Ф


ФАЛЛИЧЕСКИЙ КУЛЬТ — религиозные верования
и практики, основанные на почитании мужской репродуктивной
силы, явленной в образе полового
органа, фаллоса. Мужская детородная способность
становится в Ф. к. главным объектом сакрализации, а
репрезентирующий ее мужской детородный орган,
фаллос, — важнейшим сакральным образом. Древнейшие
признаки существования Ф. к. восходят к палеолиту
и неолиту, в культуре которых появляются графические
или объемные изображения фаллоса, а также
рисунки мужских фигур с утрированным половым органом.
Большинство древних мифологий содержит
образы необыкновенных персонажей, обладающих
огромной сексуальной энергией, таковы, напр., сатиры,
существа с демонстративно явленными мужскими
органами, выступавшие в демонологии, древнегреческой
религии демонами плодородия. Культовый образ
фаллоса выступает в религиозно-мифологических
представлениях как проявление позитивного божественного
могущества и наделяется креативными магическими
способностями. Поэтому образ фаллоса в
изобразительной или вербальной форме широко представлен
в аграрных культах, свадебной обрядности.
Как атрибут божественной силы, образ фаллоса наделялся
также охранительными магическими способностями,
на этом основании его изображения или упоминания
о нем выступали апотропеями, оберегами от
«нечистой», бесовской, демонической силы. В язычестве
русском было распространено верование в то, что
матерная брань способна отогнать черта, лешего или
иную злонамеренную «нечистую силу». Во многих религиях
и культурах сохраняются в явной или превращенной
форме следы Ф. к. Так, в индуизме Ф. к. неразрывно
связан с шиваизмом, в котором сакральным сим
волом Шивы выступает лингам — изображение фаллоса.
Зачастую в индуизме лингам представлен в единстве
с культовым образом порождающего женского начала
— йони, репрезентированной в форме кольца,
круга или диска (см. Шактизм, Тантризм). В современной
религиозной ситуации Ф. к. возрождены в некоторых
направлениях неоязычества.

А.П. Забияко

ФАЛУНЬГУН (кит. — Великий Закон цигуна — буддийской
системы самосовершенствования) — массовое
оккультно-спиритическое движение и культ сакрального
совершенствования. Ф. зародился в Китае и
1992, когда Ли Хунчжи (р. 1951) начал преподавать созданную
им новую «систему совершенствования», первоначально
считавшуюся одной из школ традиционной
врачевательно-оздоровительной практики цигун
(регулирование в человеческом организме энергии ци,
имеющей космическую природу). Свое мистическое
учение Мастер Ли назвал Фалунь Дафа (кит. — Вели-.
кий Закон будды Фалунь) и объявил, что оно является
радикальным обновлением древних религиозных традиций
сакрального совершенствования, их завершением
на высшем уровне развития. Фактически Ф. основан
на переосмыслении даосской традиции сакрального
совершенствования человека, дополненной
буддийскими представлениями и конфуцианскими
идеями. Процесс сакрального совершенствования начинается
с фундаментального изменения молекулярного
состава человеческого тела, с замены его клеточного
строения субстанцией высокой энергии. При этом
прекращается обмен веществ, замедляется старение и
осуществляются чаяния о человеческом бессмертии.
Затем следует духовный рост человека, позволяющий

1100

ему подняться на высшие уровни бытия. Смысл Ф. состоит
в последовательном повышении онтологического
статуса адептов этого культа. Они смогут посредством
несложных упражнений и при обязательной
поддержке великого мастера за короткий срок стать
мудрыми и всемогущими, превзойти всех будд и богов
и обрести бессмертие. Конечной, целью считается достижение
мистического единения с сакральным началом
— совершенной природой изначального Космоса,
представляющей собой онтологическое воплощение
высших духовных ценностей — Чжэнь, Шань,
Жень (Истины, Доброты и Терпения). Ф. не имеет храмов
и даже простейших культовых сооружений, но существуют
консультационные пункты для пояснения
вопросов учения и практики. Главную роль играют площадки
для занятия сакральной практикой, на которых
стройными рядами располагаются порой многие тысячи
людей, занятых выполнением пяти комплексов
гимнастических упражнений (гунфа). Им приписывается
сложный, в деталях разработанный даосско-буддийский
смысловой контекст, целью является «закалка
гун» — усиление почерпнутых адептом из Космоса
энергий высшего порядка. Главным «инструментом»
наполнения человека чудодейственными энергиями
является фалунь — «живое, сверхъестественное существо
», которое Мастер Ли помещает в нижнюю часть
живота своего ученика. Фалунь изображается в виде
двух концентрированных кругов оранжевого и красного
цвета, во внутренний круг вписана левосторонняя
свастика золотисто-желтого цвета. Он вращается,
подобно вентилятору, собирая и преобразуя эфирную
энергию (ци) Космоса, которая затем трансформируется
в энергию совершенствования. Фалунь невидим,
поскольку существует не в нашем мире, а в другом пространстве,
его называют обобщенным символом Вселенной.
В другие части тела помещаются дополнительные
фалуни чудодейственные невидимые колеса
беспрестанного вращения, осуществляющие энергетический
обмен человеческого организма с Космосом и
циркуляцию сакральных энергий в каналах его эфирного
тела. Завершает фантастическую конструкцию
особый энергетический механизм — цицзи, которым
Мастер окружает тело ученика. Все это отдает средневековым
колдовством и прямо сопоставляется с «внутренней
алхимией» древних даосов (см. Даосизм), но
здесь учтена загруженность современного человека повседневными
делами. Фалунь автоматически продолжает
духовно-энергетически совершенствовать своего
«хозяина» даже тогда, когда у того нет времени для
упражнений гунфа. Здесь Ли Хунчжи довольно произвольно
оперирует с терминологией древних даосов,
имевшей во многом иной смысл и значение. В их представлении «фа лунь» (Колесо Закона) вовсе не было
вертящейся свастикой, а обозначало круговое движение
по микрокосмической орбите материально-энергетических
субстанций в человеческом организме, сопровождаемое
вдохами и выдохами. Говорили они и о
«самодвижении», или «самовращеиии», Колеса Закона,
понимая под этим вовсе не энергетический вентилятор
в человеческом теле, а микроорбитальные подъемы
и спуски «врожденной истинной жизненности» —
элемента человеческой природы, находящегося в процессе
духовной трансмутации, как того требовала «внутренняя
алхимия» даосов, древняя практика сакрального
самосовершенствования. Ли Хунчжи переосмыслил
традиционное китайское учение и тем самым примкнул
к числу современных нетрадиционных религий, отдающих
предпочтение мистике, оккультизму и спиритизму.
Ф. — не инструмент социальных реформ, сама
эта задача ложна и несостоятельна по существу, поскольку
Ли Хунчжи считает общественное состояние
людей наихудшей формой существования человечества.
Приверженцы Ф. надеются путем самосовершенствования
разрешить экзистенциальную проблему человечества,
трактуемую крайне пессимистически, как
глубочайшее нравственное падение современной человеческой
цивилизации и ее неминуемая гибель. Приверженцы
Ф. должны вести двойственный, внутренне
противоречивый образ жизни: подчиняться существующему
в обществе порядку вещей и в то же время быть
духовно отстраненными от своего окружения, считать
себя выше «обычных» людей, поскольку по учению Ли
Хунчжи они являются святыми и, по существу, не принадлежат
к современному человечеству (хотя внешне
и сохраняют сходство с обычными людьми), пребывают
уже в другом пространстве. Фактически от них требуется
ориентация на абстрактные нравственные приоритеты
и подчинение авторитарному наставничеству
гуру. Для них он не только вероучитель, но и Мастер,
способный чудесным образом трансформировать их
телесные оболочки и наделить энергией высокого сакрального
уровня. Ли Хунчжи берет на себя и роль Просветленного,
обитателя высших миров, который настолько
могуществен, что в состоянии защитить своих
адептов от всех невзгод и от злых духов. Если же с
человеком и случится что-то неприятное, это надо воспринять
как должное, как необходимую расплату за
прегрешения прошлого. От неправильных поступков
надо воздерживаться из соображений кармической
ответственности, а также из-за опасности прекратить
процесс своего совершенствования. Ввиду этого надо
проявлять спокойствие и беззаботность даже пред лицом несчастных случаев и катастроф. В идейном плане
Ф. направлен на формирование личности, сосредото

1101

чивающей все свои силы на усвоении предписанной
доктрины и соответствующих форм поведения.
В результате человек должен стать равнодушным к окружающему,
утратить активную жизненную позицию,
интерес к общественно-культурной жизни, даже к своим
родным и близким. Вероучение и оккультная практика
Ф. направлены на реализацию антропологической
утопии, предполагающей радикальное преобразование
самого человека, его телесной и духовной составляющих,
а не установление идеального общественного
порядка на земле (в этом пафос социальных утопий).
Утопическая ориентация Ф. откровенно антисоциальна,
провозглашает необходимость упразднения социума
и всей современной культуры как предпосылки
своей реализации (в противном случае человечество
будет уничтожено контролирующими его поведение
небожителями). При этом критика современности абсолютизируется,
ее неконструктивность доведена до
нигилизма. Нетрадиционный характер этой мистической
доктрины заключается в том, что вместо социально-
религиозной утопии, характерной для воззрений
религиозных сект и милленаристских движений, хорошо
известных не только в прошлой, но и в современной
истории, Ли Хунчжи проповедует антропологическую
утопию сакрального совершенствования
индивида. Движения этого типа вышли на передний
план среди множества нетрадиционных религий. Это
возрастание влияния антропологических утопий в
ущерб социальным объясняется многими причинами,
в т. ч. тем, что социальный реформизм все больше приобретает
светский характер, а возросшая вера человека
в свои собственные потенциальные возможности, плохо
реализуемые в современном мире, имеет тенденцию
все больше воплощаться в мифологических и религиозно-
мистических представлениях. Антропологическая
утопия, будучи индивидуально-личностной по своему
содержанию, тем не менее обещает преображение
всего существующего на нашей планете. Благодаря этому
маскируются ее исходные асоциальные и антиобщественные
установки, контрастно отличающие ее от
социальной утопии. В 1997 Ф. подвергся в Китае критике
и был лишен официальной поддержки, было заявлено
о его негативном влиянии. Ли Хунчжи уехал в
США. Власти встревожило растущее влияние Ф., грозящего
превратиться в массовое культистское объединение,
альтернативное идеологии демократического
Китая из-за своего религиозно-мистического мировоззрения
и организационных основ (движение Ф. состоит
из культистско-сектантских групп и управляется
разветвленной сетью наставников во главе с Ли Хунчжи
и, т. обр., базируется на авторитарном институте гуризма).
Столкнувшись с противодействием китайских
властей, Ф. приобрел характер идейно-политической
оппозиции, что привело в апр. 1999 к выступлению ок.
15 тыс. последователей Ли Хунчжи перед зданием правительства
КНР с требованием терпимости к своей
деятельности. В июле 1999 был принят закон, запрещающий
деятельность Ф., а несколько его активистов,
занимавших высокие общественные и государственные
посты в Китае, предстали перед судом и
были приговорены к длительным срокам тюремного
заключения. Жестокие преследования побудили приверженцев
Ф. обратиться за поддержкой к мировой
общественности. В результате Ф. приобрел международную
известность, его объединения появились во
многих странах, в т. ч. в России. На рус. языке издано
несколько книг Ли Хунчжи, распространяются видеокассеты
с показом упражнений гунфа, проводятся семинары
и конференции.

Е.Г. Балагушкин

ФАЛЬСАФА — направление в арабо-мусульманской
мысли. В 9 в. по инициативе халифов Харуна ар-Рашида
и аль-Мамуна в халифате начался перевод античных
источников. В 832 в Багдаде был основан «Дом
мудрости» с большой библиотекой по всем отраслям
знания. При нем трудились переводчики с др.-греч. и
сир. языков, на которых до этого уже был переведен
ряд текстов: Хунайн бен Исхак, Куста беи Лука, Сабибен
Курра, Матта бен Йунус, Йахйя бен Ади и др.
В результате их деятельности были переведены трак
таты Платона, Аристотеля, Плотина (т. ваз. «Теоло
гия Аристотеля»), Прокла, а также Евклида, Галена,
Птолемея и др. В результате, мусульмане стали активно
знакомиться с античным наследием, комментировать
его и составлять свои трактаты в русле греческой мысли.
Первый период Ф. (9-11 вв.) ассоциируется с именами
аль-Кинди (ум. между 860 и 879), Мухаммада бен
Закариййи ар-Рази (865-925), аль-Фараби (870-950),
Ибн Сины (980-1037). Он начался непосредственно с
комментирования переведенного наследия. Аль-Кинди,
почти не имевший собственных оригинальных
идей, прославился как комментатор Аристотеля. На
этом этапе огромное внимание уделялось естественным
наукам. Затем последовала реакция традиционной
мусульманской мысли в лице аль-Газали, который написал
«Опровержение философов» гл. обр. на идеи Ибн
Сины. Второй период Ф. представлен на Востоке Фахр
ад-Дином ар-Рази (1149-1209), а на Западе, в мусульманской
Андалусии, именами Ибн Баджжи (ум. в 1139),
Ибн Туфейля (ум. в 1185/1186), Ибн Pyuida (1126-1198).
Последний написал «Опровержение опровержения» в
ответ на полемическое сочинение аль-Газали. Последний
период развития Ф. характеризуется ее слиянием с

1102

каламом. Этот период представлен именами Тустари,
Кутб ад-Дина ар-Рази (ум. в 1364), аль-Иджи ( ум. в
1355). Ф. синтезировала античный перипатетизм с
неоплатонизмом и неопифагореизмом. В отличие от
мусульманской традиции, метод Ф. был основан не на
предании, а на философской рефлексии. Предметом
исследования Ф. было «предельное основание бытия»,
. Это сближало ее с каламом. Однако в отличие от него,
она оперировала не науками о предании (улум аль-иа.
клиййа), а рационалистическими науками (улум альаклиййа).
Важную роль в становлении Ф. сыграл рациональный
метод мутазилитов. Их учеником был альКинди.
Истина должна быть выведена с помощью
аподиктического метода из достоверных посылок. Благодаря
логическим построениям человек, исходя из
полученного опыта, способен познать весь Универсум
(Ибн Туфейль). Полученные данные также подвергались символико-аллегорическому толкованию. НачиI
ная с аль-Фараби, поднимается вопрос о соотношении
! философия и религии. Религия, по нему, является политическим искусством, которое регулирует социально-
правовые отношения в обществе. Это знание для
широких хмасс (ал-амма), между тем как философия,
основанная на аподиктических рассуждениях, предназначена
для избранных (ал-хасса). Поэтические и
риторические рассуждения не имеют познавательной
ценности. Эта доктрина нашла свое завершение у Ибн
Рушда, который окончательно развел религию и философию.
Подавляющее большинство представителей
Ф. занимались разработкой системы наук. Онтология
Ф. была основана на разработке идеи вертикальной
причинности. Постижение первопричины (божественного
Абсолюта) является условием знания обо
всем остальном, поскольку все вытекает из нее. С моделью
вертикальной причинности связана ноология.
У аль-Фараби из первопричины в процессе эманации
вытекает 11 бытии, каждое из которых соответствует
определенному космическому объекту (от первого неба
и сферы неподвижных звезд до планет, кончая Луной,
за которой лежит подлунная сфера). 11-е бытие является
деятельным разумом (аналогом Мировой Души).
Ноология Ф. представляет собой систематизирование
разработок Аристотеля, Александра Афродизийского,
Фемистия и др. (действительный, материальный, приобретенный
и другой разум). У каждого мыслителя существовала
своя ноологическая система. С т. зр. ноологии
разрабатывалась профетология как соединение
активного космического, деятельного разума с человеческим.
Т. обр. объясняются удивительные способности
пророков. Будучи верными наследниками античного
перипатетизма, сторонники Ф. рано заговорили о
вечности материального мира, которым управляют за
коны возникновения и уничтожения (Ибн Сипа, Ибн
Бадджа, Ибн Рушд). В отличие от Бога, первопричи
ны, необходимо-сущего все остальное является воз
можно-сущим (Ибн Сипа). Последним шагом стало
сведение Ибн Рушдом Бога к перводвигателю, вра
щающему мироздание. Согласно Ф., человек является
одновременно разумным и гражданским существом
(утверждение античных перипатетиков). Как и в ан
тичной традиции, главной целью человеческой жизни
является благо. Поскольку общее благо, «благо вооб
ще», наиболее совершенно, оно имеет приоритет над
частными благами. Наивысшим благом обладает Пер
воначало, поэтому счастье обретается на пути к нему
через познание доброго и злого. Человек, которому уда
лось осуществить это, — совершенный (тамм, камил).
Поскольку человек одновременно является политиче
ским существом, для стремления к счастью ему необ
ходимо знание гражданской науки. Общество подоб
но мирозданию и руководствуется своими законами
(аль-Фараби).

П. В. Башарин

ФАТАЛИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ (лат. fatum — рок, судьба)
— концепция, согласно которой все мировые события
и человеческие поступки предопределены иррациональной
судьбой (мифологический фатализм)
или волей Высшего существа (теологический фатализм).
Мифологический фатализм зародился на заре
цивилизации, проявляясь гл. обр. во всевозможных
видахмантики как попытки предугадать заранее предназначенную
судьбу. Согласно античным представлениям,
судьба (мойра) господствовала не только над
людьми, но и над богами, оказываясь, т. обр., первичным
началом. Явившись результатом возникновения
монотеистических религий (см. Монотеизм), теологический
фатализм полностью отрицает случайность и
свободу воли. Согласно одному из семи столпов ислама,
все сущее в мире создано Аллахом, а все явления
или события, которые произошли и произойдут во Вселенной
вплоть до дня Страшного суда, предопределены
им и происходят по его воле. Не менее жесткий
фатализм прослеживается и в кальвинизме, утверждающем,
что люди от рождения предопределены Богом к
спасению или погибели, а потому никакие добрые дела
не могут ничего изменить. Напротив, наиболее далеки
от фатализма индийские религии (буддизм, брахманизм,
индуизм), где в соответствии с законом кармы будущее
перевоплощение человека напрямую зависит от его
поступков, и зороастризм. Согласно последнему, в мире
происходит постоянная борьба добра со злом, и человек
может активно влиять на торжество мировой справедливости.
Спор между сторонниками и противника

1103

ми .. р. длился на протяжении многих веков, приобретя
особую остроту в эпоху патристики и Реформации.
Напр., если признанный еретиком Пелагий (см. Пелагианство)
учил о возможности спасения человека собственными
силами, то Аврелий Августин утверждал, что
обретение благодати и спасения целиком зависит от
воли Бога. В тех монотеистических религиях, которые
допускали свободу воли и пытались примирить ее с
божественным предопределением, неизбежно возникала
проблема теодицеи: если Бог всезнающ, всеблаг и
всемогущ, то почему он допускает существование мирового
зла и, в частности, наделил человека свободой
совершать злые поступки? Один из самых распространенных
вариантов решения этой проблемы: зло существует
ради полноты выбора, без которого невозможна
дарованная Богом свобода. При этом Бог созерцает в
вечности все и сразу, и потому, разумеется, не может не
предвидеть последствий тех или иных человеческих
поступков. Кроме Ф. р. существует еще фатализм рационально-
философский, крайней формой выражения
которого являегся механический детерминизм (человек
— это игрушка природы, все действия которой предопределены
ее реакциями). В сущности, никакое религиозное
чувство в той или иной степени неотделимо
от фатализма, как веры в предопределенность
событий и поступков высшими, сверхъестественными
силами, а полная свобода воли несовместима с поклонением
какому-либо Абсолюту, кроме самой себя.
(См. также: Предопределение; Финализм в религиозной
картине мира.)

О. В. Суворов

ФЕБРОНИАНС'ГВО — концепция реформы церковного
устройства в католицизме, представители которой
выступают за автономию национальных церквей
по отношению к Апостольской Столице (Ватикану)
на основе федерации (место папской монархии должна
занять федерация национальных церквей). Концепция
Ф. была сформулирована немецким епископом
Николаусом фон Гонтгеймом (1701-1790), подписывавшимся
псевдонимом Юстинуса Феброниуса,
в 4-томном сочинении «О нынешнем состоянии церкви
и о легитимности власти епископа Рима» («De statu
Ecclesiae et legittima potestate romani pontificis»), изданном
в 1773. Автор концепции и его единомышленники,
обращаясь к идеям епископализма (концепции такой
организации церкви, где высшая власть принадлежит
коллегии епископов во главе с папой римским,
наделенным лишь «почетным первенством», а не папе
с Римской курией) и галликанизма, утверждали, что
высшим церковным органном должен быть Вселенский
собор, а в отдельных государствах — национальные
церковные синоды. Папство, по их убеждению, может
оставаться средоточием единства католической церкви
при условии признания ее федеративного устройства.
Под нажимом со стороны высших церковных
иерархов Гонтгейм был вынужден отказаться от своих
воззрений, а его сочинение было включено в "Индекс
запрещенных книг». Тем не менее идеи Ф. пользовались
значительной поддержкой у священников и мирян
в Германии, Австрии и Швейцарии, они способствовали
постепенному укреплению позиций национальных
церквей. Движение Ф. положило начало старокатолицизму.
Ф.Г. Овсиенко

ФЕДОРОВ Николай Федорович (1829-1903) — религиозный
философ Серебряного века. Родился в с. Ключи
Тамбовской губ. По окончании Тамбовской гимназии
в 1849, учился в Ришельевском лицее в г. Одессе.
В 1854-1868 Ф. преподавал историю и географию в
уездных российских училищах, затем работал библис текарем.
В 1906-1913 вышли 2 тома сочинений Ф. под
названием «Философия общего дела», закрепившимся
за системой его философских взглядов. OCTDO чувствуя
разобщенность, усматриваемую им в отношениях
между людьми и в природе, Ф. видел главную причину
этого зла в смерти. В этой связи Ф. в рамках свое .
метафизики всеединства (см. Всеединства метафизика),
выдвинул идею особой активной роли человека и
осуществлении конечных христианских обетование:
воскресения умерших, преображения мира в Царство
Божье. Считая память об умерших конститутивной чертой
человека, а первичной основой религии культ предков,
Ф. выстраивал свою этику воскресительного долга,
«возвращения жизни тем, от коих ее получил».
В противовес царящей в мире неродственности выдвигал
идеал «всеобщего родства». С последним у Ф. сопряжена
идея устроения общества, идейно ориентирующегося
на образ единства ипостасей Троицы. Ф. выдвинул
идею регуляции природы — преобразования
наличного смертного порядка в бессмертный, в котором
были бы отрегулированы все природные силы.
Этот этап Ф. мыслил как качественно новую ступень
эволюции, «режиссером» которой выступает сам человек.
Свое учеиие Ф. называл «активным христианством
», смотрел на церковь как на будущую водительницу
человечесгва во всеобщем деле воскрешения и
регуляции природы, при этом придерживался теории
апокатастасиса (учение о всеобщем спасении, окончательно
отвергнутое христианством на V Вселенском
соборе в 553), выдвигал идею условности апокалиптических
пророчеств. Отдельные идеи Ф. оказали влияние
на русских религиозных философов кон. 19 —

1104

нерв. трети 20 в. (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков, H.A. Бердяев.
Г1.Л. Флоренский, А.К. Горский, H.A. Сетиицкий,
ПН. Ильин и др.), легли в основу философского направления
«русский космизм» и Федоровского религиозно-философского
движения.

