И

 

ИБН АРАБИ (также Ибн аль-Араби), Мухйи-д-Дин Абу Абд-Аллах Мухаммад бен Али аль-Хатими ат-Таи (1165-1240) — крупнейший мусульманский мистик и поэт, выдающийся представитель т. наз. «интеллекту-л 1ьного суфизма». И. А. родился в андалусском г. Мур­сия, впоследствии его семья переехала в Севилью, где он получил традиционное мусульманское образование. В довольно раннем возрасте И. А. принял суфийское посвящение и отправился в странствования по Анда­лусии и Сев. Африке в поисках авторитетных суфий­ских наставников. Предполагается, что на раннем этапе значительное влияние на И. А. оказали суфии Альме­рии, развивавшие традиции эзотерика неоплатониче­ского толка Ибн Масарры (10 в.). И. А. был также зна­ком с трудами мусульманских мистиков и философов восточной части исламского мира — аль-Хакима ат-1 ирмизи, аль-Мухасиби, аль-Халладжа, аль-Газали и др. Нет сомнения в том, что ему были также хорошо известны эзотерические традиции христианства и, в особенности, иудаизма, хорошо представленные в му­сульманской Испании. И. А. является одной из наибо­лее спорных фигур в истории суфизма. Его последова­тели называли его «величайшим учителем» (аш-шайх ал-акбар) и «сыном Платона» (Ибн Ифлатун). С другой стороны, его взгляды подвергались резкой критике со α ороны суннитских традиционалистов (см. Сунниты), как его современников, так и представителей последу­ющих поколений. Вероятно, именно недоброжелатель­ная обстановка, сложившаяся вокруг И. А. на родине, заставила его не возвращаться из хаджжа, в который он отправился в 1200. На востоке мусульманского мира, в Мекке и Дамаске, И. А. написал свои основные труды: вызвавший жесткую критику со стороны суннитских оогословов поэтический сборник «Тарджуман ал-аш-

вак» («Толкователь страстей»), в котором путь духов­ного восхождения суфия излагался в форме откровен­ной любовной лирики; многотомное сочинение аль-«Футухат ал-маккийа» («Мекканские откровения»), признанное впоследствии энциклопедией исламско­го эзотеризма·, значительно меньший по объему, но не менее известный трактат «Фусус аль-хикам» («Геммы мудрости»), ставший объектом многочисленных ком­ментариев различных суфийских авторов. И. А. извес­тен прежде всего как систематизатор предшествующей суфийской традиции и создатель доктрины «единства бытия» (вахдат ал-вуджуд). Согласно этой доктрине, причина творения состоит в стремлении трансцедент-ного Абсолюта, называемого Сущностью (аз-Зат) или Истиной (аль-Хакк), к самореализации и самопозна­нии в творимой им реальности (аль-халк). Все сущее есть не что иное, как проявления (таджаллийат) еди­ного Абсолюта. В процессе этой самореализации само­достаточный и интегральный Абсолют приобретает свой логический коррелят в виде совокупности его же дискретных проявлений, обозначаемый термином «ма-лух», становясь тем самым божеством (илах), которое обладает проявленными атрибутами. Благодаря этому становится возможным суждение о нем (хукм) и по­клонение ему (ибада). Дискретные проявления Абсо­люта, обеспечивающие множественность форм прояв­ленной реальности, собраны как бы в «конспективном виде» (мухтасар) в человеке. В наиболее адекватной и завершенной форме они воплощены в совершенном человеке (ал-инсан ал-камил), в котором и осуществ­ляется полное самопознание Абсолюта. Непрерывная трансформация проявленного бытия, согласно И. Α., обусловливает относительность любых концептуаль­ных суждений и закономерностей. Человек, познаю-

369

 

 

МЬИ ГЕБИРОЛЬ

щий реальность с помощью одного только разума (акл) неизбежно привязывается к одному или нескольким аспектам этой реальности, лишь познание истины сер­дцем (калб) приводит к постижению ее во всех прояв­лениях и изменениях (такаллуб). Взгляды И. А. нашли широкую поддержку в восточной части исламского мира, в особенности в регионах с сильным персидским и иудейским культурным субстратом и оказали суще­ственное влияние на формирование шиитского эзоте-ризма (см. Шииты). Вместе с тем, в регионах с ярко выраженным христианским субстратом и доминиро­ванием классического суннизма идеи И. А. сталкива­лись с гораздо более резким неприятием. Авторитет И. А. признается во многих суфийских братствах, а не­которые его идеи используются современными араб­скими и персидскими философами для разработки соб­ственных концепций.
Осн. соч. на рус. яз.: Геммы мудрости / Пер. с араб. A.B. Смирнова // Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. М., 1 9 9 3 ; Мекканские откровения / Пер. с араб., введение, примечания и библиография А.Д. Кныша. СПб., 1995.

И. Л. Алексеев

ИБН ГЕБИРОЛЬ Соломон бен Иегуда (араб. Абу Айюб Сулейман ибн Яхья ибн Джебироль; латинизирован­ное Авицеброн) (ок. 1021 — между 1052 и 1055) — поэт и философ, крупнейший из еврейских неоплатоников. Т р а к т а т ы писал на араб, языке, стихи на иврите. Из 20 со­зданных им книг сохранилось немногое, а из бесспор­но принадлежащих ему — «Источник жизни» и «Улуч­шение моральных качеств». Философские взгляды И. Г. изложены также в поэтическом шедевре, поэме «Цар­ский венец». Ему приписываются сохранившиеся толь­ко в лат. переводе «Книга о душе» и сборник афориз­мов «Отборные жемчуга». Автор поэмы «Ожерелье» и множества принесших ему славу светских и, особенно, религиозных стихов. В религиозной лирике И. Г. тра­диционная тема изгнания и судьбы евреев сплетена со страстной верой в приход Мессии и идеей о постиже­нии Бога лишь избранными. Именования Бога у него мистически значимы, а сами стихи становятся сред­ством достижения экстаза. Многие его стихотворные тексты употребляются в синагогальном богослужении до сих пор. В целом, И.Г. чужд какому бы то ни было определенному культу, хотя сохраняет религиозную веру (см. Вера религиозная). В его философии — и бли­зость к неоплатонизму, и влияние Аристотеля, и тен­денции к стоицизму. Главное в ней — концепция мате­рии-формы и Божественной воли. Бог через свою Волю-Логос творит бытие из ничего, в результате появляется космический разум, включающий материю и форму. Материя, непосредственная эманация сущности Бога,
божественнее формы и потому субстанциональна по отношению не только к телесному, но и к духовному. При этом воля — это не сам Бог, а его проявление в действии. Влияние наследия И. Г. на последующую куль­туру неоднозначно. Его теория сближения Бога и мате­рии разделялась Д. Скотом и Дж. Бруно, но отвергалась Фомой Аквинским. А. Шопенгауэр усматривал сходство своей системы с идеями «Источника жизни». На ев­рейской культуре воздействие религиозной филосо­фии И. Г. сказалось много слабее, хотя не исключено влияние его произведений на возникновение мисти­ческих учений Каббалы. Поэтические творения, напро­тив, стали интегральной частью духовности еврейско­го народа.

Осн. соч.: Avencebrolis Fons vitae. Ex arabico in latinum

translatus ab Johanne Hispano et Dominico Gundissalino.

Ex codd. P a r i s i n i s etc. prinum. ed. B ä u m k e r , F a s e . 1-3. Münster,

1892-1895.

И. И. Иванова

ИБН РУШД, Ибн Рошд, Абу аль-Валид Мухаммад Ибн Ахмад, латинизированное (Averroes) Аверроэс (1126-1198) — арабо-мусульманский философ-пери­патетик, врач, политический деятель. Был верховным кадием (судьей) в Севилье и Кордове, придворным вра­чом в Марокко. Составил комментарии ко многим тру­дам Аристотеля, сочинениям арабских перипатетиков, к «Государству» Платона. В Средние века его именова­ли Великим комментатором. Автор оригинальных со­чинений по медицине, теологии, философии. Среди последних — «Опровержение опровержения», полеми­зирующее с «Опровержением философов» аль-Газали, и «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией». Развил идеи восточного перипатетизма, акцентировав натуралис­тические моменты учения Аристотеля. И. Р. создал сис­тему, совмещавшую пантеистические и деистические тенденции. Отстаивал идею вечности, несотвореннос-ти материи, утверждал, что бесформенной материи, как и нематериальной формы, не существует. Бог у И. Р. не антропоморфен, совечен первоматерии; он актуализи­рует формы, потенциально содержащиеся в ней; как и все в природе и общественной жизни, Бог действует по необходимости. И. Р. различал религию, теологию и философию. Религия оперирует риторическими и по­этическими высказываниями, носит образно-символи­ческий характер, будучи «практическим искусством», предназначена для воспитания «широкой публики». «Риторики», представляющие теологию, неспособны толковать Коран. И. Р. признавал авторитет Корана, но критически относился к теологии: она пользуется диа­лектическими суждениями, но лишь затемняет исти-

370

 

 

ИБН ЭЗРА

ну. Подлинное знание истины дает философия, «ис­кусство искусств»; лишь ее метод, доказательный, апо­диктический, убедителен. Однако выводы философии могут противоречить буквальному смыслу положений Корана, в этом случае философ должен толковать пос­ледние аллегорически; эта идея И. Р. позже была разви­та в теории «двойственной истины». И. Р. выступил про­тив идеи бессмертия индивидуальной души: она уми­рает вместе с телом. Это вело к непризнанию загробного мира, воздаяния и посмертного воскресения. Вместе с тем, по И. Р., существует бессмертный надындивиду­альный, космический разум, выраженный в филосо­фии. Взгляды И. Р. оказали значительное влияние на развитие философской и теологической мысли в сред­невековой Европе.
Сон. на рус. яз.: Опровержение опровержения // Избран­ные произведения мыслителей стран Ближнего и Сред­него Востока DC-XIV вв. М., 1961; Рассуждение, вынося­щее решение относительно связи между философией и религией II Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969.

