. олицетворявшая чистоту и верность. В республи­к к и й и императорский периоды происходит суще-енная трансформация архаического пантеона. Древ-.· римские боги совмещаются с инкорпорирован-ми новыми. Широкое распространение получает :жде локализованный в основном на Сицилии культ )еры, богини садов и любви. В среде военных воз-кает почитание изначально иранского бога Митры; :>аз Митры сближается с Юпитером и Зевсом. Харак->ной чертой Д. р. была склонность к обожествлению них понятий. В римский пантеон входили: Конкор-ч — персонификация согласия между гражданами, ктория — олицетворение победы, Либертас — оли-гворение свободы и др. Деификация людей была столь т и п и ч н ы м явлением римской религии. Римская актика богоуподобления создавала благоприятные едпосылки для деификации императоров. На пер-х порах решение об обожествлении выносилось го-[арственным органом — сенатом. Затем деификация ша элементом церемонии провозглашения импера-эа. На протяжении всей истории римской религии (ственной оставалась идея перехода умерших родн­ей в разряд богов. В каждой семейной общине из-гвле существовал культ пенатов — домашних богов, полнявших ф у н к ц и ю охраны домашнего очага и ипасов. Свои пенаты были и у полисной общины, тубокой архаике относятся культы ларов — семей-[X богов, выполнявших сходные с пенатами функ-и охраны домашнего благополучия. С домашней тигией связан культ гениев — генеалогических бо-з, богов рода (от лат. gens — род), в к о т о р ы х видели ицетворение порождающего начала. Городские, про-ссиональные и другие сообщества, согласно верова-ям римлян, тоже имели своих гениев — духов-хра-телей. Пенаты, лары, гении — преимущественно брые божества римской демонологии. Наряду с духа--хранителями в состав римского пандемониума вхо-ти и злонамеренные существа. К этой категории мляне относили лярв и лемуров. Лярвы — это злые ши умерших, мстящие ж и в ы м , а также духи-мучи-ти, пребывающие в подземном мире. Лемуры, обра-которых часто совмещались с образами лярв, вы­спали в роли злонамеренных духов мертвых. Религи-ная картина мира римлян предполагала присутствие обых духов в каждом локусе пространства, при каж-м значимом объекте или действии. Духи мест, дей-вий, предметов и функций наполняли римский пан-мониум практически неисчислимым сонмом демонов, царский период важнейшие обряды государствен-го культа отправлял сам царь. Позднее обряды госу-рственной религии находились в ведении назначен-лх высших распорядителей культа из числа жрецов

(понтифики, фламины) или гражданских лиц (дикта­торы, консулы и др.). Кроме регулярных государствен­ных обрядов в честь богов отправлялись и окказио­нальные, вызванные грозными или, напротив, благо-п р и я т н ы м и обстоятельствами. К окказиональным обрядам относились люстрации — очистительные об­ряды и лектистернии — ритуальные пиры для богов. Молитвы, жертвоприношения, заклятия и клятвы при заключении договоров, обеты, торжественные процес­сии под звуки труб и флейт определяли основной со­став римской обрядности. Исключительную роль в куль­те играли птицегадания (ауспиции, от лат. aves — пти­ца и specio — наблюдать), а также другие виды мантики. Общенародный характер имели луперкалии (от лат. lupus — волк). Первоначально луперкалии были ве­сенними пастушескими обрядами. В центре луперка-лий стоял культ Фавна — одного из наиболее чтимых римских богов, бога растительности, животных. Поми­мо луперкалий в круг связанных с аграрной магией праздников римской общины входили октябрьские фонтиналии, декабрьские сатурналии и др. Сколь бы ни была значительна в Риме роль коллективных риту­алов гражданской общины, каждая семья, фамилия прочно держалась своих родовых религиозных тради­ций. Родовая община имела свои святилища, участки земли для отправления культа (loca religiosa), отдель­ные места погребения. Семьи почитали своих духов-хранителей и умерших предков, изображения которых хранились в домах в виде масок. Родильная, свадебная, погребальная обрядность составляла основу домашних культов. В среде римлян была распространена лечеб­ная, любовная (приворотная) виды магии, но особен­но широкое хождение имела «черная», вредоносная магия: наведение порчи, сглаз, ворожба, пресечение роста посевов и др. На архаической стадии ритуалы по большей части отправлялись под открытым небом, в рощах, при особых деревьях, у источников, на полях. Культ священных р о щ и деревьев был очень развит среди италиков. Позднее в Д. р. возникает практика воз­ведения храмов — здесь хранились изображения бо­гов, религиозные святыни, священные тексты, а также архивы, сокровища, произведения искусства. Д. р. име­ла сложное организационное строение. Из древнейших родовых, территориальных и племенных общин, про­живавших на месте будущего Рима и в окрестностях, сложилось вместе с формированием города единое ре­лигиозное сообщество «римского народа». Как единое целое, община «римского народа» противостояла об­щине богов. Заветной целью «римского народа» вы­ступал «мир с богами» (pax deorum), гарантировавший процветание и величие Рима. В сношения с богами «римский народ» вступал при посредстве государствен-

