветамбарском каноне со­держится 45 текстов, создававшихся на протяжении столетий. Дигамбары отвергают этот канон на том ос­новании, что все священные тексты раннего Д. были утрачены в ходе истории. Их собственный канон со­стоит из более поздних «четырех вед». В обоих случаях священные тексты Д. содержат основные принципы джайнского вероучения, этические заповеди, агиогра­фические легенды, сказания о происхождении мира и проч. Литература джайнов включает в себя также мно­жество других, внеканонических произведений, создан­ных в разных областях знания — грамматике, поэтике, философии и др., а также художественные сочинения. Первым систематическим догматическим трактатом Д. является «Таттвартхадхигама-сутра» Умасвати (вероят­но, 1 в. н. э.). Вероучение Д. включает семь (согласно дигамбарам) категорий: душа (джива), неживое, прите-кание кармы к душе, «опутывание» души кармой, оста­новка кармы, уничтожение кармы, свобода (мокша); шве гамбары добавляют к этому списку также катего­рии греха и заслуги. Душа вечна, бессмертна, обладает способностью восприятия, сознанием; находясь в теле, она занимает все его внутреннее пространство. Есть четыре удела живых существ: люди, божества, обитате­ли адов и животные (к последнему уделу относятся и растения). Божества по своему статусу стоят ниже ос­вобожденных душ; существование же высшего Бога-творца в Д. отрицается. С т. зр. джайнов, одушевленны-
285
 
 
Д Ж А П ИСК А Я МИФОЛОГИЯ
ми являются также различные вилы земли, воды, воз­духа и огня, т. е. фактически весь мир. Категория нежи­вого (аджива) насчитывает пять типов: пространство, время (у дигамбаров), условие для движения, условие для покоя, материя. Упомянутая выше карма является очень тонкой формой материи, при этом насчитывает­ся 97 видов кармы, разбитых на 8 групп. В совокупности кармы образуют кармическое тело души. Из-за воздей­ствия кармы душа не может проявить исконно прису­щие ей свойства, в т. ч. всеведение, способность к бес­конечному действию и т. д. Освобождение от карми­ческих пут — основная задача последователя Д. Тем самым большое значение приобретает соблюдение эти­ческих заповедей и обетов, а также жесткая аскетичес­кая практика. Есть пять основных обетов: непричине­ние вреда (ахимса), правдивость, неворовство, отсут­ствие стяжательства, распущенности. Среди обетов наиважнейшим является ахимса. В этой связи Д. вос­прещает своим последователям употребление в пищу мяса, рыбы, яиц, меда, некоторых видов растений, пред­писывает сугубую осторожность при обращении с жи­выми существами, в т. ч. с насекомыми. Кроме того, не допускаются такие виды деятельности, которые мо­гут навредить живому (земледелие, строительство, металлургия и др.). Для поддержки этих основных обетов джайны выдвигают еще 7-8 дополнительных: ограничения пространства, отречения места, поста, ог­раничения потребления пищи и проч. Особняком сто­ит 8-й обет (саллекхана), предписывающий доброволь­ный уход из жизни посредством прогрессирующего отказа от пищи. Существует практика наложения взыс­каний за нарушения обетов. Насчитывается 14 ступе­ней духовного роста, начиная с признания неофитом «грех драгоценностей» (правильное воззрение, пра­вильная вера, правильное поведение). На 11-й ступени приверженец Д. должен принять посвящение в мона­шество; считается, что только монахи способны обрес­ти освобождение. Традиция женского монашества от­сутствует у дигамбаров, п о э т о м у ж е н щ и н а , с их т. зр., не достигает мокши. Есть несколько ступеней монаше­ства: садху (простой монах), упадхьяя (наставник), ача-рья (настоятель), тиртханкар, сиддха. Мокша, конеч­ная цель совершенствования, часто понимается как особый мир (Сиддхашила), в котором живут развоп-лощенные существа (сиддхи), восстановившие все свои исконные духовные качества. Джайнские представле­ния о мире и о времени во многом перекликаются с общеиндийскими. Вселенная делится на мир (лока) и не-мир (алока); в последнем отсутствуют восприятие и условие для движения, поэтому проникнуть в него нельзя. Мир состоит из трех конусовидных областей (пирамид), расположенных друг над другом. Два верх-

них «конуса» (Урдхвалока) суть небесные пространства (из 10-11 слоев), в которых живут различные разряды божеств. Нижний мир (Аддхалока;, разбитый на сем слоев, представляет собой область обитателей а Между Урдхвалокой и Аддхалокой находится земля (Мадхьялока); только здесь и возможно наращивание кармы (и, соответственно, избавление от нее,'. Выше самых верхних небес располагается Сиддхашила Ми: в целом неизменен и вечен, однако на уровне Мадхья-локи он подвержен ритмическим колебаниям во вре­мени. Так, насчитывается шесть этапов его нисх щего движения» (авасарпини) с постепенной деграда­цией всех сторон жизни и столько же восхт ящего» (утсарпини). Популярные о б ъ е к т ы культа в Д. —тир ханкары, особенно Джина Махавира, лень рождений которого (весной, по лунному календарь>; широк > от­мечается в Д. Джайны проводят храмовые ритуалы: ;г вестны также индивидуальные ритуальные практик мирян и монахов. Джайнская храмовая служба, а та: л . обряды жизненного цикла по своему содержанию сх жи с индуистскими. Влияние индуизма сказалось так* с и на развитии кастовой системы в Д. Религия джаин· :-внесла немалый вклад в развитие духовной культурь Индии, повлияв, в частности, на этические воззрения индийцев. В настоящее время насчитывается менее 3 млн последователей Д. (ок. 0,5% всего населения Ин­дии), проживающих компактными группами на те: ритории этой страны.

С. В. Пахоте
ДЖАЙНСКАЯ МИФОЛОГИЯ — мифологически представления, сложившиеся в рамках джайны* В целом, они находятся в русле общеиндийского ми­фологического комплекса, хотя и имеют немало свое­образных черт. Д. м. — органичная и неотъемлемая часть джайнской религии. Существуют некоторые от­личия мифологии шветамбаров от мифологии дигам-баров — двух основных направлений джайнизма. Со­гласно канонической мифологической космографии джайнов, Вселенная организована в виде структуры из трех поставленных друг на друга пирамид. Две верх­ние пирамиды, сложенные основаниями, образуют верхний мир (Урдхвалока), нижняя — нижний мир (Аддхалока); место их соединения — это средний мир (Мадхьялока). Аддхалока делится на 7 сфер, метафо­рически называемых «сахар», «песок» и др.; ниже ос­тальных находится самая ужасная сфера — «великан тьма» (махатама). В этих сферах располагаются ми ι-лионы адов, в которых обитают нараки — бесполые черные существа, дурно пахнущие и имеющие омер­зительный вид. Это бывшие люди, отбывающие нака­зание за совершенные в прошлой жизни грехи. Нара
286
 