Соч.:Со6р. соч.: В 4 т. Дополнения и комментарии к т. 4., М., 1995-2000.

Б. К. Кнорре

ФЕДОРОВСКОЕ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ
ДВИЖЕНИЕ — единственное на сегодняшний день
религиозное движение, опирающееся на наследие русской
религиозной философии Серебряного века. Базируется
на идеях Н.Ф. Федорова. Его зачинателями в
1910-х гг. стали философ А.К. Горский и один из лидеров
движения «голгофских христиан» И.П. Брихничев,
выпустившие в 1912-1914 три номера журнала «Новое
вино» и сборник «Вселенское дело». Кроме Горского, лидерами
Ф. р.-ф. д. становятся философы H.A. Сетницкий
и В.Н. Муравьев, их силами организуются семинары,
литературно-философский кружок. Идеи Федорова
затрагивают целый ряд деятелей культуры, привлекают
внимание российской эмиграции. В 1934 Сетницкий
издает в Харбине сборник Вселенское дело № 2».
В СССР после ареста Горского в 1943 и последовавшей
вскоре его кончины Ф. р.-ф. д. прекращает свою деятельность.
Его возрождение происходит в кон. 1970-х гг. на
фоне общего интереса российской гуманитарной и
научно-технической интеллигенции к русскому дореволюционному
религиозно-философскому наследию,
к концепциям биосферы, ноосферы, активной эволюции,
к иммортологическим идеям, обычно объединяемым
в понятии «русский космизм». Главным лидером
и инициатором возрождения Ф. р.-ф. Д становится философ
и литературовед С.Г. Семенова. Ею организуются
Федоровские вечера, семинары, а с 1988 регулярные
Федоровские чтения, материалы которых публикуются.
Духовным и научно-просветительным центром
Ф. р.-ф. д. становится Музей-читальня Н.Ф. Федорова,
открывшаяся в янв. 1993 при Центральной библиотеке
№ 219 ЮЗАО Москвы. В 1994 выходит книга Семеновой
«Тайны Царствия Небесного», программный
труд современного Ф. р.-ф. д., в котором дана не только
систематизация философских взглядов Федорова в интерпретации
автора, но и дальнейшая разработка учения
о воскресении и даже постановка миссионерской
задачи. Тогда же образуется Общество им. Н.Ф. Федорова.
Помимо Семеновой, юрист Ю. А. Погребинский
формирует в 1986 отдельное направление в Ф. р.-ф. д.>
оформившееся в организацию «Федерация общего
дела». Кроме последовательных федоровцев, она привлекает
еще многих представителей разных мистических, теософских, оккультных течений. Ее активисты
предпринимают попытку организовать специальную
школу («ашрам») в деревне Теребетово Лотошинского
района Московской обл. Вскоре, однако, она распадается
и переименовывается в Центр духовного творчества им.
Н.Ф. Федорова «Синтез». Концептуальную роль в Ф. р. -ф. д.
играет идея активной борьбы человека со смертью, финалом
которой должно стать обретение бессмертия и воскресение
всех умерших. Эта идея обозначена в Ф. р.-ф. д.
как «общее дело», т. к. она, по представлению федоровцев,
может объединить все человечество. Победа над
смертью является для федоровцев одновременно и
кульминационным, и ключевым этапом на пути к всеединству
человека и Космоса. В этом плане преодоление
смерти выступает как неотъемлемая часть второй
доминирующей в Ф. р.-ф. д. идеи — регуляция природы,
обуздание ее слепых сил. Исходный философскоисторический
и богословский материал для формирования
своей религиозной системы федоровцы черпают
в христианской религии, но интерпретация ее
ключевых положений, сопряженная с идеями русской
религиозной философии, уводит Ф. р.-ф. д. за пределы
христианства. Принимая в целом христианское учение
о Троице и рассматривая его в контексте социального
пафоса, Ф. р.-ф. д. принимает и учение об апокатастасисе
как необходимом условии обретения всеединства.
Хилиазм сопряжен идеей необходимости
создания Царства Божьего на Земле, а затем во всем
Космосе, бесконечном в своих энергоресурсах. Существенную
роль в «общем деле», как и в реализации связанных
с ним задач играет человек, исключительный
исполнитель воли Бога во Вселенной, т. к. для Ф. р.-ф. д.
он является единственной сознательной инстанцией,
способной внести сознательное начало в природу. Развивая
активно-эволюционную идею Федорова, его сегодняшние
последователи выстраивают свою теорию
активно-творческой эволюции. Согласно ей, в природе
прослеживается «стремление к возрастанию сознания
и порождению в итоге личного сознания в человеке
». Последний с определенного момента должен сам
«взять штурвал эволюции в свои руки», направляя ее
сознательно по пути, «определяемому его религиознонравственным
идеалом». В этой связи все чудеса, которые
совершал на Земле Христос, рассматриваются как
лабораторное предварение того, чем должно овладеть
само человечество. Несмотря на то, что сегодняшний
технический прогресс в глазах федоровцев представляется
явлением негативным, разобщающим человека
с природой, основные перспективы реализации
«общего дела» связываются в Ф. р.-ф. д. с естественнонаучными
достижениями, развитием биологии, информационных
технологий и генной инженерии. Фе

1105

доровцы называют свое учение «активным христианством
», противополагая его традиционному христианскому
подходу как «пассивному», обрекающему верующих
на «пассивное» ожидание Царства Божьего,
вместо того чтобы строить его «своими руками» и не
только на Земле. Именно в контексте «активного христианства
» федоровцы воспринимают апокалипсис
лишь как условный приговор, угрозу на случай «пассивного
ожидания». Данное учение лидеры Ф. р.-ф. д.
представляют как новую, «третью фазу христианства».
Они придерживаются мнения, что именно Русская православная
церковь должна осознать и разделить идеи
Ф. р.-ф. Д., чтобы сыграть в итоге главную роль в их
реализации. Так, на данный момент фракции Погребинского
удалось наладить взаимоотношение с одной
из неокатакомбных церковных групп, известной как
Русская православная соборная церковь, возглавляемая
неокатакомбным митрополитом Рафаилом (Прокопьевым).
Погребинский начал издавать при поддержке
Рафаила газету Ф. р.-ф. Д. «День Восьмой». Общество
им. Н.Ф. Федорова, возглавляемое Семеновой,
однако, дистанцируется от параллельных Русской православной
церкви (Московского патриархата) церковных
новообразований. В целом, Ф. р.-ф. д. имеет камерный,
элитарный характер, т. к. его доктрина слишком
сложна для понимания, а тем более для принятия ее
широким кругом лиц. (См. также: Н.Ф. Федоров.)

Б. К. Кнорре

ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1886-1951) — русский
религиозный мыслитель, философ, историк. В 1925
эмигрировал из СССР во Францию. До 1940 профессор
Русского православного богословского ин-та в Париже.
Один из основателей религиозно-философского
журнала «Новый град». Главные соч.: «Святые Древней
Руси (X-XV1I столетий)», «И есть, и будет. Размышления
о России и революции», «Русское религиозное сознание
» (тт. 1-2). Центральная идея философско-религиозных
исканий Ф. — смысл мировой истории,
судьбы культуры в истории, облик человека в культуре.
На протяжении всей жизни русская культура и история
оставались доя автора постоянным предметом научного
творчества. Ф. прошел сложную духовную эволюцию
от увлечения социал-демократическими идеалами
до принятия «живого евангельского чувства Иисуса
Христа». Он полагал, что в современной культуре возможно
поступиться идеалами «чистой религиозной
философии и чистого богословия» ради «богословия
социального или даже социологического», раскрывающего
содержание общественных процессов с позиции
высшего знания и авторитета. Для Ф. культура
имеет священное, божественное содержание. Отрицание
этого факта, согласно мыслителю, есть отрицание культуры.
Автор исследует вопросы, составляющие предметную
область богословия культуры. По убеждению Ф., куль-,
тура должна приобретать конкретные национальные
формы; в каждой культуре имеются свои индивидуальные
черты, Воплощение которых составляет процесс
творчества. Художник в творчестве выражает прежде
всего собственное индивидуальное начало, культура в
целом — своего рода коллективный индивидуум. Особенность
культурного целого в России заключалась в
том, что, приняв от Византии аскетический идеал, православие
русское начинает вносить в него элемент служения,
элемент милосердия, который в Византии был проявлен
в меньшей степени. Трагический момент русской
культуры — эпоха 15-16 вв., когда церковное руководство,
стремясь к активной социальной деятельности,
стремилось одновременно к богатству. Для Ф. вся история
России в духовном плане есть процесс принципиального
преодоления ее лучшими умами «апокалиптического
соблазна» в видении перспектив общественного
развития. Особое место в социально-философских
рассуждениях автора занимает анализ роли русской интеллигенции
в революционных событиях в стране. Дл .
.. русская интеллигенция — носитель антигосударственных
и антинациональных ориентаций, которые, н;
найдя поддержки в кругах дворянства и армии, получили
распространение в среде рабочих, крестьян и «в слоях
люмпен-пролетариата России». Оценивая перспективы
социально-культурной эволюции России, Ф. пола гал,
что существуют предпосылки становления в страт:
социально значимых идеалов, к которым он относил
«трудовой социализм», свободу личности, преодолевающую
«догматы фашизма и коммунизма». По мнению
Ф., именно через эту парадигму ценностей русская культура
приобретет целостный облик, целостную социальную
модель своей общественной эволюции.

Соч.: Святые Древней Руси. М., 1990; Собр. соч.: В 12 т. М., 2001-2004.
A.B. Лапин

ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (18041872)
— немецкий философ, предложивший антропологическую
интерпретацию религии. Ф. изучал теологию
в Гейдельберге и философию в Берлине, посещая
там прежде всего лекции Г.В.Ф. Гегеля. Однако уже в
1820-е гг. Ф. высказывает критические замечания в адрес
гегелевской философии, в частности сомневается
в возможности гармонических отношений между философией
и религией. К нач. 1830-х гг. Ф. приходит к
отрицанию личного бессмертия·, вечен, по Ф., лишь родовой
человеческий разум. Сам Ф. характеризовал свою
духовную эволюцию как переход от Бога к разуму, а от

1106

него к человеку, рассматриваемому в единстве с природой.
Критика Ф. христианской религии достигает своего
апогея к 1841, когда он публикует ставшую знаменитой
работу «Сущность христианства». Название книги отражает
замысел ее автора вскрыть саму природу возникновения
религии и причины, определяющие влияние
религиозного сознания на человека. «Секрет» христианства,
по Ф., заключается в том, что человек в представлениях
о божестве объективирует свою собственную
сущность. Корни религии уходят, т. обр., в антропологию.
В этом акте объективации, во-первых, человек теряет
свою индивидуальность, а во-вторых, происходит
разрыв с телесной природой человека, так что в религиозном
сознании утрачивается его целостность. Тем не
менее именно через религию человек открывает свою
сущность и приходит к самосознанию. Поэтому на самом
деле человек в религии в мистифицированной форме
поклоняется самому себе. Но для того чтобы осознать
это, следует преодолеть религиозное отчуждение, в
противном случае возвеличивание родовой сущности
человека означает одновременно уничижение действительного,
телесно-духовного человека. Несмотря на то
что К. Маркс и Ф. Энгельс в целом обоснованно упрекали
концепцию Ф. в «созерцательности», следует отметить,
что критика религии с ее идеалом небесного блаженства
дополняегся у него призывами к социальным
преобразованиям, целью которых должно стать улучшение
земной жизни человека. В своих последующих произведениях
(«Сущность религии», «Лекции о сущности
религии») Ф. называет возникающее у человека чувство
зависимости основой религии. В форме религии человек
осознает, что не может существовать без другого,
отличного от него существа. Интерпретация философии
Ф. как «атеистической» не является общепринятой. Наряду
с критикой реального, исторического христианства,
он провозглашает некую «истинную религию»,
смысл которой заключается в «любви к человеку». По
существу, однако, «религия» выступает здесь лишь как
метафора, на самом деле, речь идет у Ф. не о религии, а о
гуманистическом и альтруистическом характере нового
мировоззрения, которое, по его мнению, должно
утвердиться на руинах христианства.

Соч.·. Сущность христианства // Избранные философские
произведения. Т. 2. М., 1955.; Сущность религии //
Там же; Лекции о сущности религии // Там же; Вопрос о
бессмертии с точки зрения антропологии // Избранные
философские произведения. Т. 1.М., 1955.

В.И. Коротких

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ РЕЛИГИИ — религиоведческая
дисциплина, представители которой используют при
изучении религиозных явлений методы, категории и
понятия философской феноменологии. Зародившись
в первые десятилетия 20 в. в Германии и Голландии,
Ф. р. нашла там многочисленных сторонников. В Германии
виднейшими феноменологами религии были
Р. Отто, М. Шелер, Й. ..., .. Хейлер. В голландском религиоведении
большой вклад в развитие Ф. р. внесли
П. Д. Шантепидела Соссе, Г. ван дерЛеув, У.В. Кристенсен,
К.Ю. Блеекер. В перв. пол. 20 в. Ф. р. получила распространение
в других странах континентальной Европы.
Во Франции, напр., в феноменологическом ключе
работал Г. Бергер, в Италии Р. Петтацони. Под
влиянием Ваха, эмигрировавшего в 1935 в США, Ф. р.
нашла последователей в Сев. Америке. Среди них заметно
выделялись сторонники Чикагской историкофеномеиологической
школы — М. Элиаде, Дж. Китагава,
Ч. Лонг, Ф. Эшби. Несколько позже и с гораздо
большими трудностями Ф. р. упрочилась в Англии, где
она предсгавлена в первую очередь трудами Н. Смарта.
В 1930-1950-х гг. Ф. р. стала пользоваться огромным
авторитетом среди исследователей религии, более того,
она стала претендовать на роль общей религиоведческой
теории. Многие идеи Ф. р. оказались созвучными
христианской мысли 20 в. и вошли в арсенал протестантской
и католической теологии. Но даже в этот «звездный
» для нее период Ф. р. не смогла конституироваться
в отчетливо выраженное религиоведческое направление.
Справедливо суждение о том, что в перв. пол.
20 в. существовало столько разновидностей Ф. р., сколько
было самих феноменологов религии. Тем не менее
можно выявить общие моменты, которые воспроизводились
во всех построениях, относимых к Ф. р. Особенно
отчетливо эти общие моменты прослеживались
в сфере методологии. Все Ф. р. использовали такие методы,
как сравнительный анализ и классификация религиозных
феноменов. Этим методам отдавали предпочтение
сторонники т. наз. дескриптивной Ф. р., получившей
распространение в Скандинавских странах.
Они подчеркивали эмпирический и описательный характер
своей дисциплины и зачастую ставили знак равенства
между Ф. р. и сравнительным религиоведением.
Методы сравнения и классификации использовались
и теми религиоведами, которые демонстрировали свою
близость к философской феноменологии и ставили
своей целью усмотрение сущностей религиозных феноменов,
их глубинных структур и значений. Для достижения
этой цели они вынуждены были сопоставлять
религиозные феномены, выявлять их сходства и
различия, классифицировать их, определять «инвариантное
ядро» феноменов, относящихся к тому или иному
классу. Однако главными методами исследования
религиозных явлений они провозглашали «эпохе» и
«эйдетическое видение». Греческий термин .....

1107

(приостановка суждений, воздержание от суждений)
был введен в философский контекст 20 в. Э. Гуссерлем.
Использование «эпохе», или методическое «заключение
в скобки» философских, научных и обыденных
суждений об окружающей действительности и духовном
мире человека, обеспечивает, по Гуссерлю, беспредпосылочное
созерцание сознания и его чистых структур.
Эта жесткая методологическая установка была
смягчена, а во многом и изменена в рамках Ф. р. Феноменологов
религии, которые, за редким исключением,
были христианскими теологами, не устраивал гуссерлевский
акцент на сознании человека. Их интересовали
не только феномены сознания (хотя этому уделялось
большое внимание), но и религиозные феномены,
обладающие объективной реальностью в самом
традиционном значении этого термина. Не могли они
оставить вне рассмотрения и то, что Отто называл «нуминозным
объектом» (божественным). В теоретических
построениях классической Ф. р. «нуминозный
объект», в явной или неявной форме, выступал в качестве
первоосновы или сущности всех религиозных
феноменов. Соответственно этому метод эпохе получал
весьма неожиданные толкования. Напр., М. Шелер,
считавший, что учению о религиозном акте должно
соответствовать и даже предшествовать учение о божественном,
усмотрел много общего между феноменологическим
эпохе и методом апофатической теологии
(см. Апофатическое богословие). В отличие от Гуссерля,
который стремился к достижению совершенно
беспредпосылочного созерцания феноменов сознания,
феноменологи религии интерпретировали «эпохе» как
воздержание от непроверенных предпосылок или как
экспликацию и уточнение предпосылок, но не как их
полное отрицание. Достижение мировоззренчески нейтрального
и объективного рассмотрения религиозных
явлений они связывали с «заключением в скобки» истинностных
и ценностных суждений. Ф. р., подчеркивал
Г. ван дер Яеув, не обладает нормативным характером,
и этим она отличается от философии религии и
теологии. Феноменолог религии, по его мнению, должен
придерживаться т. зр., согласно которой понять
многие религиозные явления можно только с учетом
их притязаний на истинность и ценность. Но вопрос
об их истинности и ценности он «заключает в скобки»
(.....), оставляя решение этого вопроса теологии, которая
рассматривает религиозные явления в свете Божественного
Откровения, и философии религии, которая,
изучив основы религиозного познания (гносеология),
формирует суждение об истинности или
ложности того или иного религиозного явления (метафизика)
и его ценности (аксиология). На самом деле,
претензии Ф. р. на мировоззренческую нейтральность
и объективность обернулись отказом от критических
подходов к изучению религии и очевидной даже для
самих феноменологов геологизацией религиоведения.
Недаром Отто называл свою концепцию «христианским
религиоведением», и это суждение справедливо
по отношению ко многим феноменологическим учениям.
Претензии Ф. р. на мировоззренческую нейтральность
и объективность выглядят еще более несостоятельными,
когда феноменологи религии говорят о необходимости
использования в религиоведении метода
«эйдетического видения». Введение этого термина принадлежит
Гуссерлю, который считал, что сущности (эйдосы)
феноменов сознания могут быть схвачены только
путем прямой интуиции. «Доказывающие методы», по
Гуссерлю, пригодны для естествознания, но не для «нового
стиля философствования». Такое противопоставление
научны« (в более широком смысле рациональных)
методов познания и метода интуитивного постижения
сущности феноменов характерно для весьма
влиятельных направлений западной философии 20 в.
Прослеживается оно и в Ф. р., представители которой
считали, что постижение сущностей религиозных феноменов,
их глубинных структур и значений возможно
только путем их интуитивного схватывания. «Эйдетическое
видение», включающее в себя не только
непосредственное усмотрение сущностей религиозны}:
явлений, но также эмпатию (вчувствование, вживание
и наличие собственного религиозного опыта у исследователя,
неизбежно ведет к субъективизму. Таким образом,
метод «эпохе», использование которого должно
обеспечить объективность исследования, и метод «эйдетического
видения», использование которого привносит
в исследование значительную долю субъективизма,
вступают в противоречие друг с другом. Именно
на это обращали главное внимание критики Ф. р. Важным
аспектом Ф. р. была критика редукционизма в религиоведении.
Основным источником феноменологического
антиредукционизма была либеральная протестантская
теология, в той или иной форме развивавшая
тезис об автономности религии, ее уникальности и несводимости
к другим сферам индивидуальной и общественной
жизни. Утверждение, что религия — это
реальность sui generis (своего рода), и отрицание любых
попыток интерпретировать религиозные феномены
при помощи методов лингвистики, антропологии,
социологии, психологии, истории и других наук четко
прослеживаются в трудах виднейших представителей
Ф. р. Еще одной методологической установкой, разделяемой
большинством феноменологов религии, является
часто декларируемый ими аисторизм. Эта установка
была обусловлена, по крайней мере, двумя причинами.
Во-первых, желая выделить Ф. р. в качестве самостоя

1108

тельной религиоведческой дисциплины, ее представители
вынуждены были проводить четкую демаркацию
между историей религии и Ф. р. Во-вторых, аисторизм
Ф. р. был обусловлен целью феноменологических исследований
— усмотрением инвариантных сущностей,
структур и значений религиозных феноменов. В работах
феноменологов религиозные феномены обычно
рассматривались вне исторических и причинно-следственных
связей. Подчеркивалось также, что Ф. р. не
занимается проблемами становления и развития религии,
не использует эволюционистские или антиэволюционистские
схемы. В противовес диахроническому
рассмотрению религиозных феноменов феноменологический
подход преподносит свои результаты в
синхронической и классификаторской манере. При
этом следует отметить, что виднейшие представители
Ф. р. всегда писали о тесной взаимосвязи своей дисциплины
и истории религий. История религий, по их
мнению, предоставляет данные для Ф. р., а Ф. р. подвергает
эти данные систематической обработке и обеспечивает
теоретическую базу для истории религий. Далеко
не все феноменологи религии используют полный
набор методологических приемов, сформулированных
Гуссерлем и его последователями (это скорее является
исключением, чем правилом), каждый из них следует
тем теоретико-познавательным процедурам, которые
представляются ему наиболее эффективными. Кроме
того, во вт. пол. 20 в. многие религиоведы стали работать
в русле экзистенциальной феноменологии
Ж.-П. Сартра и М. Мерло-Понти или герменевтической
феноменологии М. Хайдеггера и П. Рикёра. В настоящее
время Ф. р., по оценкам многих исследователей,
находится в состоянии кризиса. Ее критикуют за
недостаточную обоснованность важнейших положений,
противоречивость методологических установок,
субъективизм, аисторизм, теологическую ангажированность
и т. п. Поэтому некоторые религиоведы (Ц. Вербловски)
задаются вопросом, существует ли вообще такая
дисциплина, как Ф. р., а другие (Ж. Ваарденбург)
разрабатывают неофеноменологию религии, стремясь
преодолеть трудности, с которыми столкнулась классическая
Ф. р.