славянской общности препятствовали формированию единообразной славянской религии. К славянскому ре­лигиозному субстрату в разных ареалах Славии при­бавлялись иноэтнические религиозные напластования как родственного индоевропейского происхождения (иранские, германские, кельтские и др.),так и тюркско­го, финно-уторского. Не преуменьшая значения ино-этпических источников развития славянской религии следует тем не менее рассматривать эту религию пре^ де всего как автохтонную религию славянской общно­сти, возникшую в результате переработки славянам» индоевропейского наследия, раскрытия собственнс ; религиозного опыта и выборочного усвоения религи­озных традиций соседних народов. Эволюция Д р. про текала в общем контексте истории славянства. В пери, латентного развития славян в составе лревнеевропс, ской общности в среде предков славян сушествова и религия, которая м о ж е т быть определена как протосч а -вянская (III тыс. — 8 - 7 вв. д о н . э.). Вместе со станов; нием славян как особой общности формируется дрс неславянская (праславянская) религия (вт. пол. I ть<; до н. э. — I тыс. н. э.). К концу этого периода некото­рые ветви Д. р., в первую очередь религия Киевск и Руси, развились до стадии раннегосударственной ре­лигии. Крещение славян обусловило переход автохтон­ной религии в состояние синкретической религии (см. Синкретизм религиозный), сочетающей искони славянские и христианские черты (вт. пол. I тыс. — на­стоящее время, см. Двоеверие). Д. р. не исчезла целик > ни в процессе крещения славян, ни много позже пр л нятия христианства. После христианизации Руси древ ние формы религиозной жизни перешли в эпоху Срс невековья на положение «неофициальных», язычес­ких верований и обрядов, бытуя во всех слоях общества включая зачастую и духовенство (особенно сельское, см. Язычество). В ряде мест (на Руси в 12 в., среди по-лабских славян вплоть до 14 в.) Д. р. переживала пери оды возрождения и усиления. Под влиянием христи­анства древняя традиция не только разрушалась, но и эволюционировала: христианство способствовало трансформации языческого пантеона, внедряло новые идеи или давало стимул к переосмыслению старых. Д р.

и я экстраординарной реальности. Б Д. р. было раз-о представление о душе как «воздушном», духовном [але, средоточии эмоций и субстанции религиозных тояний (веры и др.). Представлению о душе близ-юдственно понятие духа: дух, как и душа, — инди-(уальная духовная субстанция человека, кроме того, : — это сверхчувственная субстанция иночеловече->й природы, некое сверхчеловеческое существо, онятиях души и духа праславянское религиозное нание оформляло воззрения на жизнь и посмерт-- существование, анимистические представления ι. Анимизм), интуиции относительно потусторонних [. Первоначальные представления о святом выне-[ы славянами из глубокой индоевропейской древ-:ти. В славянских языках идея святого выражена ?жде всего словами с элементом svet-, производном индоевропейского корня k'uen-, k'wen-. Идея свято-в Д. р. выражала прежде всего представления о жиз-шой энергии, силе роста и плодотворения. Важно, ι славяне не пошли по пути устойчивого сопряже-я в представлениях о святом позитивных и нега-зных признаков, что было свойственно многим дру-л архаическим религиям. С категорией святости со-яжено, как ее противоположность, понятие греха, о, как и понятие скверны, восходит к праславянс-ч временам. Грех понимался как уклонение от обяза­нных обрядовых и нравственных установлений, как <ажение норм, обеспечивающих воспроизводство и 1Гополучие о б щ и н ы . В Д. р. существовало общее по-гие для обозначения деифицированных сущнос-ί — бог, которое в первоначальном смысле означало эдатель доли, богатства». Религия славян была рели-многобожия (см. Политеизм). Пантеон Д. р. вклю-1 несколько культурно-исторических пластов: обще-доевропейский, древнеевропейский, исконно сла-нский и инокультурный, составленный из богов, шство ванных у соседних народов. Структурно пан-Ή представлял собой трихотомическое единство не-сных (уранических), подземных (хтонических) 1емных (ойкуменических) богов. К глубокой индо-эопейской древности восходило почитание славяна-ί Неба как божества-прародителя. Из уранических шянских богов надежно реконструируется Перун, бог эзы восточных славян. Типологически близок вос-чнославянскому Перуну-громовику бог балтийских 1вян Свентовит, как, возможно, и другой бог балтий-dx славян Прове. К ураническим богам восточных 1вян относится Стрибог — бог атмосферных явле-[й, прежде всего ветра. В близкой связи со Стрибо-м находится Дажьбог (Даждьбог) — «дающий бог», эдатель богатств». Д а ж ь б о г в своем ураническом ас-кте соотносился с солнцем. Сходные с Дажьбогом

божества были у южных славян (Дабог) и западных славян (Dacbog). В пантеон уранических богов поми­мо исконно славянских входили заимствованные бо­жества. У восточных славян таковы Хоре и Симаргл. Хоре — солярное божество иранского происхождения. Симаргл имеет своим прототипом иранского Симур-га — мифологического огромного орла, соотнесенно­го с верхним миром; возможно, на Руси Симаргла пред­ставляли собако-п гицей. Мифологема священного брака связывала уранического бога-отца с хтонической богиней-матерью. Земля — главное хтоническое боже­ство славян, игравшее огромную роль в их религии. Земля в мифологическом изображении отчетливо ан­тропоморфна и персонифицирована — это женское существо, Мать-сыра-земля, «хлебородница». В Д. р. образ земли оформляется через признаки силы жи-вотворения, материнства, родственной близости, да-роношения, целительства, защиты, чистоты, безущер-бности, красоты, сострадания. В современных рекон­струкциях славянская Мать-земля зачастую ставится в близкую связь с известной по древнерусским памят­никам богиней Мокошь. Между тем древнерусские тек­сты и этнографические данные не дают весомых аргу­ментов для отождествления Мокоши с Матерью-зе­млей. На восточнославянском материале выявлены функциональные связи Мокоши прежде всего с во­дой, ночью, прядением, любовью, рождением, плодо­родием, судьбой. К мужским хтоническим божествам восточных славян бесспорно относится Велес (Волос), восходящий к общеславянскому прототипу. Согласно древнерусским текстам, Велес — «скотий бог», дарую­щий обильный приплод, а значит, и богатство. «Ско­тий бог» — владыка подземных живительных соков, питающих рост злаков и скота, а значит, помогающий тем, кто кормится от земли, прежде всего крестьянству. В этом смысле Велес — бог «всей Руси», в отличие от Перуна, бога прежде всего княжеской дружины. Ойку-менические божества — божества среднего, населен­ного людьми мира, сфера их власти и ответственности распространяется на область культурных занятий, об­щественных и семейных отношений, быта и среды обитания людей. У восточных славян к ойкумениче-ским божествам принадлежал Сварог (Сварожич) — бог огня, возможно, огня укрощенного, поставленного на службу человеку. Как бог огня, Сварог имел, вероят­но, солнечную (ураническую) ипостась: в древнерусской летописи он представлен отцом Дажьбога-Солнца. Преемственность поколений, берущих начало от об­щих предков, была персонифицирована славянами в образе Рода. Рядом с Родом древнерусские тексты упо­минают Рожаниц. Рожаницы — божественные девы судьбы, определяющие жизненный путь новорожден-