 
ДЖАФАРИТЫ

подвергаются разнообразным мучениям со сторо­нах друг друга, так и различных демонических су-•ств. Идея вечных страданий в Д. м. отсутствует. \ ддхалоке обитают два вида мелких божеств — «жи-цие во дворцах» (бхаванавасины) и «блуждающие» >янтара). Средний мир — плоская структура, на ко­рой располагаются 8 «континентов» (двипа), имею-IX ф о р м у кольца; «континенты» отделены друг от уга кольцеобразным же океаном. Центральный энтинент» —Джамбудвипа; посреди Джамбудвипы звышается гора Меру, по ее склонам располагают-райские рощи, пруды, храмы, дворцы и т. п. Горные ебты делят Джамбудвипу на 7 частей, одна из них ходится на юге, это Бхаратаварша (Индия). Джам-двипу окаймляет по окружности алмазная стена; в -1Й стене есть 4 ворот, ориентированных по сторонам гта. В среднем мире живут божества планет и звезд -кьотишка). Верхний мир («небеса»), по одной из вер-й, делится на т р и у р о в н я . Б л и ж е всех к среднему м и р у овень Кальпа, к о т о р ы й подразделяется на 12 частей; ше расположен уровень Гравеяка (букв, «шейное») частями и еще выше уровень Ануттара (высочай­ше) с 5 частями. Существует и более дробное деление tx уровней. На небесах в прекрасных чертогах оби-ют различные виды божеств класса вайманика («жи-_цие во дворцах-виманах»). Над м и р о м располагает -область Сиддхашила, в которой обитают сиддхи — звоплощенные существа, достигшие окончательно-освобождения. Все 4 класса божеств (бхаванаваси-[, вьянтара, д ж ь о т и ш к а и вайманика) отличаются уг от друга продолжительностью жизни, размера-[ тела, чистотой ауры, восприимчивостью и некото-ши другими факторами. Эти классы божеств также лятся на более мелкие структуры. Во главе каждого асса стоит правитель (индра), у к о т о р о г о есть не-олько основных супруг и многочисленная свита, а же войско, совет, слуги. Время д ж а й н ы представ-эт в виде колеса, совершающего восходящее (ут-рпини) и нисходящее (авасарпини) движения. Каж-.1Й из этих двух типов движения, в свою очередь, вделен на шесть следующих друг за другом перио-)В. Высший и самый лучший период сушама-суша-а I санскр. — счастливейший век) — джайнский «зо->той век», длившийся фантастически огромное ко-гчество лет. В эту эпоху рост людей достигал 9 км, ш имели 256 ребер. Матери рождали только близ-гцов, которые уже с 4-го дня могли жить самостоя-льно, а родители уходили из ж и з н и на 49-й день всле их рождения, попадая в страну блаженства. Все ж д ы людей удовлетворяли деревья, исполнявшие лания (кальпаврикша). Из-за отсутствия порока и шхеты не было нужды в религии. Но постепенно си-

туация в мире ухудшалась. Уменьшается рост людей и количество их ребер, засыхают кальпаврикши и воз­никает необходимость в обработке земли. Впослед­ствии появляются проповедники истинной религии, или тиртханкары (букв. — создатели переправы), ко­торых джайнская традиция насчитывает 24. Все тирт-ханкары рождались в кшагрийской семье, вели затем праведную и аскетичную жизнь, обретали просветле­ние и создавали общину последователей. Каждый из тиртханкаров ассоциируется с каким-либо цветом и имеет определенный атрибут. Некоторые из них выс­тупали и как культурные герои (напр., 1-й тиртханкар Ришабха). Со смертью последнего из 24 тиртханкаров, Д ж и н ы Махавиры, начался 5-й период утсарпини, в который живет современное человечество. Он про­длится 21 тыс. лет, после чего начнется самое худшее время — духшама-духшама (букв. — несчастнейший век), когда в мире будут господствовать голод, болез­ни, люди станут бояться и ненавидеть друг друга, жить не больше 16 лет, иметь рост в 1 локоть и всего 8 ребер. После того как упадок достигнет своего предела, коле­со времени начнет вращаться в обратную сторону, в восходящем порядке (утсарпини), эпохи которого иден­тичны предыдущим. На определенном этапе снова по­явятся 24 тиртханкара, правда, уже другие. Временные изменения затрагивают не весь мир целиком, но толь­ко среднюю его часть, а в ней области Бхарата и Айра-вага. Д. м. оказала определенное влияние на культуру ряда регионов Индии (Гуджарат, Раджастхан). Сюже­ты и образы Д. м. получили воплощение в различных произведениях джайнской литературы и искусства.

С.В. Пахомов
Д Ж А Ф А Р И Т Ы (ал-джафарийа) — последователи шиитиской (см. Шииты) имамитской правовой секты, названной по имени шестого шиитского имама Джа-фара ас-Садика (ок. 700-765). В настоящее время клшз-хабу Д. принадлежат все шииты-имами гы, в 18 в. он был признан наряду с четырьмя суннитскими мазха-бами (см. Сунниты), в связи с чем Д. было выделено специальное место для молитвы перед Каабой. Шиит-ско-имамитская традиция связывает возникновение мазхаба Д. с деятельностью самого Джафара ас-Садика, чья личность имеет огромное значение не только для шиитов, но и для суннитов. Джафар ас-Садик родился, жил и умер в Медине, подобно его отцу (5-му имаму Мухаммаду аль-Бакиру) и деду (4-му имаму Зайн аль-Абидину). Он не принимал участия в борьбе за власть и не претендовал на имамат. Будучи убежденным про­тивником смуты, он осуждал политические выступ­ления своих родственников и сохранял мирные от­ношения с омейяадскими и аббасидскими халифами.
287
 