А.Н. Красников

ФЕОФАН ГРЕК (ок. 1340— после 1405) — русский
иконописец византийского происхождения, в совершенстве
владевший приемами монументальной (стенные
росписи) и станковой живописи {иконы), а также
книжной миниатюры («Евангелие Кошки», до 1392).
Ф. Г. был знаком с литературным творчеством Григория
Паламы, Симеона Нового Богослова, Филофея Коккина
(патриарха Константинопольского в 1354-1355 и
1362-1376), был близок исихастской традиции (см. Исихазм).
Манера письма Ф. Г. вырабатывалась входе изучения
им памятников византийской монументального
искусства в храме монастыря Хора (Кахрие-Джами,
Константинополь, фрески и мозаики 1313-1320),
в церквях Перивлепта (Мистра, Греция, фрески 14 в.),
Апостолов (Фессалоиики, Греция, мозаики 1312-1313),
Николы Орфанос (Фессалоники, фрески 1310-1320).
Уже зрелым мастером Ф. Г. был приглашен новгородскими
купцами и летом 1378 расписал Спасо-Преображенский
собор на Ильине ул. в Новгороде. Версия о его
приезде на Русь по заданию и благословению патриарха
Филофея малосостоятельна. Вероятнее всего, Ф. Г.
какое-то время жил в Кафе (Феодосия) и оттуда по пути
«из варяг в греки» попал на Север Руси. Стремясь проникнуться
духом русских мастеров, Ф. Г. внимательно
изучал росписи новгородского Софийского собора (1112
вв.), храма Спаса Нередицы (ок. 1199), Святогорского
монастыря близ Пскова (1311-1313), Сковородского
монастыря (Новгород, сер. 14 в.) и др. Превосходный
колорист, Ф. Г. умел искусно обеднить палитру
красок, достигая тем самым эффекта экспрессивной
выразительности фигур на фресках, вводя элемент продуманной
незавершенности. Композиции Ф. Г. лаконичны
и точны, контур четок, черты лиц аскетичны,
суровы, но всегда индивидуальны. Особенностью манеры
Ф. Г. являются яркие смелые крупные штрихи
белилами как в доличном («пробел краской»), так и в
личном письме («движки», или «оживки», на ликах и
открытых частях тела фигур святых), благодаря чему
изображениям придается объемность, и в мерцающем
свете свечей и лампад образа они как бы «оживают».
Кроме того, резкий контраст светлых и темных насыщенных
тонов призван был напоминать исихастскую
идею божественного «Фаворского света», которому
причастны святые. Авторитет Ф. Г. как иконописца
был велик, его технике следовали другие новгородские
мастера в росписях храмов Феодора Стратилата и
Успения Богородицы на Волотовом поле. За 1375-1395
достоверных сведений о жизни Ф. Г. нет. Возможно,
он путешествовал по городам Поволжья. С 1395 работал
в Москве: расписал вместе с Симеоном Черным
и его учениками церкви Рождества Богородицы
(1395), Михайловскую (1399) и Благовещенскую
(1405, совместно с Прохором с Городца и Андреем
Рублевым). В станковой живописи (иконописи) Ф. Г.
следовал византийской традиции, интересовался
присланными из Константинополя иконами для русского
Высоцкого монастыря (близ Серпухова, 13871395).
Не менее тщательно изучал иконы кремлевского
Успенского собора московской школы. Кисти
Ф. Г. принадлежат иконы «Успение Богоматери»,

1109

«Преображение Господне», «Богоматерь Донская», а
также деисусный чин (ряд икон) иконостаса Благовещенского
собора Московского Кремля. В Москве с
Ф. Г. познакомился Епифаиий Премудрый и оставил
свои воспоминания о нем (ок. 1415). До сих пор уникальное
по своей экспрессии и технике исполнения
творческое наследие Ф. Г. служит одним из эталонов
иконописного мастерства.

И. П. Давыдов

ФЕТИШИЗМ (от порт, feitipo — амулет, магическая
вещь) — религиозное поклонение материальным предметам,
которым приписываются не присущие им свойства
(способность исцелять, предохранять от врагов,
помогать на охоте и т. п.). Впервые эта форма верований
была обнаружена португальскими моряками в Зап.
Африке в 15 в., а затем многочисленные модификации
Ф. были выявлены в религиях почти всех народов.
Объектом поклонения — фетишем — мог стать любой
предмет, поразивший воображение человека: необычный
камень, кусок дерева, зуб животного, искусно
сделанная фигурка, ювелирное изделие. Обращение
людей с фетишами говорит о том, что они не всегда
относились с должным почтением к выбранному ими
предмету. За оказанную помощь его благодарили, за
беспомощность наказывали. В этом плане интересен
африканский обычай истязания фетишей, причем не
только для их наказания, но и для побуждения к действию.
Напр., прося о чем-нибудь фетиш, африканцы
вбивали в него железные гвозди, полагая, что после
этого фетиш лучше запомнит обращенные к нему
просьбы и обязательно выполнит их. Если фетиш не
выполнял возложенные на него функции, то он выбрасывался
или заменялся другим. Очевидно, в глубокой
древности люди не наделяли избранные ими в качестве
фетиша предметы сверхъестественными свойствами
и даже не одухотворяли их. Суть Ф. заключалась
в том, что человек усматривал в поразивших его воображение
предметах свойства, которые не усматривались
в этих предметах при помощи обычных органов чувств.
Поступая так, первобытный фетишист делал предметы
«чувственно-сверхчувственными», причем сверхчувственные
свойства приписывались им либо на основе
случайных ассоциаций, либо на основе неверно
понятых причинно-следственных связей. Элементы Ф.
были обнаружены практически во всех религиях, они
также широко распространены в сфере бытовых суеверий
и предрассудков. Так, сохранившаяся до наших
дней вера в амулеты, талисманы, предметы, приносящие
удачу или отводящие опасность, является не чем
иным, как пережитком первобытного Ф.

А.Н. Красников

ФИДЕИЗМ (франц. fideisme от лат. fides — вера) —
направление философской и геологической мысли,
утверждающее примат религиозной веры над разумом.
Приверженцы Ф. исходят из того, что процесс познания
мира не может осуществляться только в рамках
науки и философии, он обязательно должен дополняться
религиозной верой. Ф. в его крайней форме
угверждает, что истина дана полностью в Откровении,
после которого человек уже не нуждается в научном и
философском познании истины. По мнению фидеистов,
изучение природы и общества показывает ограниченность
и абсолютную относительность человеческого
знания и подтверждает основные посылки религиозной
веры. Так, бесконечность познания мира и
относительный характер современного научного знания
для сторонников Ф. — аргумент в пользу принципиальной
ограниченности науки. Без освящающего
человеческий разум Откровения человек вообще неспособен
познать истину, ибо прежде чем он начат
мыслить, Бог через Откровение снабдил его целым комплексом
идей — содержанием человеческого мышления.
Подобную схему фидеисты применяют и к понятию
религиозной веры. Согласно Ф., любые суждения,
выработанные на основе религиозной веры, являются
лишь символами этой веры, обретаемой до всяких е:
понятийных формулировок, теологической рефлексш .
и исторической обусловленности. Против вульгарного
фидеистского противопоставления знания и верп
было направлено учение Фомы Аквинского об их гар
монии. Согласно Аквинату, наука и философия относительно
самостоятельны по отношению к теологии.
Философия и теология обладают каждая своим предметом
исследования, своими принципами и методами.
Вера не должна прегендовать на обладание знаниями
о мире. Наука о мире, включая и философию — науку о
сущности бытия, строит свои доказательства, опирала,
не на высший авторитет, а на разум, поэтому философские
проблемы не могут быть разрешены непосредственно
теологическими средсгвами. В свою очередь, философия
не вправе стремиться к тому, чтобы постичь все и на
место божественной веры поставить истины разума.
Признавая относительную самостоятельность науки и
философии по отношению к вере, неотомисты (см. Неотомизм)
в то же время разработали систему рационального
обоснования веры. Отвергая Ф. в его грубой
форме, они утверждают, что разум может и должен выполнять
служебную роль по отношению к религиозной
вере; вовсе необязательно принижать разум, чтобы
освободить место вере, т. к. разум может дать основу
для принятия этой веры и даже возвыситься до
познания Бога. Идея примата веры над разумом в той
или иной мере пронизывает протестантскую и право

1110

славную гносеологию. Основатель немецкого протестантизма
М. Лютер, желая освободить христианство
от схоластического рационализма и утвердить веру
непосредственно как дар Божий, выступил против любых
попыток использовать разум для обоснования
веры. Критикуя католических схоластов, сделавших
философию служанкой богословия, Лютер вообще
вынес разум за пределы религиозной веры. В православной
философии с ее сильными мистическими и иррациоиалистическими
тенденциями в течение столетий
единственными средствами познания божественной
истины признавались молитвенное созерцание,
аскетический подвиг, мистическое озарение (Григорий
Палама, Григорий Синаит и др.). Позднее во «всеединства
метафизике» B.C. Соловьева православная гносеология
проявилась как «цельное знание», представляющее
собой взаимосвязь эмпирического (научного),
рационального (философского) и мистического (созерцательно-
религиозного) познания. Однако цельное
знание, по мнению Соловьева, предполагает в качестве
исходного принципа веру в безусловное существование
абсолютного начала; при этом эмпирическое знание
способно раскрыть только внешнюю сторону явлений,
а рациональное — особенности самого мышления.
Истина же, или сущее, не дана человеку ни в опыте,
ни в мышлении. Как абсолютная ценность, истина достигается
в конечном счете мистическим путем. Под Ф.
понимается также течение в католицизме, возникшее
под названием традиционализма в сер. 19 в. как реакция
на рационализм Просвещения. Католический традиционализм
как разновидность Ф. считает источником
всякого знания непосредственно Откровение Бога
людям, передаваемое в непрерывной традиции. Хотя
многие положения католического традиционализма
19 в. шли в русле ортодоксального католицизма, он
был осужден на I Ватиканском соборе (1869-1870)
из-за его глубокого недоверия к человеческому разуму.
Ф. в форме католического традиционализма был
распространен гл. обр. во Франции и Бельгии, видные
его представители— Л. де Бональд (1754-1840) и
Ф.Р. деЛаменне{ 1782-1854). В настоящее время термин
«Ф.» в большинстве случаев имеет отрицательный
смысл, под ним понимается враждебное отношение к
разуму и науке (См. также: Гармонии веры и разума теория;
Двойственной истины теория.)

Ф.Г. Овсиенко

ФИКХ (араб. — глубокое понимание, знание) — мусульманское
право в широком смысле, дисциплина,
занимающаяся выведением конкретных правил поведения
из шариата (араб, шариа — прямой, правильный
путь), который представляет собой общее учение
об исламском образе жизни, комплекс предписаний,
обязательных для исполнения мусульманами. В исламской
мысли сохраняется оценка шариата и Ф. как, по
существу, совпадающих понятий, они часто употребляются
как синонимы. Становление Ф. как исламской
юриспруденции протекало параллельно с фиксацией
мусульманских преданий —хадисов. Формулирование
его основных понятий относится к 8 — пер. пол. 9 в.
Главными источниками мусульманского права наряду
с Кораном и Сунной являются кийас (араб. — сопоставление,
сравнение) — метод аналогической дедукции,
позволивший упростить анализ правовых явлений, и
принцип иджма, обозначающий согласие, единодушное
мнение или решение авторитетных лиц по обсуждаемому
вопросу. В 10 в. мусульманское правоведение
окончательно сложилось как самостоятельная дисциплина,
относящаяся к категории религиозных наук.
Предмет Ф. включал в себя изучение двух категорий
норм: 1) ибадат — нормы, определяющие отношения
верующих с Аллахом (правила культа и исполнения
религиозных обязанностей) и 2) муамалят — нормы,
регулирующие взаимоотношения между людьми, между
государством и подданными, отношения с другими
конфессиями и государствами. Эволюция мусульманского
права в суннитской среде ознаменовалась рождением
четырех школ суннитского законоведения —
мазхабов. Мазхаб ханифитов (араб, ханафийя) возник
в Ираке. Его основание связывают с правотворческой
деятельностью мусульманского теолога и правоведа
Абу Ханифы (ум. в 767). Маликитский мазхаб был основан
теологом и имамом Маликом ибн Анасом (713795).
Шафиитский мазхаб зародился на рубеже 8-9 вв.
и получил свое название по имени богослова и знатока
мусульманского предания Мухаммада аш-Шафии
(767-820). Ханбалитская школа суннитского законоведения,
названная по имени своего основателя Ахмада
ибн Ханбаля (780-835), оформилась к нач. 9 в.
В шиизме, так же как и в суннизме, сложились оригинальные
религиозно-правовые толки — джафаритский
(имамитский), зейдитский, исмаилитский. В настоящее
время нормы Ф. признаются в качестве главного
источника законодательства во многих исламских
государствах.

Ф.М. Ацамба, С.А. Кириллина

ФИЛИОКВЕ (лат. filioque — и от сына) — учение Римско-
католической церкви об исхождении Святого Духа
не только от Бога-Отца (на чем настаивают православные
богословы), но и от Бога-Сына. Учение о Ф. впервые
сформулировано на Толедском соборе в 589 как
добавление к утвержденному I и II Вселенскими соборами
Символу веры. Окончательно Ф. введено в Символ,

1111

читаемый в римской церкви, в 1013 при папе Бенедикте
VIII. Данное добавление оставалось и продолжает
оставаться важнейшим богословско-догматическим
препятствием на пути к взаимопониманию и сближению
православных и католической церквей. Православные
богословы отрицают исхождение Духа от Сына
на том основании, что в Новом Завете нет прямых указаний
на это; там говорится о Боге-Отце: «...Дух истины,
Который от Отца исходит» (Ин. 15:26), «Дух Святый,
Которого пошлет Отец» (Ин. 14:26). Католики аргументируют
свою позицию тем, что в новозаветных
текстах нигде не сказано «только от Отца», что, по их
мнению, вполне допускает исхождение Святого Духа и
от Сына. Кроме того, утверждают католические теологи,
исхождение Святого Духа от Сына подтверждают
слова Христа: «Он (Святой Дух)... от Моего возьмет»
(Ин. 16:14) и апостола Павла: «Дух Христов» (Рим. 8:9),
«Дух Сына» (Рим. 4:6). Проблема Ф. возникла при разработке
основ христианской теологии, прежде всего
учения о Троице, где сформировались два направления,
получившие названия Александрийской и Антиохийской
школ богословов. Эти школы различались по методам
интерпретации Священного Писания, что сыграло
свою роль и в характерных для них теологических тенденциях.
Так, Антиохийская школа настаивала на буквальной
интерпретации священных текстов и в итоге
стремилась подчеркнуть неслиянность, различие лиц
Святой Троицы, в то время как Александрийская школа,
с ее склонностью к аллегоризации текстов, наоборот,
уделяла основное внимание обоснованию нераздельности
Святой Троицы, ее Божественному единству.
Оформление учения о Ф. в догматическое положение
христианства на Западе произошло в силу нескольких
причин. Во-первых, в целях защиты христианства
от еретических движений, в частности арианства, умалявшего
роль второго лица Троицы, Сына, по отношению
к Отцу; именно поэтому Толедский собор (569)
счел необходимым подчеркнуть: Сын ни в чем не меньше
Отца, и Дух Святой исходит от Сына так же, как и от
Отца. Во-вторых, католическое дополнение к Символу
веры должно было поднять авторитет главы Римскокатолической
церкви как наместника Иисуса Христа
на Земле. Отличаясь от первоначальной христианской
трактовки взаимоотношения лиц Троицы, западное
учение о Ф. тем не менее поначалу не вызывало особых
протестов со стороны Константинополя. В качестве
категорически неприемлемого догматического положения
Ф. рассматривается в послании православного
патриарха Фотия только в 867, в преддверии великого
раскола христианских церквей, хотя главными спорными
вопросами в полемике Рима и Константинополя
еще долго оставались темы опресноков и безбрачия
(целибата) духовенства. Центральным пунктом теологических
расхождений Востока и Запада Ф. становится
только с 11 в.

Ф.Г. Овсиенкс

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (поел. четв. 1 в. до
н. э. — ок. 50 и. э.) — иудейско-эллинистический философ
и теолог, стремившийся к синтезу философии
пифагорейцев, платоников, стоиков и иудаизма. Биографические
данные о Ф. А. очень скудны: происходил
из одного из самых богатых и влиятельных еврейских
родов Александрии, получил блестящее греческое образование.
Редко покидал Александрию, будучи уже в
преклонном возрасте возглавил (неудавшуюся) еврейскую
делегацию к римскому императору Гаю Калигуле
(39), о чем написал в труде «О посольстве к Гаю». Корпус
сочинений Ф. А. обширен, насчитывает более 50 сочинений,
тематически подразделяемых на три группы:
философско-теологические и этические трактаты
(«О вечности мира», «О провидении», «Имеют ли животные
разум», «О добродетелях» и др.); историко-апологетические
в защиту иудаизма («Против Флакка»,
«О посольстве к Гаю», «Апология иудеев»); комментаторская
и экзегетическая (см. Экзегеза) литература (более
40 трактатов, толкующих Тору, среди которых: «Аллегории
Законов», «Об изменении имен», «О снах»,
«О вознаграждениях и наказаниях»). Ф. А. практически не знал иврит и для работы пользовался греческим
переводом Вет хого Завета — Септуагинтой (3-1 вв. до
н. э.), в то же время великолепное владение греческим
понятийным аппаратом платонизма и стоицизма позволило
ему оригинально, философски истолковать
Пятикнижие. Библейская экзегетика Ф. А. опирается
на пифагорейский и стоический экзегезис гомеровского
эпоса. Поведение праотцев иудейских колен (Авраама,
Исаака и Иакова) и ветхозаветных пророков (Моисея)
Ф. А. рассматривает не только как этическое руководство
к действию, но и как примеры «живых
законов», которые важны не менее писаных. Онтология
Ф. А. теоцентрична, теология строго монотеистична.
Ф. А. различал непознаваемую, неименуемую, неопределимую
и невыразимую сущность истинного абсолютного
бытия (Бога Яхве) и его многочисленные
силы (........), в которых Творец являет себя тварному
миру. Теофания многоступенчата, высшими силами
Ф. А. считал креативную («Благо») и управляющую
(«Власть»). Эти «силы» Яхве создает посредством
венца своего творения — Логоса. Понятие Божественного
Логоса двойственно — он и трансцендентен, и имманентен
миру, поскольку именно он выражает присутствие
трансцендентного Бога в мироздании. Логос
(«Слово») является локусом идей (эйдосов), инструмен

1112

том и элементом творческой мысли Бога. Он активизирует
эйдосы-потенции (ср. «сперматические логосы»
в философии стоиков), которые, в свою очередь, вызывают
к жизни последовательно духовный и материальный
миры и человека. Ф. А. отвергал идею космокреации
ex nihilo (из ничего). Не вполне ясны функции
двух (сотворенных) действующих начал в онтологии
.. ..: Софии («матери всего сущего») и Справедливости
(ср. Дике пифагорейцев). Вероятно, введением этих
фигур Ф. А. пытался примирить различные т. зр. на ветхозаветную
«Софию-Премудрость Божию». В своей
этике и антропологии Ф. А. придерживается платонических,
стоических и отчасти кинических взглядов: по
образу Бога была создана бессмертная разумная душа
человека, плоть — темница духа, результат грехопадения.
Цель человеческой жизни — богопостижение, доступное
мудрецу и аскету в экстатическом (см. Экстаз
религиозный) состоянии. Чтобы достичь этой цели, необходимо
«взращивать» в себе божественные «насаждения
», добродетели, которые Ф. А. рассматривал как
благодатные дары. В традиционалистской иудейской
среде эклектичная философия Ф. А. отклика не нашла.
Но его труды заложили фундамент методологии Александрийской
школы богословов, ярчайшими учителями
(катехетами) которой стали Ориген и Климент Александрийский.

Соч. нарус. яз.: О жизни созерцательной // Смирнов Н.П.
Терапевты и сочинение Филона «О жизни созерцательной
». Киев, 1909; Против Флакка. О посольстве к Гаю //
Библиотека Флавиана. Вып. 3. М., 1994. С. 13-112.

