ДИОФИЗИТЫ
намывал Д. Т. е р е т и к о м . Т е м не менее д а ж е после о с у ж -дения Феодора Мопсуестийского на V Вселенском собо­ре (553) Д. Т. православной церковью осужден не был. Обвинение его в исповедании «двух сынов» опровер­гается его собственным утверждением: «Тот же Самый есть одновременно Перворожденный и Единородный <...> Перворожденный, ибо он — от нашего рода, Еди­нородный, поскольку он от Бога. [Составляющих) две, однако один Сын и один Господь». Однако результатом дискредитации антиохийской традиции было анафе-матствование Д. Т. вмесге с Феодором и Несторием на III Вселенском соборе в Эфесе (431), а также Армянской Апостольской церковью на соборе в Аштишате (435). Ас­сирийская церковь Востока, напротив, сохранила к нему отношение как к исповеднику православия: сочинения Д. Т. переводились на сир. язык, он почитается как свя­той и один из «Греческих Учителей» (вместе с Феодором и Несторием), в память которых совершается особая служба. Д. Т. составил комментарии практически ко всем книгам Библии, но многие, вследствие его обвинений в «ереси», были утрачены. В сборниках патриотических толкований, однако, сохранилось немало цитат из его комментариев. Д. Т. придерживался историко-грамма-тического метода, характерного для Антиохийской шко­лы, отвергал «аллегорический» подход, признавая «со­зерцательный»: рассмотрение библейских сюжетов и образов в их взаимосвязи приемлемо, переосмысление же их во внебиблейском контексте не допускается. Соч.: Migne, PG, t. XXXIII, 1559 ff.; Некоторые фрагменты догматических сочинений Д. на сир.: Р. de Lagarde, Analecta Syriaca. Leipzig-London, 1858, P. 91-100; Diodori Tarsensis Commentarii in Psalmos, I. Comentarii in Psalmos I-L, edid. J.-M. Olivier. Leuven, 1980.
H.H. Селезнев
Д И О Ф И З И Т Ы , д у о ф и з и т ы (греч. δοιος — двоякий, δύο, δύω — по два и лат. duo — два; и греч. φύσις, фюсис — природа) — христиане, признающие две природы в Иисусе Христе: божественную и человеческую. В совре-меной терминологии Д. обычно именуются только те христиане, которые придерживаются т. наз. «богатой» христологии, т. е. признают две природы, две воли и две энергии Богочеловека в противовес, соответственно, мо-нофизитству, монофелитству и моноэнергетизму — гетеродоксальным богословским взглядам и раннехри­стианским течениям, осужденным вероопределениями семи Вселенских соборов в качестве еретических.
И.П. Давыдов
ДИСПЕНСАЦИОНАЛИЗМ (англ. dispensation — пе­риод) — теологическая концепция, согласно которой история человечества делится на отдельные стадии,
отличающиеся особенностями Божественного прав­ления, так что каждому из периодов соответствует но­вый этап динамически развивающегося Откровения и Закона. Англоязычное понятие «диспенсация · ис­пользуется рядом теологов в значении Божественно­го правления или домостроительства и означает за­мысел действий Бога о мире, реализуемых в истории Обычно диспенсапионалисты говорят о семи сменя ющих друг друга диспенсациях периодах соответ­ствующих дням творения: эпохах Невинности .м грехопадения Адама), Совести < от Адама до потоп·:. Человеческого правления (от Ноя до Авраама Обе­тования (от Авраама до Моисея), Закона (от Моисея; Иисуса Христа), Благодати 'от Искупления по Второ­го пришествия) и Царства (от Второго пришествия . ι конца мира). Соответственно, Д. связан с принципе м разрыва двух Заветов и с премилленаристск и эсха­тологией. При этом проводится радикадьное ра иче-ние «планов Божиих» для Израиля и для церкви: на­чалом церкви считается не Ветхий Завет как в ка­львинизме), а Пятидесятница, при этом церковь не рассматривается как полнота Божественного замысла ибо обетования, данные в Ветхом Завете Израилю, еше не исполнились. Становление этой доктрины, отдель­ные элементы которой проповедовались в Англии с нач. 18 в., связано с деятельностью Д. Дарби и т. наз Плимутских братьев, а также с библейским коммента­рием американца С. Скофилда, получившим значи­тельный авторитет среди части баптистов и некото-р ы х других протестантов. Методология Д. основана н а преобладании буквалистской интерпретации библей­ских текстов. С самого начала этому течению была присуща специфическая эсхатология: наряду с важ­нейшими для них пуританскими пророчествами об обращении евреев к Христу, диспенсационалисты верят в вознесение церкви на небо перед периодом бедствий и царством антихриста (т. наз. претрибуда-ционизм). Отсюда исторический пессимизм Д., отри­цание убежденности многих протестантов в победе церкви в истории и акцентированная вера в тысяче­летнее царство, которому придается ветхозаветная ок­раска, вплоть до представления о восстановлении Христом Иерусалимского Храма (в настоящее время последнее уже не существует). В кон. 19 в. усилиями У. Буллинджера и его сторонников возник т. наз. уль-традиспенсационализм, противопоставляющий две церкви — первоапостольскую, еврейскую, и христи­анскую, Павлову. В дальнейшем систематическое раз-в и т и е Д. получает в р а б о т а х Л.С. Ч е й ф е р а , Д. Грея, Ч. Рай-ри и других теологов уже после Второй мировой вой­ны. Авторитет Д. возрос и получил политическую окраску после возникновения государства Израиль,
296
 
 
ДОГМАТ
лторое было понято как исполнение обетований Вет->го Завета, и особенно в период эсхатологически во-тринятой «холодной войны» (Д. Фэлуэлл, П. Роберт-и др.). Слившись с протестантским фундамента-измом, Д. начал острую борьбу с модернистскими и иберальными течениями. Вместе с тем он не является чассическим протестантизмом. Критики Д. указыва­ет, что его сторонники, относя Ветхий Завет только к !зраилю, в значительной мере пренебрегают его ро-ью в жизни церкви, что ведет к сползанию на пози-ии антиномизма и даже к аморальности. Некоторые гологи (напр., Ч. Ходж) пытались соединить Д. с «тео-р и е й Завета», что характерно для части пресвитери-1 и христианского сионизма. Крупнейшими центра-и Д. в США являются Институт Д.Л. Муди в Чикаго, алласская теологическая семинария, Семинария Тэл-отт, Теологическая семинария благодати.
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов
ИССЕНТЕРЫ — в широком смысле члены христи-яских общин, отстаивающих свою независимость от эсударственной церкви; в узком смысле протестанты нглии 16-19 вв., стоявшие в оппозиции к англикан-пву. пресвитериане, конгрегационалисты, баптисты, а ж ж е квакеры и представители других общин, не яв-яющихся строго протестантскими. Понятие «Д.» при-енительно к данному периоду часто употребляется аряду с понятием «нонконформизм», однако это не лолне верно, ибо собственно нонконформистами сле­зет считать пуритан, н а ч и н а я с 1600-х гг. не призна-лвших церковно-государственного устройства, но не твергавших англиканскую догматику, в то время как иссентерские учения более многообразны. Кроме пу-итан, в число Д. вошли квакеры, которые с момента их оявления были не признаны другими церквями, а в 8 в. к Д. присоединились методисты во главе Д. Уэсли
ряд других религиозных групп. Появление нонкон-юрмизма большинство англоязычных историков от-осит к периоду правления короля Эдуарда VI, когда ротестантский лидер Д. Хупер развернул критику анг-иканского обряда. Эта критика была активизирована осле елизаветинского «Акта о единообразии» (1559).
1567-1572 английские н о н к о н ф о р м и с т ы создают ервые собственные о б щ и н ы по образцу шотланд-ких пресвитериан; в 1612 возникает первая община яглийских баптистов. К нач. 17 в. численность Д. воз-осла до 100 тыс. человек, а их деятельность стала п р и -бретать п о л и т и ч е с к и й характер. В условиях пресле-званий правительствами Елизаветы (в т. ч. архиепис-опом Паркером и Высокой комиссией 1583) и Карла I асть Д. переселилась в Нидерланды и Сев. Америку, те были основаны пуританские колонии. В республи-

канский период (1649-1661) негосударственные церк­ви пережили краткий расцвет. К этому времени отно­сится деятельность такого крупнейшего теолога, как Джон Оуэн. Особенно жестокими гонения на Д. стали после реставрации монархии и восстановления епис­копальной системы в 1661, когда рядом государствен­ных актов Д. были поставлены вне закона. Ок. 2 тыс. нонконформистских священнослужителей были сме­щены (в 1665 т. наз. «Пятимильным актом» им запре­тили всякое общение с бывшей паствой). Всем под­данным, кроме англикан и католиков, запрещались военная и государственная служба (этот запрет, т. наз. «Испытательный акт», сохранялся до 1828), участие в городском самоуправлении. Приходы и даже собрания по домам были распущены «Актом о тайных собрани­ях» (1664),ряд проповедников ( в т . ч . т а к и е известные, как Р. Бакстер, Д. Аллейн, Д. Баньян) попали в тюрьмы. Положение смягчилось после «Акта о терпимости» (1689), когда были разрешены все диссентерские об­щины, кроме унитариев, а также дозволена баптист­ская практика крещения только взрослых. К 1700 в Ан­глии было зарегистрировано ок. 2,5 тыс. негосудар­ственных церквей, возникли диссентерские высшие учебные заведения (однако в некоторые ун-ты Д. не принимали), начался расцвет гимнографии (А. Уотте). Положение Д. постепенно улучшалось, особенно после появления в 1732 в парламенте группы их депугатов, близкой к партии вигов. С 1836 было отменено обяза­тельное англиканское венчание, с 1868 — налог на го­сударственную церковь с независимых общин. Крупней-ш и м и теологами негосударственного протестантиз­ма 19 в. были Ч. Сперджен, Р.У. Дейл, П.Т. Форсайт. С кон. 19 в. понятие «Д.» исчезает, и большинство их общин начинает носить название «Английские сво­бодные церкви», объединенные в 1896 в Национальный совет, а в 1919 в Федеральный совет евангелических свободных церквей (в 1940 эти объединения слились, а п о п ы т к и укрупнения кальвинистских о б щ и н были и позднее). С нач. 20 в. по сей день во всех свободных церквях Англии продолжается конфликт между кон-с е р в а т и в н ы м и протестантами (evangelicals) и сторон­никами либерализма.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов
ДОБРОЛЮБОВ Николай Александрович — см. Рево­люционные демократы о религии.
Д О Г М А Т , д о г м а (греч. δόγμα, род. п. — δογμάτος, от гла­гола δοκέω — «кажусь [верным]») — термин античной философии и римского права, заимствованный хрис­тианскими авторами из Септуагинты, в которой он со­хранял свое первичное значение начальственного ука-
297
 