 
ДЖЕМС
11ослс свержения Омейяадов он добровольно отказал­ся от предложенного ему халифата, понимая, что ре­альная власть принадлежит Аббасидам. С именем Джа-фара ас-Садика связывают разработку эзотерической концепции имамата как эманации предвечного боже­ственного света, а также представление об особого рода эзотерическом знании (джафра), передававшемся в роду Али бен Аби Талиба. С у н н и т ы п о ч и т а ю т Д ж а ф а р а ас-Садика как авторитетного знатока хадисов, он так­же является одной из ключевых фигур в цепи духов­ной преемственности (силсила) значительной части суфийских братств (см. Суфизм). Формирование маз-хаба Д. проходило в тех же условиях, что и формиро­вание суннитских богословско-правовых школ. По­добно тому как среди суннитов произошло разделе­ние на «сторонников предания» (асхаб ал-хадис) и «сторонников мнения» (асхаб ар-рай), среди шиитов выделились аналогичные школы — ахбари, опирав­шиеся в правовых вопросах исключительно на пре­дания (ахабар), и усули, допускавшие рациональную аргументацию и признавашие четыре «корня» права (усул ал-фикх) — Коран, Сунну, консенсус улемов (ид-жма) и разум (акл), принадлежащий имаму. Вплоть до 19 в. формирование джафаритского фикха происхо­дило в полемике между ахбари и усули. Однако в от­сутствие «зримых» имамов в период «великого сокры­тия» (ал-гайба ал-кубра), решение возникавших пе­ред общиной проблем исключительно на основе предания стало затруднительным. В этой ситуации усули стали господствующим направлением, и сам термин стал употребляться как синоним Д. Основные отличия Д. от суннитских мазхабов сводятся к следу­ющему: Д. признают только хадисы, исходящие от шиитских имамов, они не признают суждения по ана­логии (кийас) и считают «врага иджтихада» откры­тыми, т. е. сохраняют право за высшими духовными авторитетами (муджтахид) выносить канонически значимые суждения по вопросам догматики и права. Отличительной особенностью Д. является признание допустимости временного брака (мута, сига) и «бла­горазумного скрывания веры»(такийа).
И.Л. Алексеев
ДЖЕМС (James) Уильям (1842-1910) — американ­ский философ, психолог, религиовед, один из осново­положников психологии религии. Религиозные тради­ции семьи Д. были укоренены в протестантизме, од­нако его отец, Генри Джемс (1811-1882), был мало связан с ортодоксией, зарекомендовав себя крупным сторонником писателя, религиозного реформатора Р.У.Эмерсона (1803-1882) и последователем швед­ского мистика Э. Свёденборга. Широта религиозных
воззрений и интерес к мистицизму, спиритизму, пара­психологии передались Ц В юности Д. д< >лго искал себя, изучая то живопись, то естественные науки (химию, анатомию, физиологию); получив в 1869 медицинскую степень, он никогда не практиковал как врач, обратив свои интересы к новой области — психологии. С 1872 начал преподавать в Гарвардском ун-те, создав там в 1876 одну из первых в мире лаборатория эксперимен­тальной психологии. В 1890-е гг. разрабатывает фило­софские принципы своей методолог ни. опирающие;я на прагматизм и «радикальный эмпиризм С ι. зр. праг­матизма, важнейшим критерием оценки религии выс­тупает прежде всего ее практическая гк л ы а л. ш душев­ной жизни индивида. «Радикальный эмпиризм» в ка­честве основного объекта изучения психического содержания религии признает индивидуальный чув­ственный опыт, зафиксированный в акте самонаблн дения (интроспекции). Соответственно основными ме­тодами психологии религии Д. были: 1) обнаружен и самоотчетов индивидов, переживших религиозный оп ы> 2) прагматическая интерпретация данных ... соби­рать психологические факты, подходя к ним без ка­кой-либо априорной теологической доктрины»). Ре­лигиозный опыт — ядро религии. В многообразии религиозного опыта Д. выделял два типа — опыг «единожды рожденных», оптимистический по свое­му настрою, и опыт «дваждырожденных··, имеющий пессимистическую, меланхолическую окраску. Разли­чия индивидуальных опытов, описанные Д. в труде «Многообразие религиозного опыта» (1902), привели его к выводу, что религия и религиозный опыт не мо­гут быть сведены к какому-либо одному сущностном', качеству. Поскольку, согласно Д., нет особой «религи­озной эмоции», а есть лишь направленные на религи­озные объекты естественные человеческие чувства, постольку религия — совокупность свойственных от­дельным людям чувств, действий и опытов, содержа­ние которых обусловлено отношением этих людей к тому, что они считают божественным. Люди с мисти­ческим складом религиозности переживают контакт с тем, что они почитают божественным, наиболее интен­сивно, поэтому опыт мистических состояний Д. считал наиболее ценным и для поддержания религиозной жизни, и для ее изучения. Д. выделял 4 главных при­знака мистического опыта: неизреченность, акт От­кровения (интуитивность), кратковременность, безде­ятельность воли. Среди верующих выделяются «ге­нии в религиозной области», для которых религия — «остролихорадочное душевное состояние», насыщен­ное одержимостью, навязчивыми идеями, экстазом ре­лигиозным, слуховыми и визуальными галлюцинация­ми. Изучая такие формы религиозности, Д. вплотную
288
 
 
ДЖУНАЙД

жблизился к проблеме психопатологического харак-ра некоторых религиозных состояний. В целом, со-[асно Д., религия играет позитивную психологиче-;ую роль, гармонизируя душевную жизнь и стимули-. я переживания счастья. Сон. на рус. яз.: Зависимость веры от воли. СПб., 1904; Многообразие религиозного опыта. М„ 1910; Прагма­тизм. СПб., 1910; Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911.