(Кий, Вятко, Словен, Крак, Лях, др.). Погребальный об­ряд славян соответствует типу «обрядов перехода». Стол», же явно к «обрядам перехода» в славянской фа пшии относятся свадебный и родильный обряды. В архаи­ческих культурах с «обрядами перехода» тесно связана календарная обрядность. Опорным пунктом лревнесла-вянекого деления года было зимнее солнцестояние. Важным рубежом деления года были мартовские праз ники, в особенности масленица. Масленица знамено­вала начало весны, а значит, и хозяйственного года зем ледельца. Цикл весенних праздников завершался ж летнего солнцестояния, праздником Ивана Купал; (24 июня). В славянских обществах, земледельЧео их по роду основной хозяйственной деятельности, кале дарная обрядность тесно смыкалась с культами плод родия. Продуцирующие аграрные обряды прежде вс. го предполагали ритуальную сексуальную практи: либо действия, символически ее замешан лцую. В Д присутствовали обе формы. Кроме продуцирующих от­рядов, аграрные ритуалы включали также охраните : -ные магические действия. В глубокую индоевропен скую древность уходят военные культы Д. р. — почита ние булав, топоров, стрел. С архаической практик и жертвоприношений связана древнеславянская мол:,т ва, один из важнейших типов ритуала. Наиболее рас­пространены были в славянской культуре бескровные жертвоприношения — хлебами, кашами, хмельным зельем, деньгами и другими ценностями. Болыцук роль в религиозной жизни славян играла практика даний. Первичной ячейкой религиозной жизни в Д. ρ выступала семья или кровнородственная общность се­мей — род. Главным действующим лицом при отпра: лении домашних обрядов был глава семьи. Поклоне­ние общим богам, генеалогическим героям, местным духам объединяло роды и семьи в пределах поселен и я или племени. Первоначально важнейшие священно действия племенного сообщества отправляли «стар цы», бояре или князья. За князем в архаическом ко ι-лективе было закреплено отправление важнейших сак­ральных функций. Проблематично существование в архаических славянских религиозных общинах особо­го слоя священнослужителей. В славянской среде родо­начальники жречества вступили в стадию обособления, по-видимому, во вт. пол. I тыс. В Д. р. жречество не обосо­билось в отдельную религиозную группу, четко отделен­ную от остальной части религиозного сообщества. Хотя жреческие корпорации в структуре праславянскои ре­лигиозной общины отсутствовали, крут отдельных лиц, профессионально занятых отправлением рели­гиозных обрядов, сохранением и передачей редпги-озных знаний, был достаточно широк. Кроме людей, обслуживавших при крупных капищах общение с бо-

ЕВНИЕ РЕЛИГИИ АМЕРИКИ — религиозные оставления, сложившиеся в древних обществах солумбовой Америки. Об их существовании свиде-ьствутот многочисленные памятники, к которым <кно отнести предметы изобразительного искусства, ную традицию, письменные тексты майя, рукопис-е иконографические кодексы других народов Мезо-грики, индейские и испанские хроники 16-17 вв., а же сохранившиеся до наших дней обряды. Однако тностью восстановить картину какой-либо древней ;риканской системы вероучений в настоящее время г не представляется в о з м о ж н ы м . Вместе с тем в усло-IX чужого культурного давления (в период колони-тых захватов) племенным духовным традициям ι юсь сохраниться в большей степени, нежели ка-i-либо государственной религиозной системе. Со-шилось немало и н ф о р м а ц и и о религиозных ве-заниях древних американцев, а также о культовых зздниках, проводившихся накануне конкисты. Ос-[ ой религиозных представлений практически всех ' ш индейцев доколумбовой Америки была идея веч-ги души, подразумевавшая реинкарнацию, связь зых с умершими, наличие мистического единства гьного и потустороннего миров. Однако концепту-i ao эта идея в Юж. Америке и Мезоамерике была j эрмлена по-разному, что выразилось в разных тра-Циях обращения с телами умерших. В Мезоамерике ти освобождения души, что осуществлялось толь­; три очищении скелета от плоти. Это происходило в ндарных пещерах северной прародины, после чего ja возвращалась для возрождения на землю. Реин-иация носила нейтральный «кровнородственный» . актер. Душа передавалась от родственника по кро-материнской) через поколение. Новорожденный бедовал физический облик, психические характе-гики, родовое имя и социальное положение своего : дка. По необходимости душа могла оставлять и ое тело (напр., в сновидениях), чтобы странство-:ъ по мирам. Мифическими предками — основате-! 1И племен и родов считались различные животные. Ii представления аналогичны тем, что выражены у оторых племен Сев. Америки в тотемных столбах. - основе этой базовой идеи в Мезоамерике сформи-' алось специфическое верование — нагуализм. На-