З.А. Тажуризина

ИБН СИНА Абу Али аль-Хусайн бен Абд-Аллах (ла­тинизированное Авиценна) (ок. 980-1037) —ученый, врач и философ, один из крупнейших представителей восточного перипатетизма — рационалистической тра­диции в арабо-мусульманской философии (фальсафа), опиравшейся на античные и эллинистические модели философствования и стремившейся адаптировать их в контексте исламской культуры. И. С. стремился при-, способить аристотелевскую и неоплатоническую тра­дицию к практическим потребностям жизни и зада­чам естественно-научного исследования. Им была раз­работана классификация наук, в которой предпринята попытка установить связь между теоретическими дис­циплинами (физика, математика, метафизика), прак­тическими науками (этика, политика) и сферой реаль­ного жизнеобеспечения человека и общества (ремес­лами, торговлей, медициной). Теоретические науки делились на первичные («фундаментальные») и вто­ричные («прикладные»), при этом к сфере «приклад­ной» метафизики И. С. относил знания об откровении и потусторонней жизни. Смысл религии для И. С. со­стоял в необходимости поддержания общественной жизни с помощью богооткровенных законов. Поэто­му И. С. считал необходимым признание пророческого откровения и авторитета религии как «политического искусства», с помощью которого регулируются взаи­моотношения между основной массой людей, неспо­собных к концептуальному мышлению, и интеллекту­альной элитой. Интеллектуальная элита, способная ру-
ководствоваться выводами разума, была обязана опи­раться на философию, с помощью которой только и возможно установление истины. Подобные взгляды были основным пунктом расхождений между И. С. и религиозными учеными. Помимо своего вклада в раз­витие рационалистической философии И. С. известен как автор естественно-научных и медицинских трудов (в первую очередь «Канона врачебной науки»), оказав­ших решающее влияние на развитие этих наук в ара-бо-мусульманском мире и на Западе.

Осн. соч. на рус. яз.: О д у ш е (фрагмент из « К н и г и с п а с е -ния») II Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1 9 6 1 ; Из­бранные философские произведения. М . , 1 9 8 0 .

ИЛ Алексеев

ИБН ЭЗРА Авраам (1089-1164) — иудейский фило­соф, поэт, астроном, астролог, врач, комментатор биб­лейских текстов. Уроженец мусульманской Испании, со­стоял в дружеских отношениях с другими иудейскими философами, в частности Иегудой Галеви. После 1140 много путешествовал. Главные его сочинения посвя­щены комментариям к Библии. И. Э. считался крупней­шим знатоком и толкователем Священного Писания. Его комментарии относятся ко всем книгам Библии, и осо­бенностью их является широкое обращение к астро­номическим и астрологическим понятиям. О Боге, со­гласно И. Э., можно утверждать только то, что он — это все и во всем обнаруживается его активность. Все мир­ские события регулируются естественными законами и зависят от движения звезд. Чудеса возникают только в тех довольно редких случаях, когда Всевышний вме­шивается в ход событий. И. Э. полагал также, что каж­дым народом или страной управляет своя звезда и каж­дая из этих звезд диктует особые законы покровитель­ствуемым народам и странам. В частности, иудеи и Святая земля находятся под властью планеты Сатурн. Показательно утверждение И. Э. о том, что иудеи не нуждаются в различных магических средствах для при­влечения высших сил, потому что им дана была воз­можность непосредственно общаться с Богом и полу­чить от него Божественные заповеди. В своих коммен­тариях к Священному Писанию И. Э. заходит настолько далеко, что в весьма осторожной форме высказывает сомнения в том, что автором Пятикнижия Моисеева являлся сам Моисей. Он справедливо указывает на то, что там описываются события, случившиеся уже после смерти Моисея. Эти идеи И. Э. были впоследствии раз­виты 2 > . Спинозой. Большой интерес представляют так­же работы И. Э. по лингвистике, показавшие родство евр., араб, и арамейского языков, труды по математике, астрономии и астрологии. Его поэтические произведе-

371

 

 

ИВАНОВНЫ

пия считаются прекрасными образцами еврейской по­эзии эпохи мусульманской Испании.

С о ч . : Сират К. И с т о р и я с р е д н е в е к о в о й еврейской филосо­фии. Иерусалим-М., 2003 с подробной библиографией.

В.Л. Вихнович

ИВАНОВЦЫ, последователи Порфирия Иванова, — религиозно-мистическое движение, основанное на языческом поклонении одушевленной Природе и куль­те земного бога Паршека — Порфирия Корнеевича Иванова (1898-1983). С 14 лет ему пришлось занимать­ся тяжелым физическим трудом, был шахтером и груз­чиком, образование ограничилось четырьмя классами церковно-приходской школы. В 1933 у него обнаружи­лись паранормальные способности: он мог полуразде­тым долгие часы пребывать на морозе, обходиться не­сколько дней без пищи и воды, просидеть полдня под водой без доступа воздуха. Свои феноменальные возмож­ности Иванов стал объяснять тем, что ему удалось зару­читься поддержкой одухотворенной Природы (в послед­ние годы он даже заявлял, что может беседовать с При­родой и получать от нее советы). Себя он объявил создателем чудодейственной «Системы Учителя Ива­нова», основанной на методе «закалки-тренировки», назвался Земным Богом, Учителем Народа. В течение последующих 50 лет он вел жизнь «русского снежного йога»: даже в зимнюю стужу ходил босой, одетым в одни шорты, каждый день обливался холодной водой, голо­дал четыре дня в неделю, успешно занимался врачева­нием (тем, что сегодня называется экстрасенсорной ди­агностикой и мануальной терапией), пропагандировал и неустанно разрабатывал свое учение (после него оста­лось 200 тетрадей мировоззренческих размышлений и религиозно-нравственных наставлений). В добавле­ние к своему пророческому облику седовласого, боро­датого и полураздетого старца, он называл себя Пар-шеком, выступающим в мессианской роли, пришед­шим дать людям бессмертие, повседневно оказывать им всяческую помощь и даровать чудесное исцеление от всех, даже неизлечимых болезней. С позиций фети­шистского и аниматического воззрения на природу П. Иванов учил, что единение с ее тремя «живыми те­лами» — воздухом, водой и землей — позволит чело­веку избавиться от потребности в пище, одежде, теп­лом жилище. Аскетическую «закалку» организма (не­устрашимость перед жарой, голодом и холодом) надо сочетать с любовью к людям и желанием приносить им добро. Эти гуманистические идеи, установка на еди­нение с природой, на оздоровление организма явились главной причиной растущей популярности Иванова. Однако некоторые фанатично настроенные его после­дователи усугубляют суровость закаливания и голода-
ния, превращая их в изнурительные, опасные для здо­ровья процедуры (их следует соблюдать при обычном ритме трудовой занятости и даже усиливать в случае заболевания человека). В этом случае под видом укреп­ления здоровья пропагандируются ритуалы врачева-тельной магии, направленные на овладение мистиче­скими силами природы и служащие формированию у человека чувства своей сакральной исключительнос­ти, благожелательности к нему всесильной Природы). Представители научной медицины упрекают пропаган­дистов «естественного оздоровления» по системе Ива­нова в игнорировании индивидуальных особенностей человека, состояния его здоровья, а также специфики разных заболеваний. Движение И. неоднородно, в нем видны две основные тенденции: религиозная и свет­ская. Религиозная тенденция представлена в многочис­ленных высказываниях Иванова, широко пропаган­дируемых и комментируемых в последние годы. Одна­ко надо учитывать и другую тенденцию, формально не отделившуюся от первой и сосуществующую с ней в рамках единой «Системы Учителя Иванова». Эти ус­тановки расходятся, что началось еще при жизни Ива­нова, который сам всегда выступал как феноменаль­ный врачеватель и новатор закаливания человечес­кого организма, с одной стороны, и как религиозный реформатор, божественный Паршек — с другой. У И. эти две тенденции значительно различаются меж­ду собой по содержанию и широте своего влияния: свет­ское направление, секулярное по существу и массовое по характеру, представленное поборниками системы за­каливания природными средствами, и религиозно-культистское направление, довольно малочисленное, связанное с деятельностью сторонников ритуального отношения к предложенному Ивановым методу голо­дания. Последователи Иванова, принадлежащие к се­куляризированному направлению, осуществляют свою деятельность в рамках светских учреждений, таких как центры здоровья, консультационные пункты, клубы и т. п. Различие этих двух тенденций по своему содер­жанию и направленности отчетливо выражено в двух наиболее известных и значительных произведениях Иванова: в заповедях «Детки» («детка» здесь умень­шительно-ласкательное обращение Учителя к своему ученику-неофиту) и в положенном на музыку «Гимне жизни», религиозном манифесте И. Центральное мес­то в «Системе Учителя Иванова» занимает «Детка», крат­кий кодекс здорового быта и нравственного поведе­ния. Излагаемая здесь система интенсивной закалки организма и оздоровительного голодания, а также на­ставления о необходимости любви к ближнему, состра­дания и милосердия, приветливости воспринимаются И. как средство радикального преодоления неблаго-

372

 

 