 
ДОГМАТИКА
за, государственного закона, военного приказа. Историк Ксснофонт (5-4 вв. до н. э.) употреблял его именно в этом знамении. Цицерон (1 в. до и. э.) называл Д. обще­признанные философские и политические доктрины. Вслед за ним Оригеи (3 в.) именовал Д. учения Сократа, Платона и стоиков. В библейских книгах Есфири, Маккавейских и пророка Даниила — Д. обозначают царские указы и законы, обязательные для всех под­данных. В Новом Завете появляются другие значения этого термина. Если в Евангелии от Луки Д. называется кесарево повеление о переписи населения, то в посла­ниях апостола Павла к Ефесянам и Колоссянам — Де­калог Моисеев. В Деяниях апостолов Д. впервые стали обозначать церковные определения, имеющие непре­рекаемый авторитет. В эпоху ранней патристики (2-5 вв.) Д. назывались: 1) данные в откровениях божествен­ные истины (δόγματα), которые противопоставлялись индивидуальным мнениям, предположениям (δόξα); 2) теоретические вероучительные истины, в отличие от практических правил христианской жизни; 3) чет­кие церковные формулировки, вероопределения (τα έκκλεσιαστικα δόγματα), к о т о р ы м и вера стремилась защитить себя от лжетолкований; 4) истины, прини­маемые на веру христианами для причисления себя к полноправным членам церкви. В современном языке Д. в широком смысле слова можно назвать любое без­доказательное положение, безоговорочно принимае­мое на основе веры или некритического отношения к какому-либо авторитету.
И.П. Давыдов
ДОГМАТИКА — термин, обозначающий христиан­скую догматическую теологию вне зависимости от кон­фессии. Иногда Д. понимается как система или комп­лекс догматов в отличие от догматической теологии, одной из богословских дисциплин. В католицизме с 11 в. появляется мнение о возможности развития дог­матического учения. Оно затем не раз подтверждалось, напр.: в 15 в. на Базельско-Ферраро-Флорентийском со­боре, в 19 в. на I и в 20 в. на II Ватиканских соборах. Католическая Д. может пополняться новыми, не изве­стными древней церкви догматами, что и происходило, напр., в 1854, когда папской буллой Пий IX утвердил догмат о непорочном зачатии Девы Марии, в 1870, ког­да тем же папой на I Ватиканском соборе был провоз­глашен догмат об учительной непогрешимости (in-fallibilitate) папы римского, в 1950, когда папа Пий XII провозгласил второй мариологический догмат о во­скресении и телесном вознесении (взятии) на небеса Девы Марии. Кроме добавления в тринитарный дог­мат формулы филиокве (filioque), двух мариологиче-ских и двух папистских догматов, католическую Д. от
православной отличает особая хамартиология (уче­ние о первородном грехе и его последствиях», соте-риология (учение о спасении, разделами которого яв­ляются учение о чистилище, учение об искуплении, о сокровищнице заслуг и индульгенциях), а также сам факт возможности догматических нововведений, по­скольку православная Д. считается полностью свер­шенной и неизменной со времен семи Вселенских собо­ров (4-8 вв.). Протестантская,! призвана дать о т в е т на тот же круг вопросов, что и Д. других христианск их конфессий, ее рубрификапия вк лючает в себя: учение о Боге, учение о Священном Писании библиолог ик учение о сотворении, учение о Б'-жес! нем я м npoMi еле, ангелологию, антропологию, хамартио и гию, χр·,-стологию, сотериологию, экклесиологию учение о церкви), эсхатологию и проч. Создателями фунламен-тальных систем современной протестантской Д. были, в частности, основоположники "диалектической тео­логии» К. Барт, автор многотомного труда ·•! (ерков-ная Д.», и П. Тиллих, автор трехтомника «Системати­ческая теология».
И. П. Давыдов
ДОГОВОР МЕЖДУ ЧЕЛОВЕКОМ И БОЖЕСТВОМ В РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ — взаимо­отношения между человеком и некой сверхъестествен­ной силой. Поскольку религия по своей сути является способом установления взаимоотношений между че­ловеком и какими-то высшими, сверхъестественным и силами, постольку одной из форм установления такой взаимосвязи является договор. В монотеистических религиях (см. Монотеизм) заключение подобного до говора происходит в результате того, что Бог дарует вож дю или пророку список заповедей, точное соблюдение которых людьми гарантирует им Божественное покро­вительство в жизни земной и спасение в жизни небес­ной. Главным условием такого договора считается от­каз от служения другим богам, поэтому первой среди десяти библейских заповедей является «Да не будет \ тебя других богов» (Исх. 20:3). Способ соблюдения до­говора со стороны человека — это умилостивительны и (пропициальный) культ, который включает в себя жерп ι -в оприношения, поклоны, обряды, богослужения, молит­вы и т. д. П о с р е д н и к а м и между человеком и божеством при исполнении договора являются служители культа, а способом узнать, насколько точно договор будет вы­полняться со стороны божества, — мантика (гадание Нарушение договора со стороны человека считается грехом, представляющим собой главное препятствие на пути к спасению (см. Сотереология). Грех — это на­рушение не только «божественных заповедей», но и церковных предписаний. Отсюда можно сделать вы-
298
 
 
ДОКУМЕНТАЛЬНАЯ ГИПОТЕЗА
)д, что договор, который в принципе является сугубо нчным делом, подменяется договором со служителя-и того или иного культа, причем этот договор уже рописан ими значительно более тщательно и подроб-о, а за его нарушение полагаются всевозможные ары — от епитимьи до отлучения от церкви. Спосо-эм заключения договора может считаться обряд по-(ящения в данную религию (напр., крещение или об-езание), а средствами, «скрепляющими» договор, — невозможные талисманы и амулеты (напр., натель-ые кресты). Очень наглядно принцип договора про-вляется в китайских религиозных верованиях, где долг ак высшая конфуцианская добродетель был перене-:н на сферу взаимодействия с божествами (см. Кон­фуцианство). На божество, игнорировавшее выполне-ие своих общественно значимых обязанностей (напр., испослание дождя во время засухи), можно было жа-эваться властям, их можно было официально нака-этать (в виде наказания храмовых идолов) и от них о ж н о отказываться, переходя к поклонению другим эжествам. Наиболее мягкие виды договора между че-эвеком и божеством существуют в языческих верова-иях, поскольку они мало чем отличаются от догово-эв между самими людьми (см. Язычество), более же-гкие в монотеистических религиях, а максимально есткие предназначены для людей, р е ш и в ш и х стать онахами, поскольку в этом случае появляется целый яд дополнительных ограничений, начиная от вида дежды и кончая возможностью заключения брака. 1м. также: Завет.)
О. В. Суворов
О К Е Т И З М (греч. δοκέω — кажусь [верным]) — ере-.гческое направление в раннем христианстве, близ-ое гностицизму. Согласно учению Д., Иисус Христос элько казался человеком, а его тело только казалось глесным. Отношение Бога к миру предстает в Д. в об-азе семени, дерева и плода. По аналогии с тем, как семя ырастает в плод, так и Бог постепенно раскрывается в ире — вначале в умопостигаемом (интеллигибель-ом), а потом и в реальном (видимом). Внешний мир эздан огненным Богом — Д е м и у р г о м . Сам Демиург по воей сути является тьмой. В его тьме находятся со­шедшие из мира, «охладившиеся» вечные идеи — души. ίο воле Демиурга души постоянно меняют свой об-ίκ. Так осуществляется переселение душ (см. Метем-:ихоз). Этому переселению душ кладет конец лишь эявление Спасителя, который именуется Единород-ым. При этом Богочеловек в рамках Д. рассматривает-я как п р и з р а ч н о е существо. Т е р м и н «Д.» впервые упо-инается Феодоритом и Ипполитом (в сочинении «Ori-овержение ересей»). Последний выделяет в Д. ряд
направлений. В целом, они могут быть сведены к сле­дующим семи: 1. Учение Иосифа и Филона о том, что тела небесных (божественных) существ не принадле­жат в действительности им самим, а являются лишь внешней для них формой; 2. Учение Василида о том, что человеческий элемент в Иисусе Христе не прини­мал участия в искуплении. Близко к этому учение Мар-киана, согласно которому Христос является исключи­тельно духом4,3. Учение Симона и его последователей о том, что телесная природа Христа была призрачной и представляла собой лишь видимость, иллюзию; 4. Уче­ние Вардесана и валентиан о том, что Христос является исключительно сверхъестественным существом, име­ю щ и м чувственный образ; 5. Учение последователей Василида,согласно которому природа Христа после его смерти претерпела существенные изменения; 6. Уче­ние Керинфа, в соответствии с которым Христос имеет две природы, но они соединены между собой случай­но; 7. Учение Аполлинария и Евтихия, признающих двойственную природу Христа, но при этом полагаю­щих, что божественная почти целиком поглотила че­ловеческую. Евтихий, архимандрит Константинополь­ский, считается основателем монофизитства. Его уче­ние было осуждено как ересь на Константинопольском соборе (448), а сам он низложен. (См. также: Арианство; Монофизитство;             Монофелитство.)
Е.С. Элбакян
ДОКУМЕНТАЛЬНАЯ ГИПОТЕЗА — одна из фунда­ментальных текстоведческих концепций происхожде­ния Библии, оформилась в период становления библеи-стики как науки ( 1 8 - 1 9 вв.), сохраняет актуальность поныне в качестве новейшей Д. г. Предпосылкой ее появления послужили, во-первых, разработка д'Оби-н ь я к о м и Ф.А. Вольфом «гомеровского вопроса», а в о - в т о р ы х , исследования Х.Б. Виттера (1683-1715) и Ж. Астрюка. Д'Обиньяк и Вольф пришли к выводу, что разрозненные «гомеровские» гимны длительное вре­мя бытовали исключительно в устной форме и были зафиксированы и систематизированы аэдами лишь во вт. пол. 6 в. до н. э. Экстраполяция этого подхода на область библеистики привела к тому, что и Пятикни­жие Моисеево стали рассматривать как некую комби­нацию автономных текстов, возникших в разной сре­де и в разное время. Еще в 1711 Х.Б. Виттер отметил неслучайное чередование в П я т и к н и ж и и двух имен Бога·. Яхве (yhwh) и Элохим (älohim). Вслед за ним то же сделал (независимо от своего предшественника) фран­цузский врач Ж. Астрюк. В 1753 он анонимно опубли­ковал книгу «Предположения о первоначальных тек­стах, которыми Моисей, видимо, пользовался при со­ставлении книги Бытия». В ней он высказал гипотезу
299
 
