Г
 

ГАДАНИЕ — система магических действий, направленная на предсказание событий в жизни человека или общества. Существует множество способов Г., разли­чающихся как по используемым предметам, так и по приемам манипуляции с этими предметами. Древней­шая ф о р м а — Г. по внутренним органам животных, назваемое гаруспикацией. Суть ее заключается в предсказании будущих событий по специфическому состоянию особым способом расчлененных внутренних органов животных, по их цвету или сохранности, напр. 1ечени или селезенки. В основе данного типа Г. лежат представления о взаимосвязи внутренних органов животных, а по аналогии с ними и человека, с Космосом. Гаруспикация была особо почитаемым искусством ., напр., в Древнем Риме. К данному типу относится также Г. по костям, в частности, у североамериканских индейцев для предсказания результатов охоты, а также Г. по панцирю черепахи в Китае. Специфическое Г. ίο лопаточной кости животного называется скапули-антией. Методика Г. заключалась в том, что лопаточную кость держали на огне до тех пор, пока она не потрескается, и по получившейся схеме пересекающихся линий предсказывали будущее. Специалисты по хиро­мантии (Г. по руке) утверждают, что судьба человека может быть определена по расположению и сочетанию иний на ладони руки, бугоркам ладони, по определен­ного цвета пятнам на ногтях и проч. Дактиломантия — . с помощью раскачивающегося на веревке предмета, оторый указывает на разложенные под ним символы напр., буквы алфавита), толкуемые гадающим особым бразом с помощью известной ему системы сакральных (наний. Картомантия —широко распространенная тех-ика Г. по картам. Расположению карт приписывается магическое значение, основанное на определенной сим-
волической системе, в которой определенным образом связываются расклады карт с судьбой человека, кото­рому гадают. Реально такого рода предсказания судь­бы основаны на интерпретации желаний или нежела­ний человека, а прогнозы принимают форму наиболее общих выражений. Психологический эффект Г. за­ключается в самовнушении, когда человек может вы­полнять предсказанную программу или, напротив, про­тивиться ей. Формы Г. могуг быть как очень архаичны­ми, так и современными, напр., с использованием специальных компьютерных программ. Своеобразной теоретической основой Г. выступает оккультизм, од­ним из важнейших разделов которого является магия, методика которой направлена на сознательное подчи­нение психического (душевного или астрального) мира. Магические Г. (на воде, на кофейной гуще, на бел­ке яйца, с помощью магических зеркал) выступают осо­бой формой психометрии, дающей возможность чело­веку общаться с астральным миром и с помощью жи­вущих в нем астралей передавать духовную энергию материальным телам, воздействовать на них или пред­сказывать их судьбу. (См. также: Мантика).
В.Г. Кузнецов, В.В. Миронов
ГАЗАЛИ (аль-Газали) Абу Х а м и д Мухаммад и б н Му-хаммад ат-Туси (1058-1111) — исламский мыслитель, теолог, суфий и правовед. Родился в г. Туе в Хорасане (Вост. Иран). Обучался в Джурджане и Нишапуре, где среди его учителей был крупнейший авторитет в обла­сти исламской спекулятивной теологии (калам) «имам двух святынь» аль-Джувайни (1028-1085). После его смерти, покровителем Г. стал сельджукский везир Ни­зам аль-Мульк (убит в 1092), стремившийся собрать вокруг себя лучших богословов для защиты суннит-
223
 
 
ГАЛИЛЕЙ
ского ислама (см. Сунниты), на который опирались сельджуки, от исмаилитской (см. Исмаилиты) пропа­ганды. В 1091 получил должность в основанной вези-ром медресе Низамиййа в Багдаде. Здесь он просла­вился как преподаватель шафиитского права (см. Фикх, Шафииты), па лекции которого собиралось до несколь­ких сотен слушателей. В этот период Г. получил широ­кую известность как богослов и правовед, что нашло выражение в присвоении ему почетного титула «худ-жжат аль-ислам» («довод ислама»). Здесь им была на­писана значительная часть его полемических трудов, направленных против сторонников калама и фило­софов. Подробное изучение рационалистической фи­лософии спекулятивного богословия привело Г. к су­физму, теоретическое изучение которого тем не менее его не удовлетворило и, более того, привело к глубоко­му душевному кризису. В 1095 Г., борясь с глубокой деп­рессией, оставил преподавательскую деятельность и под видом паломничества покинул Багдад, отправля­ясь в странствования, которые заняли 11 лет. Именно в этот наиболее плодотворный для него период Г. создал свой главный труд «Ихйа улум ад-дин» («Оживление религиозных наук»), принесший ему славу «обновите­ля веры» («муджаддид»). Основной заслугой Г. в исто­рии мусульманской религиозной мысли следует счи­тать универсальный теолого-философский синтез, ре­зультаты которого изложены в упомянутом сочинении. Основным элементом и целью этого синтеза была ле­гитимация суфизма в категориях мусульманского пра­ва. Благодаря этой работе Г. стал практически непрере­каемым авторитетом как для суфиев, так и для фикхов, а умеренный суфизм был признан легитимной частью исламского религиозного знания.
Соч. на рус. яз.\ Воскрешение наук о вере (Ихйа улум ад-дин): избранные главы / Пер. с араб., исследование и ком­ментарии В.В. Наумкина. М., 1980; Кимийа-йи саадат («Эликсир счастья») II Хисматуллин A.A. Классическое суфийское сочинение Кимийа-йи саадат («Эликсир сча­стья») Абу Хамида Мухаммада аль-Газали ат-Туси (1058-1111). СПб., 2001; Избавляющий от заблуждения / Пер. с араб. A.B. Сагадеева// Григорян С.Н.. Из истории философии Средней Азии и Ирана ( V I I — X I I вв.). М., 1960. С. 211-266; Весы деяний / Абу Хамид аль-Газали. «Весы деяний» и другие сочинения. М., 2004
И.Л. Алексеев
ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564-1642) — итальян­ский ученый, заложивший основы классической ме­ханики (выдвинул идею относительности движения, установил законы свободного падения и движения тел по наклонной плоскости). Впервые применив телескоп в астрономических наблюдениях, Г. пришел к выводу,
что гелиоцентрическая система мира Н. Коперника яв­ляется единственно верной. Г. считал, что природа, вто­рая книга Бога (первая — Библия), написана математи­ческими символами и если мы хотим ее прочитать, то должны выучить этот алфавит Так как ггрирода устро­ена наисовершеннейшим образом, то задача ученого — постигнуть это совершенство в открываемых законах и зависимостях. Г. считал, что, открывая устройство Вселенной, исследователь познает целое, в отношении частей которого «должен господствовать наивысший порядок». Так опосредствованно, считал Г., постигает­ся замысел Бога в его творении. Ученый, по мнению Г., должен иметь дело только с «естественными процес­сами». Ответы, которые он хотел получить <л прирс л ι могли дать только опыт и наблюдение, а не умозри­тельные рассуждения. С первыми открытиями, кото­рые описаны в работах «О движении•>, «Звездный вест­ник», Г. пришел к выводу, что природа автономна по отношению к Богу. Природа дистанцируется от Бога в том смысле, что становится ему творчески равновели­кой. Г. наделял природу самостоятельной гворческои способностью. Астрономические открытия и законы механики укрепляли Г. во мнении о верности гелио­центрической системы мира, предложенной Коперни­ком, хотя она и противоречила принципам и догматам библейско-христианского мировоззрения. Считая себя христианином, он все же пишет главный свой труд «Диалог о двух главнейших системах мира — птоле-меевской и коперниковой». Активно защищая гелио­центрическую систему мира, Г. был подвергнут суд) инквизиции (1633), вынудившей его отречься от уче­ния Коперника. Этот процесс нанес церкви непоправи­мый ущерб, на многие века противопоставив ее науке Только в нояб. 1979 папа римский Иоанн-Павел II офи­циально признал, что инквизиция совершила непрос­тительную ошибку, силой вынудив Г. отречься от уче­ния Коперника.
Сон. на рус. яз.: Избранные труды: В 2 т. М., 1964; Про­бирных дел мастер. М., 1987.
Т.П. Павлова
ГАЛЛИКАНИЗМ, галликанство (от Галлия — латини­зированного названия Франции) — религиозно-поли­тическое движение католиков за автономию француз­ской церкви от папы римского, возникшее в 13 в. При­знавая папу главой церкви, сторонники Г. исходили из τοίΌ, что сама церковь и ее соборы выше папы. Предпосылкой возникновения Г. было существование на протяжении веков начиная с 4 в. самостоятельной гал­льской церкви, во главе которой находился Арльский архиепископ. Постепенно происходило слияние цер­кви с государством; она становилась крупным соо-224
 