И. П. Давыдов

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ — в широком смысле слова
это совокупность актуальных и потенциальных
философских установок по отношению к религии, концептуализации
ее природы и функций, а также философских
подтверждений существования Бога, философских
рассуждений о его природе и отношении к
миру и человеку; узком смысле слова это эксплицированное
автономное философское рассуждение о Боге
и о религии, особый тип философствования. Ф. р. в узком
смысле слова предстает в истории либо как специальная
тема, зачастую главенствующая, специальный
раздел крупных философских систем, либо как обособившаяся
философская дисциплина. Ф. р. может рассматриваться
и как часть той или иной философской
дисциплины. Так, ее можно считать частью философской
эпистемологии (теории познания, гносеологии).
Эта дисциплина изучает условия, процесс и результаты
познания. Соответственно, исследование религиозного
познания и религиозного знания, их специфики
правомерно рассматривать как часть предметной об
ласти философской эпистемологии. Несмотря на все
многообразие, которое являет Ф. р. на всем протяжении
своего существования, она обладает объективно
устанавливаемой предметной сферой, постоянно воспроизводящимися
формами осуществления, довольно
устойчивыми отличиями от других областей философского
знания, от теологии (богословия) христианских
конфессий, от религиоведческих дисциплин. Все
это — объективные характеристики особого типа философствования,
демонстрирующего многообразие
исторических форм реализации. Главенствующей и
сквозной проблематикой Ф. р. во всех ее формах и разновидностях
является религиозное знание. Философия
может или исследовать религиозное знание в том или
ином ключе, или сама продуцировать такое знание.
В своем исгорическом существовании Ф. р. являет некоторые
устойчивые формы. Ф. р. всегда предстает либо
как философское религиоведение, либо как философская
теология. В конкретных философско-религиозных
построениях эти две основные формы могут образовывать
какое-то сочетание, но и в этом случае практически
всегда преобладает по целеполаганию одна из
них. Философское религиоведение — это совокупность
философских рассуждений, предметом которых является
«религиозное отношение» человека или «религиозное
сознание» человека. Таково минимальное определение
предметной сферы Ф. р. в ее религиоведческой
функции. В философском религиоведении основным
объектом интереса является религия как отношение
человека к реальности, воспринимаемой как божественная,
религия как человеческое деяние и культурное явление.
Иными словами, философское религиоведение
не обращается непосредственно ни к исследованию, ни
к конструированию объекта религии. Ф. р. в своей религиоведческой
функции решает целый ряд взаимосвязанных
задач, основными из которых в Ф. р. 2021
вв. являются следующие: природа и функции «религиозного
опыта», прежде всего «мистического опыта»;
исследование смысла и функции языка религии; определение
условий обоснованности, рациональности и
истинности религиозных верований, т. е. определение
их эпистемологического статуса. В соответствии с этой
классификацией, вторая основная форма Ф. р. — философская
теология. Философская теология — это Ф. р.,
выполняющая разнообразные экспликативные и конструктивные
функции по отношению к религии. Традиционно
в соответствующих целях использовался
термин «естественная теология». Основная причина
предпочтения термина «философская теология» термину
«естественная теология» заключается в том, что
первый термин может применяться как к конфессиональным,
так и к внеконфессиональным философско

1113

религиозным построениям. Т. обр., «естественная теология
» может рассматриваться как разновидность «философской
теологии». Обозначение «философская теология
» может соотноситься со всем спектром позитивных
отношений между философией и религией,
между философией и теологией в истории европейской
мысли. В противоположность всякой теологии,
выводимой из предпосылок веры, философская теология
рассматриваемого вида претендует на то, чтобы
непредвзято ставить вопрос о Боге и рассматривать его
посредством строго философских методов. Путь философского
богопознания начинается с миропознания
и продвигается к богопознанию, поскольку мир постигается
не как последняя и абсолютная действительность,
а как «образ» таковой. Философское познание
действительности — это, по существу, «путь от миропознания
к богопознанию». Лишь такой способ познания
Бога возможен для человека. Философское богопознание
возможно потому, что Бог пребывает в мире
как его сокровенная основа. Если бы это было не так, то
Бога нельзя было бы постичь в мире и исходя из мира.
Философская теология этого вида опирается на утверждение
о том, что такое богопознание является единственно
возможным для человека, если ему не дано или
если бы не было дано Божественное Откровение, т. е.
если Бог не дал или не дал бы человеку знание о самом
себе непосредственным образом. Философская теология
решает три основные тесно взаимосвязанные задачи.
Она призвана, во-первых, подтвердить существование
Бога; во-вторых, определить по возможности
природу Бога; в-третьих, охарактеризовать отношения
между Богом и миром, Богом и человеком.

Ю.Л. Кимелев

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА РЕЛИГИИ, лингвофилософия
религии — формирующаяся на стыке философии
религии и философии языка область религиоведения,
исследующая сущностные свойства религиозного языка,
специфику семантики и прагматики религиозного
дискурса; способ теоретического освоения категориального
содержания религиозного языка и сознания.
Ф. я. р. как научное направление формируется в 20 в.,
обретая к середине века самостоятельный научный статус.
Предпосылки Ф. я. р. на протяжении длительного
времени складывались в религиозных и философских
традициях Востока и Запада. Ранний этап формирования
предпосылок Ф. я. р. характеризуется отношением
к религиозному языку с позиций представлений о магической
силе слова. С глубокой древности в Индии
составлялись комментарии к сакральным текстам. Эти
комментарии отличало стремление к толкованию смысла
и этимологии ключевых понятий этих текстов. Ос
новой такого интереса была ритуальная практика, требовавшая
строгости тех речевых актов, которые сопровождали
культовые действия. В грамматике Панини (54
вв. до н. э.) проведено отчетливое разграничение между
священным языком (chandas) и обыденным языком
(bhasa). Религиозные споры между буддизмом и индуизмом,
а также между различными религиозно-философскими
течениями стимулировали изучение понятий и
правил религиозного языка. Крупнейшие философские
школы — ньяя, вайигешика и др. — были втянуты
в споры о природе слова. Один из крупнейших
буддийских мыслителей Дигнага (5-6 вв. н. э.), упорядочивая
религиозные термины, заложил основы буддийской
логики. В Китае, где также придавалось большое
значение религиозному смыслу языка, особое внимание
к проблеме языка связано с влиянием Конфуция
(552-479 до н. э.), который выдвинул в качестве условия
совершенствования человека и общества требование
«исправления имен» (чжэн мин). Позднее в древнекитайской
философии проблемы языка получили
развитие в школе минцзя («школе имен»), а также в
комментариях к религиозным текстам. В кон. I тыс. до
н. э. в Китае закладываются основы науки о языке (классификация
иероглифов Сю Шэня и т. п.). Специфике
иероглифической письменности налагала существен
ный отпечаток на особенности китайского религиозно-
философского мышления и его выражение в язы
ке. В Греции софисты ставят вопрос о природе имен, с
статусе и содержании понятий, в т. ч. и понятий религиозного
языка. Протагор подверг сомнению возможность
объективной истинности высказываний, распространяя
этот подход и на область религиозного знания
(«О богах»). Сочинение Платона «Кратил» — яркий
пример философской рефлексии над религиозной лексикой,
с углублением в этимологию таких понятий, как
«бог», «демон» и др. Магическое отношение к имени
привело к появлению в восточной и западной мистике
представлений о магическом могуществе особых
звуков языка, отдельных священных слов или религиозных
текстов. Из этого представления развились учения
о знаках религиозного языка. К числу наиболее
разработанных относится учение Каббалы о «тайне»
знаков Торы. В христианстве идея трансцендентности
Бога ставила под серьезное сомнение возможность
достоверного описания божества через положительные
определения. В богословии складываются два типа
философствования, выработавшие особые способы
описания того, что, по словам Псевдо-Дионисия Ареопагита
(нач. 6 в.), «превыше любого слова», — апофатическое
богословие и катафатическое богословие. На
протяжении Средневековья в европейской культуре
развивалась традиция изучения языка. В русле этой

1114

традиции большое значение имело изучение языка
j священных текстов христианства. Философская мысль
Нового времени отстраняется от религиозно-мистического
отношения к языку и постепенно переходит к
{ изучению религиозного языка как продукта религиоз;
ного сознания. В 19 в. сравнительное языкознание дало
огромный материал для разработки общих теорий языI
ка религии. Такие теории в контексте сравнительной
I мифологии разрабатываются Я. Гриммом (1785-1863),
Ф.М. Мюллером, A.A. Потебней и др. В философии религии
Р. Отто обосновывается мысль, что выражающие
идею божества рациональные предикаты получаI
ют свое значение и существование только от иррациональных
начал духовной жизни, поэтому наиболее
адекватным религиозным языком являются «идеограммы
» — знаки, которые представляют собой «чистые
символы». Солидарен с позицией Р. Отто протестантский
теолог П. Тиллих. В «Систематической теоло!
гии» им обоснован тезис, согласно которому только
посредством символического языка может быть выражен
опыт акта веры, в котором человек соприкасается с
запредельными основаниями бытия. Л. Витгенштейн
(1889-1951) поставил важнейшие проблемы Ф. я. р.
смысла понятий религиозного языка, правил его употребления,
отношения к другим типам языка, соответствия
выражений религиозного языка подлинной сущности
религии. Витгенштейн выдвинул положение о
том, что понятия религиозного языка, на самом деле,
не выражают подлинной сути религии, которая трансцендентна
по отношению к говорящему субъекту. Под
влиянием идей Витгенштейна в русле аналитической
философии сформировалось особое направление —
аналитическая философия религии, занявшая критическую
позицию по отношению к традиционным богословским
трактовкам религиозного языка и стимулировавшая
«лингвистический поворот» в философии
религии. Во вт. пол. 20 в. как ответ на вызов аналитической
философии религии были предложены новые
концепции языка религии. Среди них особое значение
имеют символическая концепция, развивающая идеи
Р. Отто, П. Тиллиха, и концепция «квазикогнитивного
» («нонкогнитивного») содержания религиозного
языка. Главная идея последней концепции заключается
в том, что религиозное высказывание выражает не
некий эмпирический факт, а духовный акт, к которому
не могут быть приложены критерии истинности или
ложности. Значительный вклад в понимание проблем
Ф. я. р. был внесен герменевтической философией.
В русле этой традиции проблемы Ф. я. р. были намечены
Ф. Шлейермахером, получив дальнейшую разработку
в трудах М. Хайдеггера и Х.-Г. Г'адамера. В Ф. я. р.
П. Рикёра, совместившей герменевтический подход с
феноменологическим методом, акцентировано внимание
на метафорической, символической природе религиозного
языка и священного текста, которые в различных
интерпрегациях могут открывать неограниченное
многообразие своих смыслов. Методологически
важное значение имеет для Ф. я. р. теория языковой
относительности Э. Сепира (1884-1939) и Б. Уорфа
(1897-1941). Крупный вклад в Ф. я. р. внесен трудами
Э. Беивениста. Формирование Ф. я. р. как отрасли философии
религии и развитие ее теоретических оснований
далеки от завершения. Тем не менее к нач. 21 в. Ф. я. р.
внесла значительный вклад в понимание генезиса и
специфики религиозного языка, в постижение своеобразия
религиозных текстов и особенностей религиозного сознания в целом.
А.П. Забияко

ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ — в широком смысле
соотносится со всем спектром позитивных отношений
между философией и религией, между философией и
теологией в истории европейской мысли. Ф. т. в широком
смысле, по существу, совпадает с некоторыми другими
видами философской деятельности, такими как
религиозная философия, религиозная метафизика, христианская
философия. Все они в той или иной форме и
степени реализуют интенцию философского богопознания.
Базисным принципом Ф. т. в строгом смысле
является стремление создать учение о Боге сугубо философскими
средствами. В контексте европейской
культуры это означает прежде всего, что учение о Боге
должно создаваться безотносительно к факту и содержанию
Божественного Откровения, данного в библейском
тексте. Безотносительность предполагает в
первую очередь начальные условия философско-теологического
рассуждения, а также способы развертывания
этого рассуждения. Исходным моментом философского
рассуждения должны становиться сугубо «естественные
» данности человеческого существования
и опыта. А само рассуждение, определяющее философско-
теологическое построение, должно соответствовать
критериям и стандартам развертывания философской
аргументации, обоснования и систематизации.
Ф. т. этого вида опирается на утверждение о том, что
такое богопознание является единственно возможным
для человека, если ему не дано или если бы не было дано
Божественное Откровение, т. е. если Бог не дал или не
дал бы человеку знание о самом себе непосредственным
образом. В историческом плане принципиальная возможность
автономного философского богопознания,
соответственно Ф. т. в строгом смысле, была дана вследствие
автономизации философии по отношению к античной
религии, а также вследствие того, что античная

1115

философия просто предшествовала во времени христианству.
В эту же эпоху можно говорить о появлении
— и терминологически, и по содержанию — Ф. т.
Она предстает как философское размышление о последней
и высшей реальности, определяющей всякую другую
реальность. Принципиальная возможность, а также
некоторые способы реализации этой возможности
в античной философии в христианскую эпоху были
сохранены и продолжены в «естественной теологии».
В истории европейской мысли сама идея автономного
философского богопознания всегда ассоциировалась
в первую очередь с традицией «естественной теологии».
Условия появления этой традиции, процесс ее оформления
и развития — вот что наиболее часто понимается
под автономным философским богопознанием.
Ф. т. в строгом смысле является и в историческом, и в
логическом отношении продолжением «естественной
теологии», методологически представляющей мир не
как творение, но как «чистый мир», «чистую природу».
Соответственно Ф. т. следует понимать как завершение
базисной тенденции «естественной теологии» к
обособлению от теологии Откровения. Как теоретическая
программа Ф. т. в строгом смысле означает, что
путь философского богопознания начинается с миропознания
и продвигается к богопознанию, поскольку
мир постигается не как последняя и абсолютная
действительность, а как «образ» таковой. Философское
познание действительности — это, по существу, «путь
от миропознания к богопознанию». Лишь такой способ
познания Бога возможен для человека. Философское
богопознание возможно потому, что Бог пребывает
в мире как его сокровенная основа. Если бы это
было не так, то Бога нельзя было бы постичь в мире и
исходя из мира. Говоря в данном контексте о «мире»,
его следует понимать во всем богатстве содержаний
и смыслов, выявленных историческим опытом существования
человечества, включая полноту теоретического,
научного и философского знания. Особое
значение в философском богопознании должен получить
специфический опыт бытия-в-мире человека,
что означает для философского богопознания необходимость
опереться на теоретическое знание о человеке,
прежде всего философско-аитропологическое знание.
Ф. т. в строгом смысле решает три основные взаимосвязанные
задачи. Она призвана, во-первых,
философски-аргументативно указать на существование
Бога; во-вторых, определить, по возможности,
природу Бога; в-третьих, охарактеризовать отношения
между Богом и миром, Богом и человеком. Для
философского подтверждения существования Бога
могут использоваться различные философские средства.
Философское обоснование существования Бога
заключается в разработке философской аргументации
в пользу наличного, «реального» бытия Бога. Во всех
случаях средством обоснования выступает философское
рассуждение, опирающееся на те или иные природно-
космические, социально-исторические и индивидуально-
жизненные явления, данные в человеческом
опыте. Т. обр., из трех главных источников
верования в существование Бога — разума, опыта и
Откровения — философско-теологические попытки
обосновать существование Бога базируются на опыте
и разуме. Доказательство представляет собой метод
познания, осуществляющегося рационально, т. е. в
контролируемых понятийных высказываниях. Предполагается,
что в качестве посылок могут выступать
те или иные данные «естественного опыта существования
» в широком смысле, т. е. такие данности опыта
человека, на которые достаточно указать, чтобы признать
их очевидность или истинность. Данности опыта
могут включать и данные науки, поскольку они также
получены «естественным» разумом, опирающимся
на «естественный» опыт. Рассуждение, имеющее в качестве
посылок подобные очевидные истинные данности,
должно развертываться в соответствии с принятыми
правилами теоретического рассуждения, в пер вую
очередь в соответствии с логическими правилами.
Если такие условия соблюдены, то мы получаем заклю
чение, содержание которого призвано свидетельствовать
о бытии Бога. Под традиционными доказатель
ствами бытия Бога понимаются в первую очередь «онтологическое
доказательство», «космологическое
доказательство», «телеологическое доказательство». Вес
это кодифицированные обозначения для определенных
устоявшихся типов аргументов, которые получили
более или менее тщательную разработку и признание.
Главная задача Ф. т., которая выступает как автономная
по отношению к теологии познавательная
инстанция, — это усилия создать учение о Боге только
средствами философии. Ф. т. обладает определенным
единством в содержательном отношении. Такое единство
проистекает из того обстоятельства, что большинство
автономных философско-теологических учений
концептуализируют философский теизм. Философский
теизм в своем смысловом ядре означает признание
существования Бога как абсолютной, трансцендентной
по отношению к миру духовно-личностной
действительности, выступающей как безусловный источник
всего небожественного сущего и сохраняющей
действенное присутствие в мире. В Ф. т. могут предприниматься
попытки представить божественную реальность
отличным от классического философско-теистическим
образом или гак, что ее характер будет вообще
являть весьма незначительное сходство с философ

1116

ско-теистическим понятием Бога. Теизм предстает как
сердцевина философско-теологической типологии отношений
между Богом и миром, поскольку через соотнесение
с теизмом тематизируются пантеизм, панентеизм,
деизм. Ключевое значение для понимания природы
и функций Ф. т. имеет определение ее отношений
с теологией христианских конфессий. И Ф. т., и теология
христианских конфессий должны представить
Бога как Абсолют, как высшее бытийное начало совокупной
реальности. При этом такой принцип должен
предстать и как основа интеллигибельности реальности,
в т. ч. исторической и индивидуально-жизненной
реальности. Содержательное единство заключается в
том, что явно преобладающее большинство автономных
философских учений разрабатывают философско-
теистическое понятие Бога, и это же понятие образует
основу догматических учений о Боге в теологии
христианских конфессий. В догматико-систематической
теологии учение о Боге —это попытка удостоверить
и, по возможности, развернуть понятийно-мыслительными
средствами понимание Бога, явленное в
канонических текстах и представленное в традиции.
Такое удостоверение не означает лишь экзегетическую
(см. Экзегеза) реконструкцию библейского образа Бога.
Оно предполагает мыслительное развертывание основополагающего
канонического содержания на основе
всего опыта человеческого существования, в т. ч. с помощью
философского познания. Христианская теология
должна представить Бога как бытийное начало всей
реальности, представить его как высший и всеобъемлющий
онтологический объяснительный принцип.
Это означает, что догматическая теология должна иметь
возможность опереться на соответствующую метафизику.
При всех различиях и своеобразии догматических
учений о Боге в православной, католической и
протестантской теологии собственно философский
компонент в каждом случае будет представлен «классическим
метафизическим теизмом». В то же время
христианский теизм —это тринитарный теизм, что необходимо
предполагает стремление к теологическому
осмыслению тринитарной, христологической проблематики.
Теистическо-метафизическое содержание, образуя
лишь компонент догматико-теологического учения
о Боге в его полноте, претворяется в таком учении в
надфилософскую по своей сути концептуальную и смысловую связь.
Ю.А. Кимелев

ФИНАЛИЗМ В РЕЛИГИОЗНОЙ КАРТИНЕ МИРА
(лат. finalis — конечный, являющийся целью) — религиозное
учение о движении мира от начала к предопределенному
свыше концу. Данная идея, с одной стороны, противостоит материалистической концепции
вечности и несотворимости мира, с другой — концепции
цикличности развития (напр., «вечное возвращение
» Ф. Ницше). Финализм имеет место в религиозной
картине мира иудаизма, христианства и ислама, но отсутствует
в индуизме, буддизме и античном язычестве,
поскольку в них нет идеи творения мира единым Богом.
Поэтому финализм является естественным следствием
креационизма (если мир однажды был сотворен,
то должен прийти к своему концу, дню Страшного
суда) и, в свою очередь, порождает эсхатологию как учение
о неизбежности конца света. Кроме того, Ф. в р. к. м.
неотделим от телеологии как представления о целенаправленности
всех явлений природы и фатализма как
концепции, утверждающей предопределенность этой
целенаправленности высшими силами. (См. также: Фатализм религиозный; Предопределение).
О. В. Суворов

ФИНИКИЙСКАЯ РЕЛИГИЯ — религия Финикии, расположенной
на вост. побережье Средиземного моря
между морем и горами Ливана. В ней существовали ряд
независимых городов-государств — Сидон, Тир, Библ,
Арвад. Финикийцы много путешествовали и основали
свои колонии на островах и берегах Средиземного моря
и Атлантического океана, в т. ч. Карфаген. Финикийцы
почитали горы. На «высотах» приносились жертвы,
строились святилища. Особым предметом поклонения
были камни или каменные столбы (бетилы), воспринимаемые
как жилище божества. Финикийцы, боясь
называть бога его собственным именем, часто использовали
такие слова, как «Эл» (бог), «Баал» или «Баалат»
(владыка или владычица), «Адон» или «Адонай» (господь).
Верховный бог Эл, царь богов и людей, охранял
мировой порядок и в случае необходимости восстанавливал
мировую гармонию. В конкретные дела по управлению
миром он не вмешивался, оставаясь высшим
арбитром божественного и человеческого мира. Конкретным
управлением занимались Баалы и Баалат, бывшие
родственниками Эла. Людям они были гораздо
ближе, чем далекий и несколько абстрактный Эл. В них
люди воплощали все наиболее ими ценимое. Часто в
разных местах одни и те же идеалы воплощались в
образах разных богов и богинь. Значительное место
занимал и умирающие и воскресающие божества. В их
культах люди решали важнейшую проблему бытия —
проблему жизни и смерти. Позже возникли аграрные
функции этих божеств. Древний бог, связанный с миром
смерти, — Решеф, воинственный бог, одновременно
бог эпидемий и исцелитель от них. Он также бог
молнии, небесного света и бури, посылающий на землю
благодетельный дождь. Был он и хранителем дого