ИГНАТОВИЧ

приятных воздействий на человека условий индуст­риального урбанизированного общества. Эти запове­ди нашли достаточно широкий отклик у людей, не толь­ко испытывающих ностальгию по близкой к природе здоровой сельской жизни» но и просто ищущих ради­кальных средств укрепления своего организма и по­вышения трудоспособности в условиях низкого уров­ня медицинского обслуживания в стране и слабой физкультурно-оздоровительной работы среди населе­ния. К тому же нравственные наставления «Детки» им­понируют проповедью доброжелательных отношений между людьми» что также весьма привлекает тех, кто испытывает психологический дискомфорт от обезли­ченных и разобщенных отношений в современном «машинизированном» обществе. В другом программ­ном произведении И., «Гимне жизни», сконцентриро­ваны все религиозные идеи нового движения: вера в появление земного Бога, в приход Мессии, в обретение «райского места» (на Чувилкином бугре) и в челове­ческое бессмертие. Фактически Ивановым была разра­ботана и введена в среде своих ближайших привер­женцев интенсивная культовая практика: повседнев­ный ритуал и молитвенное обращение к Паршеку за помощью, не обязательно с конкретной просьбой, а с целью ритуально-мифологического воспроизводства установки на сакральное начало, постоянная реализа­ция коммуникации с ним для укрепления основы веры, а главное — методика приобщения к сакральным си­лам Природы с целью получения нерушимого здоро­вья, а впоследствии и бессмертия. Так был создан сво­еобразный по своей практике, но вполне типичный по своей морфологии культистский религиозный инсти­тут, п р о щ е г о в о р я, религиозный культ с о в е р ш е н с т в о -вания человеческого организма, основным направле­нием которого стала «закалка-тренировка», трактуе­мая как «святое дело». Речь идет, т. обр., о своеобразном институализированном процессе сакрального совер­шенствования человека средствами интенсивного ре­лигиозного культа — мистифицированной физиоте­рапии и врачевания. Иванов неустанно повторял, что он имеет здесь в виду практику, дело, а не приобщение к сакральному знанию. В перспективе у И. должен был появиться сектантский институт, который объединит людей, достигших требуемого сакрального совершен­ства или ставших «независимыми» от своего социаль­но-бытового окружения и от удовлетворения элемен­тарных потребностей повседневного существования. Иванов оставил определенные наметки религиозно-утопического учения, в которых планировал создание сектантской общины на полюбившемся ему с детства Чувилкином бугре. На этой уединенной пустоши И. должны жить отстраненно от окружения, при отказе

от трудовой деятельности, в фантастическом «слиянии с Природой». В последние годы идеология этого мис­тического культа развивается в двух направлениях. С одной стороны, используются гипотетические идеи энергетизма и космизма и попытки на этой основе свя­зать представления Иванова об исчезновении у челове­ка потребности в пище и о его вечном бестелесном су­ществовании с идеями ученого В.И. Вернадского, теоло­га П. Тейяра де Шардена и религиозного философа Н.Ф. Федорова. В результате неоязычество Иванова ин­терпретируется сегодня частью его последователей в ка­честве квазинаучной доктрины. С другой стороны, на­блюдается стремление сблизить мистическую фигуру учителя-пророка Иванова с христианской традицией. В нем видят сошедшего на землю Бога в ипостаси Свято­го Духа: «после Христа Пришел Святой Дух — Иванов. Как после периода Ветхого Завета наступил период Но­вого Завета, так теперь пришло время Завета Учителя Иванова». Идеи о Втором пришествии и о загробном суде также связываются с фигурой божественного Учи­теля. В таком случае мистический культ Порфирия Ива­нова интерпретируется в качестве одной из разновид­ностей неохристианства. Т. обр., за полтора десятиле­тия после смерти своего основателя движение И. значительно изменилось по своему содержанию и на­правленности. За эти годы магический культ «закалки-тренировки», созданный полуграмотным Паршеком, привлек к себе богоискательскую интеллигенцию и об­рел новые культурные измерения, религиозные ценно­сти и мировоззренческие ориентиры. Благодаря этому примитивное неоязыческое врачевание получило «вто­рое дыхание», позволившее ему встать в один ряд с наи­более влиятельными в стране новыми религиозными дви­жениями. С началом перестройки, когда прекратились преследования И., они развернули активную организа­ционную деятельность в центре и в провинции. Были проведены региональные конференции во Владивос­токе, Коломне, Жуковском (Московская обл.). Летом 1 9 9 5 в Москве, в здании Совета Федерации состоялась между­народная конференция, собравшая представителей 97 го­родов СНГ. Ее открывал зам. председателя Комитета по семье и молодежи Правительства Москвы. И. получили общественное признание и вызвали определенный ин­терес у государственной власти, прежде всего своей свет­ской тенденцией, направленной на здоровый и умерен­ный образ жизни, на использование естественных средств оздоровления и бережное отношение к природе.

Е.Г. Балагушкин

ИГНАТОВИЧ Александр Николаевич (1947-2001) — российский востоковед, специалист в области буддий­ской философии стран Дальнего Востока. Окончил фи-

373

 

 

ИДЖМА

дологический фак-т МГУ им. М.В. Ломоносова, с 1969 по 1972 стажировался в Ин-те восточных языков МГУ. С 1982 по 1994 научный сотрудник кафедры истории зарубежной философии философского фак-та, с 1994 по 2001 доцент Ин-та стран Азии и Африки МГУ. В 1970 — нач. 1980-х гг. опубликовал ряд статей, по­священных истории буддизма в Китае и Японии, а так­же современным религиозным и общественно-поли­тическим движениям в Японии. В этих работах И. впер­вые в отечественной науке подробно рассматривал важнейшие тексты махаяны, особенно значимые для дальневосточного буддизма (вт. ч. «Лотосовую сутру», «Сутру золотого света» и др.), анализировал ключевые понятия китайской и японской философской мысли, связанные с трактовкой «природы будды» («три тела будды»), с концепцией бодхисаттвы («десять ступеней бодхисаттвы»), с буддийскими представлениями о «сре­де обитания», о государственной власти, о периодиза­ции истории буддийского учения и др. Особое внима­ние И. уделял традициям таких школ, как Тяньтай (Тэн-дай) и Нитирэн. В последующих работах И. проследил обстоятельства появления буддизма на японских ост­ровах, описал становление буддийской общины в Японии в 7-8 вв. и дал подробное изложение учений шести буддийских школ, представленных в Японии в этот период, причем анализ касался не только япон­ских и китайских, но и более ранних индийских ис­точников. И. исследовал концептуальные основания буддийского учения об обществе и государстве, разви­того школами Тяньтай (Тэндай) и Нитирэн. В 1995— 1996 И. побывал в командировке в Японии, где вел ис­следование «Лотосовой сутры» и классических толко­ваний к ней. Эта работа включала как занятия в учебных и научных центрах, так и консультации с монахами в современных буддийских храмах. Итогом ее стал пе­ревод «Лотосовой сутры» на рус. язык, снабженный об­ширным комментарием и терминологическим слова­рем и опубликованный в 1998. И. перевел на рус. язык сочинения Сайтё, Нитирэна и сформулировал прин­ципы научного перевода буддийского философского текста на современные языки. И. внес большой вклад в возрождение российской науки о буддизме в последние два десятилетия 20 в.
Осн. соч.: Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987; Лотос и политика: Необуддийские движения в об­щественной жизни Японии. М., 1989, в соавторстве с Г.Е. Светловым; Чайное действо. М., 1997; Сутра о Бесчис­ленных Значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Постижении Деяний Бодхисаттвы Все­объемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Иг­натович. М., 1998; Школа Нитирэн. М., 2002.

H.H. Трубникова
ИДЖМА — единогласное мнение авторитетных пра­воведов по обсуждаемому вопросу, становящееся пра­вовой нормой, один из источников мусульманского права (фикха). В составе мусульманского права выде­ляют две группы взаимосвязанных норм, первую из которых составляют юридические предписания Кора­на и Сунны, а вторую — нормы, сформулированные на основе И., и умозаключения по аналогии (кийас). В качестве основополагающих рассматриваются нор­мы первой группы. При жизни Мухаммада все спор­ные вопросы решались при его посредничестве и фик­сировались в хадисах. После смерти Пророка в 632 че­тыре первых халифа Абу Бакр, Умар, Усман и Али, как и другие сподвижники Пророка, решая конкретные спо­ры, обращались к Корану и Сунне. В неясных случаях они формулировали новые правила поведения на ос­нове расширительного толкования этих источников, или опираясь на рациональные аргументы. Причем вначале решения по таким вопросам выносились сподвижниками по единогласному мнению, форми­ровавшемуся после консультаций с крупнейшими правоведами. Однако традиция связывает возникно­вение понятия И. с деятельностью «семи факихов Медины», живших во вт. пол. 7 в.: Сайда ибн аль-Мусаййиба, Урвы ибн аз-Зубайра, Абу Бакра ибн Убай-да, аль-Касима ибн Мухаммада, Убайдаллаха ибн Аб-даллаха, Сулаймана ибн Йасара и Хариджи ибн Зай-да. Положение об И. как об одном из источников фикха было сформулировано Мухаммадом аш-Ша-фии (ум. в 820), однако под этим понятием он подра­зумевал только то, что было выработано мединскими факихами. Абу Ханифа выдвинул мнение, что И. м о ж -но считать единогласное мнение любой авторитетной группы. Ибн Хазм признавал только решения спод­вижников Пророка. Некоторые же правоведы счита­ли И. единое мнение только четырех «праведных» ха­лифов. Выделялись следующие категории И.: 1. И. ал-каули («высказанное вслух») — общее решение, принятое при гласном обсуждении; 2. И. аль-амали («практическое») — не обсуждавшееся решение, вы­текающее из одинаковых решений и действий при одинаковых обстоятельствах; 3. И. ас-сукути («молча­ливое») — решение одного человека, ставшее извест­ным всем и против которого не было сделано каких-либо возражений. Представители отдельных мазха-бов относятся к И. по-разному. Ханафиты признавали единогласное мнение только тех сподвижников, ха-дисы которых он считали достоверными, и И. ал-кау-ли и ал-амали, исходящее от местных муджтахидов. Незначительная часть ханафитов признавала также И. ас-сукути. Маликиты признавали только первые две категории И., исходящие от мединских муджтахи-

 

374

 

 

ИЕЗУИТЫ

дов. Шафииты признавали И. по тем же критериям, однако расценивали его как дополнение к Корану и Сунне, а не как самостоятельный источник права. Хан-балиты принимали все три категории И. мединских муджтахидов, присоединяя к этому их отдельные вы­сказывания и рассматривая все это как единый источ­ник. Т. обр., только в ханафитском мазхабе И. стало пра­вотворческим институтом.