 
ГАНЧЖУР
ι пенником и землевладельцем, с одной стороны, и зна-ительной политической силой, поддержкой королев­ной власти, имеющей огромное влияние в церкви, — другой. Выступления пап Григория VII и Иннокен-ия III с требованиями подчинения Римской курии ашло во Франции сильную оппозицию как в лице ерковных, так и светских властей. Противостояние родолжалось вплоть до нач. 19 в. В 1682 на созван-ом Людовиком XIV национальном церковном собо-е была принята «Декларация галликанского духовен-тва», состоящая из четырех тезисов, в основе которой ежало ограничение папской власти. Указания на рав-юправие церковной и светской властей, их независи-юсть друг от друга опирались на новозаветные тек-ты: Евангелия от Иоанна (18:36) и от Луки (20:25), а акже на Послание апостола Павла к римлянам (13:1, ). Согласно «Декларации...», король имел гораздо юльшее влияние на церковное управление, чем папа. I королевские функции, напр., входило назначение пископов, в то время как папа их только утверждал, i церковном управлении папа был ограничен кано-ами и местными обычаями; его власть также о к а -нчивалась решениями и постановлениями соборов, еоретическое обоснование Г. получил в трудах П. Пи-у («Свободы галликанской церкви»), П. Дюпюи, из-авшего в 1639 сборник документов под названием Доказательства свобод галликанской церкви» и др. 1 перв. пол. 19 в. Г. прекратил свое существование, оскольку между духовенством и светскими властя-: и возник ряд столкновений. На сей раз церковь была едовольна чрезмерным вмешательством светских ластей в свои дела; а власть, напуг анная революци-нными событиями, стала искать поддержки у пап-тва. Ни документы (Конкордат, 1801, «Органичес-ие статьи», 1810), ни попытки аббата дю Шателя во-обновить Г. в форме Французской католической [еркви успеха не имели. В настоящее время отдель-1ые идеи Г. можно обнаружить, напр., в требованиях ольшей самостоятельности местного церковного правления, периодически предъявляемых римскому [рестолу французским епископатом.
Е.С. Элбакян
АЛЬКОВСКИЙ Николай Михайлович (1868-1933) — русский историк, этнограф, писатель. Получил образо-ание в Московской духовной академии (окончил в 895). Занимался изучением славянского язычества, сторией борьбы христианства с язычеством. Считал елигию выражением взглядов на мир, человека и бо-кественные основания происхождения всего сущего, елигия, по мнению Г., возникла и развивалась под влиянием следующих факторов: образа жизни людей,
природы, особенностей психики человека. Так, культ предков, составляющий, по мнению Г., наряду с куль­том природы, основу религиозных верований восточ­ных славян, зиждется на уважении к предкам и зави­симости от них в условиях родового быта, на чувстве, которое остается у живого по отношению к умершему родственнику, а также на наблюдении над ежегодно «умирающей» и «оживающей» природой. Основу ме­тодологии Г. составлял сравнительный метод. Г. вскрыл в русской религиозной истории процесс взаимовлия­ния языческих и христианских верований.
Осн. соч.: Мифологический элемент в сербской народ­ной поэзии. Воронеж, 1903; Очерки сербской народной литературы. Загробное воздаяние. М., 1903; Сербский народный эпос. М., 1916.; Борьба христианства с остат­ками язычества в Древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1; М., 1913. Т. 2.
Е.В. Митина
ГАМИЛЬТОН (Hamilton) Уильям (р. 1924) — амери­канский протестантский теолог, баптист. Главные ра­боты — «Христианин» (1956), «Новая сущность хрис­тианства» (1961), «Об исключении Бога из словаря» (1974). В нач. 1960-х гг. перешел от неоортодоксии к радикальной теологии, был активным участником дви­жения «смерти Бога». Г. считал, что «смерть Бога» вы­ражает опыт современного человека, который не ощу­щает потребности в религии и не видит смысла в теис­тических концепциях. Исходя из этого, Г. призывал перейти «от проблем веры к реальности любви»: хрис­тианин должен активно участвовать в делах мира, сле­дуя заповедям Иисуса Христа, и тем самым утверждать присутствие самого Христа в мире. В целом, позиция Г. в 1960-е гг. сильно тяготеет к взглядам немецкого тео­лога Д. Бонхёффера. Впоследствии Г. отошел от радика­лизма, рассматривая сомнение и веру как две равно­правные стороны религиозной жизни.
Осн. соч.: The Christian man. Ν. Υ . , 1956. The new essence of Christianity. N. Y„ 1961. Altizer T.J.J., Hamilton W. Radical theology and the death of God. Phil., 1966. On taking God out of the dictionary. N. Y . , 1974.
Ю.Р. Селиванов
ГАНЧЖУР (Канджур, Ганжур, Ганджур, тиб. Bka'gyur, букв. — переводы сказанного Буддой) и ДАНЧЖУР (Данжур, Данджур, Танджур, тиб. Bstan 'gyur букв. — переводы пояснений к сказанному Буддой) — две час­ти канона буддийских письменных текстов на тиб. язы­ке. В Г. входят сочинения, представляющие собой по­учения Будды Шакьямуни, в Д. — комментарии к этим сочинениям. Переводы текстов, входящих в Г. и Д., де­лались с различных языков, но прежде всего с санск-
 
225
 
 
ГАРМОНИИ ВЕРЫ И РАЗУМА ТЕОРИЯ
рита. Когда появились впервые термины «Г.» и «Д.», в точности неизвестно. Становление этого канона тесно связано с самим феноменом появления и развития буд­дизма в Тибете начиная с 7 в. Можно выделить три пе­риода эволюции канонического корпуса текстов в Ти­бете: 1) доканонический, с первыми попытками систе­матизации переводных текстов; 2) единый рукописный вариант канона, оформленный к началу 14 в.; 3) печат­ные (ксилографические) варианты Г. и Д., в основном относящиеся к 18 в. В течение первого периода, про­должавшегося ок. 500 лет, производился перевод ори­гинальных буддийских текстов (как хинаяны, так и махаяны), их редактирование, сверка, унификация на основе единых правил перевода. Большое значение для разработки терминологии Г. и Д. имело составление словаря «Махавьютпатти» (начало 9 в.), который кано­низировал определенные переводческие принципы. Тибетские монастыри были центрами переводческой деятельности, протекавшей в тесном сотрудничестве индийских ученых, знатоков и носителей буддийской культуры, и специально обученных тибетских перевод­чиков. Их совместная деятельность стимулировала формирование и развитие тибетского литературного языка. Первые систематизированные списки тибет­ских переводных текстов относятся к 9 в. К нач. 14 в. имелось несколько рукописных собраний, самое луч­шее находилось в монастыре Нартан (Нартанг). Опи­раясь на это собрание, выдающийся тибетский буддий­ский историк и переводчик Будон Ринчендуб (1290-1364) отредактировал и составил единый канонический рукописный свод Г. и Д., дал его описание в своем груде «История буддизма в Индии и Тибете» (1322). Создан­ный им свод текстов стал основой для всех последую­щих изданий Г. и Д., которые, впрочем, не копировали его слепо, но допускали отступления. В распоряжении тибетских буддистов оказался идеальный образец ком­плекса канонических сочинений, авторитетный для всех школ тибетского буддизма. Первое ксилографи­ческое издание Г. (пекинское) выполнено киноварью в 1411. Что касается первого совместного издания Г. и Д., то, согласно школе ньингмапа, оно также было осу­ществлено в Пекине в 1682-1684 во время правления Далай-ламы V. В 18 в. было сделано несколько автори­тетных изданий Г. и Д.: в Нартане, Пекине, Ч о н э , Д э р г э и других местах. В основу Г. положены переводы санс­критской Типитаки, тантр ваджраяны, а также махаян-ских сутр. Издания Г. неоднородны. Они отличаются друг от друга не только полиграфически, но и количе­ством произведений и томов, структурой расположе­ния текстов и разделов. Напр., разделов Г. может быть от 7 и больше, количество томов — от 92 до 108, произ­ведений — от 780 до 1114. При этом существуют и раз-