 
ДОКУМЕНТАЛЬНАЯ ГИПОТЕЗА
о существовании как минимум двух основных источ­ников, которыми пользовался составитель первой кни­ги Торы:«Яхлиста»(сокр.: «J») — по именованию Бога в этом тексте тетраграммой yhwh, прочитываемой как yahwä — «Сущий, Господь»; и «Элохиста» («Е») по име­нованию alohim — «боги, духи». Повторы и противо­речия в Торе Астрюк как раз и объяснял рассогласо­ванностью первоисточников. Идеи Астрюка легли в основу оригинальных исследований немецких проте­стантов Геттингенской школы Й.Д. Михаэлиса (1717— 1791), Й.С. Землера (1725-1791), Й.Г. Эйхгорна (1752-1827). Впервые в истории библейской критики о биб­лейской мифологии заговорил именно Эйхгорн. Концепцию Астрюка развил в 1798 немецкий библе-ист К.Д. Ильген (1763-1834). Он предпринял попытку дальнейшей дифференциации «Элохиста», предложив различать «Элохист I» = «Основной источник», став­ший впоследствии именоваться «Жреческим кодек­сом» («Р» от нем. Priestercodex), и «Элохист II», т. е. соб­ственно «Е». На рубеже 19-20 вв. (с появлением новей­шей Д. г.) «Яхвист» также подвергся дифференциации. В 1912 Р. Сменд (1851-1913) предложил разграничить «Яхвист I» и «Яхвист II». Это нашло отклик среди кол­лег, и через несколько лет О. Айссфельдт (1887-1973) присвоил «Яхвисту I» кодовое обозначение «L» (от нем. Laienquelle — «Светский источнник»), а вместе весь «J» и «Е» стали условно именовать «Иеговист» («JE»), от­личая от него Priestercodex и Второзаконие («D» от нем. Deuteronomium). К сер. 20 в. немецкие библеисты Айссфельдт и Э. Зеллин (1867-1946) завершили руб-рификацию всего текста Торы по предполагаемым источникам на основе целого ряда лексических, грам­матических, стилистических, идеологических, мотива-ционных, политических и прочих критериев. Их вы­воды оспаривали П. Фольц, В. Рудольф, 3. Мувинкель (1884-1965), отказывавшиеся признавать самостоя­тельное существование «Элохиста» и «Жреческого ко­декса». Они считали, что первичен «J» (ок. 800 до н. э.), а «Е» — это позднейший интерполятор, задача кото­рого состояла в редакторском улучшении прототекста. В русле классической Д. г., рассматривающей книгу Иисуса Навина в качестве продолжения Пятикнижия, составляющую с ним единое целое, и оперирующей понятием «Шестикнижие» (hexateuch), в сер. 20 в. сфор­мировался новый взгляд на Второзаконие как на вве­дение к неосуществленному в полной мере грандиоз­ному труду по истории Израиля, т. наз. «девгерономи-ческой истории», куда помимо «D» вошли книги ранних пророков: Иисуса Навина — Млахим (3-4-я Царств). По­этому, по мысли Х.Х. Шмида, М. Розе, Д ж . Ван Сетерса и других представителей этого направления, правильнее говорить о Четверокнижии (tetrateuch: книги Бытие—
Числа) и «девтерономической истории* (книги Второ-законие-4-я Царств). Первоначальная, дополненная, версия др.-евр. девтерономической шк о лы завершалась описанием религиозной реформы паря Уззияху (4-я Цар. 22:1 — 23:25), а в распоряжении позднейшего жреческого компилятора оказался уже целый t -MIпеке текстов: tetrateuch + Второзаконие к ак введение - дев-терономической истории + Иисус Навин — Млахим. И. Кноэл разделил «Р» на: Священническую Гору (пе­риода от строительства Соломоном Иерусалимского храма,τ. е. ок.966 —ок. 959 д о н . э. идо времени прав­ления иудейских царей Ахаза и Езекии, т. е. ок. 735 — ок. 686 до н. э.) и материалы «школы Кодекса Святос­ти» (the Holiness School), постулируя тем самым суще­ствование последней уже во времена правления Аха ι или Седекии. Это дало возможность современна му рос­сийскому автору С.В. Тищенко выдвинуть гипо ге \ об одном авторе-составителе Торы, идентифицируемом с представителем the Holiness School (кон. 5 — нач. 4 в до н. э.). В русле исторического критицизма пара ι-лельно с Д. г. развивалась и сугубо историческая ис­точниковедческая школа, которая попыталась дати­ровать и географически локализовать место возник­новения каждого из выделяемых исследователями первоисточников. В 1805 немецкий теолог В. деВетг : (1780-1849) отождествил «D» с «Книгой Закона ·, най­денной якобы в 621 до н. э. царем Уззияху 'Иосией при восстановлении Иерусалимского храма. Деление Второзакония на составные элементы осуществи представители т. наз. «Кристаллизационной гипотезы А. Клостерманн в 1893 предположил, что при Уззиях\ была найдена лишь часть Второзакония, а «доиосианс-кое» Пятикнижие составляли законодательное ядро и более поздние примыкавшие к нему исторические теь -сты. Датировкой «D» занимались Г. Хёльшер (187~-1955), археолог А. Альт (1883-1956), Э. Робертсон. Наи­более аргументированной представляется позиция сто­ронника религиозно-исторической школы А. Альта: в отличие от Г. Хёльшера, он признает допленное про исхождение «D» и относит его к северной, израильс-к о й традиции. В 1853 Г. Рейсс, а вслед за н и м К.Г. Граф (1815-1869) и Ю. Вельгаузен (1844-1918), объявили «Р» позднейшей составляющей Пятикнижия, офор­мившейся в послепленный период, при Эзре, т. е. ок. 444 до н. э. Э. Зеллин датировал «J» временем царство вания Давида и Шеломо (10 в. до н. э.), а О. Айссфель 11 8 в. до н. э., считая древнейшим «Светский источник (ок. 950-850 до н. э.). Российский историк и перевод­чик Торы И.Ш. Шифман верхним хронологическим пределом возникновения наиболее ранних фрагмен­тов Пятикнижия считал 13 в. до н. э„ а его полную ре­дакцию датировал перв. пол. I тыс. до н. э., (но не ранее
 
 
ДОСТОЕВСКИЙ
] 1 до н. э.). Американский исследователь раввинис-(чсской литературы Л. Шиффман отмечает, что неко-1рые выводы европейской Д. г. были предвосхищены цс задолго до нее авторами Талмуда: именно благода-я различиям, обнаруживаемым в Книге Завета (зако-одательный кодекс в конце книги Исход), «Жречес-эм кодексе» (Левит и часть книги Чисел), «Кодексе вятости» (Лев. 17-26) и Второзаконии, сформирова-зсь таннайская экзегеза Тосефты (самого раннего ком-ентария на Мишну, 1-2 вв. н. э.) — т. наз. «мидраш 1лаха», впоследствии усовершенствованная аморая-и (3-4 вв. н. э.) при редактировании мидрашей. Дре-ггейшим текстом Танаха признается со времени иссле-эваний американского протестантского археолога .Ф. Олбрайта (1891-1971) и его последователей Песнь еворы и Варака (Суд. 5) (13-12 вв. до н. э . ) , а п о з д н е й -1им — книга пророка Даниила (сер. 2 в. до н. э.).
И.П. Давыдов

ОСОКРАТИКИ О РЕЛИГИИ — представления о ре-иии античных философов, ж и в ш и х и творивших до ократа (ок. 469-399 до н. э.). Развитие в эпоху Ан-гчности философского познания привело к необхо-ш о с т и осмысления мифологии, выяснения генезиса зчитания богов и осознания их природы. В Древней эеции достаточно распространенным было мнение о _>м, что почитание богов было изобретено людьми. Ге-зтей Милетский (6 в. до н. э.), пытавшийся рациона-тстически объяснить фантастические образы гоме-чвской мифологии, писал, что древние пытались на-равить людей к справедливости и честной жизни, гпользуя отчасти надежду на наслаждения, отчасти pax перед наказанием. Первым из смертных это при­чал Плутон, поэтому его стали считать царем преис-одней; подобно тому, как Эола считали царем ветров, оскольку он первым стал наблюдать перемены вет-ов; а Эндимиона возлюбленным Луны, потому что он рвым постиг ее движение и фазы. Подобные воззре-ля вошли в историю философии религии и свободомыс-я как эвгемерические, ибо были развиты Эвгемером С в я щ е н н о й записи». В 6 в. до н. э. ф и л о с о ф ы , от-фгавшие сотворение мира богами и считавшие его сновой вечные несотворимые материальные перво-дчала, заложили главные п р и н ц и п ы философских редставлений о генезисе мифологии. Истоки фило-фского подхода к религии следует искать у Феагена егийского (6 в. до н. э.), использовавшего аллегори-;ское истолкование как способ интерпретации гоме-овских текстов. Феаген в «Апологии» рассматривал хсказ об участии олимпийцев в битве у стен Трои как легорическое описание борьбы элементов, стихий эироды. В ранней греческой философии сложилась

т. наз. натурическая гипотеза происхождения религии, связанная с зарождением представления об антропо-морфизации как особенности познавательной деятель­ности (см. Антропоморфизм). Известен отрывок из поэмы Ксенофана «Силлы» о творении представлений о богах по образу и подобию создателей. Посредством эпикурейской традиции гипотеза о том, что антропо-м о р ф и з м — источник религиозных представлений, перешла в философию религии Нового времени и пре­вратилась в весьма распространенную теорию. Послед­нее касается и психологической теории генезиса рели­гии, предложенной атомистами, согласно которой «страх смерти и смущение, вызываемое незнанием су­щего» породили представления о богах. Софисты стре­мились осмыслить религию как социальный феномен и как явление, отражающее особенности индивидуаль­ного сознания. Продик указал на свойственное мифо­логическому сознанию тождество имени и его носите­ля, а также на то, что существует тенденция к истори­ческому ослаблению имени бога и превращению его в понятие. Он подверг демифологизиции образы богов, сведя их собственные имена к нарицательным. Пред­ставление софистов об «общественном договоре», о том, что в глубокой древности «звероподобная» че­ловеческая жизнь стала управляться введенными людь­ми законами, привела к созданию теории происхожде­ния религии, предвосхитившей популярную в Новое время «теорию обмана». Критий в драме «Сизиф» опи­сывал некоего «разумного» и «мудрого» законодателя, который «изобрел богов», «законом угасившим безза­коние», чтобы, остерегаясь божественного всеведенья, люди не совершали тайных преступлений.

М.М. Шахнович
ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (1821-1881) — русский писатель, публицист, мыслитель, член-коррес­пондент Петербургской академии наук (с 1877). Сочи­нения Д. выражали широкий спектр мировоззренче­ских позиций мыслителя — от социально-политиче­ских до религиозно-этических. В произведениях Д. в художественной форме глубоко осмыслены религиоз­ные основы человеческого существования, идеалы хри­стианства, особенности русского православия, перспек­тивы религиозного развития России и Европы. Для Д. вера есть атрибутивное свойство человеческой приро­ды, м о щ н ы й регулятор поведения и, в более широком смысле, всякой человеческой активности вообще. Вера позволяет человеку воспринимать себя в мире целост­но, избегая трагического разрыва между «я» и «не-я», она дает ощущение аутентичности, дает возможность сознанию сконцентрироваться на некой «идее-чувстве», за которую человек готов пожертвовать самой жизнью.
301
 
 
ДР1ВЛШРЛВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
Такое истолкование феномена веры актуализировало вопросы, возможно ли вообще существование вне ее и, если возможно, что собой представляет такая инди­видуальная жизнь. Религиозное мировоззрение Д. оп­ределило содержание сквозных идей его сочинений. Одна из важнейших для Д. — идея «живого вчувство-вания» в содержание христианской догматики вооб­ще и православной догматики в частности. Из осмыс­ления христианского вероучения вырастает в произ­ведениях Д. своеобразная трактовка «темы о человеке», через которую раскрываются представления о свободе, зле, красоте, любви, страдании и спасении в их религи­озном измерении. Одна из ключевых в мировоззрении Д. идея богочеловечества получила свое решение через специфическое раскрытие образа Иисуса Христа. На­ционально-религиозный идеал Д. определялся «по­чвенническими» воззрениями мыслителя (см. Славя­нофильство и западничество; Панславизм). Д. разделял идею особого религиозного предназначения русского народа-«6огоносца». При этом он вскрывал свойствен­ные русской духовной жизни острые противоречия, проявления богоборчества и нигилизма. Религиозные идеи Д. зачастую выходили за пределы устоявшихся церковно-догматических воззрений. Мировоззрение Д. оказало влияние на К.Н. Леонтьева, B.C. Соловьева, В.В. Розанова, Д.С. Мережковского, H.A. Бердяева, И.О. Лос-ского, С.Н. Булгакова, В.В. Зеньковского и многих других русских религиозных философов. В восприятии запад­ных мыслителей — Ф. Ницше, 3. Фрейда, Т. Манна, А. Ка­мю, Р. Лаута и др. — мировоззрение Д. характеризова­лось как вариант неклассической философии. Запад­ная критика представляла Д. преимущественно как религиозного автора, в творчестве которого нашли свое отражение идеи, созвучные экзистенциальной и пси­хоаналитической философии. Идеи Д. являются дос­тоянием мировой духовной культуры и религиозной философии.
Осн. соч.: Бедные люди // Собр. соч.: В 12 т. М., 1982. Т. 1; Записки из Мертвого дома // Там же: Т. 3; Преступление и наказание // Там же: Т. 5; Идиот // Там же: Т. 6, 7; Бесы // Там же: Т. 8, 9; Братья Карамазовы // Там же: Ί . 11, 12.
A.B. Лапин
ДРЕВЛЕПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ — название одной из централизованных религиозных организа­ций старообрядцев-поповцев. После учреждения Бе-локриницкой иерархии (см. Русская православная ста­рообрядческая церковь) не все поповцы признали ка­ноничность новой иерархической структуры. Они продолжали принимать в старообрядчество священ­ников из Русской православной церкви «вторым чином» (через миропомазание, см. Таинства христианские).