К.Е. Куликова

ИДЖТИХАД (букв. — старание, усердие, прилежа­ние) — понятие в мусульманском праве, обозначаю­щее индивидуальное рассуждение вообще, а в более узком смысле использование способа суждения по аналогии (кийас). Специалист, который занимается И., называется муджтахид. Индивидуальное суждение, произвольное или тщательно продуманное и упоря­доченное, использовалось на ранних этапах развития мусульманской школы права. Позже понятие «И.» приобрело более узкий смысл — «специальная оцен­ка, право решения специалиста» (такая трактовка И. сохранилась в наши дни в мединской школе права). Суть И. заключается в том, чтобы на основе Корана и Сунны сформулировать ответ на не имеющий готово­го решения вопрос, который соответствовал бы нор­мам мусульманского права. В течение первых двух с половиной веков существования ислама любой му­сульманский богослов или специалист в области свя­щенного права мог самостоятельно вырабатывать решение юридических проблем. В период интенсив­ного развития мусульманского права, начиная при­мерно с 9 в., появляется идея, согласно которой круг муджтахидов должен быть ограничен выдающимися богословами прошлого. Поднимается вопрос о том, что все значимые вопросы в области мусульманского права должны быть сначала тщательно изучены и обсуждены, а затем уже установлены в конечном виде. Примерно в это же время происходйт т. наз. «закры­тие дверей И.», и И. становится привилегией основа­телей богословско-правовых школ (мазхабов) и их последователей. В обязанности муджтахида входит свободное владение араб, языком, превосходное зна­ние Корана и Сунны, а также норм мусульманского права. Помимо этого, муджтахид должен обладать ма­стерством извлечения юридических норм из перво­источников, знать обычаи и традиции мусульман, быть справедливым, мудрым и честным. Основными цент­рами И. были Мекка, Медина, Куфа, Басра, Дамаск и Бейрут, где находились виднейшие богословы, прак­тиковавшие И. Основными противниками метода И. были захириты и χ а ш а виты.

И. А. Царегородцева

ИДОЛ (греч. ειδωλον — изображение, образ) — извая­ние языческого божества звероподобной или челове­коподобной формы, которое выступало образом этого божества на земле и являлось объектом культовых по­клонений и жертвоприношений. И. приписывались функции защиты от злых духов, невзгод и несчастий. В язычестве все И. связывались с определенной систе­мой поклонения. Для них строились специальные по­мещения, где обязательно находилось жертвенное ме­сто, которое представляло собой единый ритуальный комплекс. И. изготавливались из камня, дерева, кости, глины и других материалов и могли быть самой разно­образной формы. Так, напр., у славян И., оберегающий от зла (апотропей), имел четыре лица, которые смотре­ли в разные стороны, откуда и пошло выражение «смот­реть на все четыре стороны». Наиболее ранние образцы относятся к периоду позднего палеолита. В христиан­стве И. трактуется как предмет ложного поклонения, запрещенный этой религией. В рамках христианской картины мира идолопоклонство возникает после Все­мирного потопа, когда люди стали забывать Бога. Но поскольку внутри человека осталось неопределенное чувство поклонения и почитания какого-либо высше­го существа, то он иногда ошибочно стал избирать в качестве объектов поклонения природные стихии, животных и их изображения. Поклонение И. в языче­стве отличается от отношения к Богу в монотеистичес­ких религиях и связано с системой обрядов, когда И. одевают, кормят, окуривают фимиамом и т. д. Как об­разы богов на земле И. являются их реальными пред­ставителями, с которыми можно общаться, говорить, спорить и даже осуждать их. Последнее невозможно представить ни в одной монотеистической религии. Пережитки идолопоклонства сохраняются до наших дней и выражаются в пословицах и поговорках, при­метах. Так, современный человек может рассуждать о плохом или хорошем расположении духа, о воодушев­лении патриотизмом или другой идеей, о проявлении духа непокорности, не подозревая содержательного родства данных выражений с представлениями о воз­можности существования соответствующих духов, выражающих перечисленные состояния души.

В.Г. Кузнецов, В.В. Миронов

ИЕЗУИТЫ (лат. «Societas Jesus» — «Общество Иису­са») — члены католического монашеского ордена; со­зданного в 1534 испанцем Игнатием Лойолой и утверж­денного в 1540 папой Павлом III. Основной целью со­здания ордена было противодействие Реформации: деятельность И. была связана с пресечением проник­новения идей протестантизма в католический мир, с созданием системы евангелизации в некатолических

375

 

 

ИЕРАРХИЯ ЦЕРКОВНАЯ

странах, с участием в деятельности инквизиции. Орден сложился как централизованная полувоенная органи­зация, члены которой, наряду с тремя монашескими обетами (послушания, целомудрия, нестяжательства), принимали четвертый — беспрекословного повино­вения приказам папы и генерала ордена. Павел III по­ручил ордену распространять католическое вероучение на всех континентах, используя публичные проповеди, духовные упражнения, обучение детей и взрослых в духе активного прозелитизма. Выполняя эту задачу, И. проявляли особую гибкость, используя различные ме­тоды приспособления к условиям разных стран. Сво­им полем деятельности И. избрали ун-ты, школы, об­разование в целом. Со временем они превратились в монополистов в области просвещения и воспитания в католических странах. Растущее могущество «Обще­ства Иисуса», применяемые его членами методы — И. обвиняли в организации или попытках убийства пап Климента VIII, Климента XIII, короля Франции Генри­ха I V , короля Швеции Густава-Адольфа и др. — послу­жили основанием для роспуска ордена папой Климен­том XIV в 1773. «Общество Иисуса» было восстановле­но в 1814 папой Пием VII. Ныне оно является самым могущественным монашеским орденом в католичес­кой церкви и оказывает большое влияние на многие направления ее деятельности. «Общество Иисуса» пред­ставляет собой строго централизованную организацию, во главе которой стоит генерал ордена. Территорию зем­ного шара И. разделили на 77 провинций, объединен­ных в 12 ассистенций — Центральной Америки, Юж. Америки, славянских стран и т. д. Важнейшим кана­лом, обеспечивающим влияние И., является католиче­ская печать, фактически полностью контролируемая «Обществом Иисуса». То же относится и к радиореле-видению, используемым католической церковью. Ор­ден издает свыше 1 тыс. журналов и газет более чем на 50 языках общим тиражом 150 млн экз. В России И. появились при дворе Ивана Грозного (1580). И. исполь­зовали различные способы прямого и косвенного вли­яния на политику России. Во время правления Петра I обвиненные в заговоре против царя на стороне царе­вича Алексея, они были выдворены из страны. Офи­циальная регистрация ордена И. Министерством юс­тиции РФ состоялась в окт. 1992.

Ф.Г. Овсиенко

ИЕРАРХИЯ ЦЕРКОВНАЯ — общее название всех сту­пеней христианского священнослужения, определен­ный строй церковного устройства. Утверждение о иерархическом устройстве христианской общины в первые века ее существования достаточно проблема­тично. Иерархические звания, упоминаемые в Новом
Завете и в трудах ранних Отцов Церкви, а именно: диа­кон, пресвитер (священник) и епископ — не носили строгого и упорядоченного характера. Современный вид они получили в результате длительного истори­ческого процесса. Окончательное оформление И. ц. с разделением полномочий между ее ступенями сложи­лось к 3-4 вв. и было закреплено в канонах и соборных правилах. Тогда же возникло и догматически опреде­ленное восприятие И. ц. Основой для него считается дарованная апостолам самим Иисусом Христом т. наз. власть «вязать и решать» (в католицизме «власть клю­чей»), которая выражается в возможности совершать таинства, прежде всего евхаристию. И. ц., наследуя эту власть, имеет особый статус и положение в церкви, яв­ляясь необходимым посредником в деле спасения. В дальнейшем, в трудах Псевдо-Дионисия Ареопаги-та (иногда считается, что он первым употребил поня­тие «иерархия») И. ц. воспринималась даже как про­должение иерархии небесной (отсюда и особый смысл трехчленности церковного иерархического устройства). Принципиальным различием между ступенями иерар­хии является их отношение к совершению таинств. Низшая из трех иерархических ступеней — диакон — только помогает в совершении таинств; священник (пре­свитер) совершает таинства, за исключением таинства священства, тогда как епископ обладает правом не толь­ко совершать все таинства, но посвящать других для со­вершения таинств, т. е. рукополагает священнослужи­телей (таинство священства). Несмотря на общность этих догматических принципов, постепенно оформи­лись и различия в понимании конкретного внутрицер-ковного устройства в Вост. и Зап. церквях. Для право­славной церкви принципиальной осталась независи­мость автокефальных поместных церквей, предстоятели которых канонически равнозначные, иерархически относятся к одному и тому же епископскому сану (сан архиепископа, митрополита и патриарха — это лишь варианты епископского служения). Константинополь­скому патриарху присваивается только «первенство чести», но не власть над другими епископами. Т. обр., полнота апостольской власти в православной церкви принадлежит носителям епископского сана, всем в це­лом и каждому в отдельности. Несколько иначе стро­ится представление о полноте иерархической власти и апостольского преемства в католической церкви, где начинает оформляться концепция примата св. Петра и особого значения римской кафедры. Католицизм вы­деляет папское служение как установленное Христом видимое главенство римского епископа в церкви. По католическому вероучению, в лице папы римского со­средотачивается полнота церковно-иерархической власти, превышающая Вселенский собор, и в ее осуще-