гуаль — это образ умершего предка (человека или жи­вотного), который может принять на время душа для выполнения неких сверхзадач при помощи потусто­ронних сил. Считалось, что эти силы позволяли нагуа-лям преодолевать физические законы материи, про­странства и времени, расширять информационное поле, манипулировать энергетическими потоками. Во многом функции нагуаля тождественны шаманским (см. Шаманизм). На основании идеи реинкарнации еще на рубеже н. э. в Мезоамерике ольмеками была создана «модель мира», формально подчиненная циклу возрож­дения души. В привязке к прецессионному переходу были проведены научная и религиозная реформы, в основе которых лежал переход к солнечному календа­рю. Вскоре эта модель чрезвычайно быстро распро­странилась по всей Мезоамерике. В основе разработан­ной ольмеками космогонической конструкции лежал Зодиак, а центральной фигурой стал Млечный Путь — яркая на ночном небе неровная светящаяся полоса, напоминающая рептилию с разинутой пастью, кото­рая делила зодиакальный круг на две половины. Млеч­ный Путь направлялся «Пернатым Змеем» (Кецалько-агль или Кукулькан) и считался дуальным Творцом все­го сущего, праматерью и праотцем одновременно, поскольку полоса Млечного Пути включает два парал­лельных потока: «женский» и «мужской». У ацтеков су­ществовало верховное божество дуальности — Оме-гекутли. В изображениях Млечный Путь отождеств­ляли с пуповиной, а в текстах именовали «небесной веревкой». В системе духовных представлений Млеч­ный Путь мыслился как дорога через зодиакальный круг, по которой проходила душа от рождения к смерти и возрождению. Зодиакальный пояс из 13 созвездий делился на «живую» и «мертвую» половины. В «живой» части располагались млекопитающие: Кабан, Олень, Обезьяна, Ягуариха с близнецами, Белка. По другую сторону от Млечного Пути находились созвездия «связ­ников» между мирами — птицы, рептилии и насеко­мые: Лягушка, Попугай, П е р н а т ы й Змей; Сова, С к о р п и -он, Черепаха и Гремучая Змея. Особое место было отве­дено созвездию Летучей Мыши — млекопитающему с крыльями, сосущему кровь. Считалось, что выход в потустороннее пространство (Миктлан, Шибальба) ле­жит через темные подземные пещеры, где она и цар­ствует. В «мертвой» половине располагался также «пе­ревернутый сосуд» с девственной водой, который дер­жала в руках старуха — Большая Медведица. Это созвездие воплощало легендарную прародину, куда от­правлялись души умерших и которая именовалась «Се­мью Пещерами» или «Семью оставленными домами». Мир мертвых находился на севере (западе), а мир жи­вых отождествлялся с югом (востоком). Руководящие

У тольтеков и ацтеков человеческие жертвоприноше ния, в силу изменения некоторых религиозных пред­ставлений, стали носить массовый харая ер. Проведе­ние ритуальных церемоний в Мезоамерике было при­вязано к пирамидально-храмовым сооружениям к центральным площадям. В весьма насыщенном годо вом цикле культовых праздников наибо тее шачимые как правило, были связаны с календарными периода ми или административными мероприятиями: нача. цикла или года, подтверждение права на власть, посев о б н о в л е н и е храма, д е н ь жреца. Ь К 'ж. Америке -л кий регион) в основе религиозных верований лежали отличные от мезоамериканских представления о к нечной судьбе дупти. Здесь (культура Чинчоррс eine р. V тыс. до н. э. возникла традиция сохранения муми­фицированных останков умершею, с котэрыми от­делившаяся после смерти душа не утрачивала св <; Синхронная мексиканским ольмекам κν 1ьтура Чави на (II—I тыс. до н. э.) свидетельствует о временном с -четании двух религиозных традиций: локальн · и м мии) и мезоамериканской (пещера предков Впослед­ствии вплоть до инков предпочтение отдава ι а. местным представлениям о судьбе души. Задача ре­конструкции религиозных представлении, существо­вавших на протяжении тысячелетий в Андском ре­гионе весьма сложна. В Юж. полушарии ни одна куль­тура не оставила письменных памятников и основнзя сохранившаяся информация относится лишь к ин­кам, создавшим свое государство уже накануне появ­ления в этом регионе испанцев. В основе религиоз­ных воззрений инков сохранялись представления р е и н к а р н а ц и и и бессмертной душе, которая веет да должна быть связана с умершим телом, считавшимся священным объектом (уака). С мумиями предков со­ветовались по наиболее важным вопросам. Живые, связывавшие свое происхождение с уаками, держали эти мумии божественных предков одетыми и снаб­жали их едой. Инки с большой пышностью выстав­ляли мумии своих правителей во время религиозных церемоний. Существовали особые люди, которые об­щались» с мумиями и получали от них ответы на ин­тересующие вопросы, а также умели правильно ин­терпретировать эту информацию «с того света». На­рушение целостности костных останков делало невозможным возрождение умерших, поэтому, когда перуанцы хотели избавиться от нежелательных лю­дей «навсегда», они уничтожали весь скелет. «Уака является общим термином для обозначения какого-либо человека, места или вещи, обладавшей священ ным или сверхъестественным значением. Уака назы­вались и священные места, где находились мумии Даже дороги в этих регионах имели особое священное