За ними сохранилось разговорное наименование «бег-лопоповцы», не вышедшее из употребления и после учреждения иерархии. До революции 1917 в стране активно функционировало ок. 150 приходов Д. ц. В 1923 к «беглопоповпам» перешел из обновленчества архиепископ Саратовский Никола (Позднее), а в 1926 из Русской православной церкви епискж Свердло­вский Стефан fРасторгуев). Вместе они рукополо­жили третьего епископа, и иерархия начала действо­вать. После Великой Отечественной войны духовный центр «беглопоповцев» обосновался в г. Новозыб-кове. Официальное название до последнего времени было Д. ц. или Древлеправославная архиепискг.пич Новозыбковская, Московская и всея Руси; новое наи­менование — Д. ц. В наши дни в церкви насчитыва­ется до 80 приходов и два монастыря, обслужи·, их пять епископов (в г. ч. один на территории PVMI нии). Приходы Д. ц. располагаются в основном в Вол-жско-Уральском регионе (среди уральского казаче­ства), в Москве и Московской обл. < г. Гжель на быт -шей Ветковщине (Брянск-Гомель ι, в Забайкалье Церковь издает ежегодный Настольный календарь и другую литературу. Есть Высшее духовное учидише в г. Новозыбкове. Глава церкви — архиепископ Но-возыбковский, Московский и всея Руси Александр (Калинин). 3 марта 2002 Церковным собором он и -бран Древлеправославным патриархом Московским и всея Руси, однако соответствующие изменен« 1 гражданском Уставе Д. ц. не зарегистрированы гос дарственными органами.

М.О. Шахов
ДРЕВЛЕПРАВОСЛАВНАЯ П О М О Р С К А Я ЦЕРКОВЬ —
централизованная религиозная организация староос -рядцев-беспоповцев поморского согласия. Наимено­вание «поморского согласие» происходит от Поморья, сев. региона, расположенного на берегах Белого моря, который еще в кон. 17 в. сделался одним из крупней­ших мест распространения беспоповства. Выговскач старообрядческая пустынь нар. Выг в 18 в. была духов­ным центром поморцев. Ею руководили братья А. и С. Денисовы, создатели важнейшего вероучительног о сочинения «Поморские ответы» (1723). Этот трактат излагает старообрядческие взгляды на никоновекмо реформу, на причины разделения Русской православ­ной церкви (см. Раскол в русском православии) и содержи ι апологию старообрядчества. «Поморские ответы-· вы­соко ценятся среди старообрядцев, включая поповнев В кон. 18 в. часть поморцев пришла к выводу о воз­можности заключения законного брака без участия священника. Это новшество вызвало серьезный рас­кол внутри поморцев, значительная часть которых от-
302
 
 
ДРЕВНЕГЕРМАНСКАЯ РЕЛИГИЯ
гргла такую практику. В дальнейшем поморцы, прак-ткующие «бессвященословный» брак, в обыденной счи именуются «брачными поморцами» (см. Старо-5рядчество). После 1905 состоялись два Всероссийских •>бора поморцев, положившие начало формальному эзданию централизованной структуры, объединяю-кй местные общины. Однако этот процесс был пре-ван в советское время, и только в 1944 был образован ысший старообрядческий совет Литовской ССР, осу­ществлявший координацию деятельности поморских 5щин во всем СССР. В России первоначально в 1989 ыл образован в качестве централизованной религи-зной о р г а н и з а ц и и Российский совет Д. п. ц., а в 2001 фегистрирована Д. п. ц., р у к о в о д я щ и м органом кото-ой является Российский совет; его председателем яв-яется О.И. Розанов. В отличие от религиозных орга-изаций, выстроенных по иерархическому принципу, 5щероссийский центр поморцев не обладает команд-о-административными п о л н о м о ч и я м и по огноше-ию к местным общинам. Им издается старообряд-еский церковный календарь и информационный юллетень «Извещение Российского совета Древлеп-авославной поморской церкви». В России насчиты-зется около 100 местных религиозных объединений . п. ц., однако зарегистрировано менее 50. Российский ентр курирует объединения в Белоруссии (22 общи-ы), Украине (18 о б щ и н ) , Казахстане (10 о б щ и н ) и дру-IX государствах. П о м и м о России централизованные глигиозные организации поморцев, объединяющие о несколько десятков общин, существуют в Латвии Дентральный совет Д. п. ц. Латвии), в Литве (Высший арообрядческий совет Литвы) и в Белоруссии (Цент-альный совет Д. п. ц. Белоруссии). Для координации зоей деятельности в июне 2001 церкви России, Лат-|Ш, Литвы и Белоруссии создали Единый совет Д. п. ц. качестве совещательного органа.
М. О. Шахов
РЕВНЕГЕРМАНСКАЯ РЕЛИГИЯ — ветвь индоев-эпейской религиозной традиции, религия германских ародов, занимавших в I тыс. до н. э. значительную лсть Сев. и Центральной Европы. Германский мир, зскинувшийся на территории островной и континен-зльной Европы, представлял собой конгломерат пле-ен, в котором выделяются северогерманские, запад-огерманские и восточногерманские группировки. Они аходились на разных ступенях развития и имели раз-ые темпы исторических изменений. Д. р. — религия лемен и племенных объединений, поэтому рекон-грукция общегерманской религии предполагает при­ятие в расчет значительных религиозных различий в :рманской среде. К общему германскому фонду рели-

гиозных представлений относятся представления о святом. Святое в восприятии германцев заключало в себе могущество, здоровье, успех. Средоточием могу­щества, здоровья, благополучия выступали боги. Гер­манцы верили, что исполненные силы и здоровья боги одаривали этими качествами отдельных людей, своих избранников. Люди, демонстрировавшие необыкно­венную силу, удачливость, витальность, несли на себе знак святости. К общегерманскому фонду принадлежат также космогонические воззрения, зафиксированные наиболее полно «Старшей Эддой» и «Младшей Эддой». Эти тексты соотносят начало мира с Мировой бездной, которая вначале заполняется льдом и инеем. От их тая­ния возникают ожившие капли, принимающие образ первочеловека — великана Имира. Имир, антропоморф­ное существо двуполой природы (см. Антропомор­физм), породил сыновей — злых великанов, а также первых мужчину и женщину. Появившиеся позднее божественные существа Один, Вили и Be убили Имира, бросили его тело в Мировую бездну, а затем расчлени­ли так, что из плоти первосущества возникла земля, из костей — горы, из крови — море и воды, из волос — лес, из черепа — небосвод. В результате упорядочения стихий Мировой бездны и жертвенного расчленения первосущества в первозданном хаосе возникает упо­рядоченный мир с землей в центре и океаном вокруг нее. Боги во главе с Одином, повествуют скандинав­ские мифы, обуздали чудовищ и оттеснили великанов к краям земли, в Утгард («мир за оградой»), В середине земли боги основали крепость Мидгард («среднее ого­роженное пространство»). Здесь были поселены люди, которых боги сделали из древесных заготовок — муж­чину из ясеня, женщину из ивы. В самом центре мира боги построили для себя город, назвав его Асгард («ог­рада асов»), В Асгарде находится вальхалла (валгал­ла) — обитель павших в бою воинов (эйнхериев). Под землей, согласно воззрениям германцев, находится царство мертвых (хель), куда отправляются души обыч­ных смертных. Германская эсхатология изложена в «Старшей Эдде» в «Прорицании вельвы». В «век бурь и волков», когда будут попраны все природные и чело­веческие законы, освободятся демонические чудови­ща — Волк Фенрир и Мировой змей (Ёрмунганд), ко­торые вместе с великанами и прочими злонамеренны­ми существами вторгнутся в обитаемый мир, сея смерть и разрушение. В решающей битве боги, эйнхерии и люди погибнут. Вслед за гибелью богов последует- ги­бель мира, на который обрушится «жар нестерпимый». Правда, как выясняется из последних сцен пророче­ства, земля вновь возродится, и младшие боги, боги «второго поколения», вернутся из хеля на ее зеленые поля. Пантеон германских племен включал как общих,
303
 