376

 

 

ИЕРОГАМИЯ

ствлении он считается огражденным от заблуждений особым действием Святого Духа (т. наз. непогреши­мость ex cathedra). Фактически папа стоит выше еписко­пата как наместник Иисуса Христа, поскольку деление поместных церквей (кроме восточных церквей, объе­диненных с Римом на началах унии церковной) в католи­цизме отсутствует, и все епископы непосредственно под­чинены Ватикану. Наряду с епископатом в католициз­ме существует церковно-административная должность кардинала (первоначально главы церковного округа в Риме и окрестностях). С 13 в. кардиналы, составляю­щие коллегию, являясь носителями всех трех степе­ней священства (т. наз. кардиналы-епископы, карди-налы-свягценники и кардиналы-диаконы), в отноше­нии церковно-административных полномочий стояли выше епископата; так, избрание пап совершается толь­ко собранием кардиналов (конклавом). С 1962 все кар­диналы носят епископский сан. Католическое учение об И. ц. суммировано в декретах Тридентского собора (1545-1503). Иное понимание иерархии характерно для протестантских церквей с их догматическим принци­пом спасения только верой и отрицанием за И. ц. значе­ния обязательного посредника в деле спасения. Про­тестантизм с его акцентом на принципе всеобщего священства не признает И. ц. в православном и като­лическом смыслах. Прежде всего отрицается значение ее апостольского преемства (хотя часть протестантских церквей сохранила традиционные иерархические дол­жности, в частности епископский сан). Протестан­тские церковнослужители вводятся в сан через руко­положение, но оно не рассматривается как таинство, а их служение несет не собственно священническую, а церковно-управленческую функцию; таинства при этом в принципе могут совершаться любым верующим. В англиканстве, частично сохранившем доктрину о спасающей роли церкви, иерархия сохранилась в том виде, как она существовала на момент отделения Цер­кви Англии от Рима, но большинство течений англи­канства (кроме части «Высокой церкви») не присваива­ет ей сакраментальных функций.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ИЕРАТИЧЕСКОЕ (от греч. Ιερατεία — жречество, свя­щенство) — понятие, которое прилагается: 1) к явле­ниям, производным от статуса священнослужителей (жречества) и их деятельности, напр. «иератические одеяния», «иератические позы» применительно к фи­гурам, изображенным на иконах; 2) к художественно­му стилю, свойственному прежде всего средневеково­му искусству (византийскому и романскому), характер­ными чертами которого были монументальность и торжественность форм, фронтальность и неподвиж-
ность изображаемых фигур, схематизм и строгая кано­ничность; 3) к типу египетской письменности, возник­шему в эпоху Древнего царства (нач. Ill тыс. до н. э.) на основе предшествующего иероглифического письма и представлявшего собой упрощенный, скорописный вариант иероглифики. С сер. I тыс. до н. э. этот тип по­степенно стал вытесняться следующим типом письма, имевшим широкое распространение и поэтому полу­чившим в греко-римской среде название «демотиче­ское письмо» (от греч. δήμος — народ). А поскольку прежняя скоропись продолжала использоваться жре­чеством в религиозных целях, то она стала называться «И. письмом», т. е. «жреческим». Иногда понятие «И.», в буквальном смысле «священническое», употребляет­ся как синоним слова «священное». В редких случаях понятие «И.» используется в религиоведении и литера­туроведении для обозначения намеренно переуслож­ненных, эзотерических, «темных» текстов (напр., «И. язык», Л.В. Пумпянский).

А.П. Забияко

ИЕРОГАМИЯ, священный брак, (греч. ιερός — свя­щенный, γάμος — брак) —ритуально-мифологический брачный союз священных персон. Мировоззренче­ской основой возникновения представлений об И. яв­ляется антропоморфизм. Сексуальные отношения священной пары становятся «базисной метафорой», позволяющей объяснить рождение и воспроизвод­ство явлений окружающего мира. И. — типичная тема большинства древних мифологий, восходящая в аграр­ных культурах к сюжету брака Земли-матери и Неба-бога (напр., Геи и Урана в греческой мифологии, Зем­ли-матери и Неба-отца в славянской мифологии и т. д.)· Идея И. широко использовалась в креационистских моделях — она обыгрывалась в мифологических сю­жетах создания мира (космогониях), в сюжетах порож­дения богов (теогониях), в мифах о происхождении людей (антропогониях) и т. д. В архаических культу­рах, особенно аграрных, с четко выраженным цикли­ческим восприятием природных явлений И. рассмат­ривалась как повторяющийся акт, обеспечивающий ежегодное (сезонное) воспроизводство жизни, стиму­лирующий плодо- и чадородие. Регулярно повторяю­щаяся И. являлась ключевой мифологемой календар­ной обрядности (см. Аграрные культы). Участниками брачного акта выступали, согласно религиозно-мифо­логическим воззрениям, боги и богини, первопредки и иные мифологические персоны, а также представи­тели человеческого рода, обладающие высоким рели­гиозным статусом (напр., шаманы, вожди, цари). Отно­шения участников И. регулировались перенесенными в область мифологии социальными нормами, однако

377

 

 

ИЕРОКРАТИЯ

в некоторых случаях они могли приобретать «антисо­циальную» инцестуоэную направленность или обус­ловливаться прежде всего сексуальными мотивами. В ритуальной практике разных религий обряды И. осу­ществляли идею священного соития либо в символи­ческих формах (напр., в обрядовых песнях), либо ре­ально, с участием лиц, воплощавших священные пер­соны. Так, в вавилонских культах ритуал священного брака осуществлялся с участием царя (или жреца) и верховной жрицы, торжественное обрядовое совокуп­ление которых знаменовало соитие бога и богини (Иштар-Инаны). В славянской традиции вплоть до 19 в. сохранялся весенний обряд катания мужчин по полю, который символизировал древнюю идею опло­дотворения земли. Резко выраженный в обрядах И. мотив стимулирования природных сил жизни прово­цировал оргиастический характер некоторых претво­рявших идею И. форм ритуального поведения, по от­ношению к которым совокупление священной пары выступало прецедентом и ритуальным образцом. Сю­жет священного брака и ритуальные нормы И. нало­жили отпечаток на свадебную обрядность многих на­родов мира, обусловив значимость свадебного соития жениха и невесты и соотнесение этого акта с воспро­изводящими силами природы. В некоторых культурах идея И. приобрела в своем развитии социальное и экк-лезиологическое измерения. Социальное измерение И. развито в представлениях о священном характере брач­ного союза бога и царства либо царя и богини, либо царя и царицы. Так, в Шумере царь города-государства Урука выступал в качестве божественного супруга Ина-ны, покровительницы Урука, поэтому заключение свя­щенного брака с Инаной являлось важной частью ко­ронационного обряда. В средневековых европейских культурах образ И. претворялся в представлениях об отношениях царя и царства, царя и народа. Экклезио-логическое измерение образовано представлениями о священном браке Бога и церкви, в христианстве — Христа и церкви. Воззрения на И. как на способ творе­ния составляют важнейший, но не единственный ас­пект. В древних культурах И. могла осмысляться в ка­тегориях обмена дарами между общиной и божеством. С такими представлениями связаны обычаи заключе­ния браков между богом и девушкой или богиней и юношей. Молодые люди в таких случаях выступали в качестве дара божеству. Акт И. требовал, чтобы они либо подвергались ритуальному умерщвлению, либо пере­ходили после заключения брака на особое обществен­ное положение «посвященных» божеству персон. Та­кие воззрения и практики обусловили формирование особых категорий жречества. В христианстве идея брачного дара, жертвы, получила развитие в некоторых
представлениях о монашестве (напр., в понятии «неве­сты Христовы»). Философско-мифологическое разви­тие сюжета И. связано с представлениями о соитии мужского и женского первоначал как состоянии выс­шей полноты, гармонии и совершенства.

А.П. Забияка

ИЕРОКРАТИЯ (от греч. ιερός — святой и κράτος — власть) — в христианстве верховная власть духовен­ства в церкви и обществе, характерная для католициз­ма, в меньшей степени для православия. И. в собствен­ном смысле слова следует отличать от теократии как светской власти религиозной организации или общи­ны, которая может и не иметь института духовенства. Напр., в протестантизме практика И. в значительной мере утрачивает смысл в силу д о к т р и н ы всеобщности священства. В наиболее ярком виде иерократическая модель получила свое воплощение в западном Сред­невековье (9-11 вв.) в период борьбы папства с импе­раторами Священной Римской империи. Классический тип И. был оформлен папой римским Григорием VII во время проведения его реформ, результатом которых стало принятие клюнийского устава, распространив­шего требование целибата не только на епископат (что характерно и для православия), но и на все католичес­кое духовенство, что определило его особый статус. Окончательное закрепление принцип И. в католиче­ской церкви получил уже в ходе полемики с Реформа­цией на Тридентском соборе (1545-1563), деятели ко­торого подчеркивали статус папы как видимого главы церкви, требовали усиления власти епископов в епар­хиях, их контроля над духовенством, роли церковных судов и т. п. В православном мире с его концепцией государственно-церковной симфонии И. имеет мень­шее распространение и стала возникать в поствизан­тийский период как следствие утраты государствен­ности. Так, в Черногории митрополит как предстоя­тель православной церкви получил светскую власть после отречения от престола в 1496 князей Черноеви-чей. В ряде балканских стран, подчиненных Осман­ской империи, положение этнархов (лидеров нацио­нальных общин) занимали главы поместных церквей. Уникальным примером современной православной И. является избрание архиепископа Макария прези­дентом Кипра (1959-1977). Для нехристианских ре­лигий понятие «И.», в целом, неприменимо, хотя опре­деленные схожие моменты с И. имел тибетский буд­дизм (институт Далай-ламы). К современному иудаизму и исламу понятие «И.» неприменимо в силу отсутствия или утраты значения в этих религиях института духо­венства как такового.