А.П. Забияко
ЖИХАД (араб. — приложение усилий) — борьба за 'ру в широком смысле, максимальное приложение :илий для торжества ислама. В исламской этико-пра-эвой традиции выделяются несколько видов Д.: I. сердца» — борьба с собственными страстями и по­чками, «Д. языка» — поощрение одобряемого и по-гцание запретного, «Д. руки» — принятие дисципли-грных мер в отношении преступников и нарушите-гй норм нравственности, «Д. меча» — вооруженная эрьба с врагами ислама и мусульманской уммы, пад-ему в которой уготовано вечное блаженство в раю. а основании хадиса: «Мы вернулись с малого Д., что-л приступить к Д. великому», духовное самосо вершен -вование считается великим Д., а вооруженная борьба алым Д. Такая интерпретация Д. преобладает в суфий-сой традиции (см. Суфизм). Военный аспект Д. наибо-*е известен немусульманам и на протяжении столе-ш являлся поводом для многочисленных высказы-ш и й , способствовавших созданию агрессивного чраза ислама, распространявшегося исключительно ι нем и мечом». Однако в исламской правовой теории i. меча» рассматривается скорее как мера, призванная 5еспечить военно-политическое господство ислам-;ой власти с переходом иноверцев на положение по-эовительственных (ахл аз-зимма), с широкой рели-юзной автономией при условии уплаты ими установ-нных налогов (джизья). Наступательный Д. мог быть 5ъявлен пророком или имамом, имеющим статус его леемника, т. е. халифа (халифат расул Аллах). Обо-нительный Д. в случае агрессии извне или внутрен-:й смуты мог быть объявлен локальными духовны-и лидерами, пользовавшимися всеобщим признани-!. Так или иначе, Д. во всех смыслах является одной из :новных обязанностей мусульманской общины. Со-асно классической теории Д., во время боевых дей-вий в стане противника запрещается нападать на : н щ и н и несовершеннолетних, если те не сражаются ротив мусульман, а также, по мнению некоторых, но : всех, богословов, не разрешается уничтожать сады и севы. Взрослые мужчины, согласно этой доктрине, ращаются в военнопленных. При этом, в случае при-
нятия военнопленным ислама, предание его смерти категорически запрещается. По мнению ряда ранних богословов, убийство военнопленного в любом случае является крайне нежелательным и достойным пори­цания. В Новое и Новейшее время идея вооруженного Д. использовалась в антиколониальной борьбе мусуль­манских народов и по сей день широко используется в борьбе с Израилем. Однако и другие аспекты Д. про­должают быть актуальными в современной политике мусульманских государст в. Так, лозунги Д. используются в кампаниях по борьбе за укрепление исламской нрав­ственности, осуществление программ социально-эко­номического развития, ликвидацию неграмотности и т. п. Современные исламские авторы за исключением крайних экстремистов акцентируют внимание на обо­ронительных аспектах Д. С другой стороны, даже ра­дикальные идеологи используют идеи Д. не столько против иноверцев, сколько для борьбы с мусульмана­ми, отошедшими, по их мнению, от ислама.
И.Л. Алексеев
ДЖУНАЙД (аль-Джунайд) Абу-л-Касим бен Мухам-мад бен аль-Джунайд аль-Каварири аль-Хаззаз аль-Багдади (аль-Нихаванди) (ум. в 910) — багдадский су­фий, родоначальник «трезвого» направления в суфиз­ме. Перс по происхождению, родился в Багдаде (или в г. Нихаванде). Племянник и ученик знаменитого мисти­ка, одного из основателей багдадской школы суфизма Сари ас-Сакати (ум. в 867). Фикх и хадисы Д. изучал у шафиита Абу Саура Ибрахима аль-Багдади (ум. в 854). В мистицизме его наставляли два крупнейших идео­лога багдадской школы суфизма — Сари ас-Сакаги и аль-Харис аль-Мухасиби (ок. 781-857). Как наставник, он быстро обрел большую популярность. Д. выступал против разглашения божественных истин и поэтому ограничил круг ближайших учеников 12.0 колоссаль­ном авторитете, которым он пользовался среди мисти­ков, свидетельствуют его почетные прозвища: «Госпо­дин группы (мистиков)», «Павлин бедняков», «Настав­ник наставников», «Богатырь познающих» и др. Из сочинений Д. сохранились его «Послания» («ар-Раса-ил») к различным мистикам, включающие небольшие трактаты по мистицизму и комментарии к отдельным аятам Корана. В классических суфийских антологиях сохранилось огромное количество высказываний, при­писываемых ему. Д. использовал особый стиль наме­ков (ишарат), в которые он облачал каждую мысль (этот стиль, вероятно, заимствован у Харраза). Его я з ы к был настолько специфичен и насыщен суфийской терми­нологией, что непосвященным было крайне трудно понять смысл самих высказываний. Как мыслитель Д. находился под сильным влиянием Харраза. Основные
Религиоведение
289
 
 
дзог-чэн
положения его доктрины (учение о таухид, фана и бака) разрабатывались Харразом. Реальным бытием облада­ет только один Бог, поэтому оно возможно лишь через него. На протяжении всей жизни мистик должен ста­раться познать единство Бога (таухид). Он должен пре­одолеть свою разделенность с ним (тафрик, аль-фарк аль-аввал) и вернуться к первоначальному состоянию единства (джам) путем добровольной бедности (факр) и очищения. Возвращение к первоначалу протекает в два этапа. Первый состоит в растворении личного «я» в божественном Абсолюте (фана) и, следовательно, утрате человеческих качеств. Это метод Бистами. В отличие от него, Д. на этом не останавливается: отри­цание — это лишь почва для последующего утвержде­ния. Мистик вновь обретает свое «я», но уже видоизме­ненным и преображенным, наделенным реальным бытием. В этом заключается пребывание в Боге (бака), вторая разделенность (аль-фарк ас-сани, аль-фарк ат-таби), единство единства (джам аль-джам). Это состоя­ние трезвости (сахв), в отличие от состояния опьяне­ния (сукр) Бистами. Как и Харраз, Д. однозначно разде­лял разум и дух (рух) и в этом плане признавал примат рационального знания (илм) над мистическим позна­нием (марифа). Он явился основоположником «уме­ренного» течения в суфизме, противопоставившему себя суфизму экстатическому, выраженному в доктри­не Халладжа. Большое число суфийских братств воз­водили свои генеалогии именно к Д. Это привело к тому, что Д. превратился в почитаемую фигуру не только у умеренных суфиев, но и у явных почитателей Бистами и Халладжа.
П.В. Башарин
ДЗОГ-ЧЭН (тиб. — «великое совершенство») — мис­тический культ в тибетском буддизме, практикуемый в школе Ньингма-па и считающийся высшей, 9-й сту­пенью сакрального совершенствования, называемой также Ати-Йогой (изначальной йогой). Это самый бы­стрый путь, позволяющий человеку в течение одной, а не многих жизней, как учат другие школы буддизма, раскрыть таящееся в нем сакральное начало и достичь т. наз. совершенного состояния изначального Будды. Т. обр., Д-ч. опирается на пантеистическое мировоззре­ние и на гнозисный тип сакрального совершенствова­ния личности, характерный для ваджраяны-тантры («Алмазной колесницы»), третьего после хинаяны (тхе-равады) и махаяны, направления в буддизме. Мисти­ческое учение Д-ч. типологически сходно с Чань- {Дзэн) буддизмом. Основателем культа считается Гараб Дорд-же (р. в 184), живший на северо-западе Индии. В 8 в. индус Падмасамбхава, приглашенный царем для утверж­дения буддизма в Тибете, принес сюда и Д-ч., долго счи-