 
UM RillΓΙ РМАНС КЛЯ РЕЛИГИЯ
гак и локальных, племенных богов. Происхождение своего народа германцы связывали с «прародителем и праотцом» Манном, рожденным от бога Туистоиа. Гер­манцы выделяли в пантеоне две основные категории богов — асов и ваиов. Асы составляют большинство пантеона, ваны — малую группу богов плодородия. Бог Один (западногерманский вариант — Вотан) возглав­лял асов. Он выступал как бог воинов, сочетавший с военными функциями шаманские как носителя сокро­венной мудрости, поэтического дара и экстатического вдохновения. Один — божество смерти, войны, муд­рости. На позднем этапе развития пантеона Один об­ретает черты бога-мироправителя, отчасти бога-твор­ца. Донар (Тор) — бог-воигель, «громовик». Ньёрд — хтонический бог плодородия и богатства (см. Хтони-ческое).Тюр (Тиу, Циу) — бог неба, имя которого восхо­дит к имени праиндоевропейского бога неба (deiwos); Тюр дарует победу в б о ю и мудрость. Ас Доки — оборо­тень, многоликий клеветник. Хитроумный ас Доки ча­сто действует на руку демонам. С другой стороны, Доки участвововал в создании людей и добыче многих не­обходимых благ. Пара Локи-Один представляет неред­кую в архаических мифологиях модель «братьев-делш-ургов». В категорию асов входят и женские божества, образующие пары с мужскими. Славнейшая из бо­гинь — Фрейя, хтоническая богиня плодородия («бо­гиня ванов»), покровительница любви, а также богиня павших на поле боя воинов. Фрейе равна в славе и близка по функциям богиня Фригг, прекрасная суп­руга Одина, мать асов. Нерта — германская хтониче-ская богиня плодородия. Богини германцев — пре­имущественно хтонические божества плодородия и покровительницы любви, семейной жизни, мудрости, врачевания. Повествователи скандинавских преданий иногда отождествляют ванов, богов плодородия, с аль-вами. Альвы — духи плодородия. Многообразен по природе и функциям пандемониум германцев. Большая категория существ выполняет роль спутников богов: так, валькирии (девы смерти), чудесные вороны, эйн-херии входят в свиту Одина. Норны — духи судьбы. Карлики (цверги) — хтонические существа, связанные прежде всего с подземными богатствами и сокровен­ной мудростью. Великаны (хримтурсы) — исполины, населявшие мир до рождения асов, извечные против­ники богов, почти не уступающие асам в мудрости и силе. Хримтурсы вместе с другими великанами (ётуна-ми), воплощавшими первозданные стихии, входят в состав внушительной по численности и мощи катего­рии противобожественных сил. Сонмище демонов включает также троллей — чудовищных исполинов. В океане, кольцом опоясывая землю, лежит Мировой змей, которому суждено подняться из бездны в час бит-
вы с богами. На юге пребывает самый страшный де­мон Сурт («черный»), испепеляющий все своим ужас­ным пламенем. Кроме великанов, карликов, чуловищ и прочей териоморфной нечисти (см. Гериоморфизм , пандемониум включал ведьм и колдунов. Среди герман­цев прочно держалась вера в оборотней, особый страх вызывали вервольфы — люди, по ночам оборачиваю­щиеся волками. В пандемониум входили также духи природы — водных источников, рощ и деревьев, по­лей, злаков, а также духи — покровители хозяйстве ных занятий, домашние божества. Военные культы гер­манцев включали обряды посвящения враг< в бег ν вой­ны — заклятьем враги обрекались на гибель в качестве жертвы. Накануне битвы германцы исполняли риту­альное песнопение (бардит), которое распаляло нх б евой дух и служило знамением исхода сражен и л: ее ; звук пения был резким и мощным — это был верп; ш знак победы. С верованиями во всевластных ботов и судьбу связаны германские обряды гадания. Германш гадали по жребию, по голосам и полету птиц, по пове­дению коня, по крови и внутренностям человеческ и жертвы. Огромную роль в мантике германцев играл духовидение. Пророчество у германцев — занятие пре­имущественно женщин. К глубокой архаике восходи­ли германские воинские и шаманские инициаии;, (см. Шаманизм). Погребальный обряд предполагал обычно кремацию тела. Иногда, особенно при погре­бении знатного человека, покойника сжигали в ладье. Вместе с прахом в могиле оставляли оружие, коня УМ С г шего, но в целом погребальный инвентарь герман­ских захоронений был достаточно скромен. Порой 1ъ гребальный обряд сопровождался человеческими жертвоприношениями. Германцы верили в силу маги­ческих приемов оборотничества, в губительную и in, напротив, врачующую силу заклятий. Для защиты от вредоносной магии они применяли обереги, для уве­личения силы — особые магические предметы, амуле­ты. Коллективные обряды отправлялись, как правило, под открытым небом, чаще всего в рощах, посвящен­ных определенному божеству. Базовыми ячейками ре­лигиозной организации древних германцев были се­мья и племя. Семейная община держалась на культе предков, главным действующим лицом домашних ри­туалов был глава семьи. Племенная религиозная жизнь опиралась на почитание племенных богов (Алки — у наганарвалов, Бадутенны — у фризов и т. д.) и тоте­мов (см. Тотемизм). Организация племенной рели­гиозной жизни германцев сочетала демократичес­кие начала (большую роль играли общие собранияI с иерархическими — в религиозной среде явно гла­венствовали вожди (цари), старейшины (знать) и жре­чество. Царь древних германцев в религиозном отно-
304
 
 
ДРЕВНЕГЕРМАНСКАЯ РЕЛИГИЯ
п н и был близок типу с в я щ е н н о г о царя архаических ществ. Огромным авторитетом пользовался немно-численный, но крайне влиятельный в религиозной шине слой прорицателей. Германские племенаобъе-ня шсь в культовые союзы. Племена, входившие в кие союзы, почитали общих богов, имели общие свя-лища. Религиозная организация германцев, особен­> на р а н н и х ступенях развития, включала в свою струк-ру мужские и женские союзы. Наиболее заметный ел в истории древнегерманской религии оставили жские воинские общества — братства берсерков. ззвание членов этих братств указывало на их особый ряд — медвежьи шкуры (берсерки — «ряженые под :дведя»). Начавшееся в 4 в. обращение германских (емен в христианство подорвало Д. р., но отнюдь не коренило. В эпоху раннего Средневековья сформи-'валась синкретическая (см. Синкретизм) религиоз-сть населения германских королевств, в которой хри-ианство прочно переплеталось с Д. р. Вплоть до 20 в. гграрных культах, в домашней обрядности крестья-:, городские обыватели Германии и Сев. Европы хра­пи следы Д. р. В 19-20 вв. элементы Д. р. были инкор->рированы в идеологию крайних националистиче-их течений Германии и послужили основой для •мецкого неоязычества.
А.П. Забияко
РЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ — ветвь индоевро-йскойрелигиозной традиции, начальный этап разви-[я религии греков. Выделяется из индоевропейского :лигиозного субстрата вместе с началом обособления миграций «протогреков» (на рубеже IV—III тыс. до э.). В своем развитии прошла ряд этапов. Древней-ий пласт формируется на островной и материковой 1стях Греции к кон. III — нач. II тыс. на основе синкре-изма верований пришлых греческих племен и рели-ги аборигенного населения, обладавшего развитой льтурой. Религия крито-микенской цивилизации :он. III — вт. пол. II тыс.) имела в основе аграрные кулъ-ы. С усилением монархической государственности и 1звитием социального неравенства происходит диф-еренциация религиозной жизни крито-микенских Зществ: над архаической религией сельских общин в с т р а и в а ю т с я дворцовые культы, связанные с воз-эсшим статусом царей и религиозными претензиями жстократии. Рост социально-политического влияния гдельных родов и династические принципы правле-ия обусловили резкое возрастание значения культа оедков и усложнение погребальной обрядности. Рели-1я крито-микенских греков испытывала сильное вли-иие со стороны ближневосточных религий, из кото-ых были восприняты образы некоторых богов и от-

дельные, но порой очень существенные элементы куль­та (см .Древние религии Ближнего Востока). Ближневос­точные верования были третьим фактором, из сложе­ния которых развилась крито-микенская религия. Кри­зис крито-микенских обществ и вторжение дорийских греков обусловили упадок этой религии. 11-6 вв. до н. э. в истории греческой религии — эпоха архаики. В этот период шел процесс сращивания фрагментов микен­ского религиозного наследия и религии дорийцев, перенимались, как и в микенский период, отдельные ближневосточные религиозные идеи, мифологемы, божества и ф о р м ы богопочитания. В «гомеровский век» (9-8 вв. до н. э.) Гомером, его ближайшими пред­шественниками и продолжателями были подвергну­ты переработке и систематизации религиозные веро­вания, мифология, сведения о ритуалах разных гречес­ких племен. Заметным явлением на этом пуги была поэма «Теогония» («Происхождение богов») Гесиода, в которой развернута история рождения мира и богов, в огромной семье которых автор устанавливает генеало­гические линии и иерархию. Попытки создать «сим­фонию» религиозных воззрений отражали процесс становления осознанного общегреческого единства, опиравшегося на единый язык и поклонение общим богам. При этом, однако, местные и родовые культы не утрачивали своего первостепенного значения для ло­кальных греческих общин. В эпоху архаики религия греков прошла путь от примитивных культов разроз­ненных племен воинов-земледельцев до претендую­щих на общегреческий масштаб религиозных учений и первых опытов религиозно-философских спекуля­ций. Архаике наследовала стадия классической древ­негреческой религии (5-4 вв. до н. э.), на которой рели­гия греков приобретает завершенные ф о р м ы государ­ственного культа граждан полисов и в зрелой форме обнаруживает свои внутренние противоречия: между императивом религиозной общины и свободой рели­гиозной личности, гражданским пафосом официаль­ного культа и индивидуальным религиозным чувством, иррационализмом конечных оснований религиозно­го мировоззрения и рационалистическим идеалом гре­ческой мысли. Эти противоречия развиваются в элли­нистическую эпоху (3-1 вв. д о н . э.), приводя к нараста­нию скепсиса в отношении к традиционных верований, усилению мистериальных и индивидуалистических форм религии, обращению к чужеземным, прежде все­го восточным, культам. Окончательно противоречия разрешатся в период соперничества с христианством (1-6 вв. н. э.). С победой христианства начинается по­следний, латентный период существования Д. р. В сельской местности культы духов ручьев, лесов, гор, камней будут сосуществовать рядом с христианством
305
 