О.В. Несмиянова, A.M. Семапов

378

 

 

ИЕРУСАЛИМСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

ИЕРОФАНИЯ (от греч. ιερός — священный, святой и φαίνω — являть) — проявление священного начала в чувственно доступной форме; акт явленности священ­ного в земном мире. Понятие «И.» было введено в науч­ный оборот Μ Элиаде\ в строгом употреблении оно ис­пользуется для обозначения фактов религиозного опы­та, содержанием которых выступает восприятие явленности священного. Традиционные культуры об­наруживали И. в особых предметах, становившихся объектами религиозного поклонения, — в деревьях, камнях, небесных светилах и т. д. В некоторых религи­озных культурах, напр. христианской и индуистской, получило глубокую разработку учение об И. в особых звуках и изображениях, на основе которого сложились своеобразные стороны религиозного культа (напр., про­изнесение мантру почитание икон), а также важные аспекты религиозного искусства и философии (напр., позднейшая философия имени). Религиозное созна­ние может квалифицировать как И. речь, которая полу­чает статус профетической. Уже архаические культуры допускали возможность использования человеческо­го существа в качестве орудия И.; актом И. в таких слу­чаях объяснялись состояния одержимости (см. Одер­жимости состояния). Объект И. получал при опреде­ленных обстоятельствах статус харизматического лидера (см. Харизма). Представление о высшей форме И. развиты в христианском учении о боговоплощении, в индийской концепции аватар и в ряде других древ­них и современных систем. Специфическим типом И. выступает акт явленности священного в душе челове­ка; такого рода И. была целью многих религиозных практик. Религиозным сознанием И. воспринимается как событие исключительной важности. Традицион­ные культуры связывали И. с определенной картиной мира. Факт или последовательность И. задавали вос­приятие времени, его деление на отрезки (в христиан­стве: до Рождества Христова и по Рождестве), а также обусловливали общие представления об истории. В религиозном сознании локализация И. определяет структуру пространственных ориентаций, опорными пунктами которых выступают «святые места». Культур­но разнообразные опыты визуальной, слуховой, вер­бальной, тактильной и других ф о р м И. нашли отраже­ние в мифологии, получили литературную обработку и запечатлены в художественных формах в произведе­ниях изобразительного искусства.

А.П. Забияко

ИЕРУСАЛИМСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ — одна из древнейших автокефальных православных церквей. В Иерусалиме впервые установились отноше­ния между христианами из иудеев и язычниками. Пе-

ред началом Иудейской войны в 66 христиане остави­ли Иерусалим и поселились в Пелле, за Иорданом, от­куда распространились по окрестным городам. После того как христианство было легализовано в Римской империи, престиж Иерусалима снова возрос. В 4 в. им­ператор Константин, проявляя свое благоволение к христианству, велел построить на некоторых святых местах великолепные церкви, многие из которых со­хранились до наших дней. На III Вселенском соборе в 431 епископ Ювеналий просил предоставить И. п. ц. статус патриархата,.со всеми принадлежащими от­сюда правами и преимуществами. Но эта честь была ей дарована императором Феодосием II только в 451, после IV Вселенского собора в Халкидоне. После по­лучения И. п. ц. статуса патриархата Иерусалиму были переданы три церковные провинции, принадлежав­шие ранее Антиохии. Под византийским правлением Иерусалим процветал как место бесчисленных палом­ников —ι представителей различных религиозных на­правлений. И. п. ц. считают «матерью» всех христианс­ких церквей, т. к. она сформировалась в том месте, где возникло христианство. С первых веков ее существо­вания на нее были возложены обязанности сохране­ния и поддержания мест поклонения, упомянутых в Новом Завете, забота о православных паломниках. Для этого в 326 было учреждено Святогробское братство (еще его именуют «общиною Святого Гроба»),объеди-няющее архиереев, архимандритов, иеромонахов, диа­конов, монахов и послушников. Однако в результате вторжения персов в 614 и арабов в 637 большинство христианских церквей и монастырей были разруше­ны. Многие местные жители были обращены в ислам. В 1099 крестоносцы отвоевали Иерусалим и преврати­ли его в латинское королевство, просуществовавшее почти столетие. В это время Рим учредил в Иерусалиме латинский патриархат, и церковь находилась под вла­стью латинского патриарха Арнульфа. Это обстоятель­ство укрепило в И. п. ц. враждебное отношение к ла­тинству, и ее патриархи были ярыми защитниками православия от притязаний Римско-католической цер­кви. Линия греческих патриархов продолжилась в из­гнании, преимущественно в Константинополе. Грече­ские патриархи смогли вернуться в Иерусалим только после падения королевства крестоносцев. В 1187 Иеру­салим захватили турки-сельджуки, а затем египетские мамелюки. В 1516 город попал под власть османских турок. На протяжении 400 лет их правления между раз­личными христианскими группами шла борьба за вла­дение святыми местами. В сер. 19 в. турки подтверди­ли право греков на контроль над большинством из них. Это положение не изменилось ни в 1917, когда Палестина оказалась Британской подмандатной терри-

379

 

 

ИЕРУСАЛИМСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

торией, ни при последующем правлении Иордании и Израиля. Спор между различными христианскими кон­фессиями за обладание святынями «Гроба Господня» не затихает и в наше время. И. п. ц. как одна из храни­тельниц этих святынь активно отстаивает свои права. В ныне существующее Братство «Гроба Господня» при­нимаются только греки. При этом греков среди при­верженцев Иерусалимской православной церкви лишь 1%, а остальные арабы. На территории принадлежаще­го Братству центрального православного монастыря Святого Гроба располагается много церквей и других зданий. Здесь же и главные христианские святыни: Гол­гофа, Гроб Господень, храм Воскресения, настоятелем которого является обязательно представитель И. п. ц. Здесь же находится и резиденция патриарха, который носит титул «Блаженнейший и Всесвятейший Кир (имя), патриарх Святого града Иерусалима и всея Па­лестины, Сирии, Аравии, обонпол Иордана, Каны Гали­лейской и святого Сиона». При патриархе существует Синод, в состав которого входят почти все архиереи и некоторое число архимандритов. Количество членов Синода не должно превышать 18 человек; все они на­значаются лично патриархом. Священный синод во главе с патриархом управляет всем патриархатом. Есть еще смешанный собор, позволяющий мирянам при­нимать участие в деятельности патриархата. Существу­ют требования, которым должен отвечать кандидат в патриархи: иметь иорданское подданство, б ы т ь не м о -ложе 40 лет, являться православным монахом в сане епископа или архимандрита Иерусалимского патриар­хата, хорошо знать араб. язык. Чаще всего патриархи избираются из членов Святогробского братства. Про­цедура выборов главного иерарха И. п. ц. со временем претерпевала изменения. Прежде список кандидатов в патриархи посылался на рассмотрение турецкому пра­вительству. Возвращался он, как правило, в усеченном виде. Члены Синода тайным голосованием выбирали из оставленных в списке кандидатов патриарха, кото­рый после этого утверждался Портой. То же было и при иорданском правительстве. Вычеркивал неугодных ему кандидатов король. Ныне представители духовенства и мирян избирают трех кандидатов в патриархи. Из них члены Синода выбирают главу церкви. Новый пат­риарх утверждается королем Иордании. Сам акт избра­ния патриарха И. п. ц. довольно прост, зато очень тор­жественно происходит его интронизация. С 2001 по 2005 главой И. п. ц. являлся Святейший Патриарх Ири-ней. Его избрание показало, что существуют сложные отношения И. п. ц. с израильскими государственными властями. После кончины предыдущего патриарха они оказывали давление на ход избрания нового. Однако в мае 2005 Ириней был низложен, и через несколько не-
дель патриархом Иерусалимским избрали митрополи­та Фаворского Феофнлапод именем Феофнл III. И. п. ц. состоит из двух митрополий и одной архиепископии. По последним сведениям, она обладает 23 храмами, 23 мужскими и 5 женскими монастырями. Самым боль­шим и богатым является монастырь Святого Гроба (в нем ок. 200 монахов). Среди остальных монастырей лишь женские имеют постоянные общины. В боль­шинстве монастырей размещены чаще всего подво­рья и странноприимные дома для паломников, кото­рых встречает п о р о й л и ш ь один монах. В самом Иеру­салиме насчитывается более 8 тыс. православных верующих, а общая численность приверженцев И. п. ц. составляет 130 тыс. человек. Под юрисдикцией И. п. ц. находится Синайская архиепископия, центром которой является монастырь святой Екатерины на Синайском п-ве. Настоятель монастыря имеет епископский сан и носит титул «Архиепископ Синайский и Раифский». Архиепископия имеет подворья в Египте, Турции, Ли­ване, Греции, на о. Кипр. Начиная с 1534 все иерусалим­ские патриархи были греками. Нынешний патриарх и епископы принадлежат Братству Гроба Господня и иеру­салимской монашеской общине, насчитывающей 90 греков и 4 арабов. Почти все белое духовенство про­исходит из местного арабского населения. Этим и объясняется тот факт, что византийскую литургию слу­жат в монастырях по-гречески, а в приходах по-араб­ски. Напряженность, которая давно возникла в этой ситуации, стала очевидна в мае 1992, после учреждения Арабского православного инициативного комитета, призванного добиться арабизации патриархата и тем самым более адекватно свидетельствовать о правосла­вии в Палестине. Комитет обратил внимание на вопрос об отчуждении церковной собственности и на другие финансовые операции патриархата и потребовал, что­бы церковные счета были преданы гласности. Он зая­вил, что греческая иерархия пренебрегает благососто­янием арабской православной общины. Показателем этого стало уменьшение числа школ в общине с 6 в 1967 до 3 в настоящее время. В сент. 1994 комитет пре­дупредил о том, что события развиваются в сторону кон­фронтации. Деятельность комитета натолкнулась на резкое сопротивление патриарха Диодора и Священ­ного синода, которые настаивали на свободе действий иерархии и традиционно греческом характере патри­архата. Иерусалимский патриархат занимает резко от­рицательную позицию по отношению к экумениче­скому движению (см. Экуменизм). В 1989 он запретил своим делегатам участие в двухсторонних богослов­ских переговорах, в которых участвовали православ­ные церкви. Иерусалимский патриарх заявил, что не­православные христиане используют эти переговоры