1117

воров. Другой бог, соединявший жизнь и смерть, —
воскресающий Эшмун. В первую очередь он бог-врачеватель,
открывший целебные растения и заговоры от
болезней. Он излечивал от смерти, а если уж это было
невозможно, то помогал душе умершего обрести блаженство
по ту сторону мира, где душа излечивается от
болезней жизни. Его священное животное — змея, служившая
символом обновления и вечной жизни, ибо
считалось, что змеи, меняя свою кожу, возрождаются к
новой жизни. И саму змею тоже весьма почитали, считая
ее добрым божеством. Как знак вечности, фигура
змеи украшала многие храмы. Почитаемый в самых
различных уголках финикийского мира Эшмун особенно
связан с Сидоном, покровителем которого он
считался. Астарта была в первую очередь богиней плодородия,
а после перенесения этих функций на мир
людей — богиней любви. Одновременно она выступает
и как дева, и как одна из супруг Эла, и мать. Астарта
являлась покровительницей семьи и семейной жизни,
гражданского порядка и гражданского коллектива, царской
власти. Кроме того, она была воинственной богиней
и богиней-охотницей. В ее образе присутствовал и
лунный аспект. Большим почитанием пользовались
морские божества. Один из богов и именовался Йам
(Море). Столь же почитаемы были и небесные боги,
как Баал-Шамим (Владыка Небес), которого позже считали
даже вообще главным богом неба и господином
Вселенной. На небе сияли Солнце (Шамаш) и Луна
(Йарих). Поклонялись финикийцы также звездам.
Почтением пользовалась Земля (Арц). Ее сыном считался
Дагон, бог земледелия, изобретатель плуга и первый
сеятель хлеба. Демарунт представлял живительную
плодоносящую силу земли и был непосредственно
связан с Астартой как богиней плодородия. Их
сын — Мелькарт, «царь города», и этим городом был
финикийский Тир. Для тирийцев он борец против темных
порождений хтонических сил,.и это выражает его
солнечный характер. В его образе выявляется и аграрная
сущность. Мелькарт — покровитель далеких экспедиций
и основания колоний. Он открыл пурпурную
краску, изготовлением которой славился и богател Тир.
Наконец, Мелькарт был умирающим и воскресающим
богом. Такую же роль в Библе играл Адонис, тоже
умирающий и воскресающий бог, символ земных плодов
и их роста, имевший, видимо, и солнечный аспект.
Адонис считался сыном Эла, которому жителей Библа
приписывали основание своего города. Все эти боги, к
которым надо причислить и Эшмуна, были умирающими
и воскресающими. Все они покровительствовали
отдельным городам. Они были связаны с женскими
божествами. Мелькарт был сыном Астарты, Эшмун —
возлюбленным той же Астарты, Адонис — возлюбленным Баалат-Гебал. Эти богини также покровительствовали
городам. Были боги, которые покровительствовали
той или иной сфере человеческой деятельности.
Таким был бог-ремесленник Хусор. Многие считали его
творцом видимого мира, который он слепил из первобытной
глины. Он открыл железо и его обработку, изобрел
удочки, приманки, сети, корабль, а также занимался
магическими изречениями, заговорами и прорицаниями.
Воинским богом был Баал-Магоним (Владыка
Щитов), священным живо тным которого являлся конь.
Специальные боги покровительствовали флоту и морякам.
Корабли украшались фигурками особых маленьких
божеств (патеков), спасавших суда от гибели в опасном
море. Существовали и другие боги. У финикийцев
часго было несколько богов, имевших одинаковые или
очень близкие «обязанности». С течением времени эти
божества могли сливаться в одно двойное или даже
тройное божество. Так появились такие божества, как
Мелькастарт и Решефмелькарт. Они тоже очень почитались,
а в некоторых городах могли возвыситься до
положения высших богов. Кроме «больших» богов,
финикийцы почитали большое количество мелких
божков, которых исследователи на греческий манер
называют демонами. К ним относились дочери Астарты
и ее сыновья, связанные с любовью. Большим по
чтением пользовались демоны, которые могли отвращать
различные беды от живых и мертвых. Иногд?
демоны могли сделать большую «карьеру». Так, первоначально
небольшим божеством, связанным с Астартой,
была Тиннит. А в Карфагене она превратилась .
великую богиню, главную покровительницу города к.
всего государства, оттеснив Астарту на задний план и
переняв многие ее функции. Существование в Финикии
отдельных самостоятельных городов вело к тому,
что в этих городах существовали свои разновидности
общефиникийской мифологической сисгемы. В начале
всех мифологических рассказов стоит повествование
о создании Вселенной. В начале всего существовали
верховный Бог, важнейшим атрибутом которого была
вечность и который тем самым выступает богом времени,
и Хаос, который являлся, может быть, первоначальным
океаном. Бог своим дыханием создает непосредственного
творца мира, которым в одном случае
является Мот, пограничье между жизнью и смертью, а
в друг ом — ремесленник Хусор. Какую-то роль в действии
творца играет яйцо, которое может выступать то
в качестве «мирового яйца», расколов которое демиург
создает Вселенную, то в виде формы первых разумных
существ, созданных творцом. Важным этапом творения
является мировой пожар. Люди создаются непосредственно
из влажной субстанции самим Богом, и в
их сущности присутствуют тоже огненный и влажный

1118

элементы. В разных местах Финикии эта общая схема
имела различные варианты. Смена нескольких поколений
богов сопровождается ожесточенной борьбой, в
которой в конечном счете побеждает то поколение, которое
ныне правит миром. Об этой борьбе в разных
городах рассказывали по-разному. Можно говорить, по
крайней мере, о двух традициях. Одна связана с Тиром,
другая с Библом. В начале библской генеалогии богов
стоит Элийун (Высочайший) и его супруга Берут, олицетворявшая
союз, основанный на договоре (berut)
между богом и людьми, причем под миром людей подразумевался
именно Библ. Детьми Элийуна и Берут
были Небо и Земля, дети Земли и Неба — Эл. Бетил,
Дагон и Атлант. У Неба были и другие дамы, от которых
он тоже имел детей, что вызвало возмущение Земли.
В результате вторая божественная пара распалась, и
хотя Небо еще не раз насильно вступал в связь со своей
бывшей супругой и даже пытался уничтожить ее
детей, та с помощью союзников отражала его поползновения.
Выросший Эл выступил мстителем за свою
оскорбленную мать. И это была первая война богов в
библской мифологии. Эл победил отца, лишил его власти
и сам стал царем мира. Небо, удалившись в изгнание,
не раз еще пытался вернуть себе власть. Наконец,
на тридцать втором году своей власти Эл, устроив засаду,
напал на отца и, лишив его детородного члена, окончательно
его сокрушил. Эл совершил много славных, а
порой и ужасных деяний. Так, Злу приписывается введение
детских жертвоприношений и обрезания. Оба
действия рассматривались как жертва Небу, к тому времени
уже свергнутому с престола, и являлись, видимо,
искуплением этого свержения. Другие дела Эла вызывает,
по-видимому, священный трепет и даже ужас верующих.
Заподозрив в злых намерениях своего брата
Атланта, он низверг его в глубину земли и засыпал, убил
собственного сына Шадида, также заподозрив его в
покушении на власть, а затем отрубил голову и родной
дочери. Но главное дело Эла — основание Библа. Он
ст ал местожительством самого Верховного бога и явился
первым городом Финикии. Эл был отцом многих
богов. И им он отдал реальное правление миром, сохранив
за собой лишь верховную власть. Высшее по
сравнению с другими богами положение подчеркивается
его видом: четыре глаза, из которых два открыты и
два закрыты, и четыре крыла — два распущенных и
два сложенных. Власть в самом Библе он отдал своей
сводной сестре Баалат-Гебал (Владычица Библа). Баалат-
Гебал была связана с юным богом Адонисом, который
погиб от клыков страшного кабана или зубов льва,
но богиня воскресила его, и они стали главными божествами
— покровителями Библа. То место, которое в
библской мифологической системе занимал Элийун, в
тирской занимает небесный бог Шамемрум, Как и тот,
Шамемрум выступает в паре, но не с супругой, а с братом
Усоем. Оба брата были детьми божественных гор
Цафона, Ливана, Антиливана и совершенно неизвестной
Брагю. Шамемрум поселился на острове Тире и
основал там первое, еще догородское, поселение. Усой
выступает как первый охотник, придумавший кожаные
одежды, и изобретатель мореплавания. Он же посвятил
две стелы огню и ветру и приносил перед ними
жертвы кровыо убитых им животных. Оба брата враждовали
друг с другом, и эта вражда, возможно, отражала
соперничество островного Тира и материкового города
Ушу. А дальше говорится уже только о потомках
Шамемрума. Они выступают и как боги и как культурные
герои. Среди них был бог-ремесленник Хусор, бог
справедливости Цадик и его брат Мишор, и этот список
завершается Кабирами, изобретшими корабль. Тирска
я традиция была связана с традициями других финикийских
городов. В ней говорится, что во время борьбы
между Элом и Небом была захвачена любимая
наложница последнего, которую Эл отдал своему брату
Дагону. Она уже была беременна и родила сына, которого
назвали Демарунтом. Демарунту, Астарте и еще
одному богу, Адоду, Эл отдал власть над страной. Неясно,
идет ли речь только о Финикии или о земле вообще.
Сыном Демарунта и Астарты был Мелькарт, главный
бог Тира, основатель этого города. Он совершил много
подвигов на благо людям, возглавлял дальние походы,
открыл пурпур и, наконец, погиб в борьбе с богом моря
Йамом, но был воскрешен богом-целителем Цидом,
который дал ему понюхать запах перепела. В Сидоне
рассказывали о юном охотнике Эшмуне, которого своей
любовью преследовала богиня. Спасаясь от нее, юноша
погиб, но богиня воскресила его, и он стал одним
их самых важных богов финикийского мира, а в Сидоне
он играл роль бога-покровителя. Жители Берита (современный
Бейрут) именно свой город считали самым
древним не только в Финикии, но и во всей Вселенной,
а важнейшим местным богом был бог моря. Он стал
возлюбленным дочери Астарты Берои, в честь которой
богиня и назвала основанный ею город. В рамках отдельных
городов эти мифы могли соединяться в единое
священное предание. Правда, порой различные
мифы противоречат друг другу, но такое явление часто
встречается в мифологиях разных народов, что не мешало
вере в истинность мифологических рассказов.

Ю.Б. Циркин

ФИНЛЯНДСКАЯ АВТОНОМНАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ
ЦЕРКОВЬ — православная церковь в Финляндии,
входящая в юрисдикцию Константинопольского
патриархата. Православие в Финляндии существует с

1119

10 в. Согласно летописям, отец князя Александра Невского,
Новгородский князь Ярослав (1191-1246) направил
в эти края новгородских священников-миссионеров,
которые крестили «множество корел, мало не
все люди». В последующие столетия миссионерскими
трудами занимались иноки Валаамского, Коневского,
Соловецкого, Печенгского монастырей Русской православной
церкви. После того как в 1617 в результате Столбовского
мира часть Сев. Карелии перешла под власть
Швеции, православные оказались в этом регионе в
меньшинстве. Представители шведских властей и лютеранского
духовенства обвиняли православных верующих,
а особенно священников, прибывших из России,
в недостаточной лояльности Шведскому государству.
Стали предприниматься настойчивые попытки
обращения православных карел в лютеранство. В 1644
в Стокгольме был напечатан кириллицей лютеранский
малый катехизис. В нем говорилось о том, что теологические
различия между православием и лютеранством
настолько невелики, что православные могут принять
лютеранскую веру без опасности для своей души. После
подчинения Карелии Швецией в 18 в. натиск лютеранской
церкви на православных еще более усилился.
С 1775 оставшиеся православные приходы, входившие
до этого в состав Новгородской епархии, стали частью
Санкт-Петербургской митрополии. Возрождение православия
на финской земле началось в 19 в. после подписания
в 1809 ФриДрихсгамского мирного договора,
по которому большая часть Великого княжества Финляндского
вошла в состав Российской империи. В 1892
была учреждена Финляндская и Выборгская епархия
Русской православной церкви, главой которой с 1905 по
1917 являлся митрополит Сергий (Страгородский,
впоследствии патриарх Московский и всея Руси). В те
годы при кафедральном соборе г. Выборга была учреждена
специальная миссия, целью которой было распространение
православия среди карел. Смена политической
власти в России в окт. 1917 привела к образованию
независимого Финляндского государства. Грамотой
патриарха Тихона от 29 янв. (11 февр.) 1921 Финляндской
епархии, которая к тому времени уже называлась
Финляндской православной церковью, была предоставлена
автономия, о которой просил Церковный собор,
проходивший в 1919 в г. Сортавале. Однако под
давлением государственной власти часть духовенства
обратилась к Вселенскому патриарху с просьбой об автокефалии
(см. Автокефальная церковь) для Финляндской
церкви. 6 июня 1923 Константинопольский патриарх
Мелетий VI и Синод, в нарушение церковных
канонов, предоставили автономию, а затем и автокефалию
Финляндской православной церкви. Церковь
получила название Ф. а. п. ц. в юрисдикции Константи
нопольского патриархата. О происшедших изменениях
патриарх Тихон был извещен посланием Церковного
управления в окт. 1923. Предстоятель Ф. а. п. ц.имеет
титул Архиепископ Карельский и всея Финляндии.
Его резиденция находится в г. Куопио. Ф. а. п. ц.
возглавляли архиепископы Герман (Аав) (1925-1960
Павел (Олмари) (1960-1977), Иоанн (Ринне) (19772001).
В настоящее время Ф. а. п. ц. возглавляет архиепископ
Лев (Макконен), избранный Церковным собором
Ф. а. п. ц. в окт. 2001. Особенностью обрядовой
практики Ф. а. п. ц., кроме принятия григорианского
церковного календаря, используемого большинством
православных церквей, стало празднование Пасхи также
по новому сгилю, вместе с западными христианами.
Это объясняется тем, что, находясь среди лютеранского
населения, приверженцы Ф. а. п. ц. иногда встречались
с непониманием со стороны светской админист рации,
которая не учитывала календарных особенностей
Ф. а. п. ц. В 1920-1930-е гг. руководство Ф. а. п. ц.
рекомендовало священнослужителям бриться, и только
в сер. 20 в. «молодое и радикальное» поколение православных
священников снова начало носить бороды.
Одной из особенностей культовой практики Ф. а. п. ц.
является соединение таинства крещения с божественной
литургией, получившее особое распространение
в последние годы. Священноначал ие Русской правеславной
церкви неоднократно стремилось к восстановлению
нормальных церковио-канонических отне шений
с Ф. а. п. ц. С этой целью в кон. 1945 Финляндию
посетила делегация Московского патриархата во
главе с митрополитом Ленинградским и Новгородским
Григорием (Чуковым). 30 апр. 1957 Русская православная
церковь признала существующее положение.
Между Ф. а. п. ц. и Русской православной церковью
в настоящее время сложились дружеские
отношения. В дек. 2001 новоизбранный архиепископ
Карельский и всея Финляндии Лев принял делегацию
Санкт-Петербургской епархии, возглавляемую митрополитом
Санкт-Петербургским и Ладожским Владимиром.
В Хельсинки существуют Никольская и Покровская
патриаршие общины Московского патриархата.
Ф. а. п. ц. насчитывает ок. 75 тыс. верующих
(более 3% от общего числа верующих страны) и является
второй, после лютеранской, традиционной церковью
Финляндии. Имеет 2 епархии, 32 храма, 54 часовни,
2 мужских монастыря (Ново-Валаамский и
Петсамо), 1 женский (в Линтуле) и семинарию в Куопио
(с 1918). С 1961 в Хельсинкском ун-те при богословском
фак-те функционирует Ин-т православия.
Официальный орган — журнал Aamun Koitto («Утренняя заря»).

А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский

1120

ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814) — немецкий
филошф, предложивший наиболее влиятельное
истолкование «критической философии» И. Канта.
Религиозно-философские взгляды Ф. существенно
менялись на протяжении его творческой деятельности.
В юности Ф. изучал теологию в Йене и Лейпциге,
однако после знакомства в нач. 1790-х гг. с сочинениями
Канта занял критическую позицию по отношению
к позитивной религиозности и теологии как ее систематическому
осмыслению. В 1792 анонимно публикуется
его работа «Опыт критики всяческого откровения»,
в которой, как и у Канта, бытие Бога в качестве основы
рациональной теологии предполагается недоказуемым.
Кант одобрил эту работу и раскрыл имя настоящего
автора, благодаря чему Ф. получил широкую известность
в философских кругах. В контексте критического
отношения к религии в литературе обычно представляется
и т. наз. «спор об атеизме», из-за которого Ф. в
1799 пришлось покинуть Йенский ун-т. Однако, по существу,
в этом конфликте, начало которому было положено
публикацией атеистической статьи в редактировавшемся
Ф. журнале, проявились лишь человеческая
и научная принципиальность Ф., а вовсе не его
отношение к религии. Вместе с тем продолжавшаяся
на протяжении 1790-х гг. работа над «наукоучением»
постепенно приближала Ф. к традиции религиознофилософского
монизма, который под именем «догматизма
» лишь формально отвергался мыслителем в
качестве полной противоположности «критической
философии». «Абсолютное Я» Ф. оказалось трансцендентально-
философским переосмыслением понятия
Абсолюта предшествующей религиозно-философской
традиции, в котором просматриваются даже коннотации
с пантеизмом Б. Спинозы, оказавшим очень большое
влияние на немецкую философию вт. пол. 18 в.
G «абсолютным Я» Ф. связывал неограниченность, бесконечность,
отсутствие противоположности, т. е. предикаты,
посредством которых в теологии и философии
определяется само божество. В философии «позднего»
Ф. (после 1800) роль «абсолютного Я» возрастает, он
говорит об Абсолюте уже как об особом существовании,
что запрещалось трансцендентальной философией,
в которой, в конечном счете, Абсолют всегда оказывался
лишь высшей идеей, «идеалом» разума. Более того,
теперь Абсолют предстает не только как бытие в собственном
смысле, но и как «жизнь», которая понимается
не понятийно, а выступает как несущая религиозное
содержание метафора; подобным же образом обстоит
дело с понятием «абсолютное знание», которое
мыслится Ф. в качестве адекватного образа Абсолюта.
В области моральной и социальной философии, которая
у «позднего» Ф. занимает не меньшее место, чем
теоретическая философия, роль религиозной составляющей
его мировоззрения также возрастает. Так, понятие
государства приобретаег в концепции Ф. воспитательное
и религиозное значение, тогда как прежде
ему приписывались преимущественно хозяйственные
и политические функции.

Соч.: Основа общего наукоучения // Соч.: В 2 т. СПб., 1993. Т. 1. С. 65-337; Основные черты современной эпохи // Соч.: В 2-х тт. СПб., 1993. Т. 2. С. 359-617.
В. И. Коротких

ФИЧИНО (Ficino) Марсилио (1433-1499) — итальянский
мыслитель и теолог. Родился в семье врача. В унте
Флоренции изучал греч. и лат. языки, философию,
медицину. Находясь под покровительством могущественного
рода Медичи, Ф. имел возможность целиком
посвятить себя научным изысканиям, главной целью
которых было органичное соединение различных
идей «древнего» (языческого) богословия с христианской
религией. Ф. основал т. наз. Платоновскую академию, ставшую
одним из важнейших интеллектуальных центров
Европы эпохи Ренессанса. В 1473 он принял сан священника,
позднее занимал разные церковные посты.
Ф. — автор многочисленных произведений, в основном
переводов на латынь сочинений Платона, трудов
неоплатонических (Плотин, Ямвлих и др.) и христианских
(Псевдо-Дионисий) мыслителей. Он также написал
ряд независимых трактатов, важнейшим из которых
является «Платоновское богословие о бессмертии
души» (1474). Первая в Европе публикация
Герметического корпуса (1463), осуществленная Ф.,
вызвала в интеллектуальных кругах рост интереса к
герметизму и значительно повлияла на развитие западных
эзотерических учений. По мнению Ф., христианская
религия покоится на философских основаниях;
ближайшие основания находятся в учении Платона.
В свою очередь, платонизм восходит к первым
проявлениям божественной философии, которые обнаруживаются
у египтян. Гермес Трисмегист, Орфей,
Пифагор, Платон и другие носители «языческой мудрости
» оказываются у Ф. предшественниками Иисуса
Христа. Все они черпали свои идеи из одного источника
— бесконечного Божественного Логоса. Ф. приходит
к выводу о существовании единой, свойственной
всем народам универсальной религии, поднимающейся
над культовыми ограничениями. Христианство
есть наилучшее выражение этой религии (трактат
«О христианской религии»), но вместе с тем оно только
одно из многих религиозных и философских учений.
Стоя на позициях веротерпимости, Ф. не противопоставляет
христианство другим традициям, а пытается
выявить в них общее. Реальность, трактуемая Ф.

1121

в основном в духе неоплатонизма, понимается им как
иерархия пяти уровней сущего, таких как Бог, ангел,
душа, качество (форма) и материя. Между вечным, бесконечным
Богом и эмпирическим миром нет непроходимых
границ; в действительности все части и уровни
Универсума тесно связаны друг с друг ом и отражаются
друг в друге. Важнейшее выражение этого всеобщего
единства — мировая душа, «чудо природы», «узел мироздания
», благодаря которой осуществляется контакт
между божественным и материальным уровнями. Мировая
душа объемлет все ступени иерархии. Огромное
значение в религиозной философии Ф. имеет человек,
который понимается как микрокосм, тождественный
макрокосму. Человек способен свободно творить самого
себя, и вместе с тем он выступает как полновластный и
ответственный хозяин внешней, вещественной жизни.
Способность к познанию — главное достоинство
человека, на высшей ступени познания человек сливается
с Богом. Ф. различает две формы магии — естественную
и демоническую. Демоническая магия решительно
осуждается им как колдовство, тогда как естественная
магия оценивается положительно и в целом
интерпретируется как средство развития само- и богопознания,
создания гармоничного образа жизни. Медико-
астрологический трактат Ф. «О жизни» (1489) учит
«притягивать» благоприятные планетные излучения
через применение талисманов и музыкальных заклинаний.
За это произведение его автор едва не был
обвинен в ереси. Воззрения Ф. оказали огромное воздействие
на духовную культуру Европы. Его влияние
сказывается в творчестве многих западных мыслителей-
гуманистов (Пико делла Мирандола, Дж. Бруно,
И. Рейхлин и др.), поэтов (Т. Тассо), художников (Микеланджело,
Рафаэль, А. Дюрер).

