ГОСУДАРСТВЕННО-ЦЕРКОВНЫЕ ОТНОШЕНИЯ
и духовной власти, каждая из которых обладает полно­той в пределах своей компетенции. На практике же проявлялись незарепапистские тенденции, т. е. стрем­ления императоров, великих князей и царей домини­ровать, активно воздействовать своей властью на жизнь Г. ц. При Петре I реформированная им Синодальная церковь окончательно интегрируется в государственную машину, которой управляет государственный чинов­ник — обер-прокурор Синода. В Квропе в период Рефор-шции Г. ц. оказывается в з а в и с и м о с т и от верховной свет­ской власти. В Англии Генрих VIII провозглашает себя главой англиканской церкви. В протестантских странах действовал принцип «cuis regio, eius religio» («чья земля, того и вера»), согласно которому выбор Г. ц. принадле­жал руководителям государств. Процесс секуляризации привел к тому, что в ряде стран Г. ц. упраздняется, а в качестве одной из основ государственного строя про­возглашаются принципы светскости и отделения рели­гиозных объединений от государства. Первым наибо­лее масштабным опытом упразднения Г. ц. являются события Великой французской революции в кон. 18 в. В кон. 20 в. во многих странах, где имеется Г. ц., разрыв ее правового положения с положением других религи­озных организаций постепенно уменьшается. Особен­ностями Г. ц. остаются частичное или полное государ­ственное финансирование ее деятельности, участие го­сударства в назначении иерархов, священнослужителей, возложение на структуры Г. ц. регистрации браков и иных актов гражданского состояния.
МО. Шахов
ГОСУДАРСТВЕННО-ЦЕРКОВНЫЕ ОТНОШЕ­НИЯ — исторически сложившиеся отношения меж­ду церковью и государством в разные эпохи их суще­ствования. Сама постановка данной проблемы возмож­на только в рамках христианства, поскольку в иудаизме, индуизме, исламе, ряде народностно-нацио-нальных религиях религиозная община и государство тождественны, при этом государство понимается как внешняя организация этой общины. Исключение со­ставляет лишь буддизм, одной из основных черт кото­рого является принцип ненасильственного правления (концепция «чакравартина» — «государя, поворачива­ющего колесо», как идеального вселенского правите­ля). В христианстве государство и церковь имеют раз­личные онтологические основания, что и породило проблему отношения церкви как мистической общно­сти верующих и государства как носителя легитимной власти в обществе. Можно выделить несколько этапов этих взаимоотношений. Первый из них сложился до принятия христианства в Римской империи, когда, с одной стороны, существовали новозаветный призыв
повиноваться государственной власти Фим. 13:1-2), с другой — требования участия в государственном язы­ческом культе и гонения со стороны римских импера­торов были несовместимы с основами церкви, что вы­зывало характеристику государственной власти как власти антихриста (Тертуллиан, Татиан, Киприан Кар­фагенский). Второй этап Г.-ц. о. начинается с призна ния христианства официальной религией империи. Теоретическое оформление этот этап получает в кон­цепции «двух градов» Августина, когда в функции го­сударства помимо сохранения внешнего порядка вхо­дит и помощь церкви в деле спасения, что может по­ниматься по-разному. Постепенно на Востоке и Запале сложились, а с разделением христианства на католи­цизм и православие укрепились качественно различные системы отношений церкви и государства ( в !итерат ре 19 — нач. 20 в. их обозначали как цезарепапизм и папоцезаризм). Теоретически в Восточной Римской империи была провозглашена доктрина симфонии вла­стей, предполагавшая общность задач церкви и госу­дарства при разделении их функций. На практике в Византии и впоследствии в России возобладал прин­цип верховной власти светского правителя над церко­вью, во многом, хотя и не всегда, относившейся и к вопросам вероучения (напр., практика созыва церков­ных соборов по инициативе светской власти . При этом вопрос о взаимоотношениях православной церкви и государства, напр. в России, не был решен однозначно, неоднократно вызывая споры и разногласия (концеп­ции усиления роли церкви и церковной власти при­сутствуют в посланиях митрополита Московского Пет­ра, доктрине нестяжателей (см. Нестяжательство и наконец, в развернутом виде в деятельности патриарха Никона). Окончательное оформление приоритета го­сударства над церковью в России происходит в периок петровской церковной реформы с установлением си­нодальной системы управления. На Западе церковь с 5 в. в силу своего большего авторитета и неэффектив­ности государства взяла на себя часть политической власти и сохранила независимость. Кроме того, следу­ет учитывать более централизованный характер цер­ковной власти, присущий католической церкви — примат папы римского над остальными иерархами (папа как единый земной глава церкви, наместник Христа на земле). Исходя из этой ситуации, в 494 папа Геласий I предложил теорию «двух мечей», согласно которой церковная власть имеет право не только на координа­цию своих действий с государством, но и на домини­рование над ним. В дальнейшем, ссылаясь на т. наз «Константинов дар» глава римско-католической цер­кви стал претендовать не только на полноту власти ду­ховной, но и на светскую власть над Италией. К 9 в.
250
 
 
ГРААЛЬ

ι носится и спор пап и императоров об инвеституре, е. о праве посвящения епископов с вручением посо-1 и кольца, иначе говоря, спор о вассальной зависи-ости епископов или от пап, или от императора. Окон-ятельное торжество папской теократии относится к i в., когда оно получило свое теоретическое оформле-ие в трудах Фомы Аквинского. В частности, в его сочи-ении «Сумма теологии» отношения государства к цер-ви характеризуются как отношения «царства приро-ы к царству благодати» или как отношения средства к ели, или зародыша к законченному существу. В даль-ейшем преобладание церкви столкнулось с антикле-икализмом эпохи Возрождения (как в его полигичес-ом аспекте борьбы гвельфов и гиббелинов, так и в горетическом — доказательства Л. Валлой подложно-ги «Константинова дара») и с сопротивлением ей со гороны европейских монархов (короля Франции Фи-иппа Красивого, спровоцировавшего т. наз. Авинь-нское пленение пап). В дальнейшем в католицизме аже развилось весьма радикальное представление о озможности убийства светского властителя, если он вляется угнетателем церкви (напр., уже у Фомы Ак-инского). Наконец, с появлением реформационных те-ений складывается еще несколько различных вариан-эв отношений церкви и государства. В лютеранстве со ремени религиозных войн господствовал принцип гла-енства светской власти в церковном управлении в ка-естве «высших епископов» (в протестантской терри-ориальной сисгеме власть монарха над церковью яв-яется составной частью его верховенства и его осударственной власти). Подчиненность церкви харак-ерна и для англиканства, оформленного в конфессию о прямой инициативе государства при Генрихе VIII т. наз. королевская Реформация), где светский монарх читается главой церкви. Напротив, кальвинизм развил чение о церкви и государстве, близкое к средневеково-iy и содержащее элементы теократии. Особенно это фактерно для модели ковенанта (Д. Нокс, К. Гудмен). » дальнейшем, с возникновением новых течений — онгрегационализма и баптизма, протестантизм поста-ш вопрос о полной независимости церковных общин государства и о свободе вероисповедания (Р. Уиль­яме, Дж. Локк). В современном мире в связи с усилением :роцессов секуляризации общепринятой является мо-1ель отделения церкви от государства при гарантирова­ли свободы совести и вероисповедания и толерантности к фугим вероисповедным системам.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов
ГОСУДАРСТВЕННЫЕ КУЛЬТЫ — религиозные культы, обладающие статусом официальной, государственной религии. В странах Древнего мира религия
была неразрывно связана со всей системой государ­ственной власти, освящала и легитимизировала по­следнюю. Г. к. чтимого божества был одновременно культом верховного властителя (фараона, императо­ра), который считался воплощением божества, а так­же мог выступать в качестве первосвященника Г. к. Жрецы Г. к. находились в положении привилегиро­ванной касты или сословия и оказывали влияние на управление государством. В то же время в античных Греции и Риме жреческая элита не обладала значи­тельной политической властью. В христианских стра­нах роль Г. к. стала выполнять государственная цер­ковь. Для мусульманских стран, в которых ислам яв­ляется государственной религией и Г. к., характерно нераздельное слияние государственной и духовной власти, религиозного и светского законодательства. В современных секуляризированных странах роль Г. к. в некотором роде исполняется гражданской религи­ей, находящей выражение в почитании государствен­ных ритуалов и символов.
М.О. Шахов
ГРААЛЬ, Святой Грааль (ст.-франц.: graal — большое блюдо, поднос) — важный нравственный и мистиче­ский символ западноевропейских средневековых ска­заний. Впервые упоминается в 10-11 вв. в песнях странствующих бретонских певцов, чье творчество было генетически связано с ирландской и особенно валлийской культурными традициями. По всей веро­ятности, именно древние кельтские мифы о сосуде или подносе изобилия, наделенном магическими свойства­ми, стали основным источником последующих легенд о Г. Самое раннее письменное повествование о Г. — «Персеваль, или Повесть о Г.» (ок. 1182) Кретьена де Труа. Здесь Г. описывается как таинственное золотое блюдо, выложенное драгоценными камнями, предмет неустанных поисков юного рыцаря Персеваля. В пе­риод с 1180 и примерно до 1225 появляется много раз­личных текстов о Г. (в основном на франц. языке) в жанре рыцарских романов. Ни один из них не стал «каноническим», поэтому образ Г. не приобрел закон­ченности, и в разных сочинениях история происхож­дения, облик и свойства Г. описываются по-разному. Но чаще всего Г. представлялся в виде чаши (отсюда устойчивое выражение «чаша Г.»), обладающей сверхъестественными способностями, в частности пе­редвижением по воздуху, неожиданным исчезновени­ем и внезапным появлением. Кроме того, с Г. постоян­но ассоциируется качество неиссякаемого изобилия, что делает его символом земного материального счас­тья. «Языческий» символизм Г. со временем вытесня­ется христианскими мотивами. По-видимому, впервые
251
 