ДРЕВНИЕ РЕЛИГИИ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА — по­литеистические верования создателей древнейших государств на территории от Аравии и Вост. Средизем­номорья до Кавказа и Иранского нагорья (Шумер,Элам, Эбла, Вавилон, Ассирия, Хеттское царство, Ханигаль-бат, Финикия, Угарит, Урарту, Древняя Персия). В их основе лежат общинно-родовые культы духов места и предков, растений, животных, явлений природы и пред­метов, дополненные впоследствии культами правите­лей и героев. Можно выделить несколько особеннос­тей Д. р. Б. В. На первой стадии развития религии в этом регионе (кон. IV — нач. III тыс. до н. э.) развиваются культы умирающих и воскресающих богов плодоро­дия, связанные с циклом воспроизводства домашнего скота и злаковых культур (прежде всего ячменя и пол­бы). Примерами являются культы Думузи (Таммуза) в Месопотамии, Баала в сиро-финикийском мире,Те-лепину у хеттов. В начале цикла (как правило, весной) мужское божество вступает в священный брак (см. Иеро-гамия) с богиней любви (Инанна, Анат). Затем в силу различных причин оно уходит из мира живых (либо в загробный мир, либо в неизвестное место обитаемого мира), и с его уходом временно замирает производи­тельная активность богов и живых существ (людей, животных и растений). Устраивается его ритуальное оплакивание (Думузи оплакивают женщины) или по­иски (Баала разыскивает в загробном мире Анат, жи­вотные разыскивают Телепину по решению совета бо­гов). В конце цикла празднуется воскрешение или воз­вращение бога. Следует заметить, что древнейшие культы плодородия на Ближнем Востоке еще не связа­ны с деятельностью храмов и могут рассматриваться как идеологизация простонародных представлений об устройстве мира. В частности, священный брак прово­дился в загоне для скота, поскольку человек в ту пору хотел соответствовать нормам, установленным для всех живых существ и не особенно выделял себя из мира природы. Древнейшими доя Д. р. Б. В. являются также культы богинь-матерей (Аруру, Нинмах, Дингирмах, Нинхурсаг), которыми в начале мироздания были со­зданы все боги (см. Богини-матери культ). С нач. III тыс. до н. э. происходило оформление религиозных институтов на Ближнем Востоке, связанное с появле­нием городов-государств. Возникают святилища сту-

небесах», вавилонский «Когда вверху...» и «Эпос об Эрре»). Одновременно усиливается стремление чело­века к индивидуальному общению со своими личны­ми Богом и Богиней, желание понять, откуда берется зло и п о ч е м у б о г и не торопятся его устранить. В Месо­потамии в 12-10 вв. до н. э. появляются памятники ре­лигиозно-этической мысли («Повесть о невинном стра­дальце», «Вавилонская теодицея», ^Разговор господи на с рабом»), авторы которых разрываются меж традиционалистской и пессимистической точками зре­ния. Суть п е р в о й в т о м , что л ю д и недостач >чно V л; * ют богов жертвами и возносят им мольбы. Мели увели­чить число жертв и проводимых обрядов, то боги б дут более снисходительны. Пессимисты утвержл что боги и люди давно перестали понимать друг дру , и ритуалы не смогут сделать жизнь человека более без пасной и осмысленной. В этот же период получает о к > чательное оформление аккадскии эпос о Гильгамеш. котором ставится вопрос о ценности жизни ин диви,: ма и о путях достижения бессмертия (которое на разн их этапах ж и з н и понимается как обретение славно ι о у н-ни, физического бессмертия и духовного бессмертия Религиозно-этические искания вавилонян во многом способствовали развитию иудейского богословия в ос -бенности таких частей Ветхого Завета, как Книга 11ова и Книга Екклезиаста). Последние века развития Д. р. Б. В (7-2 вв. до н. э.) проходили под влиянием ассирийск и персидской и греческой традиций. Это время госг: -ства магии и заговоров, астрологических предсказании и различных видов гадания.

этого знания. Сохранение и трансляция религиозного знания осуществлялась Д. посредством хорошо орга­низованного обучения. Цезарь писал, что религиозное учение Д. принципиально не записывалось и переда­валось только устно от учителя к ученику. Чужеземцам религиозная доктрина Д. оставалась недоступной. Эзо­терический характер религиозного учения Д. предоп­ределил печальную историческую участь кельтского религиозного мировоззрения. С разрушением тради­ционных основ кельтской цивилизации, падением роли Д. и их физическим устранением религиозная доктрина кельтов фактически исчезла, не оставив о себе достоверных свидетельств. Бесспорно только, что ог­ромную роль в доктрине Д. играло учение о бессмертии души. Д. освобождались от воинской службы, вели уеди­ненный образ жизни, преимущественно в лесной глу­ши. При этом они в случае необходимости активно уча­ствовали в общественной жизни. В их обязанности, помимо передачи религиозного знания, входило от­правление коллективных жертвоприношений, контроль за соблюдением правил священнодействий, гадание, толкование знамений, магическая практика, знахарство. Д. зачастую практиковали кровавые жертвоприноше­ния, в т. ч. человеческие. Из множества предметов, ко­торым Д. придавали магическое значение, особо выде­лялась омела (хвойное растение), которую Д. почитали священной. Сильный удар по Д. был нанесен римским завоеванием — римляне стремились подорвать власть Д., преследуя их и уничтожая физически. Окончатель­ный удар по престижу Д. был нанесен христианством. Однако фрагментарно и в видоизмененных формах традиции Д. сохранялись в Зап. Европе на протяжении раннего Средневековья, особенно долго в Ирландии. В 18-20 вв. возникает тенденция к возрождению на­следия Д. В настоящее время эта тенденция частично реализуется в формах неоязычества.