380

 

 

ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ В РЕЛИГИИ

для распространения своего влияния, а поскольку пра­вославная церковь уже обладает всей полнотой хрис­тианской истины, ей нет нужды участвовать в такого рода дискуссиях. Тем не менее Иерусалимский патри­архат продолжает участвовать в деятельности Ближ­невосточного Совета церквей. И. п. ц. поддерживает оживленные контакты с другими автокефальными пра­вославными церквями, в т. ч. с Русской православной церковью. Еще в 1818 в Москве в храме Воскресенья Словущего на Арбате было открыто подворье И. п. ц. В 1920 о н о было з а к р ы т о , в 1989 восстановлено. В 2000 на празднование 2000-летия Рождества Христова в Иерусалиме присутствовала большая делегация Рус­ской православной церкви, возглавляемая Патриархом Московским и всея Руси Алексием II. В состав делега­ции входили также представители государственных уч­реждений и общественных организаций России. Уча­ствовал в ней и первый президент России Б.Н. Ельцин, которому был вручен орден «Гроба Господня» за под­держку святынь в Иерусалиме. 22 нояб. 2005 состоя­лась интронизация избранного патриарха И п. ц. Фео-фила III.

А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский

ИЗБРАННИЧЕСТВО РЕЛИГИОЗНОЕ — психологи­ческая доминанта верующего, сформировавшаяся во­круг предпочтения им религиозной деятельности в ка­честве его единственной или смысло-жизненной мис­сии на Земле. И. р. может выражаться: 1) в выборе религиозного послушания (выполнения системы обе­тов Богуъ соблюдении постов, обрядов, осуществления самоограничений, аскетических подвигов); 2) в слу­жении церкви (на том или ином месте в церковной иерархии, при последовательном прохождении ее сту­пеней для обретения большей благодати и реализации религиозно-культурного или церковно-организацион-ного потенциала); 3) в критико-пророческой религи-озно-реформационной деятельности; 4) в активном прозелитизме; 5) в мотивации собственной государ­ственной, политической, военной, социокультурной и даже научной деятельности соображениями личной ответственности перед Богом за ее ход и конечные ре­зультаты. В И. р. сверхценность религиозных идей, представлений, переживаний и действий часто ведет к отрыву человека, ощущающего себя избранным, от всякой реальности, в т. ч. реально развертывающихся форм религиозной стороны жизни общества. Экзаль­тация в И. р., фанатизм и экстремизм нередко подвер­гаются критике со стороны тех, кто не является «рели­гиозно избранным». Вместе с тем «традиционные» ре­лигии и конфессии приветствуют контролируемые ими проявления И. р. как важнейший «компонент тепло-
ты», «живости», «подлинности» религиозного миро­ощущения, противостояния «обрядоверию» и фор­мальному отношению к их требованиям.

B.C. Глаголев

ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ В РЕЛИ­ГИИ — своеобразные феномены в психике индивида, возникающие под влиянием психокультовых практик тех или иных религий и отличающиеся от обычных моментов потока сознания. Измененные состояния сознания складываются в соответствии с физиологи­ческими и психологическими закономерностями, воз­никают спонтанно или в результате намеренного при­менения средств психотехники. К таким состояниям относят: экзальтацию, аффект, экстаз, э й ф о р и ю , катар­сис, озарение, сон, гипноз (как результат ауто- и гетеро-гипнотизирования), транс, аутизм, состояние сознания перед смертью, наркотические и патологические состо­яния и др. Неправомерно считать, что любые изменен­ные состояния сознания являются следствием, выра­жением психопатологии. Патологическим состояние становится, если принимает застойный характер, не контролируется личностью и не исчезает без психоте­рапевтического воздействия. В религиях такие И. с. с. используются для более интенсивного постижения объектов веры. В них исторически разрабатываются свои приемы достижения И. с. с. (как и компенсации тягостных и патологических состояний), предполага­ющие использование соответствующих религиозных образов, многократно повторяемых вербальных фор­мул, говорений или молчаний, заклинаний, поз, мими­ческих и пантомимических действий, танцев, монотон­ного хорового пения и др., которые включаются в культ религиозный. И. с. с. в религии достигаются в ходе аске­зы, постов, длительной молитвы, медитации, мисти­ческого созерцания, спиритических сеансов, вызыва­ния видений, радений, ночных бдений, самобичевания и т. д. В ряде мистерийных культов такие состояния сознания появляются как результат применения нар­котических средств. И. с. с. в разных религиях прини­мают различный вид. В средневековом византийском православии психоритуальная практика исихастов (см. Исихазм) была направлена на обретение исихии (греч. ησυχία — спокойствие, покой, тишина, молча­ние) — озарения, «свечения Божественным Светом»; к этой практике часто обращаются и в современном пра­вославии. Общество Друзей (квакеры) (англ. quake — дрожать, трястись) с помощью определенных культо­вых действий обретают «озарение Святым Духом», «внутренним светом», свидетельствующим о присут­ствии Иисуса Христа в каждом верующем. Христиане Веры Евангельской (пятидесятники) в ритуале креще-

381

 

 

ИИСУС ХРИСТОС

ния Святым Духом достигают состояния экзальтации, экстаза, транса, что находит выражение в глоссолали-ях, представляющих собой разновидность парафазии, контаминации. Медитация ведет буддистов к про­светлению (санскр. — самадхи), выражающемся в по­кое, снятии противоречий между внутренним и внеш­ним миром, слиянии индивидуального сознания (микрокосма) с космическим Абсолютом (макрокос­мом). Дзэн-буддийские медитативные практики обус­ловливают пробуждение сознания (япон. — сатори), «недвойственность», означающую нерасчлененное единство субъекта и объекта, «я» и внешнего мира. Суфийские мистики в исламе на пути к Богу подни­маются на ступень фана/бака (араб. — самоуничто­жение, исчезновение, стирание личностных качеств, пребывание в Боге), на которой отключаются от внеш­него мира, утрачивают самосознание, непосредствен­но созерцают Бога, сливаются с Аллахом. В брахманизме, индуизме с помощью физического и психического тре­нинга по системе раджа-йоги (санскр. — средство, спо­соб, единение) и прежде всего ее раздела хатха-йоги, верующие добиваются освобождения, очищения души для постижения высших истин соответствующей ре­лигии.

И.Н. Яблоков

ИИСУСХРИСТОС (др.-евр. jeshua — спасение и греч. χριστός — помазанник) — основатель и центральный образ христианства, дающий название данной рели­гии. Согласно христианской традиции, И. X. является Богочеловеком, соединяющим в себе божественное и че­ловеческое начала (вторая ипостась Троицы, Бог-Сын). Монофизитские (см. Монофизитство) христианские церкви отрицают человеческое начало, рассматривая природу И. X. исключительно как божественную. В соответствии с каноническими текстами Нового За­вета, а также некоторыми апокрифами Сын Божий И. X. родился в Вифлееме в результате непорочного за­чатия от Святого Духа (см.: Партеногенез) Девы Ма­рии, (см. Богородица). На 8-й день после рождения мла­денец был назван Иисусом и над ним был совершен обряд обрезания; на 40-й день Иисус был принесен в Иерусалимский храм, где произошло его ритуальное по­священие Богу. Затем Мария и Иосиф с младенцем Иисусом, преследуемые царем Иродом, бегут в Египет и возвращаются в Галилею лишь после смерти Ирода. И. X. принимает крещение от Иоанна Крестителя (Пред­течи) в водах реки Иордан, уходит на 40 дней в пустыню, где в духовном поединке побеждает дьявола, троекрат­но отклоняет его искушение, начинает проповедниче­скую деятельность и собирает вокруг себя учеников (двенадцать апостолов) и последователей. Один из апо-
столов Иуда Искариот выдает И. X. властям за 30среб-реников. И. X. отводят на с у д Синедриона, который вы­носит предварительный смертный приговор. Данный приговор должен был утверждаться римскнм проку­ратором Понтием Пилатом; толпа потребовала казни И. X., которая и была совершена в форме распятия на кресте на горе Голгофе. Страдания И. X. на кресте п р о -должались около шести часов, в результате чего он умер. В момент его смерти произошли затмение Солнца и землетрясение, а в Иерусалимском храме без всякой причины сама собой разорвалась завеса. Тело И. X-, об­лаченное в плащаницу, было захоронено его друзьями в пещере, вход в которую был завален камнем. По про­шествии следующего после похорон дня — субботы — Мария Магдалина с двумя другими женщинами при­шла в пещеру, чтобы еще раз омыть тело И. X, но пе­щера оказалась пустой, лишь ангел возвестил воскресе­ние И. X. и его появление в Галилее. И. X явился апосто­лам и призвал их проповедовать христианское учение во всем мире. После этого произошло вознесение И. X Позднее положения о воскресении и вознесении И. X., так же как о его природе и др., стали догматами и вош­ли в Никее-Царьградский Символ веры (принятый в 4 в. на I и II Вселенских соборах). Второе пришествие И. X должно, согласно христианской доктрине, произойти в эсхатологической перспективе (см. Эсхатология). Тог­да свершится Страшный суд над всеми когда-либо жив­шими поколениями людей. Образ И. X явился олицет­ворением мессианских чаяний иудейского народа, ожи­давшего Божественного Мессию — спасителя, который установит справедливость на земле и воздаст нечес­тивцам «по делам их». Вопрос об историчности И. X. по сей день является дискуссионным (см. Мифологиче­ская и историческая школы в религиоведении; Библе-истика; Нового Завета критическое изучение). Пред­ставители исторической школы предполагают, что за образом И. X. скрывается реальная историческая личность, наделенная впоследствии сверхъестествен­ными чертами. Сторонники мифологической школы считают, что И. X. является л и ш ь мифологическим пер­сонажем, ссылаясь при этом на недостаток «надежных» свидетельств в пользу его земной жизни. Верующие-христиане различных конфессий убеждены в реаль­ности существования Богочеловека И. X., совершен­ных им чудес, в его воскресении и вознесении, буду­щем втором пришествии и т. п. С первых веков существования христианства проблема природы и зем­ной жизни И. X. явилась предметом многочисленных споров (несторианство, арианство, монофизитство и др.), которые велись как в лоне христианской (ранне-апостольской) церкви, а позднее, после Великого раско­ла 1054 католической и православной церквей (с 16 в.