 
ГРАЖДАНСКАЯ РЕЛИГИЯ
это реализуется в «Романе об истории Г.» (1190-е гг.) Робсра де Ворона. У этого автора Г. описан как чаша, в которую стекала кровь распятого Иисуса Христа; отсю­да и одна из ложных этимологий Г. — sang real, или «святая кровь». Более того, именно эта чаша, оказыва­ется, использовалась на Тайной вечере, т. е. являлась потиром. Согласно де Борону, после смерти Христа свя­щенная чаша оказалась в руках его тайного ученика Иосифа Аримафейского, сумевшего ее сохранить и вы­везти за пределы Палестины, в Великобританию, где неподалеку от нынешнего Гластонбери он выстроил церковь и поместил в нее святыню. Г. передавался в роде Иосифа из поколения в поколение, оказывая ему магическую поддержку. Поиски и обретение Г. состав­ляют важный источник сюжетных линий во многих легендах о рыцарях короля Артура (Персевале, Ланце­лоте, Галахаде и др.). В поэме баварского миннезинге­ра Вольфрама фон Эшенбаха «Парцифаль» (между 1195 и 1210) Г. представляет собой камень, надежно храня­щийся в неприступном горном замке Монсальваж. У фон Эшенбаха образ Г. тесно связан с многочислен­ными алхимическими представлениями, прежде всего с философским камнем (см. Алхимия). Согласно дру­гим легендам, Г. выточен ангелами из изумруда, утра­ченного Люцифером при падении. Помимо прочего Г. — это символ высокого благородства, достоинства, безупречной нравственности: только самые избранные люди после долгих поисков и испытаний удостаива­ются чести лицезреть Г. Люди с нечистыми помысла­ми не могут увидеть Г. (по другой версии, получают от него раны). Г. трактуется также как символ земного рая, озарения, высшего посвящения. Сказания о Г. очень широко распространились по всей Европе. В 13-14 вв. его связывали с рыцарским орденом тамплиеров, а так­же с ересью катаров. По одной из легенд, катары владе­ли чашей Г. и сумели укрыть ее в надежном месте неза­долго до падения своей последней крепости Монсе-гюр. О Г. пишет Т. Мэлори в романе «Смерть короля Артура» (1485). В дальнейшем образ Г. постоянно при­влекал внимание деятелей западного искусства и ли­тературы (напр., Р. Вагнера, А. Теннисона, Т.С. Элиота). В 20 в. эзотерическими толкованиями Г. занимались французский мыслитель Р. Генон, Ю. Эвола и др. По мнению Генона, Г. как символ высшего познания и духовной власти до сих пор находится в одном из не­зримых духовных центров, сохраняющих святость и чистоту древних традиций; увидеть же Г. в современ­ную эпоху невозможно. Лидеры нацистской Герма­нии интересовались символом Г., видя в нем вопло­щение магической власти над миром, и даже руко­водили реальным поиском Г. (известны экспедиции эсэсовцев в Испанию и на юг Франции), однако об-
наружить его им не удалось. В современной художе­ственной литературе теме Г. посвящен роман Д. Брауна «Код да Винчи».
С В. Пахомов
ГРАЖДАНСКАЯ РЕЛИГИЯ — общая изоморфная характеристика религий, принадлежащих к различным культурно-историческим традициям, стоящих на по­зитивно-гражданских позициях и выражающих пози­тивное, заинтересованное и активно-созидательное отношение к социальной действительности Г. р. — это прежде всего общая социально-политическая идеоло­гия разнообразных религиозных объединений, суще­ствующих в данном общественном пространстве, «гражданами» которого эти объединения являются. Их особенность заключается в единстве их ценност­ных ориентаций в социокультурной области, в общно­сти их политических идеалов при сохранении плюра­листического разнообразия вероучении, ку [ьтовой практики и организационных форм деятельности. Т. обр., речь идет о единой или более ти менее сходной социально-политической направленности существую­щих в обществе религий, принадлежащих к разли­чным духовным традициям. Г. р. солидарна с общена­родными, демократическими интересами гражданско­го общества и отличается в этом отношении как от апологетических, так и от оппозиционных и альтерна­тивных религий. Значение Г. р. для демократического общества впервые было обосновано Ж.Ж. Руссо, под­черкнувшим необходимость соблюдения трех прин­ципов: религиозного плюрализма, веротерпимости и «чувства общественности, без которого невозможно быть ни хорошим гражданином, ни верным поддан­ным». Еще в 1972 в «Общественном договоре» он вы­сказал мысль, которая звучит очень актуально и сегодня, особенно в России, крайне нуждающейся в налаживании добрососедских отношений между разнородными кон­фессиями в ее «общем доме». Руссо писал: «Теперь, когда нет и не может быть исключительно национальной религии, следует терпеть всех тех, которые сами терпят других, поскольку их догматы не имеют ничего про­тивного долгу гражданина». Это предвидение стало обретать реальные черты, когда длительная историче­ская эпоха господства моноконфессионализма уступи­ла место в развитых странах современному религиоз­ному плюрализму и религиозная терпимость стала неотъемлемым условием и залогом стабильности ре­лигиозно-политической ситуации в обществе. Про­блема Г. р. вновь привлекла к себе внимание и стала в центре длительной дискуссии после выступления в кон. 1960-х гг. американского социолога Р. Белла, об­ратившегося к вопросу об общественном согласии
252
 
 
ГРАНЕ

>едставителей различных религий. На примере США Японии, где религиозный плюрализм носит наибо-е ярко выраженный характер, Белла характеризует Г. как единое измерение религиозной жизни и согла-ванную основу единства общества, отмечает, что она >жет играть и другую роль, выступая в качестве осно-.1 государственных ритуалов и светской обрядности, гот аспект рассматриваемой проблемы также весьма :туален для современной России, поскольку в ней в нову новой государственной и воинской символики сложен в определенной мере православный симво-1зм. Православие является сегодня не только самой эупной и влиятельной конфессией в России, как го­дится, «первой среди равных», не только самым зна-гтельным и важным элементом изоморфизма Г. р., но в соответствии с тысячелетней традицией исключи-:льным источником государственного символизма, :нованного на ее древних сакральных мифологемах религиозных метафорах. Зародившаяся в постсовет-сий период, Г. р. получила в целом широкие возмож-эсти для своего формирования после введения Феде-шьного закона «О свободе совести и о религиозных 5ъединениях» и является важным фактором упроче-ия стабильности религиозной ситуации в России, а шже консолидации нашего общества на демократи-;ски-гуманистической основе. Вместе с тем надо учи-лвать, что Г. р. не в состоянии доминировать в созна-ии российского общества из-за наличия в нем стой-эй секулярной тенденции, и поэтому ей суждено раничиваться ролью составной части общероссийской цеологии. В российских условиях Г. р. пока еще не реа-тзовала своего потенциала, и религиозная ситуация ная, чем в высокоразвитых странах мира, где на протя-;ении многих десятилетий накоплен положительный пыт социально-политического консенсуса с нетради-ионными религиями и их ассимиляции с господству->щей культурно-исторической традицией (примером ожет служить приобщение их к духу американизма в ША). Однако для посткоммунистической России, не ;елающей возвращаться к тоталитаризму моноконфес-.юнальной идеологии и стремящейся к социальной габильности, духовной свободе и веротерпимости, нет ругого пути, кроме формирования ценнейшей циви-изационной традиции Г. р. — агрегата разных конфес-;гй, единодушно выражающих общественные интере-ы и добродетели. Оптимальная религиозная ситуация стране складывается благодаря трем условиям: нали­то секулярного государства (гарантирующего свободу свести), утвердившегося религиозного плюрализма (не :арушающего охраняемые законом права личности, дру-их религиозных объединений и общества в целом) и р., ориентированной на демократические, гумани-
стические и патрио тические приоритеты. В совокупности это явится залогом веротерпимости между людьми, будет способствовать изживанию межконфессиональных тре­ний и укреплению внутренней сплоченности общества.
Е.Г. Балагушкин

ГРАНЕ (Granet) Марсель (1884-1940) — французский синолог, социолог религии, культуролог. Первым боль­шим исследованием Г. была докторская диссертация «Древние китайские праздники и песни» (1919). Вслед за этим Г. посвятил ряд статей изучению и описанию китайских ритуалов и обычаев, особенностям китай­ского мышления, одна из статей Г. была посвящена да­осизму. В 1926 вышла обширная 2-томная работа «Танцы и легенды Древнего Китая». Богатый матери­ал, собранный и проанализированный в этих исследо­ваниях, стал основой знаменитых фундаментальных трудов Г. «Китайская цивилизация» (1929) и «Китай­ская мысль» (1934) — классики мировой синологии. В своих исследованиях китайской культуры и религии Г. использовал положения социологической теории Э. Дюркгейма, учеником и последователем которого яв­лялся. В частности, вслед за Д ю р к г е й м о м Г. рассматри­вал в качестве объекта религии общество. Религиоз­ность китайцев, по мнению Г., растворяется в их циви­лизованности, идея цивилизации стоит превыше идеи государства. Если Дюркгейм основной функцией ре­лигии считал создание и укрепление общественной со­лидарности, то у Г. место общественной солидарности занимает «чувство доброго согласия». Значение сак­рального приобретает символика того, что восходит к этому чувству, и, как следствие, вся цивилизация выс­тупает системой сакральных эмблем и символов. В качестве коллективных представлений, характеризу­ющих китайское общество, Г. выделял следующие ка­тегории или «направляющие идеи»: время и простран­ство (Г. отмечает общую природу этих категорий, на­стаивает на их нераздельности: «С помощью временных символов можно влиять на пространство; на время же — посредством пространственных»), Инь и Ян, чис­ла, Дао, анализируя их посредством мифических и об­рядовых тем. Г. исследовал основные принципы ки­тайского мышления на основе мифологических пред­ставлений китайцев и их обрядовой практики, полагая, что именно в них сосредоточены и наиболее ярко про­явлены основные черты коллективного сознания ки­тайцев. Вслед за Э. Дюркгеймом и М. Моссом Г. разраба­тывал тезис о родстве китайской социальной системы первобытным формам классификации. Г. предложил теорию о происхождении категорий Инь и Ян от раз­деления полов. Религиозный авторитет, который при­обрела двойственная классификация по принципу
253
 