тавшийся эзотерическим учением, доступным лишь немногим посвященным в него монахам. От последних требовалось не только успешное овладение методами духовно-психологического развития на предшеству­ющих ступенях валжраяны, но и предрасположенность к мистической практике Д-ч., особые умственные спо­собности, развитая интуиция. Адепт культа выходит за пределы обычного сознания и опирается на изменен­ное его состояние, которое называется риг па гиб. — изначально чистое состояние ума, естественное при­сутствие просветленной природы ума;. Это состояние недвойственного созерцания, преодоления обыденн го представления об оппозиции субъекта и объекта в познании и о существовании у человека индиви.т.а ного «я». Наставник Д-ч. методом «прямой передача или «прямого введения», т. е. путем непосредственно­го психологического воздействия во время совмест ной медитации, беседы или труда, помогает ученик обрести сакральное, измененное состояние сознания : затем сохранять его в повседневной жизни, что pat.·: значно достижению буддийского просветления. Поэто­му столь велика роль в Д. наставника ( гуру, ламы ко то-рый, по словам Падмасамбхавы, «должен обладать уме­нием изменять умы других». В современную эпох Л получил широкую известность, сам Далай-лама XIV, духовный и политический лидер тибетцев, является признанным знатоком этого учения. После оккупации Китаем Тибета в 1959 многие мастера Д-ч. эмигрирова­ли в Индию, Непал, Бутан, США и страны Европы, где основали центры и общины, занялись лекционной и издательской деятельностью. В настоящее время ря центров Д-ч. существует в России и странах Балтии Важную роль в ознакомлении россиян с Д-ч. сыгра: деятельность бурятского ученого Б.Д. Дандарона (1914-1974), репрессированного за проповедь будди -ма и создание неофициальной религиозной группы в 1972 и вскоре умершего в заключении. Интерес к Д-ч в Западном мире вырос на волне богоискательства и религиозного мистицизма (прежде всего увлечения во­сточными учениями и практиками) в 1960-1970-х ι: Буддизм (вт. ч. учение Д-ч.) привлекает многих косми­ческой масштабностью своего мировидения, в свете ко­торого повседневные заботы человека выглядят иллю­зорными и несущественными, отказом от христианс­кой этики, придающей принципиальное значение страданиям, чувству вины и греховности, а также пози­тивностью своих жизненных установок, поскольку ми­стическая просветленность адепта считается совмес­тимой с его активной мирской жизнедеятельностью Вместе с тем Д. оказался притягателен для религиоз­ных антиконформистов Западного мира из-за отсут­ствия у него церковной атрибутики, религиозной оо-
290
 
 
ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
чднос ι и и ритуалистики, из-за его обещания дать воз-о жность своим адептам уже в этой земной ж и з н и до-ичь сакрального совершенства (приобщиться к ис-ш н о й основе всего существующего — к космиче-чому телу Будды) и, конечно же, из-за упования на ординальное решение на высшем онтологическом ю в н е всех тяготеющих над человеком проблем по-гедневного существования.
Е.Г. Балагушкин, М.А. Гуща

З Э Н (кит. Чань) — одно из наиболее влиятельных »правлений японского буддизма. Зародившись в Ки-te в нач. 6 в., Чянь-буддизм проник в Японию в кон. - — нач. 13 в. в виде сформировавшегося учения с ίτκοΗ догматической базой. Основные чаньские кон-елции сохранились в японской версии учения, хотя гдельные п о л о ж е н и я чаньской ф и л о с о ф и и были ю н ц а м и переосмыслены и приобрели иную окраску, з Чань-буддизма в Д. были приняты следующие прин-11хы. Первооснову мира составляет пустота, идентич-1Я «природе будды», порождающей все сущее, иллю-ирный мир феноменов. Существование в мире каких-ибо п р и н ц и п и а л ь н ы х о п п о з и ц и й отрицается, это ишь порождение «замутненного» сознания. В дей-:вительности нет различий между рождением и смер-:), объектом и субъектом, нирваной и сансарой. Не су-;сствует «вселенский будда», его п р и р о д а изначально , (сутствует в каждом живом существе. Учение о кар-отходит на второй план: задача человека — достичь юсветления» (яп. — сатори) уже в этом теле. Глав-I задача адепта — достижение сатори. Для этого че-ек должен постичь в себе самом «природу будды». Освобождение» наступает внезапно, как вспышка, стигший «просветления» пребывает в состоянии мыслия (мунэн), когда он обретает способность ви-t ь вещи такими, какими они являются на самом деле, постигать сокровенный смысл бытия. Главный ; гсл существования человека, испытавшего сато-г' — согласование своих поступков с общим потоком ни при отсутствии привязанности к чему бы то ни ло, естественность, спонтанность. Истина учения сдается «от сердца к сердцу». В качестве средств пси-ренин га, п о д г о т о в к и ученика к «пробуждению» ис-•ьзуются беседы с учителем (мандо), решение коа-— п а р а д о к с а л ь н ы х задач, сидячая медитация : дзэн). В рамках отдельных школ Д. приоритетным :аовился тот или иной аспект учения. Изменения -кде всего затрагивали способы достижения сато-. Также имел место определенный синкретизм: про­длило взаимопроникновение идей между Д. и син­имом, Д. и другими школами японского буддизма, ствительно ш и р о к о е распространение в Японии
получили два направления Д.: Риндзай-сю и Сото-сю (см. Буддизма японского школы). В 13-15 вв. дзэнские монастыри оказались хранителями японских тради­ций: здесь появилась литература пяти монастырей (годзан бунгаку), создававшаяся на кит. языке. Дея­тельность монахов годзан, включавшая изучение по­эзии на кит. языке, неоконфуцианства, монохромной живописи, определила характер японской культуры 14-15 вв. На протяжении всей истории Д. оказывал большое влияние на многие сферы японской культу­ры и традиционной эстетики, что нашло отражение в икебане, чайной церемонии, искусстве разбивки са­дов, каллиграфии, живописи, военных искусствах (кэмпо), поэзии и других видах национального ис­кусства. Простота, естественность, спонтанность, гар-м о н и ч н о с т ь — эти эстетические п р и н ц и п ы стали неотъемлемыми чертами японского искусства и оп­ределяли отношение японцев к жизни. В настоящее время Д. не является массовой школой японского буд­дизма, однако сохраняет прочные позиции. Наиболее влиятельная о р г а н и з а ц и я Сого-сю и направление Мёсиндзи (линия Отокан) входят во Всеяпонскую буддийскую организацию. Монастыри и центры по изучению Д. существуют и за пределами Японии (прежде всего в США и ряде стран Зап. Европы).
С.Г. Андреева
ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ (теология кризи­са) — направление в протестантской теологии, воз-н и к ш е е и разработанное в Германии в 1921-1933. В основание к о н ц е п ц и и Д. т. были положены идеи, высказанные С. Къеркегором. Основными представи­телями этого направления теологической мысли были К. Барт, Р. Бультман, Э. Бруннер, Ф. Гогартен, Э. Турнейзер, П. Тиллих, Г. Мерцем и в США Р. Нибур. П е р в ы м научным трудом, в ы р а з и в ш и м основные п р и н ц и п ы Д. т. является работа К. Барта «Послание к римлянам» (1919). Это сочинение стало отправной точкой развития теологической мысли в направле­нии новой доктрины. В 1923-1933 в журнале «Меж­ду временами», издаваемом Г. Мерцем, были выраже­ны основные доктринальные положения Д. т., кото­рая впоследствии приняла различные и отчасти п р о т и в о п о л о ж н ы е векторы развития. Аксиологиче-ски Д. т. развивается в русле апофатической системы теологического п о с т и ж е н и я Бога. Д. т. стремится к по­строению к о н ц е п ц и и Бога через противоречие и от­рицание. Непосредственным предметом отрицания для Д. т. является либеральная теология 19 — нач. 20 в., главная цель которой состояла в ограничении бого­словской мысли рамками земного, культурологиче­ского порядка (В. Херман) и историко-кригического
291
 