ные т. зр. относительно деления свода на тексты и раз­делы. В качестве разделов в Г включены жанры или отдельные тексты буддизма: тантры, с л р ы , пиная, прал жняпарамита, матрика, Ратнакута, Булдаватамса* ; ь ι лачакра, «Махапаринирвана-сутрз». Не все ги разде­лы есть во всех изданиях Г. Различия между издания­ми связаны сих социально-политический пг · плекой мировоззрением данной эпохи, равными принципами отбора текстов, разной степенью редакторской обра­ботки и другими факторами. Издания Д., Kal· и ь ; с Г., о т л и ч а ю т с я друт от друга по количесгву пр< >и ве­дений (так, нартанское включает 3403 текста, лэргче кое — 3459), по структуре и композиции. В целом состоит из 224-225 т о м о в , с о д е р ж а щ и х , с с·лнои стор. > -ны, собственно комментарии к текстам Г., а с другой — самостоятельные (и не всегда с м з а н н ы е с б у лдизмом произведения, которые в силу своей авторитетное;» приобрели статус канонических. Среди них встречи:·· ся сочинения по медицине, грамматике, философии, логике, литературе (вт. ч., напр., перевод поэмы О' ia-ко-вестник» индийского поэта 5 в. Калидасы и др. Все это делает Д. настоящей энциклопедией срелневсь -вого знания. В ряде случаев авторами этих сочинений выступают влиятельные тибетские наставники. Г. и отражают длительный период становления и развития тибетской духовной культуры. Язык тибетскох о пиа менного канона несет на себе печать различных вр менных эпох. Немало оригинальных памятников ρ лигиозной литературы в настоящее время утрачены ι сохранились только в тибетских переводах, что де л последние важным источником .для изучения религг и культуры народов Южной и Центральной Азии. Γι бетский канон является основополагающим для бу дистов Центральной Азии, в т. ч. и для гех, кто прож вает в некоторых регионах Российской Федерации; Б у рятия, Тыва, Калмыкия).

С.В. Пахомо'.
ГАРМОНИИ ВЕРЫ И РАЗУМА ТЕОРИЯ — теологи ческая теория о соотношении веры и разума в процес с постижения богооткровенных истин. В завершение 1 виде представлена в трудах католического теолога философа Фомы Аквинского. Формировалась в полем и ке с фидеистическими воззрениями, сторонники к> торых подчеркивали, что только на пути веры возмо t-но признание истинности христианских догматов, попытками рационалистической интерпретации χρι сгианской догматики в духе Пьера Абеляра и с теорш «двойственной истины», стремящейся освободить ра зум из-под контроля веры и обосновать независимост науки и философии от теологии. В противовес тео η гам, придерживающимся фидеистических взгляде!
226
 
 
ГАСКАЛА
Г>ома Аквинский считал, что некоторые догматы хрис-иамской религии, в т. ч. догмат о бытии Бога, поддают-ч рациональному обоснованию. Для подтверждения »того тезиса он сформулировал пять доказательств >ытия Бога, которые пользовались большой популяр-юстью в схоластических кругах. В то же время Фома Хквинский отмечал, что многие христианские догма­ты не могут быть доказаны и должны приниматься на <еру, но их следует считать не противоразумными, а 'Сверхразумными». Вводя это понятие, Фома Аквин-:кий стремился показать, что между разумом и верой не существует противоречия, просто человеческий ра-)ум имеет свои пределы, достигнув которых он должен /ступить место вере. Здесь прослеживается полемика 1>омы Аквинского с воззрениями, подчеркивающими лавенствующую роль человеческого разума в пости­жении Божественных истин, и с теорией «двойствен­ной истины», которая, фиксируя противоречия разума ι веры, призывала разграничить сферы их примене­ния. В целом Г. в. и р. т. ставит перед собой задачу пре­одолеть крайности фидеизма и рационализма и пока-)ать, что разум, наука и философия, с одной стороны, ?ера, теология и откровение, с другой стороны, могут армонично сосуществовать, если разум осознает свои юзможности в процессе постижения богооткровен-ных истин и не будет выходить за их границы. В на-гтоящее время Г. в. и р. т. используется многими като-гическими философами и теологами, в первую очередь гредставителями современного неотомизма.
А.Н. Красников
ГАРНАК (Harnack) Адольф фон (1851-1930) — один 13 плеяды представителей немецкой школы либераль­ной протестантской теологии кон. 19 — нач. 20 в. Г. во-иел в историю как незаурядный протестантский тео-юг и историк. Происходил из семьи профессора прак-гической теологии Дерптского ун-та. В 1869 Г. поступил з Дерптский ун-т. Однако в 1872 он был вынужден пе­ревестись в Лейпцигский ун-т, где стал приват-доцен-гом. В это время Г. ознакомился с трудами А. Ричля, ко­торые произвели на него серьезное впечатление. След-гтвием этого стало заимствование Г. идей Ричля о развитии раннего христианства. В 1878 Г. был удосто­ен профессорского звания. В 1879 он возглавил кафедру дерковной истории в Гисенском ун-те. С 1888 по 1928 Г. был профессором Берлинского ун-та. Также в пери-ид с 1903 по 1911 он был президентом Евангелическо-:оциального конгресса, а с 1905 по 1921 занимал пост ниректора Королевской библиотеки. В 1910 по иници-1тиве Г. было основано «Общество содействия науке императора Вильгельма», президентом которого он :тал. Г. считал историческое исследование главным

инструментом работы теолога. Г. отвергал божествен­ность Христа, отрицал все библейские чудеса, включая воскресение. «Церковной» теологии, догматическому христианству он противопоставлял «евангелическое христианство», нравственное евангелическое учение как идеал, в котором воплощена цель исторического процесса и который должен быть положен в основу общечеловеческой морали, всех индивидуальных и общественных действий человека. Г. полагал, что в ре­лигии заключено главное содержание культуры, но не был согласен с претензией христианства на всеобщ­ность охвата религиозной и духовной жизни. Пафос его деятельности — стремление преодолеть разрыв между современным обществом и христианской ре­лигией. Либеральный протестантизм стимулировал развитие «социального христианства» с его устрем­лением к «Царству Божьему на земле» на путях обще­ственного прогресса, воспитания человечества. Исто-рико-критический анализ христианства, согласно Г., должен раскрыть на большом фактическом материале социальный аспект развития христианства, его взаи­модействие с различными сторонами жизни общества. Осн. соч.: Geschichte d e r altchristlichen L i t e r a t u r bis Eusebius, 5 vols. Leipzig, 1893-1904; The Expansion of Christianity, English transl. J. Moffatt, 2 vols. Ν. Υ . , 1904-1905; A History of Dogma, English transl. N. Buchanan, 7 vols. London, 1894.

A.B. Третьяков
ГАСКАЛА (Просвещение) — возникшее в конце 18 в. движение еврейской интеллигенции, стремившейся приобщить массы приверженцев традиционного иуда­изма Германии и Вост. Европы к европейскому образо­ванию и культуре. Сторонники и деятели этого движе­ния назывались «маскилим» (в русифицированной форме «маскилы» — «просвещенные»). Первоначаль­но движение возникло среди прусского еврейства, и главным идеологом его был немецко-еврейский фи­лософ М. Мендельсон. Поэтому первый период Г. име­нуется мендельсоновским, или берлинским. Сам Мен­дельсон был по своим убеждениям и образу жизни правоверным иудеем и стремился только к сочетанию плодов европейского просвещения с традиционным иудаизмом. Однако его деятельность объективно при­вела не только к широкой культурной ассимиляции верхов берлинского еврейства, но нередко и к полному разрыву с иудаизмом и обращению в христианство. Другой была судьба Г. в регионах с большим еврей­ским населением и исключительно сильным влияни­ем традиционного иудаизма — восточных провинци­ях Австро-Венгрии (прежде всего Галиции) и запад­ных областях Российской империи (Литве, Белоруссии, Украине, части Польши). В кон. 18 в. идеологи Г. Н.Г. Вес-
227
 