 
ΓΡΙ MV КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
противоборствующих начал Инь-Ян, Г. объясняет тем, что состязательный аспект давал ощущение гармонии, порядка, установление которых является доминантой китайской мысли. Г. первым стал серьезно изучать древнекитайское учение о «символах и числах», рас­сматривая его как общепознавательную методологию. На основе трактата «И цзин» Г. реконструировал слож­ную и утонченную систему числовых соответствий. Ему принадлежит первенство в раскрытии основополага­ющей роли числа в китайской культуре — классифи-каторской функции чисел. Числовые классификации наследуют, по мысли Г., принцип двойственной клас­сификации: анализ целостности, которая, будучи рит­мически и геометрически организованной, распада­ется на части и стихии, размещенные во времени и пространстве особым ритуально и мифологически обо­снованным образом, одновременно и находящиеся в состоянии противоборства, и составляющие единое це­лое. Число, утрачивая свой количественный аспект, ста­новится символом, ярлыком, способным выявить свя­зи между частями и раскрыть природу целостности. Числа призваны символически иерархизировать и ко-смизировать действительность. Понятие «Дао» рас­сматривалось Г. в связи с основной функцией древне­китайского вождя — упорядочивание окружающего мира и жизни своих подданных. Дао — это регулиру­ющая сила, принцип порядка, путь, проходя который правитель совершает обустройство мира. Дао — это и ось мира, с которой должен слиться вождь для обрете­ния своего титула, и главное предназначение правите­ля. Связанные с работами Г. успехи синологической культурологии, которая оказала определенное воздей­ствие на формирование структурализма (и, в свою оче­редь, испытала его влияние), способствовали лидерству социологического подхода французской школы в со­временных даологических исследованиях. Внимание к социальным функциям религии, рассмотрение рели­гиозных феноменов в широкой социологической пер­спективе оказалось весьма плодотворным для дальней­шего изучения даосизма.
Осн. соч.: Китайская мысль. М., 2004; Fetes et chansons anciennes de la Chine. Paris, 1919; La religion des Chinois. Paris, 1922; Danses et legendes de la Chine ancienne. Paris, 1926; La civilisation chinoise. Paris, 1929.
И.В. Аверченко
ГРЕКО-КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ (униатская) — общее название примерно двух десятков церквей в раз­личных странах мира, возникших в результате союзов (уний) между католической и православными церква­ми. Наряду с другими католическими церквами вос­точного обряда, также отколовшихся от различных на-
правлений восточного христианства (армянского, коптского, маронитского и других обрядов; и заклю­чивших унию с Апостольской столицей (см. Ватикан , греко-католики признают верховную к ласть римского папы и основные догматы католицизма, сохраняя при этом православные обряды и литургический язык, а также собственную церковную организацию Первая Г.-к. ц. формально была образована в ре <\ !ьт ι re Φ то-рентийской унии 1439, когда греческое духовенство и византийский император Иоанн VIII Палеолоп со­гласились на католическо-православный союз, нале-ясь получить помощь от Зап. Европы в борьбе против турок. Русское духовенство и великий князь Василий I (Темный) осудили идею греко-католицизма, а в 1443 она была отвергнута и в Византии. Крупнейшая Г.-ь возникла в результате оформления унии в Бресте в 159( (Брестская уния) на западе Украины и Белоруссии В истолковании католических историографов со -
ние Г.-к. ц. предстает как восстановление единства к а-толичества и православия в духе любви и совместной деятельности во благо всех верующих, в православных исследованиях как форма подчинения православн« и церкви и православных государств католической цер­кви и католическим государствам, как способ проник­новения Ватикана и связанных с н и м сил в Воет F и po­ny. В 1945 у Г.-к. ц. на территории Украины и Белорус­сии было свыше 4 тыс. храмов и часовен, 2772 прихол п. работали теологическая академия, духовные школы Состоявшийся в 1946 Львовский собор Г.-к. ц., ripox -дивший под контролем органов госбезопасности СССР принял решение о «самоликвидации» церкви и пере­ходе верующих в Русскую православную церковь. Не при­знавшие решений собора священники были репрес­сированы. Никогда не признавал этих решении и Ва­тикан. Г.-к. ц. в СССР существовала нелегально и бьпа официально восстановлена в дек. 1989. Сегодня круп­нейшая Г.-к. ц. функционирует в Зап. Украине, где 90 о храмов, отошедших после 1946 к РПЦ, вновь оказа­лись у Украинской г.-к. ц, (УГКЦ), что вызывает серь­езные межконфессиональные конфликты. В 2001 в конфессиональной структуре Украины УГКЦ занима­ла второе (после Украинской православной церкви Московского патриархата) место, располагая 2700 при­ходами и насчитывая 5 млн прихожан. С 2001 УГКИ возглавляет архиепископ Львовский, кардинал Любо­мир Гузар. Другая уния на территории современной Ук­раины (Ужгородская) была оформлена в 1696, когда часть приходов Закарпатья присоединилась к католи­ческой церкви. Насильственно ликвидированная в 1949, она возобновила свою деятельность в 1989. Г.-к. ц Закарпатья не пребывает под юрисдикцией УГКЦ, а ку­рируется Апостольским нунцием на Украине. Белорус-
254
 
 
ГРИГОРИЙ НИССКИЙ
ля г.-к. ц. насчитывает свыше 50 приходов; богослу-сния в храмах проводятся на белорус, языке, песно-ния, литургия, облачения священников, архитекту-1 храмов здесь имеют свой национальный колорит, -к. ц. сохранились также за рубежом, преимуществен-Λ среди у к р а и н с к о й диаспоры в Канаде, Польше, Сло-1кии, США, Австралии и некоторых других странах, ервая Русская г.-к. ц. (во имя Святого Духа) была от­рыта в 1909 в Петербурге, несколько позже в Москве, ологде, Архангельске, Ярославле, Петрозаводске и ?угих городах. В февр. 1917 Временное правительство оссии по согласованию с Ватиканом утвердило экзар-1Т Русской г.-к. ц. в составе 9 священников во главе с ерешедшим из православия в греко-католицизм про-ппресвитером Л. Федоровым. В мае 1917 в Петрограде )стоялся собор Русской г.-к. ц., определивший структу-у и каноническую специфику организации, однако в ?23 экзарх Л. Федоров вместе с 14 греко-католическими тценниками был арестован, после чего Русская г.-к. ц. адолго прекратила свое существование. В 2001 натер-|Гтории Российской Федерации действовали три заре-кгтрированные в Минюсте РФ общины Г.-к. ц.
Φ .Г. Овсиенко

ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ, Назианзин (329-389) — друг сподвижник Василия Великого, один из Отцов Церк-и. Сын градоначальника, затем епископа г. Назианза, бучался в Кесариях Каппадокийской и Палестинской, 1тем в Александрии (у Дидима) и Афинах (у риторов мерия и Проересия). После завершения образования 1ачала преподавал риторику в Афинах, а по возвра­щении в родной г. Арианз (359) принял крещение и екоторое время жил у Василия Великого в Понтий-чом монастыре, где основательно изучил труды Ори-на. В 362 г. Г. Б. был рукоположен отцом в пресвитеры уехал на год снова в Понт. В 372 по настоятельному ребованию Василия Великого Г. Б. был поставлен в шскопы г. Сасима, но кафедру эту никогда не зани-' ал, а удалился в горы, где вел отшельническую жизнь, редка навещая родителей Григория и Нонну. После ж смерти Г. Б. переселился в Селевкию (Исаврия) в мо-стырь св. Феклы, а после гибели императора-ариа-ина Валента (ок. 328-378) был приглашен, с согласия >вого императора Феодосия I Великого (ок. 346-395), лтиохийским собором 379 в Константинополь, где ι временем занял фактически пустовавшую в то вре-1Я кафедру и председательствовал (после смерти Ме-тия Антиохийского в 381) на II Вселенском соборе как дин из самых авторитетных богосповов-каппадокий-:в. Но богословские и административные разногла-ия с Петром Александрийским и египетскими епис-опами тяготили Г. Б., он добровольно оставил Кон-

стантинополь и за 8 лет до кончины вернулся в Нази-анз, где стал вести полемику с утвердившимися там аполлинаристами. Велико значение Г. Б. как теоретика и распространителя каппадокийской тринитарной тер­минологии. В учении о Святой Троице Г. Б., как и Васи­лий Великий, придерживался «новоникейской» тради­ции, отправлявшейся от критики т. наз. «полуариан­ства», истолковывавшего термин «единосущный» (ομοούσιος) в смысле «подобносущный» (όμοιοΰσως). Согласно взглядам Г. Б., «одно Божество, одна сущность, одна природа», но «три ипостаси», имеющие уникаль­ные особенности: «нерожденность, рожденность и исхождение» (άγεννησία, γέννησις, έχπορεύσις) соответ­ственно. «Сущность» понимается им как родовое поня­тие, «ипостась» в смысле индивидуальных особеннос­тей, а «единосутцность» как полное подобие по суще­ству. В учении о Святом Духе Г. Б. последовательнее своих предшественников проводил мысль о боже­ственности третьей ипостаси, т. к. Василий Великий требовал от раскаявшихся ариан не называть Дух Свя­той «тварью» (κτίσμα), а Г. Б. подчеркивал, что между Творцом и творением категорически не может быть ничего «среднего». Касаясь сотериологических про­блем, Г. Б. много и часто говорил об «обожении» чело­века (теозисе) и практически не затрагивая эсхатоло­гию, возможно потому, что в этом вопросе он видел скрытую опасность реставрации оригенизма. В то же время Г. Б., вероятнее всего, допускал загробное очи­щение нераскаявшихся грешников через «крещение огнем». Сочинения Г. Б. подразделяются на три груп­пы: 45 «Слов», ок. 240 писем и сборник стихотворений, куда включена автобиографическая поэма. Из гомиле­тических трудов наибольшую известность получили «Пять слов о богословии» (380), «Слово о поставлении епископов и о догмате Св. Троицы» и «О соблюдении доброго порядка в собеседовании о Боге» (381).