Сон:. Marsilii Ficini Opera. Basileae, 1576.
C.B. Пахомов

ФЛАДД (Fludd) Роберт (1574-1637)— английский
философ-мистик, врач, изобретатель, один из духовных
лидеров движения розенкрейцеров. Синкретическая
философия Ф. вобрала в себя все основные течения
европейского эзотеризма и христианского мистицизма
эпохи Ренессанса. В 1598 Ф. окончил колледж
св. Иоанна Крестителя в Оксфорде со степенью магистра
искусств. В 1598-1604 путешествовал по Европе,
изучая медицину, особенно ятрохимическую систему
Парацельса. Занятия парацельсианской медициной закономерно
направили интересы Ф. в сторону алхимии,
астрологии, Каббалы и других эзотерических дисциплин.
Вернувшись в Оксфорд в 1605 и получив степень
магистра медицины, стал практикующим врачом. Ф. занимался
разработкой вечного двигателя, высказывал
прогрессивные по тем временам идеи относительно
циркуляции крови в теле. Горячо поддержал идеологию
розенкрейцерских манифестов и стал ее ревностным
проповедником. По мнению большинства верящих
в существование братства Розы и Креста, Ф. и
сам входил в его состав. Именно благодаря Ф. разрозненные
идеи манифестов получили солидную мировоззренческую
базу. Ф. — автор многочисленных мистико-
эзотерических сочинений, важнейшим из которых
является «История макрокосма и микрокосма ·
(1617). В трактовке космогенеза Ф. придерживается
эманационистских и пантеистических воззрений. Согласно
Ф., из глубин божественной бездны исходит совершенный
Свет, который, все больше разделяясь, приводит
к образованию физического мира и человека. Зло
и несовершенство мира вызваны ослаблением духовного
влияния Света в связи с его постепенным удалением
от собственных истоков. В мире существует равновесие
между светлой и темной сторонами бытия. Универсум-
макрокосм разделен на три сферы. Первая,
высшая, сфера — это небеса Троицы, населенные ангелами
9 видов; вторая — эфирная, там пребывают планеты,
звезды, демоны. Третья сфера сама разделена на три
части: это мир Солнца, Земля, а также слой воды и воздуха.
Ф. придаег огромное значение Солнцу, считая его центром
мироздания и священным местом пребывания Господа,
его дарохранительницей. В пифагорейском ключе
расценивает Ф. движение планет, полагая, что оно порождаете
наз. «музыку сфер». Одна из важных концег ций
Ф. — представление о мировой душе (anima mundi),
своими корнями уходящее в неоплатонизм. Согласно
Ф., все души суть части этой мировой души. Кроме того,
душа человека, который по своей природе есть микрекосм,
едина с Богом, а телесные органы тождественны
элементам ангельского мира. Душа тройственна: в ней
есть чувственная, духовная и интеллектуальная стороны.
Ф. рассматривает Адама как божест венное живое существо,
чей разум есть совершенный «дворец света».
Воскресение представляет собой возвращение к этому
состоянию, существовавшему до грехопадения. Христос,
по мнению Ф., это не только исторический Иисус, но и
Логос, принцип любви и истины, вдохновитель выдающихся
людей всех времен и народов. Воззрения Ф. часто
подвергались критике как учеными, так и религиозными
деятелями 17 в. Вместе с тем они стали важным звеном
в переходе мировоззренческих систем Возрождения
к науке и философии Нового времени.

Соч.: Tractatus theologico-philosophicus. Oppenheim, 1617; Utriusque cosmi maioris scilicel et minoris Metaphysica, physica atque technica Historia. Oppenheim, Frankfurt, 1617;
Philosophie Moysaica. London, 1659.
C.B. Пахомов

1122


ФЛАЦИЙ МАТТИАС ИЛЛИРИЙСКИЙ (Flacius
Matthias Hlyricus) (1520-1575) — немецкий протестантский
теолог, экзегет, писатель, лингвист и географ.
Ф. родился в Иллирии на Балканах. Учился в Венеции,
Базеле, Тюбингене. Первоначально готовился к монашеству,
однако, увлекшись проповедью М. Лютера и
Ф. Меланхтона, примкнул к Реформации. В 1544 был
назначен профессором в Виттенбергском ун-те. Позднее
Ф. поссорился с Меланхтоном из-за Лейпцигского интерима
и с тех пор переезжал из Йены в Регенсбург,
Антверпен и Страсбург вплоть до самой смерти. Умер
во Франкфурте-на-Майне. Его взгляды были почти
манихейскими (см. Манихейство) из-за того внимания,
которое он уделял наличию в человеке греховной
и злой природы. Тем не менее он оказал значительное
влияние на протестантскую мысль своим экзегетическим
«Ключом к Священному Писанию»,
и исторической схемой «Магдебургских центурий»,
оба эти труда были написаны, чтобы доказать, что папство
зиждется на ложном основании. В своих трудах
Ф. выступил как один из основоположников лютеранской
ортодоксальной герменевтики. Очередной поворот
в герменевтике был осуществлен Ф. и обусловлен
практическими задачами Реформации. В это время
возникают специфические социальные запросы, образуется
особая среда функционирования священных
текстов, встают задачи критики католицизма и обоснования
нового религиозного движения. Это обоснование
и было проведено Ф. Он ввел в герменевтику
в качестве основополагающих теоретических
оснований принцип контекстуальной интерпретации
как причины изменения смысла слова. Суть этой концепции
состояла в том, что необходимо диалектически
снять античную постановку проблемы количества
смыслов слова, потому что подлинный смысл любого
слова, в т. ч. и слова Священного Писания, всегда один.
«Сокровенный» смысл единственный, но различные
контексты употребления данного слова конкретизируют
различные смысловые вариации. Неявным образом
у Ф. фактически присутствует различение таких
семантических характеристик слова, как смысл и
значение, но, разумеется, не в таком явном и отрефлектированном
виде, как в современной логической
семантике. Ф. также рассматривал принцип герменевтического
круга, принцип учета цели и замысла автора
текста, различие понимания и интерпретации. Концепция
Ф. в развитии герменевтики заканчивала важный
этап создания систематической методологической концепции,
предметом которой является уникальный
текст. Тем не менее для ряда библейских текстов Ф. допускал
иносказательную интерпретацию. Главным в
герменевтике он считал понимание смысла отдельных
библейских мест в свете целостного контексга Священного
Писания.

Осн. соч.: Clavis Scripturae Sacrae. Basileae, 1567.
A.B. Третьяков

ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937) —
русский мыслитель, священник, ученый, который стремился
синтезировать знания самых различных областей
в единое цельное мировоззрение. Главной задачей,
которую ставил Ф., было оправдание православия, «древней
веры отцов», перед лицом научного мышления нач.
20 в. По его мнению, мерилом всех культурных явлений
может служить метод взаимного «просвечивания
разных областей знания друг в друге», где важнейшими
аспектами этого «многомерного высвечивания»
являются духовное наследие церкви и научная мысль
будущей России. Именно интеллигенции, людям рационально
мыслящим, он адресовал свой главный труд
«Столп и утверждение Истины» (1914). Ф. считал церковь
земным воплощением Софии. Идея Софии уникальна.
Она проявляется в различных сферах: Боге, космосе,
обществе, культуре, технике. София есть некая
надмировая «память», связанная с «душой» мира как
неким интегральным интеллектом человечества. Вне
религиозной организации как «соборного» единства
человек неспособен противостоять хаосу бытия, его
бездуховности (см. Соборность). София — «душа» народа,
а Логос — язык народа. Интеллигенция направляет
и формирует духовную культуру. Отсюда вытекает
космология Ф.: София-Слово-Дело. Хаосу, который
существует в душе человека, способны противостоять такие
ценности, как вера, культ, культура. В кон. 1920-х гг.
Ф. высказывал предположение, что духовный покров
земли, который он назвал ее пневматосферой, тесно
связан с душами живущих на земле людей. Учение о
пневматосфере — это синтез божественного и человеческого,
где уже человек, его стремления и дела составляют
сущность этой сферы. Оттого, насколько она наполнена
духовным содержанием, зависит облик всей
планеты. Современная наука исследует лишь трехмерный
мир, т. е. часть всего мироздания, поэтому космичность
сознания дает возможность проникнуть туда,
куда еще нет доступа. Назначение веры и культа — не
только формирование души, но и расчищение для человека
пути в другой духовный мир. Этот мир является
носителем принципа совершенства и гармонии, когда
человек взаимодействует с ним, его жизнь упорядочивается. В 1933 исследования Ф. были прерваны арестом,
а в 1937 он был расстрелян по решению НКВД.

Осн. соч.: Детям моим. Воспоминания. М., 1992; Соч.: В 4 т. М„ 1995-1999. Собр. соч. М., 2000.
Т.П. Павлова

1123

ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (1893-1979) —
православный богослов 20 в., видный деятель экуменического
движения (см. Экуменизм), философ, историк,
автор идеи «неопатристического синтеза», профессор
Свято-Сергиевсого православного богословского
ин-та в Париже (с 1926), православный священник
(с 1932). Личность и мышление Ф. сформировались под
определяющим влиянием русской религиозной философии
нач. 20 в., прежде всего С.Н. Булгакова. В своем
богословском и философском творчестве Ф. активно
использовал также идеи А.И. Герцена, А. Бергсона, представителей
«диалектической теологии». В центре воззрений
Ф. находится вера, которую он понимает как
экзистенциальный акт личного общения с личным
Богом. Только в контексте веры может быть адекватно
попят и воспринят «весь комплекс традиционного
учения» церкви. Тем самым вся история человечества
(в т. ч. религиозная и интеллектуальная) предстает
как серия принципиально недетерминируемых
и непредсказуемых по своим последствиям творческих
актов, в которых человек обретает опыт своей
сущностной расколотости, детерминированности,
смертности. Смысл христианства, по Ф., состоит в
том, что в Иисусе Христе, через его воплощение, крестную
смерть и воскресение достигается победа над
смертью, упразднение смертности, как таковой. Реализация
этого, хранение и истолкование Откровения
осуществляется в церкви прежде всего через сакраментальный
опыт ее членов, причем границы церкви,
с т. зр. Ф., принципиально неопределимы.
Высшей точкой реализации такого понимания христианства
Ф. считает «христианский эллинизм» греческой
патристики, осуществившей осмысление
содержания Священного Писания в категориях античной
мысли. Возрождение его наследия в православной
мысли 20 в. Ф. считал наиболее действенным ответом
вызовам современности. В качестве глобальной
альтернативы этой позиции Ф. рассматривал
гностицизм, понимаемый им предельно широко, как
искание спасения на путях знания, а не веры. Богословские
работы Ф. могут рассматриваться не только
как догматическое изложение истин веры, но и
как опыт целостной философии христианства. Аналогично,
его исторические работы представляют собой
не только опыты по истории богословской мысли,
но и классические исследования византийского
и русского религиозного сознания.

Осн. соч.: Восточные отцы IV и. Париж, 1931; Византийские
отцы V—VIII в. Париж, 1933; Пути русского богословия.
Париж, 1937, репринтное переиздание — Вильнюс,
1991; Вера и культура, СПб., 2002.
K.M. Антонов

ФОМА (Thomas) АКВИНСКИЙ . 1225-1274) — католический
теолог и философ, систематизатор схоластики
и основатель томизма, «ангельский доктор». Ф. А.
воспитывался в бенедиктинском монастыре в МонтеКассино,
изучал свободные науки в Неаполе (12391244),
теологию в Париже и Кёльне (1245-1252). В 1244
он вступил в орден доминиканцев, в 1252 принял сан.
Ф. А. преподавал теологию в Парижском ун-те (12561959)
и в орденских коллегиях в Италии (1260-1269 ),
был советником при Папской курии. В 1269-1272 участвовал
в дебатах с аверроистами (см. Аверроизм) в Париже,
с 1272 жил в Неаполе. Ф. А. скончался по пути на
Лионский собор, был забальзамирован, захоронен в
1369 в Тулузе. Отношение католической церкви к учению
Ф. А. менялось: в 1277 он был осужден всеми иерархами
(кроме доминиканцев), в 1323 канонизирован, в
1567 провозглашен Учителем Церкви. Энциклика
«Aeterni Patris» (1879) и «Кодекс канонического права»
(1918,1983) закрепили за томизмом статус приоритетной
доктрины; его положения актуализированы неотомизмом
(Э. Жильсон, Ж. Маритен, И. Бохенский и др. .
Ф. А. испытал влияние Аристотеля, Альберта Великого,
полемизировал с аверроизмом, августинизмом и
неоплатонической традицией. По .. .., все существующее
сотворено путем «уподобляющего приобщения ·
к совершенному бытию и потому само не обладает бытием,
но лишь «участвует» в нем, занимая определенное
место в жесткой иерархии миропорядка и будучи
соотнесено с Богом как с его истоком и целью. Положение
человека дает ему возможность познавать Бога
двояким образом — посредством Откровения и с помощью
разума. В силу общего источника познания эти
пуги принципиально не могут противоречить друг другу,
но их результаты неравноценны: истины Откровения
(о троичност и, вочеловечении и пр.), даваемые основанной
на благодати верой, непогрешимо достоверны
и приоритетны по отношению к постигаемым
разумом без божественной помощи «естественным
истинам» (об устройстве мира, о бытии и свойствах
Бога, о существовании бессмертной души и пр.). Различение
способов и уровней познания легло в основу
проведенной Ф. А. классификации наук и систематизации
теологии как рационального богопознания.
При этом вопреки традиции, связывающей знание с
грехопадением, Ф. А. трактовал разум как данную Богом
способность человека, которая в силу своей универсальности
может и должна использоваться при обращении
нехристиан. Решая задачу рационального
обоснования бытия Бога, Ф. А. отверг онтологическое
доказательство Ансельма Кентерберийского и выдвинул
пять иных способов, в духе аристотелизма исходящих
из понятий движения, производящей причины, необ

1124

ходимости, степени и целесообразности. На принципах
папалатрии и папацезаризма Ф. А, разработал абсолютистскую
концепцию, провозглашающую основой
церкви служение Петра, а условием спасения — подчинение
папе как носителю полноты не только духовной,
но и светской власти.

Соч. на рус. яз.: Доказательства бытия Бога в «Сумме про
тив язычников» и «Сумме теологии». М., 2000; Сумма
против язычников. Кн. I. Долгопрудный, 2000; Сумма те
ологии. Вопрос первый, о священном учении // Антоло
гия средневековой мысли. Т. 2. СПб., 2002; О единстве ин
теллекта против аверроистов // Благо и истина; класси
ческие и неклассические регулятивы. М., 1998.
О.Ю. Бойцова

ФОМА КЕМПИЙСКИЙ (Томас Хемеркен, Хаммеркен,
Хемерлейн), Фома Маллеолус (Фома Молоточек)
(1379/1380-1471) — голландский христианский духовный
автор, классический представитель Девенторской
теологической школы, главного центра сформировавшейся
в 14-15 вв. католической идеологии «нового благочестия
». Ок. 1406 Ф. К. стал послушником монастыря
св. Агнесы (Агнетенберг), ок. 1413 регулярным каноником
этой обители, в дальнейшем дважды, в 1425 и 1448,
занимал ответственный и почетный пост ее субприора.
Основная деятельность Ф. К. в монастыре заключалась в
наставничестве послушников, переписке книг (гл. обр.
творений Бернара Клсрвоского) и в составлении собственных
трактатов, имеющих не столько теолого-философскую,
сколько аскетико-практическую направленность,
а потому посвященных совершенствованию внутренней
жизни. Перу Ф. К., писавшего на лат. и флам. языках,
помимо 30 проповедей, 110 религиозных стихов и гимнов,
посланий, хроники Агнетенберга, жизнеописаний
Грооте, Радевийнса и других принадлежат такие работы,
как «Речи и размышления о жизни Христа», «Речь о восхождении
души к Богу», «Лечебница для больных»,
«О верном управителе» и др. Однако наибольшую
известность Ф. К. принес приписываемый ему трактат
«О подражании Христу», который в 1418-1420 получил
анонимное распространение. Ведущиеся с 17 в. споры
об авторстве закончились в целом в пользу Ф. К. Трактат
этот излагает средневековые христианские истины и
мораль, автор его проповедует идеалы аскетического
образа жизни, согласно которому достичь спасения и
блаженства возможно только через подражание Иисусу
Христу. В виду отличающей «Подражание» Ф. К. созерцательности
и самоуглубленности, это сочинение можно
рассматривать в качестве идейного предтечи немецкого пиетизма 17-18 вв.

Соч.: О подражании Христу. М.-Минск, 1993.
И.П. Давыдов

ФОСДИК (FosdickJ Гарри Эмерсон (1878-1969) — американский
религиозный мыслитель, либеральный теолог.
Родился в г. Буффало в семье школьного учителя баптиста.
Окончил Колгейтский ун-т, получив степени
бакалавр® искусств и теологии, но под влиянием популярного
естествознания отверг традиционный протестантизм.
В 1903 стал пресвитерианским священником,
а через год баптистским пастором. В 1908 начал
преподавать в Объединенной теологической семинарии,
где проработал ок. 40 лет. В 1918-1924 параллельно
с преподаванием Ф. служил в пресвитерианской церкви
в Нью-Йорке. С 1922, в период борьбы фундаменталистов
и модернистов, Ф. развернул резкую критику
как фундаментализма, так и классического протестантизма
с либеральных позиций. Критике, в частности,
подверглась, вера во Второе пришествие и воскресение
тела. Защищая эволюционизм и библейскую критику,
Ф. переосмыслил в духе либерализма ряд общехристианских
догматов. Так, отрицая христианскую эсхатологию,
он сохранил веру в бессмертие души. Ф. заострял
внимание скорее на христианской этике и религиозном
опыте постижения внутреннего мира человека, чем на
догматике; значительный резонанс получили также его
работы по психологии религии («Быть подлинной личностью
», 1943). Убежденность в том, что либеральная
протестантская теология представляет собой подлинное
христианство, он сохранил до конца жизни. В 1926
Ф. реорганизовал одну из баптистских церквей города
в межконфессиональную либеральную общину, которой
руководил до 1946. Одним из первых американских
проповедников он стал для своих проповедей широко
использовать радиовещание.

Соч.: The Modern Use of the Bible. N. Y., 1933; To Be a Real Person. N. Y., 1943; Living of These Days. N. Y., 1956.

O.B. Несмиянова, A.M. Семанов

ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) — российский
религиозный философ. Участник программных
философских сборников перв. четв. 20 в. «Проблемы
идеализма», «Вехи», «Из глубины». В 1922 выслан из
Советской России. Гл. соч.: «Философия и жизнь. Этюды
и наброски по философии культуры», «Предмет
знания. Об основах и пределах отвлеченного знания»,
«Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)
», «Смысл жизни», «Живое знание», «Непостижимое
», «Свет во тьме. Опыт христианской этики и
социальной философии», «С нами Бог». Существующую
реальность в границах познания Ф. определяет
как рационально-сверхрациональную. Бытие, по Ф.,
есть целостное единство, которое заключает в себе как
данные опыта, так и многое существующее вне и независимо
от нашего сознания, а также «непостижимое»,

1125

понимаемое .. в качестве подлинной духовной реальности,
«для себя сущей и в себе самой открывающейся
». В предметном слое бытия объект противопоставлен
субъекту. В духовной реальности он внутриположен
субъекту, открывается ему через воздействие на
него. Разные слои реальности предполагают в качестве
адекватных себе различные типы знания и способы
его получения. Предметное знание, рационально выражаемое
в понятиях и суждениях, конституируется
внешними по отношению к предмету средствами. Знание-
переживание, схватывающее предмет в целостности
и значимости для человека, открывает ему доступ к
сокровенным глубинам бытия. Знание-переживание
схватывает подлинную реальность, которая непостижима
рациональным познанием во всей своей полноте
и выразима только как сверхрациональное знание.
Вопросы эпистемологии получают у Ф. религиозное
содержание. Большое значение приобретает различие
между верующим и неверующим разумом, которое Ф.
уподобляет различию между людьми обладающими и
не обладающими музыкальным слухом. Верующий
философский разум — основа сохранения высокого
достоинства разума. Вера религиозная гармонизирует все
познавательные способности человека. Всякая личность
соразмерна и сопряжена Богу, неразрывно связана
с ним. В свою очередь, Бог сроден человеку, выступает
трансцендентным «гарантом» его бытия. Через
Бога мир очеловечен и непостижим вне человека. Основа
социальной жизни, по Ф., — постоянная антитеза
стремления к добру и «невольного (самочинного)
впадения в грех». В разные эпохи взаимодействия этих
начал определяли конкретное содержание исторического
процесса. В истории всегда проявлялось осознание
человеком своего отношения к Богу. Согласно Ф., в
Средние века было утрачено личное начало, в Новое
время было утрачено начало божественное, отсюда
философ заключает, что желаемая перспектива общественного
развития — возвращение к христианским
истокам европейской культуры с исключением факторов,
«растворяющих» личность в истории.

Соч.: Сочинения. М., 1990; Духовные основы общества. М., 1992.
A.B. Лапин

ФРАНКЛ (Frankl) Виктор Эмиль (1905-1997) — австрийский
психолог и психиатр, гуманист. Во время Второй
мировой войны находился в немецком концлагере.
Разработал собственное психологическое учение,
согласно которому главной движущей силой развития
личности выступают поиски смысла. При отсутствии
смысла возникает «экзистенциальный вакуум», проявляющийся
как невроз. Помочь пациенту можно лишь
инициировав его собственную активность. На основе
этих идей разработал теорию и комплекс психотерапевтических
мероприятий под названием «логотерапия
». Согласно логотерапии, движущей силой человеческого
поведения является стремление человека найти
и реализовать существующий во внешнем мире
смысл жизни. Подобно А. Эйнштейну, Ф. считал, что
задаваться вопросом о смысле жизни означает быть
религиозным. Религиозная вера является в конечном
счете верой в сверхсмысл. Ф. считал, что верой, как и
любовью, нельзя манипулировать, поскольку это интенциональные
феномены, которые возникают тогда,
когда высвечивается адекватное им предметное содержание.
Роль смысла выполняют ценности — смысловые
универсалии, обобщающие опыт человечества.
Ф. описывает три класса ценностей, позволяющих сделать
жизнь человека осмысленной: ценности творчества
(в первую очередь труд), ценности переживания
(в частности, любовь) и ценности отношения (сознательно
вырабатываемая позиция в критических жизненных
обстоятельствах, которые невозможно изменить).
Осуществляя смысл, человек осуществляет самоактуализацию.
Определить, какой из потенциальных
смыслов, заложенных в ситуации, является для человека
истинным, помогает совесть. Ф. выделял три онтологических
уровня существования (измерения) человека:
биологическое, психологическое и поэтическое
или духовное. В последнем локализованы смыслы и
ценности, играющие определяющую по отношению к
нижележащим уровням роль в детерминации поведения.
Ф. увидел тенденцию ухода людей от тех верований,
которые занимаются борьбой друг с другом и переманиванием
верующих, и отметил движение к персонализированной
религиозности, с помощью которой
каждый может общаться с Богом на своем собственном
личном интимном языке, при сохранении разнообразия
религий.