 
ГАСКАЛА
сели и С. Маймон выступили в поддержку реформ про­свещенного императора Австро-Венгрии Иосифа II, стремившегося упорядочить жизнь подвластного ему еврейского населения в духе модного тогда либерализ­ма. Они искренне полагали, что главной причиной тя­желого положения иудейского населения является приверженность религиозным предрассудкам. Этим объясняется крайне отрицательное и пренебрежитель­ное отношение сторонников Г. ко всему прошлому культурному наследию еврейства, в т. ч. к иудаизму. Кроме того, деятели Г. начали обращаться к импера­торским властям с прошениями оказывать насиль­ственное давление на иудеев, упорно не желавших «про­свещаться». В открытых с помощью властей школах «маскилим» стремились готовить не только просве­щенных иудеев, но и верноподданных императора. По их инициативе властями для оплаты деятельности школ был даже введен для иудеев особый свечной на­лог, что, конечно, еще больше дискредитировало дело Г. В дальнейшем в 1820-е гг. лучшие представители Г. (С. Рапопорт, И. Перль, Η Крохмаль и др.) сумели в сво­их трудах успешно сочетать европейскую образован­ность с глубоким уважением к традициям и языку сво­его народа и тем самым содействовать появлению ху­дожественной и научно-исторической литературы на евр. языке (иврите). Однако в целом они оставались узким кружком интеллигентов, интересы которых были чужды народным массам. В среду иудейского населе­ния Российской империи идеи Просвещения стали проникать также в конце 18 в., даже независимо от мен-дельсоновской Г. Здесь, в отличие от Галиции, ее по­борником стал общепризнанный глава ортодоксаль­ных законоучителей Илья Гаон из Вильно. В борьбе с хасидами он выступал в поддержку методического и правильного изучения Талмуда. С этой целью он по­ощрял преподавание научной еврейской грамматики, что тогда считалось большим либерализмом, и призы­вал к приобретению светских знаний и даже к перево­ду на еврейский (иврит) сочинений по естественным наукам. Поэтому первоначально российские маскилы не встретили такого противодействия, как их собратья в Галиции. Ориентируясь на первых порах на немец­кую Г., они, как правило, хорошо знали талмудическую литературу и стремились превратить евр. язык в ору­дие просвещения. Однако когда маскилы попытались пойти дальше и организовать образцовые школы, то встретили сопротивление объединившихся против «еретиков» приверженцев и хасидизма, и традицион­ного иудаизма. Дальнейшая судьба Г. в России связана с именем выдающегося просветителя, уроженца Волы­ни Исаака-Бера Левинзона (1788-1860). Во время Оте­чественной войны 1812 он сотрудничал с русскими
властями в качестве переводчика и был автором пер­вого учебника рус. языка. К нач. 1840 он и другие рос­сийские маскилы (А.Б. Готлобер, Л Мандельштам, B. Мандельштам, М. Гинцбург и др ι нашли поддерж­ку со стороны правительства Николая I, полагавшего необходимым «исправить» нравы иулеев— россий­ских подданных посредством искоренения у них неве­жества и религиозного фанатизма. Маскилы также по­лагали, что причинами бедственного положения рос­сийских евреев являются незнание государственного языка, отличие в одежде от других народов, ί ^небре-жение науками, промышленностью и )емледелие.ч. Н е -многом благодаря петициям и обращениям маскилов правительство предприняло запретительные меры против традиционной еврейской одежды того време­ни. Одновременно министр народного просвещения C.С. Уваров осуществил школьную реформу, в ходе которой были организованы для еврейских детей ка­зенные школы, где наряду с иудейскими дисциплина­ми преподавали русский язык и общеобразовательные предметы. Более того, правительство отказалось от пер­воначального намерения пригласить учителей из Гер­мании и прибегло к услугам местных маскилов. Не­смотря на казенно-бюрократический характер этих школ, куда учеников нередко заставляли ходить при­нудительно, они сыграли известную положительную роль в просвещении еврейского населения. Достаточ­но сказать, что в 1855 число учеников начального 1-го разряда доходило до 2 тыс. человек. Главным достиже­нием этих учебных заведений, несмотря на часто весь­ма низкую квалификацию учителей и руководства школ, было знакомство учеников с рус. языком, грамо­той и общеобразовательными предметами. Это подтал­кивало многих из них к дальнейшему образованию. С другой стороны, возможность работать в этих шко­лах учителями давала возможность маскилам зараба­тывать средства к существованию и укреплять свое ма­териальное положение. Помимо этого, правительство, понимая необходимость обеспечить эти школы ква­лифицированными и преданными престолу кадрами, учредило в городах Вильно и Житомире «раввинские училища». Правда, как и в казенных школах, руковод­ство ими поручалась чиновникам-христианам, и толь­ко предметы иудейского цикла были доверены инс­пекторам-иудеям. Как и в Галиции, подобные учебные заведения были враждебно встречены раввинами и на­ходящимся под их влиянием большинством иудеев. Положение ухудшалось еще и тем, что для оплаты со­держания этих школ на иудеев был также наложен особый налог. В своих спорах с маскилами ортодоксы утверждали, что без предоставления гражданских прав светское образование принесет иудеям только несчас-
228
 
 
ГЕГЕЛЬ
ьн.; (ентели Г. упорно придерживались прогивополож-юго мнения, полагаясь на добрую волю просвещен­ного правительства. Это о б ъ я с н я е т то г ф а к т , что, х о т я в тродной памяти царствование Николая I осталось как фемя тяжелых репрессий, маскилы восхваляли его де-пельность за проявляемую им заботу о евреях. } дальнейшем в Г. возрастало влияние сторонников Распространения рус. языка как языка культуры рос-ийского еврейства. Это привело в 1863 к возникнове-шю «Общества по распространению просвещения лежду евреями», ставившего перед собой подобные |адачи. Такие тенденции вызвали возражения прежне-о поколения маскилов, отстаивавших права евр. язы-са (иврита) как проводника просвещения. Последовав-пие после убийства в 1881 Александра II еврейские югромы, а также изменение политики правительства > о т н о ш е н и и евреев (ограничение доступа «лиц иудей-:кого вероисповедания» к образованию и др.) привели ; полной утрате идеалов Г.
В.Л. Вихнович
ВАРДИНИ (Guardini) Романо (1886-1968) — италь-шско-немецкий католический теолог и философ. Его 1ервые работы и пастырская деятельность в рамках движения католической молодежи «Quickborn» (нем. Родник») были направлены на формирование «хрис-ианского мировоззрения» средствами философии ре-шгии и философии культуры. В работе «Противоречие. Философия конкретно-жизненного» он отмечал, что [ротиворечивость — основная черта жизни. Исследуя Ьормы противоречий, Г. делит их на группы, опреде-яет их перекрестные взаимоотношения, внутренние енденции и равновесие. Наиболее плодотворным по-1ятие «конкретно-жизненного» оказалось при анали-е феноменов культуры, в частности различных типов шровоззрения (Сократ, Фома Аквинский, Б. Паскаль, Кьеркегор, И.В. Гете, Ф.М. Достоевский и др.). 3 противоречивости бытия он видит творческое напря-кение сил, определившее миропонимание великих тюдей. Исследуя их мировоззрение, Г. приходит к вы-оду, что «возможность устойчивого равновесия» от­бывается в абсолютной жизни Бога, ибо «Богу не про-гивостоит равная сила». Он не подавляет, но его всемо-ущество проявляется в неудержимой притягательной иле, влекущей к себе сердца людей с разным мышле-ием, и через их сердца эта сила изливается в мир, от­рывая путь к истинной жизни. Важнейший труд по-левоенного периода «Конец нового времени» продол­жает раскрывать противоречивость и взаимовлияние Средних веков, Нового времени и современной циви-(изации. С т. зр. Г., современная техника и определяе­мая ею индуст риальная цивилизация несовместимы с
идеей саморазвивающейся творческой личности и ав­тономного субъекта. Чтобы спасти свое человеческое, глубинное начало, человек должен не участвовать, как раньше, в борьбе между мирским бытием и религиоз­ной жизнью, а почувствовать заново желание соеди­нить в себе личное и абсолютное. Путем «опосредство­ванного чувствования» человек, «будучи однажды по­ставлен Богом в самом себе, не может быть ни замещен, ни подменен, ни вытеснен». Т. обр., Г. пытался предста­вить концепцию «включения» человека в сложный и противоречивый мир техники посредством христиан­ской веры. Он полагал, что в будущем произойдут из­менения как самого человека, так и христианского ми­ровоззрения.
Соч. на рус. яз.: Конец Нового времени // Вопросы фило­софии. 1990. № 4; О Церкви. М„ 1995.
Т.П. Павлова

ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) — немецкий философ, автор системы «абсолют­ного идеализма», завершившей развитие всей класси­ческой европейской философии. Г. получил теологи­ческое образование в Тюбингенском ун-те и сохранял интерес к изучению религии на протяжении всей твор­ческой жизни, начиная с «юношеских рукописей», по­священных вопросам истории религии и ее месту в жизни человека и общества, и вплоть до последних лекционных курсов о философии религии и доказатель­ствах бытия Бога. В ранний период творчества его от­ношение к религии постоянно менялось, что впослед­ствии позволило исследователям оценивать работы этого периода и как «теологические» (В. Дильтей и Г. Ноль), и как социально-критические, близкие по сво­ему духу к просветительскому свободомыслию (Г. Лукач). В них нашли отражение симпатии молодого мыс­лителя к античному демократическому обществу (ра­зумеется, идеализированному) и его языческой религии, его увлечение моральной философией И. Кан­та, критическое восприятие формально-догматиче­ских сторон христианства и иудаизма, а несколько позднее и движение к мистическому пантеизму. Отно­шение Г. к религии окончательно сформировалось лишь ко времени завершения работы над «Феномено­логией духа» (1807). Г. был убежден в том, что религия и философия по-разному постигают один и тот же пред­мет — абсолютное: религия постигает абсолютное в форме представления, а философия — в форме поня­тия. И хотя религия исторически предшествует фило­софии, но только разум, философия, «наука» оказыва­ются адекватными природе абсолютного, поскольку лишь в форме понятия может быть постигнуто его ак­туально-бесконечное содержание, спекулятивная кон-
229
 
 
«ГВЯДЕЛЬБЕРГСКИЙ КАТЕХИЗИС»
крстность. А поскольку философское учение о поня­тии (логика) разрабатывалось Гегелем в русле кантов-ско-фихтевской традиции трансцендентализма, с т. зр. которой бытие предстает перед разумом не как «суще­ствование», а как «определенность», то и гегелевское абсолютное (в начале движения «Логики» — логиче­ская идея) оказывается трансцендентальной предмет­ностью, полагаемой сознанием в границах завершаю­щего «Феноменологию» формообразования — «абсо­лютного знания». Таким предстает в концепции религии Гегеля «абсолютное», или его «бог философов», он теряет не только личностный характер, но и «суще­ствование», которое можно было бы фиксировать за пределами сознания. В лекциях по философии рели­гии Г. пытается представить это исключительно фило­софское по своему характеру осмысление религии как истину всей истории религиозного сознания, а в лек­циях о доказательствах бытия Бога также воскресить на почве последовательно-трансцендентального истол­кования бытия аргументы традиционной метафизи­ки, доверие к которым, казалось, было окончательно подорвано кантовской критикой. Предельно сложная и тонкая позиция Г. в оценке религии не могла устро­ить ни «правых» гегельянцев, которые хотели видеть в нем убежденного христианина, ни «левых», которые ак­центировали внимание на критических возможностях разработанного Г. метода, чем в значительной степени и была обусловлена критика Г., развернувшаяся в ев­ропейской культуре в 1830-1840-е гг.
Осн. соч. на рус. яз.·. Народная религия и христианство // Работы разных лет. М., 1970. Т. 1; Жизнь Иисуса// Фило­софия религии. М., 1975. Т. 1; Дух христианства и его судьба //Там же; Лекции по философии религии. М., 1975-1977. Т. 1-2; Лекции о доказательствах бытия бога // Лекции по философии религии. М., 1977. Т. 2.
В.И. Коротких
ГЕЙДЕЛЬБЕРГСКИЙ КАТЕХИЗИС (Heidelberg Cate-chizm) — одна из важнейших символических книг каль­винизма. Написанный молодыми немецкими богосло­вами из Гейдельбергского ун-та Захарием Урсином (1534-1583) и Каспаром Олевианом в 1562 для настав­ления проповедников и практической катехизации на­селения, Г. к. стал наиболее известным исповеданием веры среди кальвинистов Германии. Его созданию и распространению способствовал Фридрих III Благоче­стивый (1515-1576), курфюрст Пфальца, который в период ожесточенных споров о причастии между лю­теранами и реформатами отверг доктрину «Аугсбург-ского исповедания» веры и встал на сторону кальвиниз­ма. Стремясь усилить свою позицию и защитить Пфальц от нападок лютеранских князей, Фридрих про-
вел литургическую реформу в церквях, а также попол­нил богословский фак-т в Гейлельберге кальвинист­скими теологами и поручил группе выпускников и пре­подавателей организовать библейское обучение в шко­лах. Составленный ими под руководством Урсина и Олевиана катехизис 19 янв 1563 был утвержлен Гей-дельбергским синодом и опубликован в двух версиях (на нем. и лат. языках) с предисловием самого курфюр­ста. Текст Г. к. очень своеобразен по форме, излагает протестантское вероучение от первого лица в тоне, ли­шенном полемической заостренности Он состоит из 129 вопросов и ответов, сгруппированных в три ра е­ла (наподобие католических катехизисов) и разбитых на 52 группы для еженедельного изучения в течение года. Первый раздел посвящен греховности человече­ства, второй — искуплению во Христе, богослужению и таинствам, а также АПОСТОЛЬСКОМУ Символу веры·, тре­тий содержит реформатское толкование десяти запо­ведей и молитвы Господней. На учении о строгом пре­допределении или об ограниченном искуплении вни­мание авторов Г. к. не акцентируется; они говорят о предвечном избрании к спасению, но не об избрании к осуждению. Реформатский характер катехизиса прояв­ляется в учении о таинствах, в особенности о евхарис­тии, которая понимается как духовное общение с Хрис­том (нечто среднее между учением о пресуществлении и символическим пониманием таинства); в представле­нии о добрых делах не как о заслуге человека, а как о даре Святого Духа; в стремлении поднять (по сравнению с лютеранством) авторитет пасторов и церкви по отно­шению к государственной власти. Утвержденный без из­менений Дортским синодом, Г. к. переведен на большин­ство европейских и на многие вост. языки; кроме Герма­нии и немецкоязычных стран, он пользуется особым авторитетом среди протестантов Польши и Украины.
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов
ГЕЙНЕ (Heine) Генрих (1797-1856) — немецкий поэт, публицист, мыслитель. В работе «К истории религии и философии в Германии» Г. изображает весь процесс духовной жизни своей родины как историческую борь­бу двух начал: жизнелюбивого языческого сенсуализ­ма и хрисгианско-аскетического спиритуализма. Буду­чи приверженцем материалистического истолкования мира, Г. выделяет учение Б. Спинозы, ибо именно его философия послужила основой сенсуализма, утверж­дающего радость земного бытия. Отношение мысли­теля к религии было сложным. Чаще всего Г. крайне резко выступал против церкви и многих ее догматов. Религия интересовала его скорее с общефилософской т. зр. Он обращает внимание, что изменения в религи­озной сфере связаны с социальными процессами.
230
 