Соч. на рус. яз.: Собрания творений: В 2 т. Св. Тр.-Серги-ева лавра, 1994, репринт с изд. П.П. Сойкина б/г.
И.П. Давыдов
ГРИГОРИЙ НИССКИЙ (332/340 — ок. 394) — млад­ший брат Василия Великого, один из трех «великих кап-падокийцев». Учился в Кесарии Каппадокийской рито­рике и философии, глубоко изучил труды Филона Алек­сандрийского и Оригена. Мечтая о карьере ритора, занимался самообразованием. Женился на образован­ной христианке Феосевии, но, решив посвятить себя аскезе, ушел к старшему брату Василию в Понтийский монастырь, где занялся богословием. Несмотря на брак, в 371 был рукоположен братом в епископы г. Ниса. Дог­матическая борьба с арианами, евномианами и апол-линаристами закончилась для Г. Н. арестом в 375, но
255
 
 
ГРИГОРИЙ
ому удалось бежать из-под стражи, и три года он скры­вался. Ариане низложили его, руководствуясь подлож­ным обвинением в растрате церковного имущества. Г. Н. смог вернуться к пастве только после смерти им-ператора-ариапина Валента. Считая себя преемником идей своего великого брата, к тому времени скончав­шегося, Г. Н. продолжил богословские труды, в частно­сти написал собственное «Толкование на Шестоднев». По поручению Антиохийского собора (379) Г. Н. пред­принял инспекционную поездку по Аравии и Палес­тине, побывал в Малой Армении, где на несколько ме­сяцев (против воли) стал митрополитом Севастийским. Вернувшись, участвовал в заседаниях II Вселенского со­бора (381). Его авторитет к этому времени возрос, и им­ператорским эдиктом Феодосия I Великого Г. Н. был включен в список тех епископов, общение с которыми было обязательным для признания ортодоксальности. В последние годы жизни Г. Н. удалился на покой и за­нимался преимущественно мистическим богословием, изредка принимая участие в заседаниях очередного собора (последний раз, видимо, в 394). Юношеское ув­лечение Г. Н. философией Оригена и неоплатоников наложило неизгладимый отпечаток на весь характер его богословия. Это заметно в его космологии (Шес-тоднев Г. Н. предпочитал толковать аллегорически), со-териологии, эсхатологии (особенно в учении о всеоб­щем восстановлении — апокатастасисе и уничтожении зла) и ангелологии. Все сочинения Г. Н. можно подраз­делить на: экзегетические («Толкование на Шестоднев», «Об устроении человека» и др.); догматико-полемиче-ские («Против Евномия», «Большой катехизис», «Опро­вержение мнений Аполлинария», «Против Аполлина­рия к Феофшгу, епископу Александрийскому», «К Сим-пликию о вере», «Против язычников»; «Диалог о душе и воскресении» и др.); гомилетические («Восемь бесед на Екклесиаста», «Пять бесед о молитве Господней», «Восемь бесед о блаженствах» и др.); нравственно-ас­кетические («О девстве», «О совершенстве», «Об истин­ном подвижничестве» и др.); агибиографические («О житии Макрины»); эпистолярные (26 писем). Три-нитарная догматика нхристология Г. Н. в общих чер­тах повторяет воззрения двух старших каппадокийцев.
Сон. на рус. яз.: О жизни Моисея Законодателя. М., 1999; Об устроении человека. СПб., 2000; О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве; Послание к чадам своим // Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 143-175.
И. П. Давыдов
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА (1296-1359) — православный богослов, архиепископ Солунский (с 1347), вдохнови­тель церковного движения в защиту афонской ветви
исихазма. Р о д и л с я в К о н с т а н т и н о п о ле в бог а т о й и з н а т -ной семье малоазийских переселенцев, вырос при дво­ре византийского императора Андроника II Палеоло-га (1282-1328). Г. II., сын высокопоставленногосанов-ника, получил классическое светское образование, под руководством логофета Феодора Метохита 1260-1332 изучал философию Аристотеля. Однако оставил уче­бу и в возрасте ок. 20 лет вместе с двумя своими брать­ями пешком ушел на Афон, где принял монашество (1316), вероятно, в Ватопедском монастыре, затем пе­реселился в Великую Лавру св. Афанасия, а позднее решив стать отшельником-исихасгом, удалился в скит Глоссию к старцу Григорию Дрими (возможно; под этим именем тогда жил на Афоне Григорий Синаи . Турецкие набеги на скит вынудили ΓΙ. Г. покинуть Афон, и в 1326 (после неудачной попытки добраться пешком до Синая) он остался в Фессалониках, где бы > рукоположен в сан пресвитера. Основал близ Фессало-ник Верийский скит, стал его игуменом, но в 1331 забо­лел и вернулся на Афон в скит св. Саввы. Там он по­знакомился с учением Варлаама Калабрийского, при­бывшего в Константинополь из Италии (1330 зля чтения лекций по теологии «Ареопагитик • в импера­торском университете и пользовавшегося большим авторитетом: в 1333-1334 Варлаам выступал от шил православной церкви в богословском диспуте обунии с доминиканцами, а в 1339 ездил с конфиденциальной миссией к папе Бенедикту XII в Авиньон. В это врем -Г. П. был назначен игуменом крупного Эсфигменскогс монастыря на Афоне. Узнав о приезде папских легато ε с предложением унии, Г. П. написал «Аподиктические слова об исхождении Святого Духа» (1336) и оказался в оппозиции Варлааму, посчитав неприемлемыми его номиналистский агностицизм, позаимствованный ча­стично у У. Оккама, и платонический спиритуализм Варлаам, решив ближе познакомиться с оппонентами, несколько раз встречался в Фессалониках с исихаста-ми, но остался разочарован этим знакомством, т. к. по­дозревал отшельников в двоебожии и дуалистическон ереси мессалиан (богомилов, известных на Балканах с 10 в., объяснявших наличие зла в мире кознями стар­шего сына Божьего Сатанаила, которого гордыня при­вела к богоборчеству и которого победил младший сын Божий Иисус Христос. Богомилы славились своим ас­кетизмом и фанатизмом). За период 1338-1341 Г.П. написал 9 трактатов против учения Варлаама, разделив их на три «Триады в защиту священно-безмолвств\ ю-щих». Варлаам откликнулся на них антиисихастским памфлетом «Против мессалиан», хотя было известно, что Г. П. еще в 1316-1317 сам публично осудил бого­мильство. Апогеем противостояния паламистов и вар-лаамитов стали т. наз. «паламитские споры», поводом
256
 
 
ГРУЗИНСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
tn к о т о р ы х стало утверждение Г. П. о нетварности Фа-юрского света. Но суть разногласий коренилась глуб-е — в вопросе о сущности благодати: является ли она эздействием нетварных Божественных энергий или е нет. Г. П. отстаивал первую точку зрения: Бог, непоз-аваемый в своей сути, открывается подвижникам в юих энергиях. Фаворский свет есть неразлучно при-пдее Богу свойство и энергия. Эта энергия не отдели-а от существа Бога, подобно тому, как луч неотделим г солнца. Варлаам добивался созыва собора для осуж-;ния ереси паламистов, и Константинопольский пат-иарх Иоанн XIV Калека (1334-1347) вызвал Г. П. в етрополию. Собор состоялся в Софийском храме Кон-гантинополя Ю и ю н я 1341. Г. П. привез с собой з а щ и -ггельный «Святогорский томос» — манифест исиха-ов, подписанный игуменами всех крупных монасты­ри Афона. Варлаам свое обвинение построил на тезисе, го, согласно Дионисию Ареопагиту, нельзя называть отварным видимый свет, т. к. нетварен только Бог; апо-полы на Фаворе были озарены светом истинного зиа-ш, т. е. под видом света им явилось не само божество, высшая мудрость, не относящаяся к сущности Бога. лу возразили, что это не простой свет или зримая ал­: гория мудрости, а Божественная энергия, благодать, ава Божья, которая может передаваться человеку и > ступ на с в я т ы м . Тогда Варлаам согласился на п р и м и -пощую формулу «вечный свет», но вскоре передумал уехал в Авиньон, где принял католическую унию и з протекции поэта-гуманиста Франческо Петрарки 304-1374) получил в 1342 епископскую кафедру в Джераче (Неаполитанское королевство). Дело Вар-ама в Константинополе продолжил б ы в ш и й друг Г. П. лгарский монах Акиндин, порвавший с паламиста-I и принявшийся доказывать философскую необо-юванность паламизма. Г. П. в 1342 написал «Диалог гжду православным и варлаамитом» и «Апологию» ютив Акиндина. Он получил политическую поддерж-от бывшего покровителя Варлаама, доместика (ми-стра) Иоанна Кантакузина (1282-1383; в 1347-1354 ператора Иоанна VI). В результате дворцовых инт-ΐ!Γ патриарха Иоанна XIV Калеки Г. П. оказался под : естом и в 1344 был анафематствован. За период аре-л (1343-1347) Г. П. написал еще семь трактатов про­в Акиндина, обвинявшего его в двоебожии. Пала-нзм вызвал интерес императрицы Анны Савойской, ювы императора Андроника III (ум. 1341). В 1347 она ;рнула в столицу опального вельможу Иоанна Канта-зина, низложила узурпировавшего светскую власть оанна XIV Калеку, способствовала осуждению Акин-ина и возведению на патриарший престол паламиста сидора (ум. 1349). Г. П. был оправдан на соборе (1347). [аламитские споры» продолжились в 1351, 1352 и
1368, но в конце концов победили паламисты. Суть паламизма раскрывается в следующих тезисах (1351): Свет Фаворский не есть ни сущность Божья, ни тварь, но энергия сущности. Энергия сущности нераздельна с сущностью и неслиянна с ней. Энергия сущности нетварна. Она не вносит разделения в саму Божествен­ную сущность и не нарушает ее простоты. Имя «Боже­ство» относится не только к сущности Божьей, но и к энергии, т. е. энергия Божья тоже есть сам Бог. В су­щности Божьей тварь не может участвовать, а в энер­гии может. На Руси одним из влиятельных сторонни­ков паламизма стал глава нестяжателей Нил Сорский (1433-1508). Паламизм по сей день продолжает оста­ваться идеологической доктриной православного иси-хазма.
И.ΤΙ. Давыдов

ГРУЗИНСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ — одна из древних автокефальных православных церквей, ис­токи ее происхождения связывают с проповедью хри­стианства на территории Грузии святыми апостола­ми Андреем Первозванным и Симоном Кананитом. Начатую ими проповедническую деятельность продол­жили христианские миссионеры. В 4 в. благодаря св. Нине и царю Мариану произошло массовое кре­щение грузинского народа и провозглашение христи­анства государственной религией. В это же время при со­действии византийских епископов и греческих священ­ников стала создаваться организационная структура церкви. Ее центром стала столица Грузинского царства г. Мцхета с храмом во имя Спаса. Уже в 5 в. при царе Вахтанге I было открыто 12 епископских кафедр. В это же время получили распространение книги Нового Завета, переведенные на груз. язык. Г. п. ц. некоторое время находилась в подчинении Антиохийской право­славной церкви и возглавлялась архиепископом. В 487 ей была дарована автокефалия (см. Автокефальная цер­ковь). С 1010 глава Г. п. ц. носит титул Святейший и Бла­женнейший Католикос-Патриарх всея Грузии. Первым таким Католикосом-Патриархом был Мелхиседек I. Вве­денное в титул понятие «Католикос» указывает на юрис­дикцию церкви не только в Грузии, но и на всех грузин, где бы они ни проживали. В период с 8 по 11 в. сама Грузия и ее церковь подверглись опустошению и раз­рушению со стороны арабов, а затем турок-сельджу­ков. Среди грузин насаждался ислам, христианские хра­мы и монастыри разорялись. В правление царя Давида IV Строителя и его правнучки царицы Тамары проис­ходило возрождение церкви, ее святынь и духовной христианской жизни. Однако в 14 в. Грузия опять под­верглась нападению со стороны монголо-татар и осо­бенно полчищ Тамерлана. При османах проводилась
 
'
257
 
 
ГРУЗИНСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
насильственная исламилация народа. Не менее силь­ные притеснения грузинских православных христиан осуществлялись персидскими завоевателями, шахами Аббасом (17 в.) и Ага-Мохаммедом (18 в.). В эти тяже­лые для церкви периоды свои притязания на подчине­ние грузинских православных папе римскому пытались осуществить и католические миссионеры. В 14 в. цер­ковь разделилась на два каголикосата: первый имел название Карталинский, Кахетинский и Тифлисский (Вост. Грузия), а второй — Имеретинский и Абхазский (Зап. Грузия). С нач. 19 в., после воссоединения Грузии с Россией, Г. п. ц. в качестве Грузинского экзархата вошла в состав Русской православной церкви. Экзарх Грузии получил право быть членом Святейшего синода. Эк­зархами назначались архиереи русской национально­сти. За время существования экзархата в Тифлисе была открыта духовная семинария, выходили периодичес­кие издания, продолжалась христианская миссия, осо­бенно среди горцев. В этих целях утверждено «Обще­ство восстановления христианства на Кавказе». За весь период существования экзархата в церковной среде Грузии не прекращались автокефалистские настрое­ния. Они усилились в кон. 19 в. С нач. 20 в. эта пробле­ма стала среди прочих и в руководстве Русской право­славной церкви. Проблема решалась очень трудно. После 1917 даже был период 25-летнего разрыва мо­литвенного общения между двумя, дружественными некогда, церквами. Это произошло после самостоятель­ного провозглашения экзархатом автокефалии Г. п. ц. Только в кон. 1943 при патриархе Русской православ­ной церкви Сергии автокефалия была подтверждена. Первым Католикосом-Патриархом стал Кирион III. С 1977 Г. п. ц. возглавляет Святейший Блаженнейший Католикос-Патриарх Всея Грузии, Архиепископ Мцхетский и Тбилисский Илия II. Г. п. ц. внесла свой вклад в развитие культуры, она хранит древнейшие христианские святыни. Наиболее значительными из них являются Нешвенный Хитон Христов, хранящий­ся в Мцхетском соборе, могила апостола Симона Кана-нига, ученика и спутника апостола Андрея. На терри­тории Грузии имеется немало монастырей и храмов, являющихся памятниками культуры. Монастырь Ге-лати (11 в.) и кафедральный собор Мцхеты Свети-Цхо-вели включены в список всемирного исторического и культурного наследия ЮНЕСКО. Уже в Средние века в Грузии существовали академии с фак-тами богословия, христианской антропологии и христианского искусст­ва. В Г. п. ц. законодательная и высшая судебная власть принадлежат Церковному собору. Членами собора яв­ляются представители духовенства и мирян. Като­ликос избирается на соборе пожизненно, путем тайно­го голосования (причем принятие монашеского сана
необязательно, в отличие от Русской православной цер­кви). Управление церковью католикос осуществляет с помощью Священного синода, состоящего из еписко­пов. Епархиями руководят епископы Кажлая епархия состоит из благочинных округов. Благочиния обра ty-ются из приходских общин. Вобшине существует Приходской совет, председателем которого является настоятель храма. В 2001 Г. п. ц. мк почила к жкорлат с государством. В конституции страны произошли изменения: парламент внес в Конституцию л шолне-ние, согласно которому между государством i р\ ия у Г. п. ц. устанавливаются конкордатные отношения. Этт-отношения будут регулироваться специальным кон­ституционным соглашением. Проект соглашения регламентирует отношения церкви и государства ν затрагивает следующие сферы: армия, тюрьма, боль­ница, образование, социальная деятельность, брак, иму­щественные отношения и финансировании церкви В Конституции отмечено, что государств^ объявляет полную свободу вероисповедания и религии, вместе с тем признается особая роль Г. п. ц. в истории Грузии и независимость церкви от государства. С сер. 199( -χ π Г. п. ц. переживает период своего возрождения после восстановления гарантированной свободы совести и ве­роисповедания. Из 36 епархий восстановились 15. цер­ковь насчитывает ок. 300 приходов и 15 архиереев В Тбилиси, Мцхете, Ахалцихе, Батуми действуют ду­ховные семинарии, в Тбилиси и Гелати — духовные академии. Церковь издает богословскую и богослу­жебную литературу. Среди периодических издании имеет широкую популярность журнал «Джвари Бази­са» («Крест виноградной лозы»). Численность после­дователей Г. п. ц. ок. 3,5 млн человек. К ней относитсч подавляющее большинство верующих грузин как не территории Грузии, так и за ее пределами. Богослуже­ние совершается на груз, и др.-слав. языках, в Сухумо-Абхазской епархии и на греч. Большая часть автокефаль­ных церквей признают за Г. п. ц. 6-е место в иерархичес­ком порядке церквей, после Русской православной церкви. Ее признают как древнюю и патриаршию цер­ковь. Вероучение Г. п. ц. идентично вероучению других православных церквей. Она близка к ним и по церков­ной обрядности. В 1990-х гг. часть епископата и свя­щеннослужителей поставила проблему выхода Г. п. ц. из Всемирного совета церквей и Конференции европей­ских церквей, т. е. высказалась за неучастие церкви > .; экуменическом движении (см. Экуменизм). Многие века между Грузинской и Русской православными церква­ми поддерживаются братские связи. В Москве имеется подворье Г. п. ц. при храме Святого Великомученика Георгия в Грузинах.
А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский
258
 