Соч. на рус. яз.: Человек в поисках смысла. М., 1990.
С.А. Мозговой

ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА О РЕЛИГИИ — совокупность
воззрений на религию, свойственных представителям
философско-социологического течения
1930-1970-х гг., известного как Франкфуртская школа.
Это направление, объединившее группу интеллектуалов
леворадикальных взглядов, складывается вокруг
возглавлявшегося с 1931 М. Хоркхаймером Ин-та социальных
исследований при ун-те во Франкфурте-наМайне.
В 1934-1939, после прихода к власти нацистов,
большинство сотрудников ин-та переезжает в Швейцарию
и Францию. В 1950 опять возвращаются во Франкфурт-
на-Майие. В нач. 1970-х гг. происходит факти

1126

ческий распад школы, выразившийся в обостренных
разногласиях между основоположниками и отходе от
их идей молодых последователей. Основные представители
— сначала Хоркхаймер, Т. Адорно, Э. Фромм,
Г. Маркузе, позже Ю. Хабермас. Из менее известных —
В. Беньямин, Л. Левенталь, Ф. Поллок, позже А. Вельмер,
О. Herr, А, Митчерлих, Э.Т. Моль, К. Леик, Г. Швеппенхойзер
и стремившийся возродить единство школы
на основе ее ранней программы А. Шмидт. В своей
эволюции школа, но существу, проходит три этапа: политэкономическая
критика типов социальности и выработка
критического способа мышления (до 1948);
формирование оригинального способа философствования
за счет отказа от экономического анализа и систематической
рациональности, переход к критическому
переосмыслению всей западной культуры и самих
истоков цивилизации (до сер. 1960-х гг.); разработка
новых моделей рациональности. На первом этапе —
увлечение одновременно неогегельянством и неомарксизмом,
«философией жизни» и неофрейдизмом; программная
работа — статья Хоркхаймера «Традиционная
и критическая теория» (1937). На втором — влияние
уже не К. Маркса, а его антиподаМ. Вебера; главные
теоретические позиции изложены в совместном труде
Хоркхаймера и Адорно «Диалектика просвещения»
(1948). Типы рациональности, предлагаемые на третьем
этапе, у каждого свои: Адорно консервирует рациональное
в «новом» художественном мышлении, Фромм
изобретает «гуманистический психоанализ», Маркузе
обращает разум в символ тотального бунтарства, Хоркхаймер
создает «негативную теологию», Хабермас с
помощью еще недавно критикуемой аналитической
философии конструирует «коммуникативную рациональность
». Собственно религиозная проблематика для
большинства представителей школы имеет подчиненное
значение и, включенная в общекультурологический
контекст, рассматривается, гл. обр., в связи с поиском
истоков отчуждения и самоотчуждения человека.
Поскольку средством устранения отчуждения франкфуртцы
считают внедрение в общество «критического
мышления», разоблачающего любое превратное сознание
и подавление человечности, то и религию они
подвергают значительному переосмыслению, доходящему
у некоторых до ницшеанского нигилизма
(см. Ницше). Так, Маркузе, оценивающий религию с
психологических и социально-этических позиций, пытается
освободить от ее норм чувственность, а в чувственности
усматривает особую функцию волевого
конструирования образа желаемого будущего. Призывая
человечество к разрыву с религией, превратившейся,
вслед за остальной культурой, в технологический
товар, он через «тотальную антропологическую революцию» обещает неслыханную свободу всех эмоций и
тем самым возрождает неоанархизм и фрейдистский
пансексуализм. Религию современного общества отрицает
и Хабермас, но за ее неспособность служить
средством интерсубъективного взаимопонимания,
за функцию разъединения, а не коммуникативной
интеграции людей. Это, по Хабермасу, элемент институциональной
структуры общества и разновидность зависящего
от интереса «стратегического поведения», а
потому обман, извращение коммуникации, утрата коллективной
идентификации. Так же нигилистски представляется
религия и в свете метода «негативной диалектики
» Т. Адорно, превратившего отрицание в уничтожение.
Только у Хоркхаймера и Фромма религиозная
проблематика выделяется особо и приобретает самостоятельное
звучание. Однако у первого лишь на заключительном
этапе творчества, а у второго в качестве
истока всей критики современной цивилизации. Хоркхаймер,
когда-то начинавший с увлечения А. Шопенгауэром,
в конце жизни возвращается к нему же, но воспроизводит
пессимистические мотивы его философии
с новых, религиозно-экзистенциалистских
позиций. В своем духовном завещании «Заметки с 1950
по 1969 гг. и сумерки» (1974) он пытается решать извечную
проблему конечности и трагичности человеческого
существования надеждой на то, что наше бытие
в этом мире не последнее и не абсолютное. Эта надежда
выражается в страстном желании человека иметь
необходимый ему Абсолют, который именно поэтому
и имеет место. Однако Абсолют нельзя познать позитивно,
в чем и заключается смысл «негативной теологии
». Что касается Фромма, то его критика цивилизации
имеет полностью религиозную основу. Пророки и
мистики важны для него не меньше, чем 3. Фрейд или
К. Маркс. В помощь обществу тотального отчуждения
и «кибернетической религии» Фромм предлагает учение,
синкретизированное из психоаналитических, философско-
антропологических, экзистенциальных, неомарксистских
и неконфессионально-религиозных
идей. Религиозная потребность, по его мнению, проистекает
из родовой сути человека, и ни одна культура не
может обходиться без религии. Сама религия — это
система взглядов и действий, которая служит индивиду
или группе людей схемой ориентации и сакральным
объектом. Фромм прекрасно осознает, что подобная
широкая трактовка не раскрывает специфического содержания
религиозного феномена, поэтому вопрос для
него состоит гл. обр. не в том, религия это или нет, а в
том, какова она. Впрочем, Фромм не отказывается от
поиска определения и следует по фрейдовскому пути,
хотя и в обратном направлении. Если для Фрейда религия
является типом невроза, то для франкфуртского

1127

психоаналитика, напротив, невроз становится личной
формой религии. Поскольку общественные структуры
неотделимы друг от друга, то в случае несоответствия
какой-то религиозной системы преобладающему социальному
характеру, она превращается в одну лишь
идеологию. Тогда следует искать скрывающуюся за ней
истинную религиозную структуру, которая заведомо не
может быть присуща ни одной институциональной
религии. Фромм, подразделяющий и теистические и
нетеистические религии на авторитарные и гуманистические,
приводит примеры каждой. К авторитарным,
по его мнению, принадлежит в первую очередь атеистическая
сакральность — поклонение Фюреру, Отцу
народа, Государству или Расе. К гуманистическим относятся
ранний буддизм, даосизм, учения Исаии, Иисуса
Христа, Сократа, Б. Спинозы, некоторые направления
иудаизма и христианства, культ Разума времен Французской
революции. Свой собственный вариант он также
считает гуманистическим. Хоркхаймер и Фромм,
т. обр., солидаризируются в главном, в своих богостроительских
устремлениях нетеистического образца. Их
знаменитый негативистский принцип, обращенный на
себя же, привел, как это и бывает с двойным отрицанием,
к определенному позитивному результату — к двум
очередным концепциям, представляющим миру очередных
божеств.

И. И. Иванова

ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ (Franciscus Assiensis,
(1182-1226) — итальянский проповедник, основатель
нищенствующего монашеского ордена близ г. Ассизи
(Италия). Монашеский идеал Ф. А. — преемство странствующего,
нищего и страдающего Иисуса Христа.
В преемство Христа, как его понимал .. .., включалась
и любовь к человеку. «Господь признавал нас не столько
для нашего спасения, сколько для спасения многих» —
было девизом Ф. А. Исходя из этого, Ф. А. по-новому
рассматривал идею бедности. Отрицательный признак
отречения от мира он возвел в положительный идеал,
осуждая накопление богатств клиром. В созданном
«братстве» акцент делался на развитие таких добродетелей,
как простота, смирение, «бедное житье». Вместе с
этим Ф. А. преобразил и само значение монашества. Не
бегство от мира становится задачей аскета, а возвращение
в мир для служения человеку. Размышляя над тем,
что угоднее Богу — молитва или проповедь, Ф. А. избирает
последнее. Это становится главным в деятельности
нового ордена. Для проповедей и сочинений Ф. А.
характерны поэтические воззрения на мир и любовь
ко всему живому. Предания сохранили сведения, что
Ф. А. читал свои проповеди не только людям, но и птицам.
Для него понятие Бога отражает высшее благо и
высшее проявление любви. Бог — отец всего тварног
мира. Весь мир, со всеми в нем живыми существами я
стихиями, превращался в единую семью, объединенную
любовью к Богу. Согласно преданию, однажды
Ф. А. устроил в лесу близ Греччио «живую картину Рождества
Христова» (ясли, вол, осел, кругом молящиеся
пастухи и кресгьяне). С этого времени устройство таких
яслей в церквях накануне Рождества вошло в обычай
во многих католических странах мира.

Соч. на рус. яз.: Цветочки Святого Франциска Ассизского. М„ 1990.

Т.П. Павлова

ФРАНЦИСК САЛЬСКИЙ, Франциск деСаль (Francois
de Sales; 1567-1622) — французский католический
епископ и философ, видный проповедник, один из
лидеров Контрреформации в Швейцарии. Сын знатного
савойского кастеляна из рода графов де Саль.
С 1580 изучал теологию в Сорбонне и право в ун-те
Падуи. Получил ученую степень доктора наук по обеим
специальностям. В 1593 был рукоположен в сан священника
и служил генеральным викарием Женевы,
тогдашнего центра кальвинизма. В качестве епископа
Женевы (с 1602) всецело посвятил себя делу возвращения
кальвинистов в католицизм в духе решений
Тридентского собора. В 1610 совместно с баронессой
Жанной Франциской де Шаиталь основал женекий
монашеский орден визитанток (орден Постижения Пресвятой
Девы Марии), а в 1622 совместно с баронессой
Л. Б. де Баллон орден бернардинок Божьего Провидения
(цистерцианок). Получил известность как покровитель
наук и искусств; в 1605 основал Флоримонтанс кую
академию в Анси (за 30 лет до учреждения Французской
академии наук). Существенно повлиял на
характер католической духовности 17-18 вв. Критикуя
господствовавший со времени Средневековья идеал
избранного монаха-одиночки, первым в католицизме
стал утверждать концепцию всеобщего призвания к.
святости, которое должно распространяться и на мирян.
Христианское совершенство Ф. С. предлагал усматривать
не в некой особой духовной практике, а в реализации
заповеди любви к Богу и ближнему. Соединял
духовные упражнения основателя ордена иезуитов
Игнатия Лойолы (особенно его «молитву в мыслях»)
с теологией Аврелия Августина и философией Фомы Аквинского.
Доктрину Ф. С., в отличие от учения янсеиистов,
характеризовал христианский гуманизм и оптимизм,
основанный на убеждении в природном достоинстве
человека и его способности достичь спасения;
по убеждению Франциска, спасение стало доступным
для всех благодаря страданиям и смерти Христа. Ф. С.
прославился как видный проповедник и религиозный

1128

писатель, автор многочисленных проповедей, посланий
и работ по аскегике: «Введение в набожную жизнь»
(1609), «Трактат о Божьей любви» (1616) и др. Беатифицирован
в 1661, канонизирован в 1665, объявлен
доктором церкви в 1877 и покровителем католических
журналистов и писателей в 1923. Культ Ф. С. широко
популяризируют члены монашеского ордена салезианцев,
считающие святого своим покровителем. В религиозном
искусстве Ф. С. изображается мужчиной
средних лет с длинной бородой, в епископских одеждах;
в иконографии главными мотивами являются его
«видения». День памяти Ф. С. в католической церкви — 24 янв.

. Соч.: Oeuvres completes. Vol. 1-27. Annecy, 1892-1964; Oeuvres, textes presentes. Paris, 1969.

Ф.Г. Овсиенко

ФРАНЦУЗСКИЕ ПРОСВЕТИТЕЛИ О РЕЛИГИИ —
представления деятелей французского Просвещения
о религии. В 18 в. против феодальной идеологии, опиравшейся
на католицизм, выступили Д. Дидро,
К.А. Гельвеций, Ж.О. де Ламетри, П. Гольбах, Н. Фрере,
Л.М. Дешан, Б. Фонтенель, III.de Бросс, С. Марешаль,
К.Ф. Вольней и др. Они развили предшествующие знания
о религии, создав целостное представление о ней
на основе философского материализма. У истоков философии
религии стоял Ж. Мелье, который в работе «Завещание
» подверг резкой критике христианство и религию
в целом, доказывая, что религия — продукт обмана,
заблуждения и невежества. Он же высказал мысль
о связи религии и политики. Систематизация взглядов
Ф. п. о р. была дана в «Системе природы» Гольбаха,
приговоренной к сожжению французским парламентом
(1770). В его работах «Разоблаченное христианство
», «Здравый смысл», «Письма к Евгении», «Священная
зараза», а также в сочинениях других Ф. п. о р. дополняется
и конкретизируется религиоведческая
концепция. Согласно французским просветителям, религия
— это вымысел, созданный человеческим воображением;
Бог — абстракция, слово, придуманное для
обозначения скрытых от нас сил природы. Причины
религии усматривались в обмане невежественного народа
правителями и духовенством; важная роль в ее
возникновении отводилась страху, обусловленному
слабостью человека перед бедами и несчастьями. Дешан
в работе «Истина, или истинная система» видел
корни религии в социальных страданиях народа: бедствия
общества вызваны моральным неравенством.
«Законы божеские», по Дешану, порождены жестокими
и несправедливыми законами государства. Позднее
Вольней в работе «Руины, или размышления о расцвете
и упадке империй» писал, что к несчастьям, приносимым людям грозными силами природы, присоединились
страшные общественные бедствия; народ имел
тиранов на земле и предположил, что на небе тоже правят
тираны. Задумываясь о гносеологических причинах
религии, просветители развили идею об антропоморфизме
как одном из важнейших способов формирования
религиозных представлений. По Гольбаху,
представление о божественных атрибутах навеяно тем,
что люди придают Богу свои качества — разум, мудрость,
совершенство, намерения, страсти, которые преувеличивают
настолько, что перестают их узнавать.
Лаконичная фраза Марешаля: «Поклоняясь Богу, люди
поклоняются своей сущности, оторванной и обоготворенной
», предваряет мысли Л. Фейербаха. Фактором
формирования понятия Бога просветители считали
также олицетворение тех или иных сторон природы,
напр. активного принципа природы (энергии), который
мысленно отделяется от реальности, — так создается
непостижимое существо, названное двигателем
природы. Опираясь на сравнительно-исторический и
историко-генегический методы исследования, просветители
создали учение о возникновении и эволюции
религий от древнейших первобытных ее форм до религий
монотеистических. Они подробно рассмотрели
фетишизм, тотемизм, шаманизм, астральные и фаллические
культы, культ предков (см. Предков культ),
обожествление исторических деятелей, не говоря уже
о монотеизме. Гольбах исследовал процесс эволюции
религии от фетишизма к политеизму и затем к монотеизму,
показав, что в современных религиях сохраняются
пережитки первобытных верований. Фонтенель
и де Бросс обосновали идею полигенеза: все этносы на
одинаковой ступени развития общества самостоятель
но вырабатывают сходные религиозные представле
ния, при этом нельзя исключать и влияние верований
других народов. Анализ христианства в самых разно
образных аспектах занимает особое место в творчестве
французских просветителей. В трактате «Письмо Тра
сибула к Левкиппе» Фрере раскрывает генетическую
связь христианства с предшествующими идейными те
чениями — с античной философией, с древними ми
фами народов Передней Азии и Египта. Фрере пола
гал, что все верования, не в последнюю очередь и хри
стианство, суть видоизменения египетской, халдейской,
мидийской и персидской религий. Он проводил ана
логию между смертью Озириса и смертью Иисуса Хри
ста. Все Ф. п. так или иначе затрагивали проблему про
исхождения и сущности христианства, личности Иису
са Христа, проблему его реального исторического
существования, раскрывали противоречия в священ
ных книгах, подвергали критике религию и ее мораль
с позиций здравого смысла, критически осмысливали

1129

роль церкви в истории общества и личности и т. д. Они
критически подошли и к проблеме роли религии в истории
человечества. Так, Гельвеций полагал, что религиозные
учения были источником бедствий человеческого
рода. Гольбах также предлагал искать исгочник
человеческих несчастий в принципах самой религии:
несчастья человечества были и будут неизбежно следствием
религиозных представлений. Марешаль считал,
что именно религии люди обязаны унизительным
неравенством состояний. В то же время просветители
полагали, что религия воспитывает не только рабов, но
и деспотов. Религия разделяет людей, которые преследуют
друг друга и не испытывают укоров совести, совершая
преступления во имя Бога; она отрицательно
влияет на разум человека, мешает ему свободно развиваться.
Выступая против Вольтера, писавшего о пользе
религии для простого народа, Гольбах утверждал, что
религия делает из людей тупиц, слепо подчиняющихся
ничтожным обычаям. В то же время подход к роли
религии не был у Ф. п. однозначным: они признали за
религией утешительную роль. Ф. п. ставили вопрос также
о преодолении религии. Одним из способов преодоления
религии они считали «успехи здравомыслящей
физики», «более глубокое изучение природы», просвещение
народа, которое будет расширять «свой
охват». Основательное критическое исследование религий
обусловило поворот части населения Европы,
Америки и России в пользу выбора светских ценностей,
оказало воздействие на ускорение процесса десакрализации,
детеологизации духовной культуры, в т. ч.
философской, научной, художественной.

3... Тажуризина

ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (1856-1939) — австрийский
психолог, мыслитель, основатель психоанализа, внесший
крупный вклад в религиоведение и психологию религии.
Родился в семье торговца шерстью, дед и прадед
Ф. были раввинами; семейное воспитание было связано
с влиянием иудаизма, соблюдением обрядов и чтением
еврейской Библии, содержание которой оказало
большое влияние на мировоззрение юного Ф. Поступил
в Венский ун-т (1873), где изучал медицину; работал
в Ин-те физиологии, исследуя половые органы
угря, проблемы анатомии и анестезиологии. В 1885 в
течение полугода специализировался в Париже (клиника
Сальпетриер) у Ж.М. Шарко, выдающегося психиатра.
В результате окончательно переориентировал
свои интересы в область психиатрии и психологии. Занимался
в Вене частной практикой, которая, наряду с
идеями психиатра Й. Брейера в области истерии, способствовала
становлению учения Ф. о бессознательном
и методов свободных ассоциаций, самоанализа и др.,
заложивших основы психоанализа ( «Очерки по истерии
» в соавторстве с Брейером, 1895). С 1902 Ф. профессор
Венского ун-та. Впервые результаты психоанализа
были изложены в книге Ф. «Толкование сновидений
» (1900). Применительно к религии они раскрыты в
трудах «Тотем и табу» (1913), «Будущее одной иллюзии
» (1927), «Недовольство культурой» (1930), «Человек
Моисей и монотеистическая религия» (1939) и др.
Подход Ф. к религии отличался предельным рационализмом
и критицизмом, стремлением сорвать все покровы,
чтобы обнажить сокровенную тайну — подлинную,
с его т. зр., суть религии. В обличительном пафосе
и осознании своей великой миссии Ф. близок ветхозаветным
пророкам. Из своего психотерапевтического
опыта Ф. выводил мысль, что невроз является естественной
стадией взросления любого индивида. Невроз
есть результат травмирующего психику вытеснения
в бессознательное тех влечений ребенка (прежде
всего сексуальных), которые не могут быть им реализованы
вследствие запретов, наложенных взрослыми.
Экстраполируя биологический закон повторения стадий
филогенеза (развития биологического вида) и онтогенеза
(развития особи) на область психического j
развития, Ф. пришел к выводу, что детство человечества
тоже неизбежно связано с процессами, подобными
вытеснительным. Первоначально и с наибольшей
силой эти вытеснительные процессы связаны с религией,
которая на ранней стадии соткана из запретов.
Исторически генезис религии обусловлен конфлик
том между сильнейшими сексуальными влечениями
инцестуозной направленности и запретами, а также
чувством вины, которые провоцируют замещение неисполнимых
желаний суррогатами, порожденными
«невротическими» фантазиями. Религия в своем возникновении
есть «фаза невроза», через которую закономерно
проходит становящееся человечество. Поскольку
и по достижении зрелости религия сопутствует
человечеству, ее можно считать «общечеловеческим
навязчивым неврозом». Рассматривая религию как невроз,
Ф. уподобил продукты религиозного духовного
творчества болезненным фантазиям, бредовым идеям,
т. е. иллюзиям в психоаналитическом смысле, ибо они
есть превращенная форма реализации «самых древних,
самых сильных, самых настойчивых желаний человечества
». Поскольку, по Ф., это в первую очередь сексуальные
желания, постольку его учение, провозглашавшее
идею довлеющей власги над человеком сексуальных
инстинктов, —тип пансексуализма. Методология
Ф., построенная на сведении сложных духовных явлений
к более простым психофизиологическим импульсам,
инстинктам, сексуальности, — вид редукционизма.
Несмотря на резкую критику со стороны церкви, теоло

1130

гии, научных кругов, учение Ф. о религии вызвало широкий
резонанс в европейском культурном сознании и
легло в основу психоаналитического религиоведения.
(См. Психоаналитические концепции религии.)

Соч.: Психология бессознательного. М., 1990; Психоанализ. Религия. Культура. М., 1,992; Тотем и табу. М., 1998.
А.П. Забияко

ФРИК (Frick) Генрих (1893-1952) — немецкий теолог
и религиовед. Начальное и среднее образование получил
в Дармштадте (Германия). С 1912 по 1916 изучал
теологию в ун-тах Гессена и Тюбингена, а затем серьезно
увлекся араб, языком и посвятил свою докторскую
диссертацию сравнительному анализу автобиографии
аль-Газали и «Исповеди» Августина. В 1919 Ф. защитил
докторскую диссертацию и начал читать лекции
по истории религий в Высшей технической школе Дармштадта.
В 1925 получил должность профессора в Гессенском
ун-те, а в 1929 был приглашен преподавать
теологию и историю религий в ун-т г. Марбурга. До
конца своей жизни Ф. занимал кафедру систематической
теологии Марбургского ун-та. Он основал при унте
Ин-т истории религий и Музей религиозного искусства.
Список научных трудов Ф. содержит более
150 наименований, большинство из них статьи, тезисы
докладов, лекции, предисловия и т. п. Среди немногих
монографий Ф. наибольший интерес представляет
«Сравнительное религиоведение» (1928). В этой работе
Ф. использовал типологический подход к изучению
религии, который, по его мнению, должен дополнить
уже сложившиеся в религиоведении методы исследования.
Соответственно этому Ф. выделял типологию
религии в качестве самостоятельной религиоведческой
дисциплины и разрабатывал целый ряд новых
для религиоведения понятий: «тип», «стадия», «облик»,
«аналогия», «гомология», «морфология», «конвергенция
» и т. п. «Задача сравнительной истории религий,
— провозглашает Ф., — заключается, т. обр., в
разработке типологии. Органические образования
живой религии необходимо исследовать с т. зр. гомологии
и аналогии так, чтобы типологически понять
стадию и облик, общую ступень и ярко выраженную
физиономию каждого момента всеобщей истории
религий». В дальнейшем типологический подход к
изучению религии стал использоваться не только историками,
но прежде всего феноменологами религии.
Близость идей Ф. к феноменологии религии обнаруживается
и в том, что в его работах уделяется большое
внимание категории «священное», которая после выхода
в свет одноименного сочинения Р. Отто стала
одной из ключевых в феноменологически ориентированном
религиоведении.