 
ГЕНОН
Чапр., он считает, что проповеди М. Лютера имели ус-iex скорее по политическим, нежели по религиозным фичинам. В дальнейшем он неоднократно ставил во-ipoc о существовании Бога и бессмертии души. В конце :воего жизненного пути в послесловии к «Романсеро» >н пишет, что пошел на мировую с Богом, т. к. обрел жчного Бога. Однако в своих письмах к друзьям он гут же высмеивает свое «богоискательство», признава­ясь, что, когда кончаются здоровье, деньги, когда зату­хает здравый человеческий смысл, начинается христи-шство. В работе «Романтическая школа» он констати­ровал конец «эпохи искусства», высшим воплощением <оторого явилось творчество И.В. Гете. Не разделяя иетафизических мечтаний романтиков, их преклоне-чия перед прошлым христианско-католической Ев-эопы, порицая их индифферентизм, Г. считал, что ис-<усство должно быть зеркалом жизни, а поэтические :лова должны вести к «делам». Поэтому любое произ­ведение должно иметь идейную направленность, по-эуждающую к действию.
Сон. на рус. яз.: К истории религии и философии в Гер­мании. М., 1958; Собр. соч.: В 6 т. М„ 1983.
Т.П. Павлова
ГЕННЕП (van Gennep) Арнольд, ван (1873-1957) — французский этнограф, фольклорист, религиовед. Ро­дился в Германии (г. Людвигсбург), среднее образова­ние получил во Франции, поступил в Сорбонну, но вско­ре для углубленного изучения ближневост. языков и истории религии перевелся в Национальную школу 4сивых восточных языков, а затем в Практическую пколу высших знаний. Работал в научных заведениях Международный ин-т этнографии и социологии, 1907-1914) и государственных учреждениях Франции (Министерство иностранных дел, 1915-1922, и др.). Основатель научных журналов: «Журнал этнологиче­ских и социологических исследований», «Журнал по этнологии и социологии» и др. Несмотря на острую полемику с влиятельными школами своего времени ; напр., с последователями Э. Дюркгейма), пользовался высоким авторитетом среди коллег, был Генеральным секретарем Международного конгресса этнографов, президентом Французского этнографического обще­ства (с 1952). Автор огромного количества научных публикаций по истории религии («Табу и тотемизм на Мадагаскаре», 1904; пятитомного издания «Религии, фавы и легенды», 1908-1914, и др.), этнографии («Обы-яаи и народные верования во Франции», 1980, и др.), фольклору («Фольклор», 1924, и др.). Важнейшая рабо­та — «Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов- (1909). В этом труде с позиций эволюциониз­ма, близких методологии Д. Фрэзера, был подвергнут
систематизации большой массив этнографических сведений. Итогом этой систематизации стало обосно­вание существования особых церемониальных комп­лексов — обрядов перехода — и определение их типо­вой последовательности, «схемы обрядов перехода». Признавая значимость сравнительных методов иссле­дования, Г. предлагал не просто устанавливать парал­лели и сходства религиозных феноменов, но углублять­ся в изучение той конкретной культурной среды, кото­рая породила каждый из однотипных феноменов. Сущность религии Г. тесно увязывал с понятием свя­тое, противополагая религиозному как сакральному мирское как профанное. При этом Г. утверждал, что сак­ральное не является абсолютной реальностью, оно име­ет прежде всего социальное и человеческое измерения. Труды Г. сыграли значительную роль в развитии исто­рии религии, сравнительного религиоведения, социоло­гии религии.
Сон.: Tabou et totemisme a Madagascar. P., 1904; Religions, Moeurs et Legendes. Essais d'Ethnographie et de Linguistique. T. 1-5. P. 1908-1914; Les rites de passage. Etude systematique des rites. P . , 1909; Coutumes et croyances populaires en F r a n -ce. P., 1980.
А.П. Забияко
ГЕНОН (Guenon) Рене (1886-1951) — французский мыслитель, историк религии и мифологии, основатель традиционализма. Традиционализм Г. основан на край­не негативном отношении к европейской цивилиза­ции, особенно к ее интеллектуальным аспектам. От многих других критиков Запада, напр. Ф. Ницше, Г. от­личается своей оценкой роли и места интеллекта, разу­ма в жизни европейца. Если, с т. зр. Ницше, интеллек­туальное начало представлено в европейской культуре с опасным избытком, и его вполне достаточно, чтобы погубить эту культуру, то, согласно Г., Европа страдает как раз от своей интеллектуальной убогости, средний европеец, наоборот, чрезмерно сентиментален, а образ­цы подлинной интеллектуальной культуры здесь дав­но позабыты. С такой оценкой связано стремление Г. донести до сознания европейца некоторые извечные истины, на Западе давно уже позабытые, но сохранив­шиеся на Востоке. Для этого, по убеждению Г., необхо­димо изложить традиционные учения Востока не с це­лью их пропаганды или популяризации, а «...так, как сделал бы это на нашем месте любой житель Востока... единственно ради тех, кто способен понять эти учения такими, каковы они есть...». Восток — синоним тра­диционного общества, т. е. общества, где вся жизнь организована вокруг традиции. Последняя для Г., в от­личие от социологов, не является тривиальным меха­низмом передачи и некритического усвоения какого-
231
 
 
ГЕНОТЕИЗМ
либо значимого содержания. Традиция передает и со­храняет истину Божественного Откровения, сумму сверхчеловеческих знаний. Все остальное в традици­онном обществе производно от традиции и является приложением этих знаний к какой-либо частной обла­сти общественной или индивидуальной жизни. Тра­дицию можно разделить на эзотерическую и экзотери­ческую. Экзотерическая традиция всегда представляет собой попытку сохранить неизменной хотя бы форму Откровения, когда уже невозможно сохранить содер­жание. Одним из способов такого «внешнего», «фор­мального» сохранения и является, согласно Г „религия, оказывающаяся в лучшем случае оболочкой традиции. В этом смысле религий всего три — христианство, иудаизм, ислам, все остальные называются религиями по недоразумению. Ядро эзотерической традиции об­разует метафизика, учение об универсальном, перифе­рию составляет совокупность традиционных наук, к ко­торым относятся не только астрология, алхимия и ма­гия, но и традиционные математика, география, лингвистика и т. д. Большую роль у Г. играет понятие инициации, открывающей человеку эзотерическое из­мерение традиции. Подлинная («эффективная») ини­циация отлична и от формализованного ритуала, ли­шенного внутреннего содержания, и от рискованных опытов мистиков, отправляющихся в область транс­цендентного на свой страх и риск. Г. принадлежит иг­рающее важнейшую роль в его эсхатологии представ­ление о контринициации — духовном процессе столь же эффективном, как и духовная реализация, но на­правленном вниз, в область инфрачеловеческого. Г. придерживался доктрины циклического нисхожде­ния человечества (от золотого века к железному) и по­лагал, что после фазы консолидации (когда Яйцо Мира закрылось сверху в первую очередь из-за распростра­нения атеизма и материализма) наступит фаза размяг­чения «снизу», позволяющая «ордам Гога и Магога», т. е. демоническим влияниям вторгнуться в универсум. Соч.: Кризис современного мира. М, 1991.; Царство ко­личества и знамения времени. М., 1994; Символы свя­щенной науки. М., 1997; Очерки о традиции и метафи­зике. СПб., 2000.
В.Ю. Быстрое
ГЕНОТЕИЗМ, энотеизм (греч. έν — один, первый, θεός — бог) — термин, введенный английским рели­гиоведом М. Мюллером для обозначения особого типа богопочитания, занимающего промежуточное положе­ние между монотеизмом и политеизмом. Допуская су­ществование многих богов, Г. требует чтить лишь од­ного Бога, который в акте поклонения выступает как единственный и самодостаточный. Г. был реконструи-
рован Мюллером прежде всего на основе «Ригведы», древнеиндийского памятника религиозной мысли, в гимнах которого разные боги (Агни, Варупа, Индра и др.) провозглашаются верховным божеством, так что в общем корпусе текстов «Ригвелы» невозможно вы­явить четкую иерархию богов. Такая ситуация, по Мюл­леру, не может быть обозначена термин м политеизм, который адекватен религиям Древней Греции и Рима, где многобожие организовано в достаточно строг то иерархию богов, предусматривающую их соподчине­ние и верховенство одного бога. I [ризнаки ! он нахо­дил также в ветхозаветном культе Яхве. Мюл лер счи­тал, что Г. представляет собой особую фазу религиоз­ного развития, предшествующую политеизму и монотеизму и заключающую в себе тенденции эволю­ции либо к первому, либо ко второму. Движение в сто­рону политеизма ведет к иерархизации пантеона и вере в верховного бога, главенствующего над другими; мо­нотеистическая тенденция осуществляется через ис­ключение самой возможности бытия множества богов. В работах Мюллера вместе с термином «Г в близком значении используется понятие «катенотеизм <реч. κατά — сообразно, согласно, έν — один, первый, θεός — бог), обозначающее специфическую ситуацию богопо-читания, при которой верующий сообразно времени и обстоятельствам в словах молитвы или в КУЛЬТОВОМ действе выделяет из совокупности богов только одно­го определенного бога. Современное религиоведение восприняло термин «Г.», который зачастую использу­ется в широком смысле как поклонение одному вер­ховному богу, допускающее существование других бо­гов. Типичность Г. подтверждается на примерах разви­тия месопотамской (некоторые черты культа Мардука и древнеегипетской (в частности, культ Амона) рели­гий. В религиоведческой литературе наряду с поняти­ем «Г.» используется термин «монолатрия» (греч μόνος — один, λατρεία — служение), принятый для обо­значения культовой практики служения одному, гла­венствующему богу, включающей запрет на какие бы то ни было культовые действия, связанные с поклоне­нием любым другим существам. (См. также: Полите­изм, Монотеизм).
А.П. Забияко
ГЕОЦЕНТРИЗМ В РЕЛИГИОЗНОЙ КАРТИНЕ МИРА — система представлений о Земле как непо­движном центре Вселенной, вокруг которого движут­ся небесные светила и планеты. Это учение восходит к Античности. В школе Пифагора (580-500 до н. э.) впер­вые высказана догадка о шарообразности Земли. Счи­талось, что движение небесных сфер подчинено опре­деленным математическим соотношениям «идеи»,
232
 