«нейтральных». В родоплсмеиных верованиях умер­шие родственники выступают в качестве Д.-покро-вителей, способных, однако, причинять вред в слу­чае неуважительного отношения к ним. В процессе ассимиляции одних вер другими (более ра витыми превалирующей тенденцией является снижение ста­туса бывших божеств до уровня злокозненных л один из возможных путей формирования демонологг народностно-национальных и мировых религий. Ос бый разряд составляют Д. загробного мира, напр., в о,-кит. памятниках «Ши цзми», «Чжоу и» и др. Д. ! ш л изначально выступают в качестве персонификации тусторонних, вт. ч. подземных сил. С 4 в до н. э. рели гиозная и философская трактовки понятия «шэн; в Китае начинают заметно различаться. Постепе выделяются три основные интерпретации по АЛ . Ю; кевичу).Ъ мистико-религиозном аспекте «ш -иь — Д., божество, персонификация духовных субстан л ни космологическом — одно из субстантивированных м и-ровых начал, наряду с пневмой» (ци) и «семенем (цзин); а в антропологическом — потенция познава­тельной, мыслительной и другой психической леяте ιτ-ности, реализующаяся в виде воли (чжи - и идеи и в движении духовной ци (шэнь ци ;. Значительна трансформацию примитивные представления о Д. пре­терпевают в иудаизме, христианстве и исламе. Одндк везде сохраняется отличительное свойство Д. быть де­ятельным, активным началом. Д. Божий (евр. руах? ю-хим) в иудейской традиции предстает как Божествен ная действующая вдохновляющая сила, напр., он воо­душевляет военачальников на битву (Суд. 3:10; 11:29 . наделяет Самсона нечеловеческой мощью (Суд. 14:6 19), а Саула царственной и профетической харизмой (1 Цар. 10:6-13). Дар пророчества — один из наиболее часто встречающихся в Ветхом Завете. Соответствен­но, корпус текстов, созданный пророками, инспирируе­мыми Д. Яхве, признается богодухновенным. В хрис­тианстве формируется учение о Святом Д. (евр. руах-ха-кодеш; греч. π ν ε ΰ μ α αγίον; лат. spiritus sanctus · к а к третьей ипостаси Святой Троицы, о бесплотных служа­щих духах — ангельских силах (см.: Ангелология ) и об антропологическом дуализме, наличии в человеческом существе особой сущности («дуновения Д. Божиего·), несводимой к понятиям души и тела. Д. — это, с одной стороны, дыхание жизни от Бога у людей и животных (Иов. 12:10; 27:3; Еккл. 3:19-21; 12:7), что сближает по­нятия души и Д.; а с другой — бессмертный Д., прис\ щий человеку, но не животным, являющийся причн ной когнитивных и волевых способностей. Различно Д. и д у ш и постулируется апостолом Павлом (1 Фес. 5:23; Евр. 4:12). Святой Д. христианской традицией осмыс­ляется как Параклит (греч. παράκλητος) — «Утеши-

обрядовую религиозность, они выступают поборника­ми духовного бытия, борцами за дух. Секта была осно­вана в селе Никольском Екатеринославской губ. каза­ком Силуяном Колесниковым во вт. пол. 1770-х — перв. пол. 1780-х гг. Ее распространение связано с дея­тельностью торговца шерстью, однодворца села Горело­ва Тамбовской губ. Иллариона Побирохина и отставного капрала Савелия Капустина. К кон. 18 в. духоборчество прочно утвердилось в Харьковской, Екатеринославской и Тамбовской губ. Следующим регионом ее распрост­ранения стали Астраханская, Саратовская, Пензенская губ., территория донского казачества. Факты ведения духоборческой пропаганды фиксируются в Сибири, Р и ж с к о й и П е р м с к о й губ. С о ц и а л ь н у ю основу духобор­чества составляли представители непривилегирован­ных сословий. Гонения на Д. в кон. 18 в. (ссылка на каторгу или поселение, телесные наказания, внеочеред­ное рекрутирование в солдаты, обременительные по­боры) сменились толерантным отношением к ним в правление Александра I. По Высочайшему рескрипту 1801 сосланные в Сибирь Д. возвращались на места своего проживания. Указом 1803 всем представителям духоборческих сект предоставлялось право свободы вероисповедания. В целях локализации распростране­ния духоборческого учения и предотвращения конф­ликтов между православными и Д. с 1802 началось пе­реселение последних в специально отведенные для них степные территории Мелитопольского уезда Тавриче­ской губ. — Молочные воды. При этом переселенцам предоставлялись денежные ссуды, пятилетние льготы по налоговым выплатам и земельные наделы (по 15 де­сятин на душу). К кон. 1808 в районе Молочных вод находилось уже 9 духоборческих деревень, центром ко­торых стало селение Терпение, основанное мигранта­ми из Тамбовской губ. во главе с Капустиным. Начало нового периода гонений на духоборчество, объявлен­ного властями особенно вредной сектой, пришелся на правление Николая I. По распоряжению 1836 сибир­ские Д. депортировались в наиболее отдаленные реги­оны Сибири, изолированные от поселений православ­ных и старообрядцев. Сектанты, проживавшие в евро­пейской части России, принудительно переселялись в Закавказье. В 1839 туда же были направлены и Д. из Молочных вод (ок. 4 тыс. чел.), за исключением тех, которые предпочли перейти в православие. С 1891 сре­ди Д. велась активная пропаганда толстовского учения (см. Толстовство). Ряд высланных в Закавказье в ад­министративном порядке толстовцев предпринял ис­правление в толстовском толковании духоборческо­го катехизиса, издав его под названием «Исповедная песнь христианина». Часть Д., воспринявших учение Л.Н. Толстого, получили наименования «постники»