 
ДРЕВНЕГЕРМАНСКАЯ РЕЛИГИЯ
вплоть до 20 п. В своих зрелых формах Д. р. представ­ляла сложный комплекс вероучительных, мифологи­ческих, религиозно-философских, политико-право­вых, эстетических, этических представлений. К числу основных категорий греческого религиозного созна­ния принадлежало понятие святого. В греч. языке было по меньшей мере четыре слова доя обозначения пред­ставлений о святом, каждое из которых выражало осо­бый аспект святости: ίερος (святое как могуществен­ное, жизнетворящее начало, как то, что принадлежит богам), άγνος (святое как чистота, непорочность), άγνος (святое как высокочтимое, запретное), οσιος (установ­ленное богами, богоугодное). Противоположность свя­тости — деяния, нарушающие нравственные нормы и религиозные заповеди, а также выражающиеся в не­брежении культом. Обычно греческое сознание квали­фицирует их словом μίασμα («скверна»). Сходный смысл имеет слово κακία, которым обозначается по­рочность человека, а также деяние, навлекающее на че­ловека страшный позор. Фундаментальное значение имело в греческом религиозном сознании понятие судьбы. Из своего древнеиндоевропейского прошлого греки вынесли представления о судьбе как предопреде­лении, которые на языке мифологии принимали образ божественных прях, прядущих нить человеческой судь­бы. На поздних ступенях религиозное сознание час­тично эмансипируется от древнего взгляда на судьбу как неумолимый рок. Теология Д. р. носила политеисти­ческий характер (см. Политеизм). Божество, как мыс­лили его греки, в максимальной форме выражало при­знаки силы, жизненности и на этом основании облада­ло полнотой святости. Могущество и жизненность божества проявлялись в бессмертии. Бессмертие и сверхчеловеческая сила выступали важнейшими отли­чительными признаками божества в сравнении с че­ловеком. В большинстве других свойств греческие боги походили на людей, превосходя их степенью свойства, напр. сверхмудростыо. Греческая идея божества допус­кала наличие существенных соответствий между при­родой богов и природой людей. Эти соответствия на­шли выражение в представлениях о внешнем облике богов, их характере, образе жизни, которые имели чер­ты ярко выраженного антропоморфизма. Образы зоо­морфных богов вторичны, хотя отдельные зооморф­ные признаки свойственны многим греческим богам (см. Зооморфизм). В греческой религии был деифици-рован широкий круг явлений природы, общественной и частной жизни (см. Деификация). Совокупность этих деификаций образовала три категории богов: ураниче-ские (небесные), хтонические (подземные) и ойкумени-ческие (земные) боги. Все вместе они составляли панте­он Д. р., который исторически менялся. В пантеоне ми-
кенской религии первоначально главенствующее мес­то занимала Великая богиня, Владычица — женское божество плодородия. Широкое распространение име ло почитание божественного быка. В микенский пан­теон входили также Зевс, Афина, Гера, Посейдон, Гер­мес, Артемида, Арес, Эриния и некоторые другие боги Во вт. пол. Π тыс. на первый план выходит мужское божество — Зевс. Это исконно греческое божество, его имя ΖεΌς означает «ясное небо». Зевс — деификация дневного неба. Он связан также с небесной влагой грозой и громом. В эпоху архаики и классики греки поклонялись Зевсу как вседержителю мироздания В эллинистический период почитание Зевса как «вла­дыки владык» начинает привносить в политеизм гре­ческой религии монотеистические начала, которые, впрочем, заявляли о себе лишь в теологии некоторп < течений греческой религиозной мысли. В пантеон Д. р. входили божества, заимствованные греками у сосе : них народов: Дионис — ф р а к и й с к и и и фригийский б растительности и виноделия, Кибела — фригийская богиня плодородия и др. В утвердившейся в «гомеров­ский век» олимпийской мифологии пантеон струк г рируется по модели важнейших общественных и се­мейных отношений. Зевс и Гера образуют божестве:; ную пару, олимпийский образец семьи и верховной власти. Одного поколения с ними Посейдон и Демет-ра, родственники первой пары, обладающие вески-; правом голоса. Младшее поколение сыновей (Апол­лон, Гефест, Арес) и дочерей (Афина, Артемида, Афр дита) — исполнители воли мироправителя Зевса, каж­дый из них получает во власть свою часть мироустрои ства. Вошедшие в пантеон иноземные боги, напр. Дионис, чаще всего также включались в систему ро : ственных отношений и становились покровителями той или иной области мироустройства, что приводил.· к совмещению функций разных богов. В своей сово­купности олимпийцы функционально выступают га­рантами упорядоченного космоса и гармоничного со­циума. Огромную роль в религиозной жизни греков играло почитание местных богов, связанных с конк­ретными общинами (родовыми, полисными и др. и конкретными функциями. Греческая теология допус­кала возможность переходных состояний от боже­ственного к человеческому; к полубожественным cv-ществам принадлежали герои (Геракл и др.), рожден­ные от брака божества и человека и своими деяниями исполнявшие на земле замыслы богов. Греческая де­монология включала представления о демонах, духах и прочих существах низшей мифологии. Образы демо­нов занимали одно из ключевых мест в религиозном сознании греков. Демон (δαίμων) в греческом понима­нии — прежде всего роковая и загадочная сила, амби-
306
 
 
ДРЕВНЕГЕРМАНСКАЯ РЕЛИГИЯ

'ICH T пая по своему воздействию на человека: вмеша-тьство демона может погубить человека, но может 1еть и благоприятные последствия. Повседневная, обенно народная, религиозность строилась на почи­ним духов и второстепенных богов, покровитель-вовавших тем или иным природным объектам, жи­тным и растениям, трудовым специализациям, раз-'видностям духовной и физической жизни человека, к, н и м ф ы — женские духи природы (рощ, пещер, чьев и т. д.); менады — женские олицетворения жи-гворящих природных сил; силены, сатиры — муж-ие духи плодородия. К разряду наиболее злобных хов греки причисляли ламий — страшных видом ;нских существ, объектом притязаний которых вы-упали прежде всего дети. Особую категорию насель-гков пандемониума составляли умершие предки. Ве-вания греков допускали, что после смерти человек ановится подземным божеством, поэтому примени-тьно к умершему нередко употреблялось слово θεός бог»). Типично для греков также восприятие умер-их как демонов. За этими обозначениями, θεός, δαίμων, ояло восприятие покойника как существа, исполнен->го магической силой. Правильное выполнение род-венниками похоронного обряда было для греков пе­ременным условием благоприятного посмертного стояния умершего. У греков было два основных по-1тия, в ы р а ж а в ш и х представления о душе — θυμός ыхание, дух, сердце) и ψυχή. Душа-Θυμός связана преж-всего с дыханием, грудной клеткой, сердцем, мыс-то и чувством; она действует, пока человек жив. Душа-.)χή — это духовная субстанция личности, локализо-нная в голове. Она — бессмертное начало жизни. тпа-ψυχή оставляет тело после смерти и в образе тени -реходит в потусторонний мир. В вопросе о том, где и 1К пребывает душа после смерти, у греков никогда не лло единого мнения. На идею о жизни души в мо­л ь н о м склепе накладывались воззрения об Аиде, .чдземном мире, а также о неких «островах блажен-[X». Грекам была х о р о ш о известна идея переселения тли (см. Метемпсихоз). В контексте учения о мегем-:ихозе Аид выступал местом упокоения души после ранствий по циклам перерождений. В сфере культа "бличный характер жизни античных греков, глубо-±я вовлеченность индивида в гражданские дела пре-эпределяли р е ш а ю щ и й перевес государственных, олисных культов над приватной, частной обряднос-ю. Государственные культы были обращены прежде :его к богам — покровителям полиса. Большую роль религиозной жизни играли мистерии. Ни одно су­щественное для о б щ и н ы или индивида предприятие ; обходилось без обряда д и в и н а ц и и (прорицания), от­рывавшего волю богов. Знаки судьбы, полученные в

акте дивинации (изречения пифии, выпавший жре­бий и т. д.), назывались «оракул», этим же словом обо­значали также и место, где отправлялся ри туал прорица­ния. Частные ритуалы были направлены на почитание предков, обеспечение благоденствия семьи, успех на­чинания и другие важные для индивида стороны жиз­ни. Значительное место в этой сфере занимала магия, особенно колдовство. Геката, богиня колдовства, была одной из наиболее популярных богинь Античности. Греки обладали богатым арсеналом приемов черной магии. Ритуальная практика Д. р. состояла из песнопе­ний (прежде всего гимнов — пэанов, просодий, дифи­рамбов, пиррихий), молитв, игры на музыкальных ин­струментах, танцев, а также жертвоприношений, кото­рые выступали в а ж н ы м к о м п о н е н т о м греческой обрядности. Д. р. обладала сложной структурной орга­низацией. Жречество, важная в религиозной иерархии группа, не являлось вплоть до эпохи эллинизма в гре­ческом обществе обособленным сословием. Отправ­лять ритуалы мог фактически каждый полноправный гражданин по своему решению либо по общественно­му установлению. Глава семьи брал на себя функции жреца в пределах своей домашней общины. Полис как религиозное сообщество процедурой выборов и назна­чений определял круг должностных лиц, выполняв­ших жреческие обязанности и представлявших граж­дан перед богами. Существовал также институг насле­дования жреческих должностей, которые занимали из поколения в поколение члены уважаемых родов. Этим людям принадлежало почетное наследственное право отправлять те или иные ритуалы. Два типа религиоз­ной общины являлись основными — семья со свои­ми обожествленными предками и полис с богами-по­кровителями. Семьи и роды образовывали фратрии — братства не по крови, а по согласию вести свою родо­словную от общего предка, культ которого становился о б ъ е д и н я ю щ и м началом членов фратрии. Фратрия могла основываться также на почитании общих богов, завещанных предками. Фратрии объединялись в филы, которые тоже образовывали особые религиозные со­общества со своим культом, мифологией, святилища­ми и жрецами. Профессиональные группы, напр. гон­чаров, торговцев, моряков, имели своих богов-покро­вителей, ритуальные даты и обряды, связывавшие их в особые религиозные сообщества. Орфики, пифагорей­цы являли особый тип общины, с особой мифологией, религиозной доктриной, обрядами посвящения, иерар­хией и нравственными нормами. Почитание общих богов греческими государствами создавало предпосыл­ки для возникновения культовых федераций — ам-фиктионий (άμφικτύονες). Амфиктионии, союзы не­скольких государств, создавались для отправления об-
307
 
 
ДРЕВНЕГЕРМАНСКАЯ РЕЛИГИЯ
mere культа и охраны культовых центров (Пилейский союз, Делосский союз и др.) Греки, собиравшиеся со всех эллинских государств на игры в Олимпию на общегреческий праздник, панегиреи (πανήγυρις), осознавали себя членами огромной общины, почи­тавшей в священном месте общего бога Зевса. К чис­лу великих папегирей кроме Олимпийских игр при­надлежали Пифийские в честь Аполлона, Немейские в честь Зевса и Истмийские в честь Посейдона. После победы христианства мифология, пантеон и религи­озно-философские идеи Д. р. сопутствовали европей­ской цивилизации, создавая не только культурную, но и собственно религиозную альтернативу христианству. Д. р. получила вторую жизнь в герметических (см. Гер-метизм) и прочих синкретических течениях европей­ского мистицизма, выступала одним из краеугольных камней масонства и грециизированного язычества Нового времени. Ряд ключевых идей и элементов культа, храмостроительных и иконографических ре­шений, агиографических и экзегетических схем пе­решли из Д. р. в состав христианства, придав ему, преж­де всего восточной ветви, особенный греческий ко­лорит. На всех этапах существования Д. р. была связана с развитием западной цивилизации, в формирование основ и особенностей которой Д. р. был внесен боль­шой вклад.
А.П. Забияко
ДРЕВНЕЕГИПЕТСКАЯ РЕЛИГИЯ — один из важней­ших составных элементов структуры мировоззрения и общественной жизни древних египтян. Верхней хро­нологической границей существования древнеегипет­ской религии может считаться сер. V тыс. до н. э. (фор­мирование племенных культов у народов, населявших дельту и долину Нила от побережья Средиземного моря на севере до первого порога Нила на юге), нижней — рубеж 5-6 вв. н. э. (исчезновение демотической пись­менности и закрытие в 535 последнего из действую­щих египетских храмов — храма богини Исиды на о. Филэ). На ранних этапах своего существования древ­неегипетская религия представляла собой конгломе­рацию множества племенных культов, слабо связан­ных между собой и имевших сугубо локальное значе­ние. Как специфическая форма мировоззрения, религия Древнего Египта начинает оформляться в сер. IV тыс. до н. э., в период, непосредственно предшество­вавший воцарению I династии и характеризующийся возникновением в долине Нила первых крупных го­сударственных образований. Этот период ознаменован примерно одновременным появлением культов двух божеств общеегипетского масштаба, Хора (небесное божество, воплощенное в образе сокола) и Сета (пер-
воначально божество-покровитель одного из крупных племен архаического Египта, воплощенное в живот­ном собакоподобного облика), на фоне продолжающе­гося развития локальных культов божеств — покро­вителей крупнейших городов Египта Гелиополь — солярное божество Ра, Саис — богиня-воительниц а Нейт, Фивы — божество воздуха Амун и др. Харак терная черта всей древнеегипетской религии — ярко выраженный политеизм. Релш ия Древнего f r ипта ос­тавалась политеистической на всем протяжении свое­го существования, не исключая и период религиозк ^ реформы Аменхотепа IV (Эхнатона; 'XVIII династии 1364-1347 до н. э.). Специфическая особенность древ неегипетского пантеона — сохранение в его составе вплоть до эллинистической эпохи большого количе­ства локальных городских и номовых божеств, отдель­ные из которых в силу социально-политических фа торов в различные исторические эпохи становили: общегосударственными богами (Ра при царях VI династий, Амун при XII и XVTII-XX династиях, Неит в период правления XXVI династии). Центральное по­ложение в нем занимает солярное божество-демиург. представленное тремя воплощениями: Хепри боже­ство утреннего (восходящего) Солнца, воплощенное ь образе священного скарабея), Ра (божество высок г (полуденного) Солнца и небесный отец царствующе: фараона, воплощенное в образе сокола или кота и Атум (воплощение вечернего (заходящего) Солнца и глава гелиопольской эннеады). К числу традиционных еги­петских солярных божеств принадлежит и Атон (- со -нечный диск»), ставший общегосударственным богом Египта в период религиозной реформы Эхнатона. Сре­ди божеств древнеегипетского пантеона, культ которых из локального уровня перерос в общеегипетский, не при этом никогда не носил характера государственной религии, первое место занимает Осирис — бог произ­водительных сил природы и загробного мира. Оси-рическая религия и являющаяся ее неотъемлемой ча­стью религиозная антропология вышли за рамки ло­кальных верований уже в эпоху Раннего царства (I-II династии, 2950-2640 до н. э.), а начиная с эпохи Среднего царства (2134-1785 до н. э.) и вплоть до кон­ца эллинистического периода получили распростране­ние во всех без исключения слоях древнеегипетского общества. В силу присутствия в пантеоне большого числа локальных (городских и номовых) божеств, ха­рактерной чертой Д. р. является з о о м о р ф и з м в их изоб­ражении. Обилие в Древнем Египте локальных ку п-тов и верований обусловило одновременное наличие большого числа различных теологических концепции на п р о т я ж е н и и всего времени существования Д. р., атак -же отсутствие в ней единого священного канона, что
308
 