 
ДИАЛОГ МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ
метола толкования Библии (А. Гарнак). В этом аспек­те Д. т. определяется как неоортодоксия, т. е. отказ от модернизации и либерализации вероучения и ориен­тация на первоначальные идеи Реформации. Однако следует отметить, что Д. т. рассматривает идею отрица­ния и в других аспектах. Гак, она служит обоснованию центрального для этого направления теологической мысли понятия веры, причем данная категория трак­туется Д. т. и в широком, и в традиционном смыслах. В широком смысле, «живая вера» есть результат от­рицания и прекращения давления религии, которая своими формальными ритуалами и обычаями не дает личного духовного знания Бога. Бог может быть по­знан только посредством «критического отрицания» за ним всякой тварной предметности. Бог в Д. т. пред­стает как принципиально непредметное, принципи­ально трансцендентное и принципиально надчело­веческое существо. Бог — это «совершенно непред­метный источник кризиса всякой предметности, судия, небытие мира» (К. Барт). Т. обр., понятие веры в широком смысле слова выводится Д. т. за пределы исторического. Соответственно понятие веры в уз­ком смысле слова как личностный акт выводится за рамки психологического, и в силу этого отказ от ра­циональных форм богопознания не приводит в рам­ках Д. т. к мистико-чувственной парадигме. Понима­ние веры в Д. т. возводится к классическому проте­стантскому тезису о вере как личностной встрече и присутствии Иисуса Христа в индивидуальной душе. В соответствии с этим рациональная интерпретация Библии в историческом или этико-нормагивном пла­не трактуется Д. т. лишь как нулевой цикл постиже­ния ее сакрального содержания. Подлинный смысл сакрального в Библии и окружающем мире постига­ется поверх фабульных сюжетов, «сквозь историче­ское» (К. Барт). В Д. т. выдвигается программа деми­фологизации Библии. Согласно Бультману, способы передачи содержания вероучения историчны по сво­ей природе, а потому библейские мифы как одна из наиболее архаичных культурных форм этой переда­чи не может и не должна рассматриваться как адек­ватная современности. Библейские тексты должны быть переформулированы в терминологии человече­ского существования. Центральную смысловую по­зицию в Д. т. занимает т. наз. «сфера соприкоснове­ния». Личность, индивидуум существует в полном смысле этого слова лишь в сфере соприкосновения его с Богом, посюсторонние формы существования описываются в традиционных для экзистенциализ­ма категориях заботы и страха. Вера как явление су­губо экзистенциальное приводит личностную фор­му бытия к индивидуальному постижению Бога. Бог

в данном случае есть тот, кто дает индивидууму всю полноту экзистенциальных возможностей, достижи­мых для этого субъекта. Божественным усилием че­ловеческая жизнь наполняется смыслом, кг>торый не­доступен для человека ни в смысле нелеп латания, ни даже в смысле постижения. Более того, человек, стремящийся к свободе воли, характеризуется Д. т. че­рез категорию «греховности - Р. Нибур,·. Последняя трактуется максимально расширительно: любое про­явление активности и творческого потенциала есть греховное отрицание очевидной зависимости чело­веческой экзистенции от Бога. Наиболее ярко .то проявляется в сфере истории, ибо последняя выст -пает ареной столкновения чел« веческого во люнтариз-ма с волей Божией. Семантическим разрыв меж·.: Богом и миром оставляет человека наедине с земны­ми проблемами и возлагает на него век· ПОЛНОТУ ветственности за свой моральный выбор. Д. т. прин­ципиально становится в позицию невмешательств постулируя невозможность решения мирских пр блем теологическими средствами. В этом смысле Д есть попытка возрождения евангелической теологии с ее ригоризмом веры. Радикализм классической Д. 1920-1930-х гг. к сер. 20 в. практически исчерпывает себя и дает о себе знать лишь в систематически π следовательной концепции Нибура, видящего во можность искупления вины человека на путях само­совершенствования и жертвенности. В целом может быть констатирован распад Д. т. как единого теченич Однако следы содержательного влияния, конкретные элементы Д. т. легко могут быть обнаружены в кач; стве семантических аспектов в различных фил ос : ских и теологических концепциях. Д. т. оказала зна­чительное влияние на формирование теологии «смес­ти Бога».

A.B. Третьяков
ДИАЛОГ МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ — совокупность об­суждений различных теологических, религиозно-нрль-ственных, общественно-политических и социокуль­турных и других вопросов, развертывающихся между представителями разных религий и религиозных объе­динений с целью выработки общей т. зр. или сходных подходов. В наши дни взаимозависимость условий с\ ществования и деятельности верующих, нарастающая динамичность общественной жизни, миграционные процессы, влияние средств массовой информации условий урбанизации (см. Религия и урбанизация), обо­стрение экологической ситуации на планете (см. Рели­гия и экология) выдвигают Д. м. на роль перманентного условия достижения взаимопонимания и совместных действий религиозных организаций и верующих. Ис-
292
 
 
ДИАЛОГ РЕЛИГИОЗНОГО И НЕРЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЙ
лрический опыт Д. м. показывает, что идеологи и иерар-и традиционных религиозных структур крайне не-хотно идут на взаимные уступки в догматике и рели-иозном культе. Напротив, они, как правило, готовы к азнообразным договоренностям о совместных дей-гвиях, если последние не затрагивают сущностные арактеристики вероучения и богослужебной деятель-ости, угвердившегося исторически статуса церквей, [иссионерской практики и сложившихся форм нрав-I венно-психологического и религиозно-эстетического оздействия на верующих. Организационно ослаб-енные религиозные объединения (ряд течений про-гестантизма и др.) обращаются к Д. м. с целью вы-аботки соглашений о сотрудничестве с е д и н о м ы ш -енниками и предотвращения поглощения их более рганизованными протестантскими церквями. В по-тедние десятилетия Д. м. заявил о себе в качестве вли-тельного фактора консолидации общественного мне-ия по таким животрепещущим вопросам, как предот-ращение угрозы ракетно-ядерной войны,запрещение рименения химического, радиологического и бакте-иологического оружия, использования противопехот-ых мин, ликвидация апартеида и других форм расо-ой и этнонациональной дискриминации, осуждение Зортов как способа контроля над рождаемостью, гверждение необходимости строжайшего контроля над : нетическими экспериментами и др. В «горячих точ-ах» планеты особое значение имеет регулярный диа-ог между церквями и религиозными организациями, »следователи которых до сих пор смотрят друг на друга ?рез прицельные устройства: мусульман, католиков и равославных (бывшая Югославия), католиков и про-•стантов (Сев. Ирландия), мусульман и православных Кипр, Чечня), иудаистов и мусульман (Ближний Вос-ок), мусульман и индуистов (Индия), индуистов и буд-истов (Шри-Ланка) и др. Во многом благодаря само-гверженным усилиям участников Д. м. в этих районах еоднократно удавалось достигать прекращения кро-опролития и возвращения противников за стол по-итических переговоров.
B.C. Глаголев
ί НАЛОГ РЕЛИГИОЗНОГО И НЕРЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЙ — обмен мнениями между раз-1чными сторонами-участницами, в данном случае осителями религиозного и нерелигиозного мировоз-рений. Диалог — это форма общественного взаимо-шйствия, которая требует взаимопонимания, усилий онять позиции другого и, поняв, постараться по воз-ожности их принять. Диалог требует от каждой из горон признания права на существование и равно-енность иной мировоззренческой системы, иного