6 до 15 лег. Искупление Д. трактуют как духовное пр свещен ие. Жертва Иисуса Христа не искупает грехов людей, поскольку каждый человек спасается индиви­дуально. Иисус Христос определяется как наиболее праведный представитель рола человеческого, наде­ленный особенным образом божественным словом и разумом. Он являлся богочеловеком и Сыном Божьим та­ким же образом, как и все Д. Миссия Иисуса за 1юч ι лась в том, чтобы подать пример страдания ча истин Вопрос о плотском воскресении Христа прслнамерен; выводился Д. за рамки учения как принципиально не­разрешимый. Божественный разум, заключенный Иисусе, был передан через апостолов и их неп> сре ственных последователей Д. Душа Христова таг же ос­тается в духоборческом роде, воплощаясь в избран;!;. _; его представителях. Грядущая жизнь представ тчетс как воскресение падшего духа. Мир не погибнет, а обр. тет вечное существование. Церковь, по учению Д., есть собрание мирскихлюдей,избранных самим Бок м. ()н\< объединены в единое общество, своим с п е ц и ф и ч е о ,· м учением и богослужением. Сам духобор представл.чег собой и священника, и жертвенник, и жертву. Его сер -це есть алтарь, воля — жертва, душа — священник. В церкви не может быть никакой иерархии, поскольк•» единственным архиереем и священником является сам Иисус Христос. Наследником его в свяшенс гве выст пает только тот, кто ощущает в себе действие боже­ственного слова. Д. отвергают почитание креста, ик, мощей святых. Согласно их представлениям, члены духоборческого общества находятся в непосредствен ном общении с Богом, а потому не нуждаются в обря­дах. Все таинства христианские истолковываются · духовном ракурсе. Крещению водой, как бесполезной церемонии, ими противопоставляется истинное кре щение Христова страдания. Духобор должен крести гь-ся не водой, а Словом Божьим и внутренним просве щением. В том же духе интерпретируется миропомл зание. Духоборческое причащение осуществляем; через слово, мысли, веру и сердечное желание. Испо­ведь объясняется как сокрушение сердца пред Богом хотя и допускается исповедание друг перед другом Для заключения брака не требуется ни какой обрядо вой процедуры, а только воля лиц, достигших брач­ного возраста, взаимная любовь, соизволение роди­телей, обет и клятва перед Богом о взаимной верно­сти. У Д. отсутствуют специальн ые м о л и т в е н н ы е дома. Совместные молитвы читаются, как правито, в вос­кресные и праздничные дни. Богомолие заключается в чтении присутствующими псалмов из «Живемпои книги», причем каждый должен прочитать молитву отличную от уже прозвучавших. К 1917 в России на­считывалось от 17 до 20 тыс. Д. В настоящее время

природы, что отражалось на его последующей судьбе. В монотеистических религиях порицалось неуважи­тельное отношение к природе как к Божьему творе­нию. Большинство существовавших ранее и существу­ющих ныне неписаных этико-экологических законов регламентирует поведение верующих людей в преде­лах мест локального ведения скотоводческого, земле­дельческого, охотничьего и других видов хозяйства. Они перестают быть актуальными в условиях других ландшафтов, особенно городских. Те этико-экологи-ческие законы, которые попали в религиозные пред­писания и, более того, были зафиксированы в догма­тах веры той или иной религии, по-прежнему являют­ся о б щ и м и для всех в е р у ю щ и х и н а п р а в л е н ы на поддержание взаимоотношений со всей средой оби­тания. Материалистическим аспектом Д. э. можно счи­тать различные общественные экологические движе­ния, направленные на сохранение природы как осно­вы существования человечества. Безнравственным по отношению к будущим поколениям людей считается беспощадное расходование геологических ресурсов, вы­рубка лесов, загрязнение рек и водоемов, сокращение численности видов животных и растений. В мировой природоохранной практике выделились особое направ­ление «этика дикой природы» — радикальное направ­ление экологической этики, ориентированное на ува­жение свободы, других моральных прав и почитание дикой природы как священного пространства. На этом основании представители международного общества «Гуманитарная экология» видят в Д. э. разновидность «эмоциональных и ментальных о т н о ш е н и й между людьми и природой». Дикая часть природы признает­ся святой, но не из-за того, что обладает сознанием и волей или является воплощенным Богом, а по причи­не самобытности, самодостаточности, целостности и способности вызывать в людях чувство благоговения.

юридическое оценивание действий индивидов по от­ношению к Д., реализуемое группой авторитетных зна­токов Д., духовных руководителей той или иной соци­альной группы. Они определяют меру соответствия поступка критериям Д. В случае нарушения Д. на инди­вида ими может быть наложено то или иное взыска­ние, вплоть до его исключения из группы, с последую­щ и м превращением его в изгоя. Д. как совокупность регулятивных принципов является составной частью системы трех индуистских жизненных ценностей, или целей (триварга), наряду с артхой и камой; при этом она считается наиболее в а ж н о й из всех. Д. вносит рег­ламентированность и порядок в остальные варги. Со­блюдение Д., или праведный образ жизни, согласно дхармашастрам («Законы Ману»), наилучшим образом подготавливает человека к духовному освобождению. Источником Д. в индуизме признаются шрути (веды) и смрити. Д. рассматривается как вечная и постоянная, хотя в разные космические эпохи степень ее соблюде­ния варьирует от с и л ь н о й (в сатья-юге) до очень сла­бой (в кали-юге). Д. во всех ее значениях противопо-л о ж н а адхарме, о з н а ч а ю щ е й состояние хаоса, не­упорядоченности, разложения, безнравственности, неправедности и т. п. Д. часто приравнивается к поня­тию «истина» (сатья); кроме того, это также учение, си­стема знаний о чем-либо. В последнем значении дан­ный термин (на пали «дхамма»), напр., употребляется в буддизме, в котором Д. считается одним из трех «сокро­вищ», наряду с буддой и сангхой. Далее, понятие «Д.» приблизительно соответствует западному слову «ре­лигия». То, что за пределами Индии называется инду­измом, внутри этой страны, для самих индуистов, предстает как Д. или даже «санатана-Д.» («вечная Д.»). Б о л ь ш и м вниманием пользовалось понятие «Д.» в ин­дийской философии. Так, школа санкхья ассоциирует Д. с т о н к и м материальным качеством легкости и света (сатгва), тогда как адхарму — с качеством тьмы и тя­жести (тамас), и в зависимости от того, какое качество преобладает в сознании индивида, происходит его по­следующее воплощение. В школе вайшешике (фило­соф Прашастапада, ок. 5 в.) Д. представляет собой ком­плекс средств, ведущих к освобождению: наличие веры в Д., правдивость, чистота, кротость, ритуальные о м о -вения, преданность божеству и др. С т. зр. школы ми­мансы, Д. определяется через связь с предписанием; основным источником ее познания выступает автори­тетное свидетельство. Человек, приносящий жертвы в соответствии с Д., называется дхармикой. Веды, соглас­но мимансе, содержат б е з о ш и б о ч н ы е данные о Д. В адвайта-веданте Шанкары Д. признается в а ж н ы м нормативным принципом духовной жизни, но только в контексте достижения определенных, прогнозируе-