 
ГЕРМЕТИЗМ
ι армонии мира» и «музыки сфер». В учении Платона 427-347 до н. э.) представлялось, что Бог-демиург,
* дабы определять и блюсти числа времени», сотворил олнце, Луну и пять планет, поместив их на семи кру-ах, по которым они совершают свое обращение.
* системе мира Аристотеля (384-322 до н. э.) непо-(вижная Земля окружена снаружи семью «небесами», финадлежащими планетам. Восьмое «небо» занима-ш звезды. На девятом находился Бог, или «первый дви-а гель», который сообщает движение всем небесам. \рхимед (287-212 до н. э.) создал модель, «архимедову :феру», отражающую движение небесных светил во­круг Земли. Последним словом античной космологии явился труд Птолемея Клавдия (ок. 90-160 г.г. до н. э.)
* Великое математическое построение астрономии» з 13 книгах (арабизированное название «Альмагест»), Эн рассматривал Землю в качестве неподвижного цен­тра Вселенной, вокруг которого обращаются располо--кенные одна над другой кристаллические сферы с при­крепленными к ним небесными телами. Вращением этих сфер объяснялась смена дня и ночи, их взаимо­связь с основными светилами Солнцем и Луной. В «Альмагесте» впервые законы видимых движений небесных тел были установлены настолько точно, что стало возможным предсказывать их положение на тебе. Это имело огромное практическое значение для мореплавания и определения географических коорди­нат. Хотя теория Птолемея не объясняла петлеобраз­ное движение планет по видимому небосводу, «Птоле­меева система мира» господствовала в астрономии на тротяжении 15 веков и часто использовалась как си­ноним геоцентрической системы мира. В Средние века, исходя из библейского учения о суверенности и изна-нальности Бога-творца, картина мира несколько изме­нилась, приобретя новое метафизически-религиозное значение. В центре вместо безличного космоса, что 5ыло характерно для Античности, оказался сам созда-ель всего сущего, Бог. Им создан и управляется мир,
один-единственный, состоящий из «неба» и «земли». Земля являлась особым продуктом творения, отлича­ющимся от других небесных тел, и в соответствии с библейским сказанием о происхождении людей от Адама и Евы сотворена Богом для спасения людей. В христианском мировидении нет природы или поряд­ка самих по себе. Мир не может существовать в обо­собленности от Бога, поэтому к первоначальным девя­ти сферам прибавили еще одну, которая была названа -эмпиреем» — областью света и пламени, местопребы­ванием Бога и праведников. Космическое целое пред­ставляло собой шар с шарообразной Землей в центре, вокруг которой вращаются огромные прозрачные сфе­ры из неразрушимой субстанции, с укрепленными на

них светилами. Движение сфер зависело от сверхъес­тественных сил, поэтому на девяти ступенях распола­гались три класса ангелов: серафимы и херувимы (бли­жайшие к Богу), архангелы и ангелы (ближайшие к человеку) (см. Ангелология (там выделяется 4 класса ангелов)). Каждому ангельскому чину была отведена одна из небесных сфер, обозначенных в космографии Птолемея. Серафимы располагались на самой удален­ной от Земли сфере «перводвигателя» (primum mobile), управлявшей движением всех других сфер. Далее сле­довала сфера неподвижных звезд, находившаяся в ве­дении херувимов. Сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия, управлялись архангелами, и, наконец, сфера Луны была закреплена за ангелами. Луна создавала разграничительную линию между не­бесами и Землей. Все, что ниже этой «подлунной» ли­нии, состояло из земных элементов и поэтому было изменчиво, несовершенно и подчинено упадку и ис­чезновению. Все, что находилось выше, относилось к «надлунному миру». Оно совершенно, неизменно и вечно. Если «эмпирей» — место Бога, то противопо­ложным ему местом считались глубочайшие недра Земли. Это место темноты, страха и смерти. Подзем­ная глубь связывалась с адом — местом восстания против Бога, света, добра. Его подробно описал Данте Алигьери в «Божественной комедии». Мир находится между этими полярными точками добра и зла. Раз­личные компоненты творения на земле соотнесены между собой и образуют восхождение от низшего к высшему, от неживого к растительному и животному миру. Вершина Божественного творения на Земле — человек. Он — соединительное звено между миром духовных сущностей и миром сущностей физичес­ких. На основе геоцентризма христианская религия отстаивала постулаты ограниченности картины мира во времени, начиная отсчет с момента «творения», ее замкнутости и вечности в пространстве. Все это под­водило к мысли о целостности мира и его взаимосвя­зи с Богом-творцом.

Т.П. Павлова
ГЕРМЕТИЗМ — религиозно-философское направле­ние поздней Античности, возникшее в Египте (Алек­сандрия) на основе слияния нескольких традиций — гностицизма, популярной греческой философии, биб­лейской религиозности, а также мифологем и мисти­ческих идей из персидской, месопотамской и египет-с к о й культур. Название «Г.» происходит от и м е н и эллини­стического бога Гермеса Трисмегиста (греч. «Гермес Триждывеличайший»), в образе которого соединились греческое (Гермес) и египетское (Тот) божества. Г. в соб­ственном смысле, или так называемый «высокий», те-
233
 
 
 