типа мышления, иных ценностных установок, взаим­ного уважения взглядов и позиций друг друга. Религи­озное и нерелигиозное мировоззрения — исторически сложившиеся культурно значимые духовные форма­ции. Они выступают определенным типом организа­ции познавательного, ценностного и поведенческого отношения к реальности и включают философские, социальные, естественно-научные, эстетические и этические, антропологические, политические взгляды, а также практические ориентации и психологические установки, определяющие характер и содержание дей­ствия людей. Религиозный и нерелигиозный тип ми­ровоззрения каждый по-своему конституирует окру­жающую действительность и внутренний мир лично­сти, определяя смысл и цель жизни человека. Д. р. и н. м. не означает отказа каждой из сторон от своих прин­ципов, он нацелен на поиск тех вопросов, в решении которых имеет место совпадение или близость пози­ций. Для современной культуры характерно, хотя и не в полной мере, осознание того, что путь насильствен­ного решения споров, в т. ч. мировоззренческих, в условиях современного развития становится бесперс­пективным. Общей основой для Д. р. и н. м. могут слу­жить принципы диалога различных культур, интере­сы человека. Признание того, что высшей ценностью является человек, может и должно служить основой диалога сторонников любого мировоззрения. Диалог не предполагает полного нивелирования или отказа от различий. Осознание этих различий, в т. ч. и прин­ципиальных, их глубокое знание есть одни из условий корректного ведения диалога. Очевидно, что онтоло­гические вопросы в религиозном и нерелигиозном ми­ровоззрениях решаются по-разному. Так, наука исхо­дит из того, что закономерности внутренне присущи миру и познаваемы, сторонники религиозного миро­воззрения считают их Божественными установления­ми, идеями, вложенными в мир. При этом, не находя зачастую точек соприкосновения в области решения вопросов о глубинной сути бытия, религиозное и не­религиозное мировоззрения сближаются в области аксиологии, когда речь идет об улучшении условий че­ловеческого общежития, расширении контактов меж­ду различными традициями и культурами. Один из принципиальных вопросов диалога мировоззрений — соотношение веры и разума. Философский рациона­лизм, сосредоточивая внимание на доказательствах преимуществ разума перед верой, зачастую фактиче­ски выносил изучение социально-психологического феномена веры за пределы научного исследования. В современной философии религии феномен веры ис­следуется как с позиции философского религиоведения, так и с позиции философской теологии. В целом воз-
293
 
 
ДИАСПОРА
можность и пределы диалога определяются тем, как религиозное и нерелигиозное мировоззрения отража­ют существующий мир, в какой степени они ориенти­рованы на интересы и запросы личности, на достиже­ние гармоничного сосуществования представителей различных культур и конфессий в социуме.
A.B. Лапин
ДИАСПОРА (греч. διασπορά — разбрасывание в раз­ных направлениях, рассеяние; от греч. δια — в разном направлении и σπείρω — разбрасывать, рассеивать) — в религиоведческом смысле Д. есть сообщество людей, принадлежащих к одной этнорелигиозной традиции и проживающих за пределами исторической родины этой традиции в чуждом этнорелигиозном окружении на правах религиозного меньшинства. Люди, образую­щие Д., являются носителями общей исторической па­мяти, основное содержание которой составляет память о «духовной родине» и «исходе» из нее. Они также раз­деляют общие верования и ценностные ориентации, следуют культовым предписаниям своей традиции. Этнорелигиозные сообщества, проживавшие на пра­вах меньшинства в иноэтнической среде, существова­ли с глубокой древности. Впервые это понятие было применено в Новом Завете к иудейским общинам, нахо­дившимся за пределами Палестины. Среди самих иуде­ев понятию «Д.» наиболее близко по смыслу слово «galut» («изгнание, изгнанник»), которое отражает ис­торические особенности возникновения иудейской Д. Формирование иудейской Д. начиналось в 8 в. до н. э., когда после поражения от Ассирии огромная масса населения Израильского царства была насильно пере­селена на другие земли, преимущественно в Сев. Месо­потамию. В 597 до н. э. Иудейское царство было раз­громлено Навуходоносором, царем Вавилона, в 586 до н. э. большая часть населения переселена в Вавилонию («Вавилонский плен»). После 538 до н э. часть евреев вернулась из плена, часть осталась в Вавилонии. К этому времени с территории Палестины большая масса иудеев рассеялась по ближайшим странам. По­сле поражения антиримского восстания (66-73 н. э.) римские власти выселили с Палестины значительную часть иудеев. В следующие века продолжился отток иудеев в Египет, Италию, Переднюю Азию, другие зем­ли вплоть до Китая. В результате основная масса иуде­ев оказалась за пределами исторической родины иуда­изма. В составе иудейской Д. под влиянием разного эт­нокультурного и религиозного окружения выделились разные ветви, сохранявшие общие черты «библейской» традиции, но при этом отличавшиеся своими особен­ностями. В кон. 20 в. иудейские Д. существовали более чем в 80 странах мира, наиболее крупные — в США,
России, Англии, Франции, Австралии, некоторых дру­гих странах. Зороастризм, возникший и длительное время существовавший в Передней Азии после пора­жения державы Сасанидов от арабов мусульман в 7 в. и последовавшего широкого распространения ислама, не выдержал соперничества с новой религией Мигра­ции зороастрийцев в 7-10 вв. привели к образ званию зороастрийской Д. С 10 в. одна из наиболее крупных зороасгрийских Д. существует в Индии пол названием парсы. Зороастрийские Д. ныне имеются в США, Кан. де, Великобритании и некоторых других странах. Из более 190 тыс. зороастрийцев лишь ок. 20 тыс. прожи­вает в Иране, родине зороасгризма. В Новое время воз­никли крупные Д. индусов, сикхов. С сер. 19 в. моги но развивается китайская Д., религиозное содержание к торой образовано буддизмом, даосизмом, конфуииач~ ством и синкретическими культами. Наиболее круп­ные китайские Д. существуют в странах Юго-Вост. Азии, США, Зап. Европе, некоторых других государ­ствах. С кон. 1980-х гг. как следствие иммиграции из КНР начался рост китайской Д. в России. Диаспориза-ция, процесс ф о р м и р о в а н и я Д. привел к тому, что в 20 в в мире существовали десятки разных этнорелигиоз­ных Д. В последние десятилетия из-за военных конф­ликтов, социально-экономических и демографическ их мировых диспропорций, глобализации, возросшей миграционной мобильности усилился процесс отпоч­кования от этнорелигиозных формаций новых Д. Эти: Д. радикально меняют традиционную карту религи­озных территорий», стирая географические Гранины между религиозными сообществами. Рост новых Д. ставит перед принимающими этнорелигиозными со­обществами сложные проблемы культурного и право вого характера (яркий пример — рост исламских Д. ι Франции). Диаспоризация религиозной жизни стала одной из важнейших закономерностей и острых про -блем современного общества.
А.П. Забияки
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) — немец­кий философ, представитель «философии жизни», про­фессор ун-тов Базеля, Киля, Бреслау, а с 1882 Берлин­ского ун-та. Член Берлинской академии наук. Централь­ное понятие в учении Д — «жизнь», под которой он понимает индивидуальные переживания людей. Важ­ное место в структуре «жизни», согласно Д., занимает религия, главным признаком которой является «обше ние с невидимым». Считая, что мировоззрение челове­ка является результатом жизненного опыта, всей струк­туры нашего психического целого, Д. делает вывод о том, что религиозное мировоззрение есть результат ре­лигиозного опыта, а религиозный опыт «является од-
294
 