 
Р Э М (С тгаЬат) У и л ь я м Ф р а н к л и н (Билли Грэм; р. 1918) — мериканский религиозный и общественный деятель, >лптист. Родился и провел детство в г. Шарлотта (шт. ев. Каролина) в религиозной фермерской семье. 1 возрасте 17 лет под влиянием странствующего про-юведника пережил обращение религиозное. В 1936 Г. акончил гимназию и для подготовки к пасторскому лужению осенью 1938 поступил в Библейский кол-!едж (г. Кливленд), но вскоре перешел в Библейский шститут в шт. Флорида, где проучился два с полови-юй года. В 1939 Г. принял рукоположение, став пасто-юм баптистской церкви. В 1940 для завершения обра-зования Г. поступил в Уитонский колледж (шт. Иллинойс), который окончил в 1943. В авг. 1943 Г. вступил в >рак, тогда же он начал вести христианские передачи ia радио в Чикаго, а затем принял активное участие в >аботе миссии «Молодежь для Христа» (1944). С 1949 . начинает активную массовую евангелизационную 'роповедь. Один из «евангелизационных марафонов», юдразумевавших ежедневные проповеди, проходил в 1ью-Йорке и длился 97 дней. Постепенно его пропо-!едь вышла за рамки США. В 1955 Г. выступил на юби-[ейном IX Всемирном конгрессе баптистов в Лондоне, де читал главную проповедь «Венчайте Бога сил» на жлючительном заседании. В дальнейшем Г. получил 13вестность прежде всего своеобразной манерой еван-елизационной проповеди в стиле позднего ривайве-изма, а также установкой на проповедь вне деноми-ационных различий, хотя фактически он сам всегда ставался в рамках южнобаптистской традиции. Основ­ой темой его проповеди стал призыв к покаянию, к vTCOBHOMy возрождению, сердечному принятию Иису-з Христа, которое может объединить людей вне зави-шости от их социального положения. Он совершил юездки (иногда их называют «крусейды», букв, «крес-овые походы») в 185 стран, где он проповедовал при ; ромном стечении народа (по разным данным его слу-!ало в общей сложности 200 млн человек). С кон. '980-х — нач. 1990-х гг. Г. активно проповедует в Юго-:>ост. Азии, в частности в Китае и КНДР. В отличие от 1асти консерваторов, он настроен пацифистски, по­тому принимал участие в антивоенном движении в JIA 1970-1980-х гг., неоднократно посещал СССР и Ъссию (первый раз в 1959 как турист), где выступал с •роповедями (конференция «За спасение священно-дара жизни от ядерной катастрофы», Москва, 1982; минар к 100-летию ВСЕХБ, Москва, 1984 в рамках 2-дневной поездки с проповедями по 4 городам СССР генью того же года; участие в праздновании 1000-ле-ЛЯ крещения Руси; фестивали в 1991 и 1992). Г. осно-ал собственную т. наз. «Евангелическую ассоциацию шиги Г.» со штаб-квартирой в Миннеаполисе (шт.
Миннесота), использовавшую все доступные средства массовой информации. Г. и его ассоциация являются создателями многочисленных программ обучения, инициаторами I Конгресса мирового евангелизма в Лозанне (1974) и международных конференций в Ам­стердаме. В июне 2005 из-за ухудшения здоровья Г. за­явил на публичной проповеди в Нью-Йорке о намере­нии оставить проповедническую деятельность.
Сон. на рус. яз.: Святой Дух. Чикаго, 1986; Путь к счас­тью. М., 1990; Мир с Богом. М., 1991; Многоликос гь смер­ти. Чикаго, 2004.
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ГРЮНЕБАУМ (Grünebaum) Густав Эдмунд фон (1909-1972) — один из крупнейших европейских и американских исламоведов и арабистов, специалист по истории средневековой арабской литературы и ара-бо-мусульманской культуре. Получил классическое и востоковедное образование в Венском и Берлинском ун-тах. В 1938 эмигрировал в США, работал в Нью-Йорке (1938-1942), Чикаго (1943-1956), последний период жизни в Лос-Анджелесе, где стал профессо­ром арабистики и исламоведения Калифорнийского ун-та. Г. принадлежит обобщающая концепция раз­вития средневековой арабо-мусульманской культуры, исследование роли этнических и конфессиональных элементов в становлении классической исламской цивилизации, построенная на основе изучения клас­сической арабо-мусульманской культуры в широком историческом контексте, с активным привлечением материала культур средиземноморского ареала (ан­тичной и византийской). Г. также занимался изуче­нием ислама и проблемами культурной идентичнос­ти мусульманских народов Ближнего Востока в Но­вое и Новейшее время. Г. стоял у истоков создания в Калифорнийском ун-те Центра ближневосточных исследований и издающегося центром с 1970 «Меж­дународного журнала ближневосточных исследова­ний» («International Journal of Middle Eastern Studies»). Занимаясь гл. обр. историей культуры на стыке лите­ратуроведения и культурной антропологии, в поздних работах Г. проявлял интерес к исследованию социаль­ной структуры традиционных мусульманских об­ществ, роли городов и их специфики на Ближнем и Среднем Востоке. Благодаря обширной эрудиции Г. в области арабистики, византинистики и антиковедения и междисциплинарному подходу, позволявшему ставить нетривиальные научные проблемы, его рабо­ты оказали в значительной степени определяющее влияние на развитие западного исламоведения во вт. пол. 20 в., а многие из них, став классическими, не по­теряли своего значения по сей день.
259
 
 
ГУМАНИСТЫ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ О РЕЛИГИИ
Оси. соч. на рус. я л . : Классический ислам: Очерк истории / Пер. И М. Дижура, пол ред. В В. Наумкина. М., 1986; Основные черты арабо-мусульманской культуры: Ста­тьи разных лет / Пер. иод ред. Д.В. Фролова. М., 1981.
И.Л. Алексеев
ГУМАНИСТЫ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ О РЕЛИГИИ — представления о религии, сформировавшиеся в эпоху Возрождения среди мыслителей, традиционно именуемых гуманистами. Термин «гуманист» (итал. humanista от лат. humanitas — человечность) появля­ется уже в 15 в. и первоначально указывает на род дея­тельности человека (собиратели и знатоки древностей, переводчики, издатели, филологи). Лишь много позд­нее находящая в ней отражение обращенность к ан­тичной культуре осознается как новый тип мировоз­зрения (так, использование термина «гуманизм» зафик­сировано лишь в нач. 19 в.). Однако, по существу, открытие мира памятников античной культуры, пред­шествовавшего «современному» для гуманистов хри­стианскому миру, было и открытием человека, который в нем жил. Человек античной философии, литературы и искусства был признан идеальным отражением ге­роя наступающей новой эпохи. Антропоцентрическая и потому антиклерикальная культура Возрождения сменила теоцентрическую культуру Средневековья. Но в качестве непосредственного отрицания теоцентризма антропоцентризм гуманистов также оказался ре­лигиозно окрашенным. Сознание ничтожества чело­века, оказавшегося во власти первородного греха, сме­няется убеждением в достоинстве человеческой природы, однако само религиозное измерение созна­ния при этом не исчезает. Показательно в этой связи, что о человеке гуманисты часто говорят как о «смерт­ном Боге». Они убеждены в том, что человек способен преображать мир вокруг себя и творить мир культуры подобно тому, как творит мир Бог. Даже в тех случаях, когда их позиция может быть охарактеризована как антиклерикальная, она все же не является антирелиги­озной. Многими гуманистами христианство мыслит­ся как продолжение лучшего из того, что было в Ан­тичности. Ф. Петрарка стремится примирить христи­анство с античной культурой, Эразм Роттердамский считает, что христианство необходимо должно было возникнуть на ее основе. Для многих мыслителей (того же Петрарки, напр.) установление преемственности с Античностью означало возвращение к платонизму как подлинной философии, освобождение его от искаже­ний, которые привнесли в него креационизм и другие христианские концепции (поэтому исследователи ча­сто говорят о процессе «платонизации христианства» как важнейшей характеристике процесса эволюции
религиозных взглядов в эпоху Возрождения). Другие мыслители (которых, правда, было меньше ι не прини­мают распространившегося отождествления филосо­фии Аристотеля со схоластической ученостью и ори­ентируются именно на Стагирита как вершину антич­ной мысли (Л. Помпонацци или рань те Данте Алигьери, который явно симпатизировал латинским аверроистам), третьи воскрешают эпикуреизм. Во всех этих слу­чаях в христианское мировоззрение привносятся эле­менты античной языческой культуры, в результате стро­гий и последовательный теизм разрушается, сменяясь той или иной формой пантеизма. Но особенно значи­мым было влияние платонизма. В 15 в. во Флоренции возникает Академия, возглавляемая Марсилио Фичино. Для Фичино философия и религия — «равноправ­ные сестры», он говорил об 'ученой религии» и "благо­честивой философии», у него же возникла концепция «всеобщей» (или «естественной") религии, христиан­ство при этом оказывалась лишь самой совершена ; формой ее выражения. Сменивший его в качестве гла­вы Академии Пико делла Мирандола, по существу, и вовсе проповедует религиозный синкретизм, элемента­ми которого, помимо христианства, выступают Каббала и платонизм. Вместе с платонизмом в религиозное мировоззрение западноевропейских гуманистов воз­вращается понятие мировой души, выполняющей функцию самой близкой к сотворенному миру сторо­ны божества, которая просветляет его, вносит в неге красоту и любовь. Устраняя границу между Богом и миром, мировая душа своим действием не только об­лагораживает и возвышает, но и прямо обожествляе-человека. Сближение мира с Богом и особенно с миро­вой душой приводит к восстановлению в правах гило зоистического и панпсихического истолкования все­го сущего. У некоторых мыслителей (напр., Д. Брунс понятие мировой души не только фиксирует обращен­ность божества к миру, но и просто подменяет понятие Бога. Менее радикален в своих новациях христиански;' платонизм Николая Кузанского, одновременно принад­лежавшего к обществу гуманистов и высшему духо­венству католической церкви, хотя и он не остается б границах ортодоксально христианского мировоззре­ния. Николай испытал влияние мистицизма и потом\ не мог принять рассудочную философию Фомы Аквинского. Кроме того, апофатическая теология, восприня­тая им от Псевдо-Дионисия в конце концов приводи! к деперсонализации Бога и спекулятивно-мистическо­му пантеизму, основное содержание которого заклю­чается в раскрытии соотношения Бога и мира как аб­солютного и относительного максимумов. Понимание Бога как безличного Абсолюта заставляло гуманистов видеть принципиальное единство всех монотеистиче-
260
 
 
ГУРУ

кич религий< особенные черты христианского миро­воззрения в этом единстве исчезали. Влияние аристо-гелизма на эволюцию религиозного мировоззрения куществлялось в эпоху Возрождения прежде всего »ерез латинский аверроизм, центром которого был Па-хуанский ун-т. Так, Помпонацци воскрешает учение \ристотеля о единстве и бессмертии коллективного штеллекта, из которого следует положение о смертно-:ти индивидуальной души человека, которая отягчена гувственным содержанием своего тела. Вывод о смерт-iocTH индивидуальной души дополняется у Помпо-тацци отрицанием ее творения непосредственно BO­OM. Лоренцо Валла, ориентировавшийся в этике на эпи-<уреизм, выступил против идеи светской власти папы Римского, обосновав подложность т. наз. «Константи-това дара», в соответствии с которым император яко-5ы в знак благодарности за исцеление признал папу лавой вселенской церкви и властителем Италии и дру-их западных провинций. В Северном Возрождении тереосмысление гуманистами роли христианства в *:изни человека шло по пути выявления связей между религией и моралью. Эразм Роттердамский, обозначав­ший свое мировоззрение как «философию Христа», гтремится максимально полно выявить именно мо­ральное содержание христианства, что приводит к пе­реоценке в нем роли догматически-обрядового ком-лонента. В соответствии с этим «дух христианства» про-юпоставляется его «букве». Якоб Буркхардт в своем где о культуре Возрождения отмечал, что Античность »змутила нравственность» мыслителей этой эпохи, передав им своей собственной нравственности, и в юшении религии Античность также оказала на них | зздействие лишь со своей «скептической и негатив-ой стороны», поскольку положительная вера в ее бо-эв в новую эпоху, разумеется, перейти не могла.