преобразуется в причинно-следственные связи. Д. не ос тавил отдельных трудов в области религиоведения, однако его взгляды изложены в ряле по тних истори к'«(хжих работ. Источником религис них представлений Д. счи­тает побуждения ( м о т и в а ц и и ) человеческой деятельно« -ти, которые в условиях господства мифологического со­знания воспринимаются как причинно-следственные связи, определяемые волей божества. Божества предоп­ределяют для архаического человека характер каузальнь связей и тем самым возможность или невозможнос удовлетворения социальных побуждений. Божество к, объяснение каузальной с в я з и через троп в χ >диг всем тический ряд. Локальные пантеоны Д. определяет к, «причинные начала побуждений, которые ра - тича развитием мифов — семантических рядов в повесгв< ниях о них». Дальнейшее развитие религии по Д. связат с развитием общественных о т н о ш е н и й в результате миг­раций и совершенствования в сфере производства ор жия. Не веря в существование Бога в качестве личности выражая сомнение в существовании всезнающего В ;с-шего Разума, Д. говорил о секулярном характере будуще-го человеческого общества, основанного на этическлн принципах. Д. известен переводами Книги Екклезиаст а и аккадского эпоса о Гильгамеше «О все видавшем».

рефлексии. Согласно Д., философия не может занять место непосредственного опыта, равно как и непосред­ственный опыт не может существовать без философ­ского осмысления. Однако при этом необходимо отли­чать спонтанное дорефлективное мышление от мыш­ления рефлективного. Своеобразное понимание взаимоотношения непосредственного опыта и фило­софской рефлексии склонило Д. к «преодолению» раз­личия между верой и разумом, получившего обоснова­ние в средневековой философии (Августин Аврелий, Бонавентура, ФомаАквинский). По этой же причине Д. отвергает и различение между «Богом религии» и «Бо­гом философии». Бог, которого почитают в религии, пи­шет он в работе «Проблема Бога в философии рели­гии» (1957), тождествен Абсолюту, о котором рассуж­дают философы («в действительности не существует Бога философов и нефилософов; существует только один Бог»). Бог не может быть ни Богом философов, отделенным от непосредственного опыта, ни Богом тра­диции, ограниченным философской рефлексией. По этой причине Бог не может быть редуцирован ни к «су­ществованию», ни к «чистому акту», как это можно ви­деть в онтологии Аристотеля. К Богу живой религии не ведет также ни один из «путей» (т. е. доказательств его бытия) Фомы Аквинского, из-за чего, согласно Д., последний избрал «путь» апофатической теологии. Этот путь открывает, по Д., феноменология, которая по­зволяет показать Бога и религию такими, какими они являются в непосредственном опыте. Следуя Гуссер­лю, Д. утверждает, что религиозное познание «консти­туирует смысл религиозного факта (события)». Пыта­ясь постичь сущность веры, он, как и Гуссерль, приме­няет эйдетическую редукцию, т. е. воздерживается от каких бы то ни было суждений, относящихся к объек­тивной реальности и выходящих за границы «чисто­го» (субъективного) опыта. Наряду с этим, Д. применя­ет и трансцендентальную редукцию, при которой сам субъект познания рассматривается не как эмпириче­ское существо, а как самостоятельное (отделенное от «бренной материи») «чистое» религиозное сознание. Однако в отличие от Гуссерля, Д. вводит и третий тип редукции — «генологическую», целью которой являет­ся получение ответа на вопрос: из чего вытекает акт веры? Обращаясь к Плотину и к его учению о Над-Бытии, или о «сущем, находящемся за пределами бытия», Д. указы­вает на существование некоего «потока религиозного сознания», который ведет к «иному измерению», к ко­нечному фундаменту, каковым является наличествую-щ е е в человеке «Единое» (Бог). «Единое» не м о ж е т б ы т ь предметом познания, оно предмет исключительно куль­та. Взгляды Д. на рубеже 20-21 вв. наиболее полно раз­вивает французский феноменолог Л. Дюпре.

индивида категорического подчинения коллективным требованиям и обеспечивая целостность группы. Важ­нейшая, по Д., функция религии — интегративнзя, укрепление групповой солидарности. Трактуя священ ное и профанное как важнейшие признаки религии, Д определял религиозные верования как (грелставления, « в ы р а ж а ю щ и е природу священных вещей », а религии ные обряды как поведение, детерминированное отноше­нием к священным вещам. Идея главенства представлю ний о священном позволила Д пересмотреть положение о том, что религию следует определять из пеня гия Бога или понятия сверхъестественного·, понятие божества не объясняет многообразия религиозной жизни: поня ие сверхъестественного возникает поздно, за пределами клас­сической Античности. Религии Д. противопостав л ял •; гию, утверждая, что в магии реализук.л себя ripe* де все не коллективные начала, как в религии, но индивид"· -; : ные побуждения, поэтому магия в этом смысле носит ас циальный характер. Концепция Д. получила поддерж,-многих исследователей религии (напр., Μ Λ iocca. одна; ряд ее ключевых положений был подвергнут обоснован­ной критике.