Осн. соч.: Сравнительное религиоведение // Религиоведение: Хрестоматия: М., 2000; Vergleichende Religion
swissenschaft. Berlin und Leipzig, 1928.

.... Красников

ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) — еврейский
мыслитель, психолог, внесший крупный вклад в философию
и психологию религии. В семейной среде на Ф.
оказал большое влияние иудаизм: многие представители
старшего поколения были раввинами, в юные
годы Ф. тоже собирался посвятить себя религиозному
служению, основательно постиг ал Тору, Талмуд, культ.
Окончил Гейдельбергский ун-т, где изучал социологию,
психологию и получил степень доктора философии
(1922). Специализируясь в психологии, прошел обучение
в Берлинском психоаналитическом ин-те (окончил
в 1925), закрепившем связь Ф. с фрейдизмом. После
нескольких лет практики и теоретической деятельности
Ф., спасаясь от нацизма, эмигрировал в США
(1933),где преподавал вун-тах (Колумбийском и др.) и
занимался научной деятельностью. Учение 3. Фрейда о
человеке, культуре, религии было серьезно переосмыслено
Ф. в направлении усиления роли социальных факторов,
на что в большой сгепени оказала влияние теория
К. Маркса (определению отношения к подобным
концепциям посвящен ряд работ Ф. — «Вне цепей иллюзии
», 1962 и др.). Стремление реформировать психоанализ
с учетом идей марксизма, экзистенциализма
и некоторых других привело к тому, что Ф. стал одним
из основателей неофрейдизма. С этих позиций суть
религии осмыслена в работах «Психоанализ и религия
» (1950), «Иметь или быть» (1976); трактовки конкретных
вероучений даны в трудах «Дзэн-буддизм и психоанализ
» (1960), «Догма Христа» (1963), «Вы будете
как боги. Радикальная интерпретация Ветхого завета и
его традиции» (1966) и др. Религию Ф. понимал как «любую
разделяемую группой систему мышления и действий,
позволяющую индивиду вести осмысленное существование
и дающее объект для преданного служения
». Такая трактовка основана на убеждении в
универсальности религиозной потребности человека,
которая представляет собой «потребность в системе
ориентации и объекте для служения». Эта универсальная
потребность производна, согласно Ф., от условий
человеческого существования. Религии Ф. делил на авторитарные,
стремящиеся к господству над личностью,
и гуманистические, ориентированные на раскрытие
внутренних сил и свободы человека. В работе «Забытый
язык» (1951) Ф. изложил свою интерпретацию мифологии,
согласно которой мифы являются особым символическим
языком, выражающим общие для людей
ощущения, эмоции и представления, а также фунда

1131

ментальные межличностные отношения (напр., отношение
к власти). Значение многих идей Ф. вышло за
сугубо научные рамки; отрицание авторитаризма и тоталитаризма
в религии и в любых иных проявлениях,
антиклерикализм, гуманизм Ф. снискали мыслителю
широкую популярность.

Соч.: Иметь или быть? М., 1986; Психоанализ и религия //
Сумерки богов. М„ 1989; Бегство от свободы. М., 1990;
Искусство любви. Минск, 1991; Душа человека. М., 1992;
Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994; Человеческая
ситуация. М., 1995; Миссия Зигмунда Фрейда.
М., 1996.

А.П. Забияко

ФРЭЗЕР (Frazer) Джеймс Джордж (1854-1941) — английский
антрополог и религиовед. В 1869 поступил в
ун-т в Глазго, где изучал классические языки и философию.
В 1874 получил степень магистра гуманитарных
наук, но решил продолжить свое образование в
Кембридже. В 1879 стал сотрудником Тринити-колледж,
а в 1907 профессором Кембриджского ун-та. Всю последующую
жизнь за исключением непродолжительных
поездок для чтения лекций Ф. провел в Кембридже.
В 12-томной работе «Золотая ветвь» (1911-1915)
стремился дать целостную картину идей, представлений
и верований всех эпох. Согласно Ф., человечество
в своем развитии проходит три стадии: магию-религию-
науку. Из этой схемы видно, что Ф. обосновывал
коренное различие между магией и религией. Психологической
основой магии, по мнению Ф., является
ошибочное применение закона ассоциации идей по
сходству и по смежности: связь сходных или смежных
идей первобытный человек принимал за реальную
связь предметов и явлений. С другой стороны, Ф.
утверждал, что магия имеет много общего с наукой. Их
объединяют убеждения в постоянстве и единообразии
действия сил природы, в незыблемости причинноследственных
связей, в способности человека воздействовать
на предметы и явления объективного мира и
достигать желаемых результатов. Религия, с т. зр. Ф.,
отличается от магии и науки тем, что признает существование
сверхъестественных сил или существ, стоящих
выше человека. Эти силы и существа, как полагают
верующие, направляют и контролируют ход природных
явлений и человеческой жизни. Отсюда
возникает стремление умилостивить сверхъестественные
силы или существа и угодить им. Проведя такое
разграничение между магией и религией, Ф. высказал
мнение, что магия повсеместно предшествует религии
и исчезает вместе с появлением последней. Наряду с
разработкой учения о стадиях умственного развития
человечесгва, Ф. внес большой вклад в библеистику
(«Фольклор в Ветхом Завете», 1918), в изучение тотемизма
(«Тотемизм и экзогамии», 4 т., 1910), верований
в загробную жизнь («Вера в бессмертие и почитание
умерших», 3 т., 1913), природных культов («Почитание
природы», 1926). Он был сторонником позитивизма в
философии, эволюционизма и компаративизма в истории
культуры. Теоретические выводы и идеи Ф. неоднократно
подвергались критике, однако его работы,
содержащие богатый этнографический, фольклорный,
мифологический, религиоведческий материал, до сих
пор оказывают влияние на ученых, работающих в разных
областях гуманитарного знания.

Соч. на рус. яз.: Золотая ветвь: исследования магии и религии. М., 1986; Фольклор в Ветхом Завете. М„ 1985.

А.Н. Красников

ФУНДАМЕНТАЛИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ — первоначально
движение в среде американских протестантов
(кон. 19 — перв. пол. 20 в.), ставшее реакцией на распространение
в религиозном сообществе различных
проявлений религиозного модернизма: либеральной
протестантской теологии, библейских исследований
с применением историко-критических методов, эволюционистских
представлений о возникновении и развитии
мира. С сер. 1870-х гг. сторонники сохранения
протестантской ортодоксии и традиционного отношения
к Библии регулярно проводили т. наз. библейские
конференции, и на одной из них (Ниагара, 1895) были
определены основоположения, позднее получившие
наименование «пяти пунктов фундаментализма»: буквальная
безошибочность Священного Писания, божественность
Иисуса Христа, его рождение от девы, его
физическое воскресение и телесное Второе пришествие,
заместительная теория искупления, согласно которой
Христос пострадал на кресте вместо человека. Термин
утвердился после серии (всего их было 12) антимодернистских
публикаций, озаглавленных «Основы. Свидетельства
истины» («The Fundamentals. A Testimony to
the Truth», 1910-1914). Появление этих публикаций,
изданных миллионными тиражами, и создание в 1919
Всемирной христианской фундаменталистской ассоциации
вызвали жесгкие споры, которые разделили
американских протестантов разных деноминаций, прежде
всего общины баптистов, пресвитериан и «учеников
Христа», на «фундаменталистов» и «модернистов».
Движение получило общественный резонанс в 1925 в
связи с т. наз. «обезьяньим процессом» в Дейтоне (шт.
Теннеси, 1921), в ходе которого школьный учитель
Д.Т. Скопе обвинялся в нарушении закона штата о запрете
преподавания эволюционной теории Дарвина, а в
качестве обвинителя выступил один из лидеров Демократической
партии США У.Д. Брайан. Несмотря на под

1132

держку со стороны части общественности, воспринявшей
суд как проявление обскурантизма, обвиняемый
был осужден, а подобные законы вскоре были приняты
в других штатах (Флорида, Миссисипи, Арканзас).
В целом Ф. р. являегся реакцией на процесс секуляризации
культуры и общественной жизни и, как следствие,
маргинализации религии. Его сторонники выступают
против возникшего в Новое время радикального различения
сакрального и секулярного и вытеснения религии
из сферы политики, морали, познания, провозглашая
возврат к сакральной традиции, которая должна
быть восстановлена в своих правах как противоядие
для общества, утратившего связь со своими христианскими
истоками. Т. обр., Ф. р. есть «утверждение религиозного
авторитета в качестве холистического и абсолютного,
не допускающего ни критицизма, ни редукции;
он выражается через коллективное требование,
чтобы особые вёроучительные и этические предписания,
извлекаемые из Писания, были публично признаны
и юридически закреплены» (Брюс Лоренс). Оппонентами
Ф. р. являются не только сторонники секуляризма,
но и прежде всего религиозные модернисты,
стремящиеся согласовать традиционную религию с
современными социокультурными представлениями
и реалиями, а также умеренные верующие, неконфликтно
реализующие свою религиозность в современных
условиях. Характерными чертами религиозного сознания
фундаменталистского типа являются: мировоззрение
праведного меньшинства, «святого остатка»; использование
особого языка, обеспечивающего самоидентификацию
членов движения; демонизация
оппонентов; дуалистическое миропонимание, согласно
которому существует четкая граница между добром
излом, а мировая история является космической битвой
сил Света с силами Тьмы; апокалиптические и хилиастические
настроения: современность осознается
как завершающий период истории, в рамках которого
возможна временная победа сторонников Света (т. е.
фундаменталистов). Важнейшей составляющей этой
системы представлений становится крайне правая политическая
идеология, антагонистичная политическому
либерализму, культурному плюрализму и этическому
релятивизму. Отвергая возможность различных интерпретаций
данных религиозной традиции, лидеры и
сторонники Ф. р. предлагают в качестве единственной
и безошибочной свою собственную интерпретацию, демонстрируя
избирательность в отношении исторических
фактов и религиозных представлений. Специфика
Ф. р. заключается в том, что у него есть исторические
предшественники, но нет предшественников
идеологических. Пафос возврата к истокам и стремление
реанимировать нерелевантные «безбожной
современности» религиозно-общественные представления
и практики указывают на Ф. р. как явление Новейшего
времени, что подтверждается способностью
его сторонников использовать для реализации
своих целей технические достижения цивилизации.
В последней четверти 20 в. термин «Ф. р.» получил более
широкое применение, обозначая проявления описанной
выше религиозной установки не только за пределами
протестантизма, в католицизме, но и в других
религиозных контекстах, прежде всего в иудаизме и
исламе (особенно после иранской революции 1979),
а также в индуизме, сикхизме, буддизме, конфуцианстве.
В постсоветский период проявления Ф. р. имеют место
также в православии. Это позволяет говорить о феномене
глобального Ф. р., соответствующего эпохе глобализации.
За пределами христианского ареала фундаменталистские
тенденции являются религиозной реакцией на
влияние западных по происхождению секулярных ценностей
и культурных норм и одновременно обеспечивают
религиозно-идеологическое обоснование различным
формам политического радикализма и экстремизма.
В свою очередь, в американском контексте кон. 20 —
нач. 21 в. Ф. р. проявляется в деятельности т. наз. новых
религиозных правых (движение «Моральное большинство
», радио- и гелеевангелизм), выступающих за возврат
к христианским моральным и семейным ценностям
как средствам социальной интеграции.

А. И. Кырлежев

ФУНКЦИИ РЕЛИГИИ — взаимодействия религии с
обществом. Они многообразны уже потому, что религия
включена в такие сферы жизни социума, как экономика,
семья, политика и др.; характер и результаты
этих взаимодействий определяются констелляцией
множества переменных, так что одна и та же религия в
разных контекстах может выполнять неоднозначные
по своим социальным и культурным последствиям
функции — объединять и стабилизировать общество
или раскалывать его и провоцировать конфликты,
вплоть до разжигания религиозных войн. Религия не является
универсальным, в т. ч. интегративным, фактором:
Ф. р. в обществе определяются взаимодействием сложного
комплекса механизмов регуляции социальной
жизни, включая насилие, право, мораль. Согласие в обществе
может устанавливаться и поддерживаться на
иной основе, чем образование «моральной общности»
(по Э. Дюркгейму). В современных обществах функцию
легитимации власти перехватывает у религии система
права. Помещая функционалистский анализ религии
в более общий социокультурный контекст можно выделить
четыре типа функций, наиболее характерных
для религии. 1. Функция значения, или, по М. Веберу,

1133

«смыслополагания». Эту функцию Вебер считал основной:
религия вырабатывает такую картину мира, в которой
обретают смысл и оправдание успех и достижения,
а главное, страдание и смерть, и тем самым формируется
«путь», определяющий цель человеческой
жизни и средства, к ней ведущие, т. е. модель жизнедеятельности
человека в определенным образом устроенном
мире, ориентируя на приятие мира, каков он есть
(напр., конфуцианство), или его неприятие (напр., буддизм,
христианство). 2. Функция принадлежности, или
идентификации. В современном обществе, характеризующемся
высокой мобильностью, чувство принадлежности,
необходимость самоопределения особенно
велики; важная часть традиции религиозной в самых
разных культурах — «обряды перехода», связывающие
воедино жизнь на различных этапах от детства к старости,
обеспечивающие внутреннюю целостность личности;
в той мере, в какой влияние религии позитивно, она
способствует социализации личности. 3. Функция социальной
интеграции и стабильности. Дюркгейм считал
наиболее важными Ф. р. те, которые способствуют поддержанию
не столько индивидуальной, сколько коллективной
идентичности и солидарности группы; религия
решает эту задачу, объясняя место и значение данной
группы среди других. В традиционных обществах религия
в этом качестве весьма эффективна. В обществах социально
дифференцированных и сложных, в условиях
возрастающего плюрализма, в т. ч. и религиозного, традиционные
религии уже неспособны в полной мере
выполнять эту функцию. 4. Функция сакрализации, включая
сакрализацию норм и ценностей, политических институтов
общества. Возможности религии и в этом качестве
с развитием общества изменяются. В современном
обществе фиксируется устойчивая тенденция десакрализации
различных областей жизни, норм и стандартов
поведения, складываются иные механизмы адаптации
человека к условиям существования, воспроизводства
форм социальной жизни и их развития. Т. обр., в разных
социальных и культурных контекстах религии выполняют
весьма различающиеся функции. Попытка в духе
функционализма сформулировать перечень присущих
религии функций в качестве культурных универсалий,
действующих всегда и везде, несостоятельна.

В.И. Гараджа

ФУНКЦИОНАЛИЗМ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ — см. Функционалистские теории религии.

ФУНКЦИОНАЛИСТСКИЕ ТЕОРИИ РЕЛИГИИ —
теории, объясняющие существование религии исходя
из ее «функций» — воздействий на общество, способствующих
его сохранению или желаемому изменению
(см. Функции религии). В рамках функиионалистского
подхода сложилось несколько направлений. 1. Согласно
Э. Дюркгейму, показать практическую полезность
факта — еще не значит объяснить, как он произошел
и почему он таков, каков есть. Некогда полезный, он
может продолжать существовать и утратив полезность,
в виде «пережитка». Дюркгейм руководствовался правилом:
для объяснения социального феномена необходимо
установить не только функцию, которую он
выполняет, но и причину, которая его вызывает, его
происхождение; функциональный анализ религиозного
института должен быть подкреплен выяснением его
конкретно-исторической формы и условий, в которых
он возник. Дюркгейм прослеживает эволюцию религии
в связи с ростом социальной дифференциации и
усложнением общества, переходом от «механической
солидарности» к «органической». Анализируя «элементарную
форму религии», Дюркгейм соединяет функциональный
подход с этноисторическим. 2. Функционализм
в узком смысле слова, в отличие от функционалистского
подхода такого типа, как у Дюркгейма
сводит объяснение феноменов культуры к описанию
выполняемой ими функции. С т. зр. основателя функционализма
Б. Малиновского, ценными должны признаваться
все социальные и культурные формы. Поэтому
существование «пережитков» в качестве нефункциональных
«культурных реликвий» он отвергает и
вынужден вообще приписывать рациональную и интеграционную
функцию всем без исключения религиозным
(а также магическим) верованиям и практикам.
Примером противоположной оценки является
марксистская теория религии, которая оценивает социальные
функции религии однозначно негативно:
религия выполняет функцию сохранения социального
порядка, поддерживая и оправдывая, говоря языком
Маркса, власть господствующих классов и закабаление
подвластных и эксплуатируемых («религия —
опиум народа»). В отличие от Малиновского, А.Р. Рэдклифф-
Браун считал главной функцией религии такую
мотивацию действий индивида, благодаря которой эти
действия (и в том случае, если они являются дисфункциональными
по отношению к его собственным интересам)
отвечали бы требованиям общества, служили
целям его упрочения. 3. Современный структурный
функционализм, в теории Т. Парсонса восходящий к
Дюркгейму, связывает основные функции религии с
обеспечением необходимого обществу «следования
образцу» — образа действий, отвечающего требованиям
нормативной системы, а также соответствующей
мотивации, обеспечивающей следование этим образцам.
Религия обеспечивает общество объединяющей
системой убеждений, выполняя «когнитивную» функ

1134

цию; укрепляет социальную солидарность в качестве
«эмоционально» действующего фактора посредством
церемоний и ритуалов; используя позитивные и негативные
санкции, поддерживает этически приемлемые
ценностные ориентации. 4. На фуикционалистском
подходе основаны также теории религии «понимающей
социологии» (М. Вебер) и символического интервенционизма
(Д. Мид), структурализма (К Леви-Ctnpocc,
Р. Барт). Специфической и наиболее важной функцией
религии Вебер считал «смыслополагающую», религиозную
мотивацию социальной деятельности. Предпринятое
Вебером исследование мировых религий беспрецедентно
по своим масштабам и проясняет роль
религиозного фактора в социальных изменениях, знаменовавших
собой крупные повороты в истории общества.
П. Бурдье на первый план выдвигает идеологическую
функцию религии, которая заключается в том,
чтобы усиливать материальную и символическую
власть некоторой группы или класса с целью легитимации
всего того, что социально определяет эту группу
или класс. Функционалистский подход подвергался и
подвергаегся достаточно обоснованной критике (Р. Мертон,
Э. Гидденс). Серьезная трудность, с которой сталкиваются
Ф. т. р., интерпретируя религию как фактор
интеграции общества, заключается в том очевидном
факте, что религия способна вызывать и вызывает конфликты:
функционализм не может объяснить тот факт,
что религия в определенных условиях дисфункциональна,
может способствовать дезинтеграции общества
на разных уровнях. Другая трудность Ф. т. р. связана с
проблемой функциональных альтернатив религии
(в виде светских идеологий или «гражданской религии
»): функционализм основывается на признании
того, что только религия обеспечивает универсальные
человеческие потребности и что только она способна
отвечать этим потребностям. В целом, однако, функциональный
подход, вне зависимости оттого, насколько
удачные решения были предложены теми или иными
Ф. т. р., оказался весьма плодотворным в изучении религии
как социокультурного феномена. Этот подход стимулировал
эмпирические исследования многообразных
проявлений религии, ее позитивных и негативных воздействий
на общество, в т. ч. и не связанные принятием
какой-либо из Ф. т. р., ориентированные нередко на поиск
непредвиденных последствий религиозной деятельности
(или ее латентных функций).

В. И. Гараджа

ФЮСТЕЛЬ ДЕ КУЛАНЖ (Fustel de Coulanges) Нюма
Дени (1830-1889) — французский историк классической
Античности и западноевропейского Средневековья.
Внес большой вклад в изучение религии древних
греков и римлян, средневекового католицизма. Получил
образование в Высшей нормальной школе
(1850-1853). Участвовал в археологических раскопках
в Греции. Преподавал в Страсбургском ун-те, Высшей
нормальной школе, Сорбонне. В методологии исторических
исследований тяготел к позитивизму. При
изучении гражданской и религиозной истории Ф. де К.
первостепенное значение придавал преемственности
и поступательности развития. Источником общественных
изменений является, согласно Ф. де К., эволюция
человека, прежде всего эволюция человеческого мышления.
В древности непосредственным выражением
мышления и чувств человека была религия. От религиозных
верований, норм, обрядов ведуг свое начало важнейшие
социальные институты — семья, право собственности,
гражданская община, законы, политические
учреждения и др. Изменение верований обусловливало в
древних обществах трансформацию основополагающих
форм социальной жизни. Поэтому, утверждал Ф. де К.,
понимание социального устройства и развития требует
постижения сущности и эволюции религиозных феноменов.
Подчеркивая значение преемственности в
религиозном развитии, Ф. де К. обращал при этом внимание
на своеобразие исторически конкретных типов
религии. Древние религии, по мнению Ф. де К., существенно
отличаются от современных. Религии древних
греков и римлян были прежде всего религиями семьи и
рода, со своими семейными богами, обрядами, нормами.
Их основу составлял культ предков (см. Предков культ),
почитание умерших родственников. Именно переживание
и осмысление смерти выступали, согласно предположению
Ф. де К., начальным этапом развития религиозных
верований и обрядов. Установление веры в общих
предков и богов вело к образованию более крупного
общественного института — гражданской общины (полиса),
которая выступала религиозным и политическим
союзом семей. Культ богов этих общин восходил к почитанию
людей, обожествленных согражданами за выдающиеся
заслуги. Каждая гражданская община имела
свой особый пантеон, культ и догматику. Ограниченность
древних религий круг ом семейных или полисных
интересов формировала особенности правовых, политических,
экономических отношений античных обществ.
Труды Ф. де К. оказали заметное влияние на развитие
религиоведения, в особенности на становление истории
и социологии религии. Воздействие идей Ф. де К.
коснулось, в частности, социолого-религиоведческих
воззрений Э. Дюркгейма.

Соч. на рус. яз.: Гражданская община Древнего мира.
СПб., 1906;Древний город// Религиоведение: Хрестоматия. М., 2000.

А.П. Забияко