Б.И. Коротких
•ТДВАРА (панджаби, букв. — дом гуру, врата гуру) — своеобразный центр социальной и религиозной актив-игги сикхов (см. Сикхизм), включающий в себя соб-венно зал для молитвы, место хранения священной - иги Ади Грантх и других святынь, связанных с жиз-ью и деятельностью гуру, а также лангар — объедиенную кухню и столовую. Как правило, Г. — это двухэтажное здание, украшенное одним или несколькими "полами, а также декоративными балконами. На пер->м этаже Г. обычно располагается молитвенный зал, в ентре которого помещается престол для Ади Грантха. а ночь священную книгу торжественно переносят на горой этаж, где располагается своеобразный реликва-ий и хранятся портреты и личные вещи гуру. Лангар эедставляет собой хозяйственную пристройку к ос-
новному зданию, где сикхи совместно готовят и вкуша­ют пищу. Предназначение лангара — объединение за трудом и трапезой всех сикхов и преодоление кастово­сти. На деле, однако, каст ы сохранились, и Г. стали созда­ваться по кастовому признаку. При этом в большинстве Г. до нач. 20 в. представители т о р г о в о й касты кхатри, как правило, исполняли роль священников-махантов. Ма-ханты, однако, нередко злоупотребляли своим автори­тетом, что вызвало мощное движение протеста — Ака­ли. Акали добились передачи Г. в управление особым комитетам. С 1925 и по настоящее время все Г. Пенджа­ба контролируются Сиромани Гурдвара Прабандхак Са-мити — комитетом по управлению Г. Однако ему не под­чиняются известные Г. за пределами Пенджаба, в т. ч. такие как Патна сахиб и Дамдама сахиб, входящие в чис­ло главных «тахтов» («престолов»), т. е. величайших святынь сикхизма.
И.Ю. Котин
ГУРУ (санскр. — учитель) — в индуизме род духовно­го наставника, особенно необходимый для «дважды-рожденных», т. е. принадлежащих к трем высшим со-словиям-варнам (см. Варнашрама). Сам Г. обычно яв­ляется брахманом (см. Брахманы). Г. предписывается посвятить ученика в высшее знание, т. е. ознакомить его со священными текстами (ведами), правилами ис­полнения основных жизненных обрядов и ритуалов почитания индуистских божеств. В древности отно­шения Г. и учеников были четко регламентированы; в частности, по окончании срока обучения Г. совершал обряд посвящения ученика и соответственно получал определенное вознаграждение, называемое гуру-дак-шина. В пору ученичества (брахмачарья) подопечные нередко оставались в доме Г., который именовался «гур-двара» («врата [дом] гуру»). Наиболее благочестивые индусы пользуются советами и духовным покровитель­ством семейного Г. в течение всей жизни. В Индии и других странах Юж. Азии Г. может также называться любой учитель и преподаватель, отношение к кото­рому обычно исполнено глубокого почтения и послу­шания. Имеются вежливые формулы обращения к Г., несколько различающиеся у разных народов, одна из самых распространенных — гуруджи. Институт духов­ного наставничества имеет место и в сикхизме. Здесь тра­диция признает десять Г., верховных учителей, проро­ков, наставлениям которых и следует каждый сикх (букв. — ученик). Эпитетом Г. наделяется и священная книга сикхов Ади Грантх, которая остается вечным за­ветом для всех верующих, постоянным живым посла­нием от исторических Г. Словом «гурдвара» («гурудва-ра») называется сикхский храм.
Н.Г. Краснодембская
261
 
 
ГУС
ГУС (Hus, лат. Hussus) Ян (1369/1371 -1415) — идеолог чешской Реформации, с деятельностью которого свя­зано наиболее активное участие одного из славянских народов — чехов — в реформационном движении Зап. Европы. Окончил Г 1ражский ун-т, получив степень ма­гистра свободных искусств. Был профессором (с 1398) и позднее ректором (в 1402-1403 и 1409-1410) Карло­ва ун-та в Праге. В 1400 принял священство и в 1402 был назначен проповедником при Вифлеемской часов­не в Праге. Архиепископ возложил на Г. обязанность проповедовать перед духовенством на его соборах и съездах в Праге. Под влиянием учения Джона Уикли-фа, с философскими и теологическими трудами кото­рого он познакомился еще в студенческие годы, Г. в своих проповедях стал призывать народ к благочести­вой жизни и обличать нравы духовенства, симонию (покупку и продажу церковных должностей), продажу индульгенций. Он также выступал за преобразования католической церкви (см. Католицизм) по образцу раннехристианских общин. Такое преобразование церкви Г. надеялся провести, опираясь на королевскую власть, которую он считал незыблемой. Вместе с тем он при­зывал народ к неповиновению власть имущим, если последние не будут соблюдать «Божий закон» (Goddis Lawy Уиклифа). На Констанцском соборе 1414 против Г. было выдвинуго обвинение в «усвоении и защите заблуждений Уиклифа», а также в том, что Г. не явился в Рим по вызову папы римского. Г. был признан ерети­ком, и ему было предложено отречься от своих заблуж­дений, чтобы избежать сожжения на костре. Но Г. про­сил «во имя Господа не налагать на него петли вечного осуждения, принуждая солгать и поступить против со­вести». В день казни, когда уже начали разжигать кос­тер и Г. в последний раз попросили отречься от своих идей, он ответил: «Главной целью моей проповеди было отвратить людей от греха. И в этой истине, которую я проповедовал согласно с Евангелием Иисуса Христа и толкованием святых учителей я сегодня радостно хочу умереть». Летом 1415 Г. был сожжен на костре как ере­тик. Его учение легло в основу гуситского движения. Оно оказало существенное влияние на немецкую Ре­формацию. Основное сочинение Г. трактат «О Церкви» на рус. язык не переведено. (См. также: Гуситы).
Е.С. Элбакян
ГУСИТЫ — последователи Яна Гуса, выступившие в сент. 1415 в Праге на многолюдном сейме с протестом против его сожжения. Протест был подписан 452 ба­ронами и другими вельможами Чехии и Моравии. В нем содержалось заявление о готовности «до послед­ней капли крови защищать закон Христа и его сми­ренных проповедников». Принцип держаться Бога, а
не римско-католической иерархии нашел отражение и в обрядовой практике: причагпение стало осуществ­ляться под обоими видами — хлебом и вином (а не только хлебом), и мирянам предоставлялась чаша с вином. Отсюда название «чашники», данное бюргерско-рыцарскому направлению Г., которое, помимо ба­ронов и вельмож, составляли средние и ме ткие дворя­не, зажиточные ремесленники и духовенство, горожа­не Праги и магистры Пражского ун-та. Они выступали за реформы церкви, сводившиеся к созданию «душев­ной церкви», за расширение светского зем овладения за счет секуляризации церковных земель. Рост нацио­нального самосознания выразился в требовании из­гнать немецких феодалов. Но уже в 1416 в среде Г. возникли разногласия, поводом к которым послужило истолкование необходимости придерживаться 'Боже­ственного закона» (Goddis Law у Джона Уиклифа, ока­завшего существенное влияние на формирование ми­ровоззрения Гуса). При использовании этого закона в реальной жизни, применяя его к нерковным догматам обрядам и правилам жизни, среди Г. выявилось два подхода. Сторонники первого, консервативного («чай -ники»), считали необходимым сохранить в жизни и в церкви все то, что прямо не противоречило Библии. Др . -гое направление, радикальное, исходило из того, что необходимо строго следовать Библии и отвергнуть все то, что не находило прямого подтверждения в ее тек­стах. Это направление было крестьянско-плебейским его поддерживали жители сел и деревень, городские низы, низшее духовенство, а в его главе стояли народ­ные проповедники. Проповедники города Аусти читали свои проповеди на холме, получившем название Таборской горы (Юж. Чехия). Отсюда и название сторон­ников данного направления —табориты. Вначале оба направления были согласны между собой в общих тре­бованиях, сформулированных в 1420 в «Четырех Праж­ских статьях», которые сводились во-первых, к свобод­ной проповеди Божьего слова; во-вторых, к причаще­нию под обоими видами (хлебом и вином); в-третьих, к секуляризации владений церкви и духовенства; в-четвертых, к строгому наказанию и преследованию смертных грехов, к числу которых, помимо убийства, воровства и прочих уголовных преступлений, были от­несены разврат, обман, ростовщичество, вымогатель­ство и пьянство. В дальнейшем табориты стали выд­вигать более радикальные требования, поскольку им в наибольшей степени был присущ дух пуританизма и национализма. Они выступали за искоренение всего римского и немецкого, за устранение любой роскоши в богослужении; за строгую нравственную дисципли­ну; за празднование лишь воскресения. При этом, не­смотря на жесткость требований воздаяния за грехи и
262
 