орстический Г., представляет собой учение о природе высшего Бога, о человеке, о мире, о спасении души. Но имя Гермеса ассоциируется также и с обширной лите­ратурой оккультного содержания (астрология, алхимия, магия и т. п.), составлявшейся вплоть до Нового вре­мени и образующей «низкий», практический Г. Основ­ные идеи «высокого» Г. содержатся в текстах, написан­ных между 2 и 4 вв. н. э. Эти тексты оформлены в виде диалогов между Гермесом и его учениками. Большин­ство такого рода сочинений формируют «Герметичес­кий корпус»; их авторство приписывается Гермесу. Из сочинений «Герметического корпуса» наиболее значи­тельным является «Поймандр» (греч. «Пастырь му­жей»). Среди произведений «низкого» Г. выделяется «Изумрудная скрижаль», краткий текст алхимическо­го толка. С укреплением позиций христианства Г., на­ряду с остальными эллинистическими традициями, по­степенно пришел в упадок, не успев сложиться в орга­низованную систему. Новую жизнь идеям Г. даровала эпоха Возрождения. Итальянский гуманист М. Фичи-но, заинтересовавшись Г., неревел на латынь «Герме­тический корпус» и издал его в 1471. В Париже в 1554 был опубликован его греческий оригинал. Вплоть до нач. 17 в. теории, мифы и практики Г. были чрезвычай­но популярны среди интеллектуальной элиты Европы. Большое воздействие Г. оказал на мировоззрение Дж. Бруно. Интерес к Г. в Европе поддерживался представ­лением об историчности Гермеса, подкрепленном ав­торитетом античных и христианских мыслителей. Так, Цицерон полагал, что было пять Меркуриев (Гермесов) и что пятый из них, отправившись в Египет, передал египтянам письменность и законы. Климент Алексан­дрийский (3 в. н. э.), Лактанций (3 в.), Кирилл Алексан­дрийский (5 в.) были уверены, что Гермес жил пример­но во времена Моисея, они расценивали его учение как пророческое, во многих положениях близкое христи­анскому. По мнению Аврелия Августина (3-4 вв.), ко­торый тоже верил в историчность Гермеса, учение Г. было создано под демоническим влиянием. О Гермесе отзывались как о великом мудреце и в средневековой Европе. Так, Р. Бэкон называет его «отцом философов». Гуманисты Возрождения полагали, что Г. — это древ­няя форма христианского богословия и что его основа­тель был прямым духовным предком Пифагора и Пла­тона. Возникали даже предложения считать Гермеса Иисусом Христом (Л. Лаццарелли). В нач. 17 в. швейцар­ский филолог Исаак Казобон установил сравнительно позднее происхождение Г., что привело к ослаблению интереса к этой традиции. С тех пор она существует на задворках культурной жизни Европы, являясь источ­ником разных оккультных течений. Г. не содержит це­лостного учения, герметические трактаты предлагают
различные трактовки, в основном сводимые к яуа лиэ-му и пантеизму. Дуалистический вариант Г. наиболее отчетливо выражен в «Поймандре». Согласно ему, от Бога-Отца, который есть также разум и свет, отделяет­ся тьма, которая потом приобретает вил нриролы, со­стоящей из четырех стихий. Природа, или материя, бу­дучи лишенной разума и света, пассивно противосто­ит миру высшего Света. Сын — эманация высшего Бога, Демиург, творит из материального огня семерых «правителей» (воплощенных в виде семи п ланет Сол­нечной системы), которые кругами охватывают чув­ственный космос и правят им с помощью рока (эймар-менэ). Далее Бог-Отец создал человека, похожего на него своим обликом. Человек имеет анлрогинную при­роду, это архетип всех последующих поколений лю­дей. Желая творить, человек по незнанию принимает в себя элементы космических правителей, тем самым подпадая под власть рока. После этого он соединяется с природой и обретает смертное материальное тело. Это соединение приводит к появлению людей. Люди, по­началу являясь андрогинами, а затем разделенные по полам, несут в своем существе как бессмертный эле­мент духа, так и смертный элемент земного бытия. За­дача человечества — познать свое бессмертие, а также то, что любовь является причиной смерти. Это позна­ние (гнозис) имеет мистический характер и целиком зависит от воли Божьей. Развитие гнозиса в человеке приводит к тому, что он после своей смерти движется по пути окончательного освобождения, восходя в ду­ховный мир. Невежественные же души отдаются Бо­гом демону возмездия для мучений. Пантеистический вариант Г. содержится в трактате «Асклепий >. Здесь земной мир не противостоит Богу, а сам предстает как божественное целое, в котором каждая часть священ­на и преисполнена блага. Человек понимается как «тре­тий» бог, после Бога-Отца и бога-космоса; он есть су­щество, достойное поклонения. В «Асклепии» имеют­ся и апокалиптические мотивы: люди постепенно утрачивают благочестие и нравственность, между ними воцаряется «безбожие, распущенность и полное отсут­ствие порядка». В конце концов Бог-Отец должен по­карать нечестивых, уничтожить мир и восстановить былые идеалы, возродив космос. Г. — мистическая тра­диция, придававшая огромное значение внутреннему созерцательному опыту адепта. В Г. не сформировалось ни стройной обрядовой системы, ни развитой литур­гической практики, ни церкви как центрального собор­ного органа, ни комплекса собственных храмов·, вся грандиозная симфония богооткровения разыгрыва­лась в просветленном сознании отдельных адептов. Тем большее значение для них приобретал сам гер­метический текст, который, по существу, служил им
234
 
 
ГЕРОЕВ КУЛЬТ
троводником в мир высших идей. Почитание в Г. по-шмается скорее как любовь к высшим принципам и явлениям, чем как конкретная ритуальная практи­ка. В то же время Г. знал и некоторые элементы аст­ральной магии, позволявшей манипулировать энер-етическими «влияниями», исходящими от звезд «Асклепий»). Обнаруживая сходство с христиан-:твом, Г. отличается от него по многим положени­ям, прочно вписываясь в эклектику эллинистиче-:ких воззрений.
С.В. Пахомов
ГЕРОЕВ КУЛЬТ — почитание легендарных правите-тей, прославленных своими подвигами предков, защит-яиков племени (образы которых, возможно, имеют ис­торическую основу), а также поклонение мифическим персонажам, у которых один из родителей принадле­жит человеческому роду, другой — миру сверхъесте-:твенного. Возникновение культа в местах захороне­ния (что подтверждается археологическими материа-тами крито-микенской эпохи) указывает на его происхождение и связь с погребальными обычаями. Первоначально обряд был данью памяти и уважения к доблестным воинам-защитникам, мудрым властите-яям, справедливым правителям и т. д. Подобные обря­ды у многих народов включали ритуальное оплакива­ние, надгробное пиршество, игры. Так, древнеславян-:кие страва и тризна представляли собой одновременно ι поминальное пиршество, и военные состязания в 4есть умершего сородича. В Песни 23 «Илиады» опи­сывается сцена погребения героя Патрокла, состоящая 13 следующих эпизодов: р и т у а л ь н ы й плач, срезание во-юс с собственной головы в знак траура, похоронный пир, торжественное шествие воинов в полном боевом эблачении к месту кремации. Разведение погребаль­ного костра сопровождалось жертвоприношением жи­вотных (коз, овец, свиней и волов), 4 боевых коней, 12 пленных троянских юношей, кувшинов с медом и благовониями. В заключение похоронного обряда про­водились ритуальные спортивные игры с раздачей да­ров. Состязания проходили в несколько этапов и со­стояли из соревнования возниц, кулачных боев, борь­бы, бега, метания копья и диска, стрельбы из лука. Г. к. устанавливался также в местах свершения подвигов почитание Геракла в областях, связанных с его побе­дами над чудовищами, возникновение в Немейской долине в Арголиде игр, по преданию, основанных са­мим Гераклом). Героев почитали в местах их времен­ного пребывания (храм Кастора и Поллукса на рим­ском Форуме, где, согласно легенде, близнецы появи­лись в обличье блистательных всадников, чтобы предсказать римлянам успех в важной битве). В этом

случае обряд также включал жертвоприношение, со­стязания (иногда конкурсы певцов), но ритуальный плач заменялся славословием. В связи с представлени­ями о живых героях в архаической культовой практи­ке складывается особая форма молитвенных обраще­ний, возникших из ритуального взывания, выклика­ния имен и прославления персонажа с перечислением его подвигов. Т. обр., Г. к. способствовал расцвету гим­нической поэзии. Структура гимнов идентична в раз­личных культурах и регионах: гимны «Ригведы»,«Аве­сты» или гомеровские гимны строятся по одной схе­ме: обращение к герою, хвалебная часть (рассказ о его доблестных деяниях), необходимая, чтобы снискать благосклонность для произносящего хвалу, просьба о помощи. Смысл культовых обрядов в честь героев не сводился однозначно лишь к сохранению памяти о них. Ритуал воспроизводил модель поведения для обычных людей, которые должны были подражать смелости и отваге почитаемых персонажей (что проявлялось в спортивных игрищах), их уму и мудрости (что демон­стрировалось в состязаниях поэтов). Сами герои наде­лялись все большим могуществом, и им приписыва­лись способности воздействовать на жизнь людей — приносить богатство, даровать физическую силу, да­вать советы, т. е. происходило постепенное их обоже­ствление. Соответственно обрядовая сторона все более напоминала культ богов. Как правило, герои отлича­лись от последних тем, что не обладали бессмертием, хотя превосходили людей во всех человеческих каче­ствах. Многочисленные сюжеты о героях связаны с Поисками вечной жизни: или герои сами отправляют­ся добывать бессмертие (аккадский Гильгамеш), или получают его в качестве награды (шумерский Зиусудра и аккадский Ут-напишти, заслужившие «вечное дыха­ние» за спасение человечества во время потопа). В этой связи можно отметить посредническую функцию Г. к., устраняющего оппозицию между миром людей и ми­ром богов. Г. к. символизирует возможность восхожде­ния от человеческого к божественному: обретение сверхъестественной силы и бессмертия; общение с высшими богами; возведение событий земной жизни героя в разряд сакральной истории, в результате чего сфера божественного не становится непроницаемой и трансцендентной областью, абсолютно удаленной от мира людей, как это произошло в религиозных воззре­ниях христианства и ислама. Однако и в развитыхре-лигиях м о ж н о о б н а р у ж и т ь отголоски Г. к. в виде п о ч и -тания святых.

Т.И. Борко
ГЕРЦЕН Александр Иванович — см. Революционные демократы о религии.
235