 
ДРЕВНЕГЕРМАНСКАЯ РЕЛИГИЯ

ΊΟ характерно даже для периодов придания одному локальных божеств общегосударственного ста туса исключением времени религиозной реформы Эх-гона). Главные центры теологической мысли — упнейшие города страны: Гелиополь (учение о пер-й эннеаде (девятке) богов, а также солярная теоло-ϊ и космогония, основные идеи которой выражены Книге познания воссуществований Ра и ниспровер-ния Апопа» (папирус Бремнер-Ринд) и в целом ряде >агментов «Текстов пирамид» эпохи правления V-II династий), Мемфис («Памятник мемфисской те-огии», приписывающий Птаху, богу ремесел и по-овителю Мемфиса, функции демиурга и главы ге­опольской эннеады), Фивы (Лейденский и Каирский мны Амуну, служащие своеобразным продолжени-традиционной египетской солярной теологии в эпо-Нового царства и являющиеся одними из наиболее страктных и глубоких памятников всей древнееги-тской теологии). Особое положение в общей систе-древнеегипетской теологической мысли занимали ирическая теология и тесно связанная с ней этико-тропологическая концепция, основные идеи кото-IX не разрабатывались в рамках какой-либо лока-ной теологической ш к о л ы , но были с ф о р м у л и р о -ны в о б ш и р н ы х корпусах религиозных текстов покойного содержания («Тексты пирамид» Древ-го царства, «Тексты саркофагов» Среднего царства Египетская книга мертвых» эпохи Нового царства), ляясь продуктом ш и р о к о распространенных в на-дных массах заупокойных верований, осирическая элогия тем не менее была тесно связана с египетской лярной религией, д о к а з а т е л ь с т в о м чего служит ак-вно развивавшийся гелиопольской и фиванской те-огическими т р а д и ц и я м и тезис о внутреннем тож-стве Осириса и Солнечного бога. Значительную роль общей системе древнеегипетской теологической лсли играли концепции, посвященные теологиче-ому обоснованию царской власти и теологии поли-ки («Поучение царю Мерикаре» Среднего царства, ольшой» и «Малый» гимны Атону амарнского пе-юда, «Поэма Пентаура» времени правления XIX ди-стии). О с н о в н ы м и местами совершения культовых >рядов являлись храмы, расположенные как в насе-нных пунктах (почитание локальных божеств), так три гробничных комплексах (ритуал мумификации приношения даров умершим). Храмовые оракулы i m распространены сравнительно мало и извест-.1 в Египте только с периода правления XVIII дина­ми Нового царства в 15 в. до н. э. (оракул Амуна в ивах). Отправление культовых обрядов в священ-лх местах, а также у д о м а ш н и х алтарей в Древнем ипте было распространено в значительно меньшей

степени, чем в храмах. Ключевая роль в осуществле­нии культовых обрядов общегосударственного мас­штаба отводилась царю, считавшемуся посредником между м и р о м богов и м и р о м людей, а также храните­лем священного и справедливого миропорядка Маат, установленного демиургом на месте первобытного хаоса и мрака. Важной социально-политической ха­рактеристикой Д. р. было отсутствие в египетском об­ществе прослойки профессиональных жрецов вплоть до начала эпохи Нового царства (функции жрецов в храмах в течение определенного количества дней в году поочередно выполняли чиновники и государ­ственные служащие). Единственной полностью про­фессиональной жреческой должностью в Египте эпо­хи Древнего и Среднего царств была малозначимая должность храмового «жреца-чтеца», носителя папи­русного свитка. Процесс становления социальной прослойки профессионального жречества в Египте на­чинается только в период правления XVIII династии (1551-1306 до н. э.), достигая своего апогея к моменту окончания эпохи Нового царства (существование фак­тически независимого теократического государства в Верхнем Египте в 1070-945 до н. э.). В процессе осу­ществления древнеегипетских культовых обрядов храм понимался как место присутствия божества и его общения с людьми, а объекты культа (статуи божеств) не как отображение реального физического облика божества, а лишь как внешняя оболочка, в которую божество может вселяться во время совершения жре­цом храмовых ритуалов. Характерная особенность древнеегипетского религиозного культа — почитание в качестве священных различных животных, вопло­щений локальных и общегосударственных божеств, а также символов и покровителей различных городов и номов страны (среди наиболее распространенных: сокол — воплощение солярного божества Ра, а также символ небесного божества Хора; скарабей — вопло­щение божества утреннего Солнца Хепри; кошка — олицетворение богини радости и веселья Бастет; бык — воплощение бога плодородия Аписа и одновременно один из символов царя; коршун — символ верхнееги­петской богини царской власти Нехебт; кобра — оли­цетворение нижнеегипетской богини царской власти Уаджет и др.). В качестве неотъемлемого компонента духовной и материальной жизни египтян их религия оказывала огромное влияние на все процессы культур­ного и социально-политического развития цивилиза­ции Древнего Египта.

В.В. Жданов
ДРЕВНЕИРАНСКАЯ РЕЛИГИЯ — см. Маздаизм; Зо­роастризм.
309
 
 
IPl Bin КЕЛЬТСКАЯ РЕЛИГИЯ
ДРЕЙНЕКЕЛЬТСКАЯ РЕЛИГИЯ — ветвь индоевро-
пейской религиозной традиции, религия кельтских пле­мен, создавших в 5-2 вв. до н. э. на территории Европы развитую цивилизацию с высоким уровнем аграрной и ремесленной культуры, политическими института­ми, письменностью. Кельтская общность делилась на две большие группы — континентальных кельтов (Галлия и другие континентальные регионы) и остро­вных кельтов (Британия, Ирландия). Античные греки для обозначения конгломерата кельтских племен пользовались понятиями «кельты» и «галаты», римля­не называли кельтов «галлами». В ходе миграций кель­ты оказались в тесном взаимодействии с римлянами и греками, германскими, иллирийскими и фракийски­ми племенами, от которых восприняли некоторые эле­менты верований и культа. В эпоху римского господ­ства (после походов Цезаря 58-51 до н. э.) культура кель­тов подверглась сильной романизации, а религия преследовалась. Христианизация привела к распаду Д. р. В 5 в. после принятия христианства населением Ирландии пал последний оплот Д. р. П р и этом, однако, она не исчезает целиком. Некоторые ее элементы во­шли в измененном виде в фольклор, народные верова­ния и рыцарскую культуру кельтов-христиан и других христианских народов средневековой Зап. Европы. Особенно долго фрагменты Д. р. удерживались в Ир­ландии. Научная реконструкция Д. р. основывается на текстах античных авторов, редких памятниках религи­озного искусства Галлии, надписях и изображениях на монетах, соотносится с вторичными источниками (фольклором кельтов), опирается на словарь кельтских языков. Отголоски кельтской космогонии и эсхатоло­гии запечатлены в фольклоре островных кельтов. Тво­рение мира переосмыслено в ирландских мифах как освоение Ирландии несколькими эшелонами пересе­ленцев. Каждая волна переселенцев вносит свой вклад: одни покоряют стихии, преображают природный об­лик острова, другие упорядочивают общественные от­ношения, приносят навыки ремесел, магических ис­кусств. Во главе переселенцев стоят чудесные герои, кладущие конец первозданному хаосу, побеждающие демонических противников. Эсхатологические моти­вы ирландской мифологии построены по древнейшей схеме деградации мира от «золотого века» творения к «веку вырождения», когда жизненные и нравственные силы полностью иссякают. Космическая катастрофа в стихии огня и воды губит одряхлевший мир, чтобы открыть отсчет новому циклу творения. Выделяя в мире две области посюсторонней и потусторонней жизни, кельты представляли потустороннее существование в радужном свете. «Иной мир» кельтов — блаженная страна, лежащая за морем, где нет ни страданий, ни

смерти, где в обществе богов, героев и мудрецов под звуки чарующей музыки пируют те, кто достойно пе­решагнул за грань земной жизни. Кельтское представ­ление о святом, выраженное словом noibo-, акценти­ровало идею жизнестойкости, витальной силы. Выд­вижение в качестве высшей ценности и объекта почитания витальных свойств, явленных во всесо­крушающей силе и потенции животворения, очень естественно для общего «героического-· духа кельтс­кого мировоззрения. Огромную роль в Д. р. играла ма­гия. Распространенная среди кельтов военная магш была призвана обеспечить воину неуязвимость и целение от ран, разящую мощь его оружия. Меч вои­на был объектом религиозного почитания. Боги в а девшие магическими приемами и предметами, бь главными носителями магических сил. 11ри <том ca.v могущество богов во многом определялось прио . ствием или отсутствием магического оснащен и­В пантеон Д. р. входили как племенные боги (Ара-мо — бог племени арамиков, Сантий — бог сантож р. и др.), так и общекельские. Бог Луг — общекельтское божество, воспринявшее в галло-римской культуре имя Меркурия. Имя Луга, означающее «сияющим и ряд его функций обнаруживают солярную прир этого божества. Дут выступал как владеющий маги­ческими приемами бог-воитель, побеждающий враж­дебных людям чудовищ, как бог-покровитель ремесе ; и искусств, как гарант могущества правителя. Таран не чье имя означает «гром», — кельтский бог-громови-бог грозового неба и молнии, бог-воитель. Бригита г: читалась как богиня мудрости, материнства, плоде:, шения, водных источников. К числу общекельтских принадлежит бог Огма (Огмиос), воин и маг-мудрен в заслугу которому ставили изобретение огамическои письменности. Суцелл был богом смерти и подземно­го мира. С представлением о божественной мудрое in и сытом благоденствии связан бог Дагда, бог-друид. Прототипом галльского бога Беленоса и ирландско! о бога Беля было кельтское божество солярной приро­ды. Образы кельтских богов преимущественно антро­поморфны (см. Антропоморфизм). Не исключено, что в Д. р. было развито представление об универсальном божестве, которое в ходе своих теофаний принимает разный облик (часто трехликий), разные имена и вы­полняет разные функции. Фигура этого бога могла вы­ступать структурообразующим началом общекельтско го пантеона. Широко распространены среди кельтов были культы быка, вепря, медведя, волка, ворона. 11о-читание животных было тесно связано с верой в обо-ротничество. В пандемониум Д. р. входили демоны ору­жия, ядов, Оухн-оборотни, духи природных объектов, составлявшие огромный сонм благожелательных и in
310
 