 
ГУТЬЕРРЕС
д., табориты также выступали за религиозную свобо-у и толерантность. Впервые публично провозгласил ют принцип вождь таборитов Прокопий Великий,
Среди таборитов было достаточно сильное религиозюе брожение, в связи с чем в их среде возник ряд крайних по своим убеждениям сект, напр. пикарты, возглавляемые Мартином Гуской и другими вождями, "реди «чашников» также были различные группы — аликстины и ультраквисты. Желание Сигизмунда, рата и наследника умершего в 1419 короля Венцеслаа, вернуть свои наследственные права, ибо они были тняты Г., возглавлявшими правительство после смерти Венцеслава, а также стремление подавить ересь Г. способствовало началу Гуситских войн, которые продлились с 1420 по 1431. Они могут быть разделены на два 1ериода: 1420-1427, когда Г. под руководством Яна Кижки придерживались оборонительной тактики; и с 427, когда Г. начинают наступление, завоевывая одну область за другой. После ряда переговоров 30 нояб. 1433 было достигнуто соглашение (компактаты), в соответствии с которым Базельский собор разрешил всем желающим причащаться хлебом и вином. Остальные пун-ты «Пражских статей» были формально приняты, но рядом оговорок, существенно искажавших их смысл. 1оскольку это соглашение поддержали далеко не все ., состав которых был весьма неоднороден, между ими самими начались сильные разногласия, привед-иие к войне. В результате этой войны табориты потер-ели сокрушительное поражение 30 мая 1434 при Чет­ком Броде, а оба их лидера, Прокопий Великий и Про-опий Малый, были убиты. В 1444 на Пражском сейме чение таборитов было объявлено заблуждением. Часть ставшихся в живых таборитов после поражения пе-ешла к «чашникам», другие создали общины чешских ратьев, в дальнейшем примкнувшие к протестантиз-iy. (См. также: ГусЯн, Реформация).
Е.С. Элбакян
УТТЕН Ульрих фон (1488-1523) — один из гуманн­ое эпохи Возрождения, писатель. Происходил из не-огатого рыцарского рода. Получил превосходное об-азование в школе бенедектинского монастыря Фуль-1Ы, однако утратил веру и стал последовательным нтиклерикалом. Расставшись со школой в 1504, из­брал жизнь странствующего ученого. После недолгого (ребывапия в Кельне и Эрфурте поступил в ун-т во !>ранкфурте-на-Одере, где получил ученую степень. ;цесь Г. обнародовал первые стихотворения на лат. язы-е. Это было началом дальнейшей литературной деяельности. В 1511 Г. опубликовал трактат об искусстве ерсификации. Он был в Павии (Италия), изучал право, когда в 1512 швейцарцы захватили и разграбили

город. Перебравшись в Болонью, в 1513 был вынуж­ден наняться на военную службу. В 1514 возвратился в Германию, с помощью родственников добился покро­вительства нового курфюрста Майнца, архиепископа Альберта Бранденбургского. В 1514 Г. познакомился с Эразмом Роттердамским, который тепло принял его сочинения. Началом критики Г. светских и церковных властей послужило убийство его брата Ганса, в кото­ром был замешаны герцог Вюртембергский и церковь. Г. выступил в печати с яростными нападками на герцо­га, обрушив затем свой гнев и на всех независимых князей Священной Римской империи. Тогда же он стал одним из авторов знаменитых «Писем темных людей», выходивших в свет в 1515-1517. Письма обличали цер­ковников Кельна, и курфюрст Альберт, напуганный речами Г., удалил его от двора. Г. примкнул к М. Лютеру, продолжая ожесточенно разоблачать папство и рим­ско-католическое духовенство. Это вынудило импера­тора Карла V отказать ему в покровительстве, и Г. бе­жал из Германии в Швейцарию. Больной и обездолен­ный, он добрался до Базеля, где Эразм отказался встретиться с ним, недовольный несдержанностью его поздних сочинений. Г. удалился в Швейцарию, в Цю­рих, под покровительство У. Цвингли. Если идеи Г. о восстановлении «доброго старого времени» не нахо­дили отклика у дворянских, а тем более бюргерских читательских масс, то Г. как сатирик, памфлетист, враг папского Рима был весьма популярен. Г. получил изве­стность в период Реформации как сатирик, критик сред­невековой схоластики. Его многочисленные произве­дения и письма имели ярко выраженную гуманисти­ческую направленность.

Соч.: Диалоги. Публицистика. Письма. М„ 1959.
А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский
ГУТЬЕРРЕС (Gutierrez) Густаво (р. 1928) — перуан­ский католический философ и теолог, основополож­ник (наряду с У. Ассманом)«теологии освобождения». По окончании средней школы в течение 5 лет учился на медицинском фак-те Католического ун-та в Лиме, но не завершил учебу и стал изучать философию и теоло­гию с целью принятия духовного сана. В 1951-1955 изучал философию и теологию в Лувенском ун-те (Бельгия), а в 1955-1959 теологию в Лионе (Франция). В 1959 был посвящен в сан священника в Лиме. С 1960 по настоящее время — профессор теологии в Католи­ческом ун-те в Лиме. Основные положения своей тео­логии изложил в книге «Теология освобождения. Пер­спективы» (1971). В этой и в других своих работах Г. утверждал, что «теологию освобождения» инспири­ровала прежде всего реальная общественно-политиче­ская ситуация в странах Латинской Америки, а в теоре-
263
 
 
гхош
тическом плане идеи католических теологов и фило­софов Э. Мунье, Ж. Маритена, И. Метца, Д. Жирарди, а также К. Маркса и Г. Маркузе. Г. обвинил классическую католическую теологию в схоластическом теоретизи­ровании, в игнорировании социальной проблематики. 11о убеждению Г., существовавшая до сих пор теоло­гия, в том числе политическая теология и «теология труда» И. Метца, односторонне разрабатывала доктринальную ортодоксию, в то время как ей давно было не­обходимо обратить внимание на общественно-поли­тическую практику, вытекающую из самого христиан­ства. Новым объектом исследования теологии должно стать понятие «освобождение», истолкованное в мо­рально-религиозном (библейском), социальном и экономическом аспектах. Давая определение «теологии освобождения», Г. отмечал, что она представляет собой «рефлексию освободительной деятельности в свете христианской веры». Следовательно, ее отправной точкой должна стать деятельность (практика). Нали­чие угнетения и социальной несправедливости в Латинской Америке, по его убеждению, требует от хри­стианского сообщества (церкви) ангажированности на стороне угнетенных. Активное политическое уча­стие Г. признал обязанностью не только мирян-като­ликов, но и духовенства. Свои взгляды он представил на конференции латиноамериканского епископата в Медельине (Колумбия, 1968), на которой под его вли­янием епископы официально признали за угнетен­ными право на самозащиту (даже с применением силы). Ссылаясь на Библию, Г. придал искуплению и спасению (духовное освобождение) социальный ха­рактер (освобождение от внешнего, материального зла). Роль церкви заключается, в частности, в содей­ствии процессу социальных перемен, церковь обяза­на побуждать христиан занять бескомпромиссную по­зицию, выражающуюся в активном участии в форми­ровании справедливого общественно-политического строя социалистического типа. В 1982 ватиканская Конгрегация вероучения обвинила Г. в неправомер­ном отождествлении деятельности церкви с полити­ческой и революционной деятельностью, а также в некритической оценке идеологии коммунизма. В 1984 и в 1986 Ватикан осудил взгляды Г. и других предста-
вителей «теологии освобождения» в специальных документах (см. «Теология освобождения»).
Осн. соч.: Apuntes p a r a una teologia de la liberacion. Lima, 1 9 6 9 ; Teologia d e l a liberacion. I .ima, 1971; Prassi di b b e r a z n m e e fede cristiana // La nuova frontiers della teologia in America Latina (Giornale di teologia, N 91; Brescia, 1975. P. 15-58.
ФГ. Овсиенко
ГХОШ Ауробиндо (1872-1950) — индийский религи­озный философ и общественный деятель. Учение Г. представляет собой реформированную Веоанту, пере­плетенную с идеями европейской философии. Со­гласно Г., в основе всего находится непроявленный Абсолют (Парабрахман), не поддающийся никаким определениям и описаниям. В нем слиты воедино три аспекта: сат (бытие), чит (сознание! и ананла (блаженство). В виде своей активной «божественной силы > (шакти) Абсолют, проявляясь, нисходит на более низ­кие ступени бытия (инволюция; и формирует матери­альный мир. Цель существования мира — возвраще­ние к своим истокам (эволюция). Материя эволюцио­нирует до ступени жизни, а жизнь до ступени сознания достигающего своего предела у человека. На опреде­ленном этапе духовного развития на адепта должно снизойти высшее («супраментальное» I сознание и за­менить его ограниченное сознание. В качестве ос­новного метода практики (садхана) Г. выдвигал «ин­тегральную йогу», т. е. синтез различных форм йоги. Г. утверждал, что личное освобождение в полной мере не­возможно без общечеловеческого освобождения. Не­обходимо духовное преобразование всего общества и мира усилиями продвинутых людей, деятельность по реализации божественного начала. По мнению Г., в бу­дущем должна сформироваться раса «гностических существ», или сверхлюдей, окончательно постигших истину. Образец этого общества будущего Г. пытался воплотить в руководимой им общине (ашрам) в Пон-дишерри.
Осн. соч.: E s s a y s of the Gita. Calcutta, 1 9 4 9 ; T h e Foundation o f Indian Culture. N . Y „ 1 9 5 3 ; T h e L i f e Divine. Calcutta. 1943-1944. Vol. 1-2.; Lights of Y o g a . Pondicherry, 1953; On Y o g a Pondicherry, 1955.
C.B. Пахомов