 
ДИОДОР ТАРССКИЙ
>й и.< ф о р м ж и з н е н н о г о опыта, но специфический ι рак тер его заключается в том, что он есть размышле-те, которое сопровождает процесс общения с неви-1мым >. Центральным пунктом религиозного миро-133рения, по Д., является религиозное переживание, в втором проявляется «целокупность» душевной жиз-я. Исследуя историческое формирование религиоз­но мировоззрения, Д. ограничивает свое понимание влитии одним из ее элементов — культом, тем самым римитивизируя ее, обращая внимание преимуще-венно на технику религиозных действий, способы 1ияния и воздействия личности на «невидимое». Ре-<гия оказывается тем, что порождается отдельным идивидом, который рассматривается независимо от Зщественных связей. Причины религии Д. объясня-, исходя из того, что он называет «структурой душев­ой жизни». Эта структура предстает как единство про­весов представления, чувствования и «воления» и яв­и т с я первичной и определяющей по отношению к вешнему миру. «Структура душевной жизни» экстра-элируется Д. на общество, ибо общество, с т. зр. Д., со-оит из структурированных индивидов, и в нем про­дляются те же закономерности структуры, что и в от­ельной личности. С у б ъ е к т и в н а я и и м м а н е н т н а я глесообразность в индивидуумах выражается в исто-ги как эволюция, а закономерности отдельной души эинимают ф о р м ы закономерностей социальной жиз-л. Поскольку в целом онтогенез в концепции Д. со-гадает с ф и л о г е н е з о м и определяет его, постольку го->ря о религии, Д. игнорирует социальные причины ее "»зникновения, сводя их к эмоционально-интеллек-альным переживаниям, т. е. к психологическим ис-эчникам. Вера религиозная, с т. зр. Д., складывается в роцессе о б о б щ е н и я л и ч н о с т ь ю индивидуального тыта; религиозные идеи развиваются из субъектив-ых переживаний, которые образуют основу религи-шого миросозерцания. Сами эти идеи подвергаются м е н е н и я м в д а л ь н е й ш е м развитии человеческой тьтуры. В развитии религии Д. большое значение ридает отдельным личностям: отшельникам, проро-;im, гениям — в силу того, что психический склад этих гчностей дает им возможность вступать в специфи-;ские отношения с действительностью посредством :о6ого религиозного опыта — отшельничества, про-очества, мистерий. Затем этот религиозный опыт пе-сводится на язык понятий и закрепляется религиоз­ном поведением верующих. Результатом является об-азование и функционирование развитых форм елигии.
Соч. на рус. яз.: Сущность философии. Философия в си­стематическом изложении. М„ 2001; Введение в науки о духе // Собр. соч. М., 2000. Т. 1; Воззрение на мир и ис-
следование человека со времен Возрождения и Реформа­ции. М.-Иерусалим, 2000; Описательная психология. М„ 1924; Типы мировоззрения и обнаружение их в метафи­зических системах// Новые идеи в философии. 1912. № 1.
Е.С. Элбакян ДИНАМИЗМА ТЕОРИЯ — см. Преанимизм.

ДИОДОР ТАРССКИЙ, Тарсийский (ум. ок. 392) — представитель Антиохийской школы богословов, стояв­ший у ее истоков; ан гиохийский пресвитер, с 378 епис­коп г. Таре в Киликии. Родился в Антиохии, классиче­ское образование получил в Афинах, церковное — под руководством Евсевия Эмесского. Вел аскетический образ жизни, возглавлял монашескую общину. По сви­детельству ученика Д., Иоанна Златоуста, он «прово­дил жизнь апостольскую, в нестяжании, в молитве и в служении слова... это [был] язык, текущий медом и млеком». Как епископ Тарса, Д. Т. был видным участни­ком II Вселенского (I Константинопольского) собора (381), который, в частности,определил критерием пра-вославности пребывание в церковном общении с Д. Т. Кандидатура сенатора Нектария, избранного архиепис­копом Константинополя и сменившего на этом посту Григория Богослова, была предложена Д. Т. Начало цер-ковно-общественной деятельности Д. Т. связано с пре­быванием в Антиохии в 362-363 императора Юлиана Отступника. Результатом этого был расцвет на Востоке империи язычества, неортодоксальных сект и иудей­ской антихристианской полемики. Юлиан называл Иису­са Христа «новым галилейским Богом», «объявленным вечным по какой-то басне», высмеивал именование Девы Марии Богородицей, утверждал, что Иисус — «че­ловек из Палестины», «преданный позорной смерти». Аналогичными были обвинения в адрес христиан со стороны иудеев. Д. Т. защищал веру церкви, указывая, что Христос есть совершенный человек, пребывающий в единстве с Богом-Словом. Наиболее остро Д. Т. поле­мизировал с последователями А поллинария Лаодикий-ского, отстаивая совершенную божественную природу Христа, не подверженную «смешению» или «природ­ному единству» с его человечеством. Д. Т. почитался как столп православия в Антиохии. Во время арианских гонений императора Валента (364-378) Д. Т. с еписко­пом Мелетием бежал в Армению, где познакомился с Василием Великим, испытавшим его влияние. К числу учеников Д. Т. принадлежал Феодор Мопсуестийский, бывший, в свою очередь, учителем Нестория. Высту­пивший в 430-431 против Нестория, Кирилл Алексан­дрийский отстаивал «природное единство» во Христе и стремился дискредитировать Феодора и Д. Т. как пред­шественников Нестория по антиохийской традиции,
295