 
ДРЕВНЕГЕРМАНСКАЯ РЕЛИГИЯ

'намеренных существ. Большую роль в обрядах Д. 1грали жертвоприношения, зачастую человеческие, синие авторы отмечают распространенность среди п.тов обрядов гаданий. У кельтов был свой кален-ib отправления важнейших ритуалов. Кельтские •мена объединялись в межплеменные религиоз-е союзы с о б щ и м культовым центром, о б щ и м и иценнодействиями. В религиозной структуре от-(ьных кельтских сообществ важную роль играли •иды — кельтское жречество, представлявшее со­л влиятельную обособленную группу, попасть в ко->ую м о ж н о было только после многолетнего обу-шя «тайному знанию» и магии. Друиды освобож-шсь от воинской службы, вели уединенный образ зни, преимущественно в лесной глуши. При этом и при необходимости активно участвовали в об-ственной жизни. В их обязанности входило от-авление коллективных жертвоприношений, конт-чь за соблюдением правил священнодействий, га-ше, толкование знамений, магическая практика, шение и передача сокровенного религиозного зна­я. В религиозной структуре кельтских обществ от-1ьное место занимали поэты-песнопевцы (галль-ie барды, ирландские филиды). Их песнопения об­дали в ы с о к и м р е л и г и о з н ы м смыслом. Песни, горые они исполняли, несли знание о тайнах нача-и конца мира. Героические сказания филидов о 1вных победах, богатых добычах воспринимались < магическое средство, способное обеспечить по-лрение успеха. Обладание силой магического сло-знание прошлого, дар прорицания будущего — все > ставило поэта-песнопевца в особое религиозное тожение. Власть короля имела в сознании кельтов сокое религиозное измерение. На короле лежала язанность отправления важнейших коллективных т щ е н н о д е й с т в и й . Витальность правителя, его нрав-»енные качества были магическим образом связаны риродными стихиями и благоденствием подданных, этому король выступал носителем не только поли­теской, но и магической власти. Причастность кель-ого правителя к магическим основам природного :оциального п о р я д к а указывает на его близость пу «священного царя» архаических обществ. Фак-чески и м е н н о правитель стоял во главе всей рели-эзной иерархии кельтского сообщества. В 18 в. под иянием идей эпохи романтизма в Ирландии, а так-в Шотландии, Уэльсе, Бретани возникают тенден-и к в о з р о ж д е н и ю Д. р. В настоящее время на Бри-яских островах существует ряд религиозных сооб-:ств, к о т о р ы е выводят истоки своего вероучения и яьта из Д. р. Кельтские этнические общности, со-ш и в ш и е реликты Д. р., существуют во Франции
(Бретань), Германии, Италии, Альпийском и Балкан­ском регионах, Британии, Шотландии, Уэльсе, Ир­ландии.
А.П. Забияко
ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ РЕЛИГИЯ — см. Китайцев древних религия.

ДРЕВНЕРИМСКАЯ РЕЛИГИЯ — ветвь индоевропей­ской религиозной традиции, религия населения Древ­него Рима. Выделяется из древнеевропейского религи­озного субстрата в процессе миграций праиталиков, заселявших Апеннинский п-ов с нач. II тыс. до н. э. Первоначально формируется как религия италийских племен, прежде всего латинов, основавших в 8-7 вв. до н. э. город Р и м , а т а к ж е сабинян, умбров, осков и др. Уже на начальном этапе испытывала сильные влияния со стороны религий этрусков, греков, других соседних на­родов. Синкретизм оставался заметной чертой Д. р. на всем протяжении ее истории. Созданию государствен­ной религии Древнего Рима способствовали реформы царей. Так, Нума Помпилий, учредил общий пантеон главных богов, порядок их почитания и положил на­чало правовому регулированию религиозной жизни. Сервий Туллий установил общие для населения город­ских и сельских общин Компиталии — религиозные праздники соседей. Религиозная жизнь Рима респуб­ликанской эпохи во многом определялась политиче­ской борьбой патрициев и плебса. Плебс, добиваясь расширения своих гражданских прав, требовал снять существовавшие ограничения на участие плебеев в в а ж н е й ш и х государственных культах. Постепенно плебс практически полностью разрушил монополию патрициев на жреческие должности. К концу респуб­ликанского периода между патрициями и плебсом был выработан консенсус, результатом которого стала госу­дарственная религия, отражавшая интересы большин­ства граждан римского полиса. Последние века респуб­лики отмечены широким заимствованием греческих богов, отождествлением их с римскими и усвоением греческих обрядов. Завоевание Греции (сер. 2 в. до н. э.) открыло римлянам широкий доступ не только к рели­гии и мифологии греков, но и к их религиозно-фило­софским учениям. В образованных слоях римского об­щества получают признание стоицизм, пифагорейство, эпикурейство и другие учения вплоть до крайних форм религиозного скептицизма. Исторические предания, связавшие Рим и Трою, способствовали проникнове­нию в Д. р. малоазийских верований, в первую очередь культа Кибелы. Подчинение Римом во 2-1 вв. до н. э. эллинистических государств Востока вызвало новую волну экспансии чужеземных культов. Возвратившие-
311
 
 
ДР1 ЙНЕРИМСКАЯ РЕЛИГИЯ
ся из провинций римские легионеры, администраторы, торговцы приносили с собой ближневосточные веро­вания. Вместе с формированием официального пантео­на и культа уже в 6 в. до н. э. в составе Д. р. закладываются основы «римского мифа» — идейно-мифологических представлений, утверждавших идеи чудесного основа­ния Рима и божественного предопределения его великой судьбы. «Римский миф», ключевая мифологема Д. р., выступал идеологическим обоснованием претензий Рима на политическую гегемонию. Императорский пе­риод в истории Д. р. (31 до н. э. — 476 н. э.) был ознаме­нован прежде всего появлением культа императора (см. Императоров культ), обожествлением политичес­ких деятелей, военачальников и других отличившихся людей. Одним из первых был официально деифициро-ван после смерти Цезарь. Его преемник, император Ав­густ уже при жизни удостоился божественных почес­тей. Начиная с Августа, культ императора становится стержнем государственной религии, призванной поста­вить под единоначалие все слои общества и объединить все страны вокруг имперского Рима (см. Трон и алтарь). Развивавшиеся на протяжении веков мифологизация и сакрализация Рима получают в эту эпоху свое завер­шение в обожествлении «Вечного города» в образе Dea Roma. При всем значении государственных культов Д. р. никогда не утрачивала своей генетической связи с родовыми и семейными верованиями. Две тенден­ции — к централизации религиозной жизни в государ­ственных культах и к ее дроблению в культах отдель­ных общин — уже с ранних пор совмещались в Д. р. Событием, радикально изменившим судьбу Д. р., стало возникновение вначале на восточных окраинах импе­рии, а затем и в Риме христианских о б щ и н . Антагонизм Д. р. и христианства разрешился в конце императорс­кого периода победой новой религии. Д. р. обладала раз­витым составом религиозных представлений. Римляне ввели в оборот понятие религии (religio), которым они обозначали специфическую область духовной жизни — область верований и обрядов, отличая ее от всех других сторон человеческого существования. Представления о святом выражались прежде всего понятиями sacer и sanctus. Святое, выраженное sacer, амбивалентно — оно несет, с одной стороны, значения чистоты, непорочно­сти, притягательности, с другой — значения нечистоты, запятнанности, запретности, опасности. Святое, выра­женное sanctus, — это неприкосновенное, нерушимое, защищенное вышней санкцией. Римляне никогда не отождествляли sacer и sanctus. Представление о несвя­том выражалось прежде всего понятием profanus, ко­торое в первую очередь выражало отсутствие sacer, со­стояние отделенности от святого, божественного. Рим­ское представление о божестве сохранило прямую связь

с древней индоевропейской основой ! пиное божество римского пантеона Юпитер наследует индоевропей­скому «небесному богу-отцу», ему родственны грече ский Зевс, древнеиндийскии Дьяус пита ' «бо( Неба-отец»). Римский Юпитер — верховное божество, «нарт неба», громовержец, «отецботов и людей». Как верхов­ный бог, Юпитер замыкал на себе множество функ ций — военную (Юпитер Виктор. Г[обелитель хозя·-ственную (Юпитер Дапалис), хранителя границ Юпи тер Термин) и др. Символами Юпитера выступа и молния, кремень и скипетр. Юпитер во я лав л ял архаи­ческую римскую триаду главных богов. Кроме Юпи тера в нее входили также Марс и Квирин. Марс — войны, атрибутом Марса было копье. В процессе г :: низации пантеона Юпитер и Марс были ото ж лест­ны соответственно с Зевсом и Аресом. Квирин — б народного собрания, бог «квиритов·-, той части ри,- • ской общины, что была занята мирным τрулом миг ный Марс». Последнему царю Тарквинию предани приписывали реформирование триады главных бот царем был выстроен на Капитолийском холме храм посвященный Юпитеру, Юноне и Минерве. Юнон. покровительница плодородия и материнства, в сосг ве Капитолийской троицы становится супругой Юпи тера. Римляне чтили Юнону прежде всего как богин: женщин, родовспоможения, покровительницу супр жества. Минерва почиталась как покровительница ре­месленников, учителей, врачей, актеров, музыканте, писателей. Юнона была отождествлена с греческой Ге­рой, а Минерва с Афиной. Наряду с Капитолийск ; троицей, культом прежде всего патрициев, в Риме на долгий срок утверждается плебейская триада — Цере­ра, Либер и Либера. Церера — хтоническое божестве покровительница плодородия, животворящих сил. к материнства, владычица подземного мира. В ходе гре-цизации италийско-римских религий Церера была отождествлена с Деметрой. Либер и его женская пара т-лель Либера — хтонические божества плодородия и виноградарства. Эллинизация пантеона поставила Ли-бера в тесное родство с Вакхом-Дионисом, а Ли6ер\ с Ариадной. Боги фамилий, этнических, профессиона л ных, земляческих сообществ, присоединенных К РИМУ городов и народов образовывали огромный пантеон Д. р. К числу древнейших хтонических богов принад­лежали Коне, бог собранного урожая, хранитель зерна. Теллус «мать-земля», богиня плодородятцих сил и под­земного мира и некоторые другие. К земным божествам принадлежали Янус, бог входов и выходов, всяких на чинаний и союзов, мифический первый италийский царь, а также Сатурн в образе царя римского «золотого века». Важное место в пантеоне занимала Веста — древ­нейшая богиня очага домашней или городской общи-
312