 

382

 

 

ИКОНА

к ним присоединились различные течения протестан­тизма) , так и во внецерковной, научной среде. Образы И. X., Богоматери, Марии Магдалины, апостолов и дру­гих персонажей Нового Завета нашли отражение в многочисленных произведениях церковного и свет­ского искусства (живопись, скульптура, архитектура, витражи), как западно-, так и восточноевропейского, а также в мировой литературе.

ЕС. Элбакян

ИКОНА (ср.-греч. εικόνα от др.-греч. είκοίν — образ, портрет, мысленное представление о ком-либо, срав­нение) — изначально (2-7 вв.) любое изображение персонажей (в первую очередь Иисуса Христа, Богоро­дицы, апостолов, ангелов, святых) и событий (христи­анских праздников) библейской и церковной истории вне зависимости от техники исполнения и изобрази­тельных средств различных видов пластических ис­кусств: скульптуры, рельефа, резьбы, чеканки, мозаики, монументальной («а секко», «а фреско», «а меццо-фрес-ко») и станковой (энкаустика,темпера) живописи, гра­фической миниатюры и проч. С 8 в. И. начинает пони­маться преимущественно как моленный образ, вклю­ченный в литургическую практику. В классическом варианте христианская И. представляет собой специ­ально подготовленную деревянную доску с наклеен­ной на нее паволокой (редкой тканью) и нанесенным сверху левкасом (грунтом), по которому, собственное пишется темперными либо масляными красками изоб­ражение. По источнику возникновения П.А. Флорен­ский разделял И. на четыре типа: библейские; портрет­ные; писанные по преданию, т. е. с опорой на чужой духовный опыт; явленные, в основе которых лежит собственный духовный опыт иконописца. Среди фун­кций И. можно выделить: 1) иллюстративную или ди­дактически-информативную, поскольку И. способна изъяснять события библейской и церковной истории; 2) дисциплинирующую, поскольку зримый образ по­зволяет сосредоточиться во время молитвы, сконцент­рировать внимание на предмете веры\ 3) коммуника­тивную, поскольку И. призвана служить одним из свя­зующих звеньев между мирами, помогать молящимся в общении со святыми заступниками; 4) компенсатор­ную, поскольку чудотворные И. считаются проводни­ками благодати. Эктип (έκτϋπος — отобраз, отображе­ние) отделен от первообраза — архетипа, но «энергии» первообраза продолжают в нем реально присутство­вать; 5) «напоминательную», поскольку И. способству­ет «припоминанию» (άναμνησις), причем не только в плане субъективно-ассоциативном (И. действительно побуждает человека к памятованию и почитанию), но и в плане объективно-онтологическом, т. е. явлению

идеи; 6) анагогическую (возвышающую), поскольку, по определению V I I Вселенского собора (787), «глазами взи­рая на образ, умом восходим к Первообразу»; 7) декора­тивную, или эстетическую, на которую обращал внима­ние еще Иоанн Дамаскин. Византийская теория И. стро­ится на утверждении Псевдо-Дионисия Ареопагита о том, что «вещи явленные суть воистину иконы вещей незримых». Т. обр., богословие И. оказывается вклю­ченным в общую христианскую теорию образа. Изоб­ражение Бога в христианстве становится оправданным только после Боговоплощения (Ин. 1:18), поскольку ви­денное изобразимо. Разведение богословских понятий богослужебного «поклонения» только Богу (λατρεία) и внебогослужебного «почитания» святынь (προσκϋνησις) разрешило спор с иконоборцами в пользу защитников И. К кон. I тыс. н. э. иконография вырабатывает соб­ственный символический язык, отличный от языка позднеантичного искусства (напр., фаюмского портре­та). И. становятся присущи: знаковый характер изоб­ражения, локальный цвет, силуэтность, персоналистич-ность (т. е. фиксированность внимания на ликах, гла­зах), статичность поз, инвариантность жестикуляции персонажей, отказ от аллегоричности, отсутствие све­тотеневых эффектов, плоскостность (двумерность) поля изображения, деформация видимых пропорций, семантическое противопоставление правого и лево­го, «обратная перспектива», представляющая собой комбинацию различных приемов пространственных построений (локальную аксонометрию, собственно об­ратную перспективу, перцептивную перспективу, зер­кальную симметрию и проч.), циклическое время, ори­ентация на внутреннюю,т. е. включенную в изображе­ние, и динамичную зрительские позиции, подчеркнутая условность фона и деталей интерьера, эсхатологи-чность, поскольку И. стремится выразить будущую славу Царства Небесного как уже доступную святым реальность. Древнейшими аллегорическими изобра­жениями библейских сюжетов являются фрески в г. Помпеи (до 79) и в катакомбах Дура-Европос (Меж­дуречье, нач. 2 в.). Появление богородичных икон цер­ковное предание относит к апостольским временам, но из сохранившихся самые ранние датируются лишь 5-6 вв. (монастырь св. Екатерины на Синае), а первой И. Иисуса Христа считается утерянный после 1204 уб­рус — образ Спаса Нерукотворного. В ходе становле­ния нового направления в теории культуры — иконо­логии (кон. 19 — нач. 20 в.), ставящей своей целью рас­шифровку образно-символического содержания произведений изобразительных искусств, сфера при­менения термина « И . » значительно расширилась. Вслед за искусствоведами, египтологи стали называть И. др.-егип. рисунки на стенах храмов, пирамид, гробниц,

 

383

 

 

ИКОНОБОРЧЕСТВО

стенках саркофагов, на папирусных свитках; тибетоло* ги и буддологи — буддийские священные картин ы-танки, напоминающие знамена или хоругви с изобра­жениями будд, бодхисаттву божеств ваджраянистско-го и ламаистского пантеонов и наиболее почитаемых лам. Такое употребление термина «И.» не является стро­гим, хотя прочно вошло в лексикон специалистов-во­стоковедов.

И. П. Давыдов

ИКОНОБОРЧЕСТВО — движение против почитания икон в Византийской империи (726-843). История И. делится на два периода: первый период продолжался с 726 по 780 и закончился VII Вселенским собором 787; второй период продолжался с 813 по 843 и закончился т. наз. восстановлением православия. Оплотом И. были восточные провинции империи — Малая Азия и Ар­мения, на население которых оказал сильное идейное воздействие ислам, отрицавший какие-либо антропо­морфные изображения Бога. Все императоры-иконо­борцы были родом с Востока. Еретические движения 4-7 вв. — несторианство, монофизитство, монофе-литство — также в той или иной степени отрицали почитание икон. В 726 император Лев III Исавр (717-741), считавший себя преемником апостола Петра, под­держал малоазийских епископов, потребовавших за­прещения почитания икон, издал иконоборческий эдикт. Константинопольский патриарх Герман реши­тельно выступил против императорского эдикта. Его поддержал известный богослов Иоанн Дамаскин. Папа римский Григорий II занял крайне жесткую позицию относительно И. Он уведомил императора, что Рим выйдет из-под его власти, если он будет настаивать на уничтожении иконопонитания. Однако позиция выс­ших иерархов церкви была проигнорирована импера­тором. Собор, созванный в 730 императорским указом, поддержал религиозную реформу и составил эдикт против икон. Патриарх Герман как противник И. был сослан, но поскольку с формальной т. зр. под эдиктом Собора должна была стоять подпись патриарха, то им­ператор срочно назначил нового патриарха, который без промедления подписал эдикт иконоборческого со­бора. Однако на стороне иконопочитателей оставалось ортодоксальное духовенство и часть монашества, ко­торым удалось консолидировать значительную часть населения, особенно в европейской части империи. Ре­шительным противником И. и ярым защитником ико-нопочитания выступил папский престол. Наступление на иконопочитание продолжил сын Льва Исавра, им­ператор Константин V (741-775). Кульминацией раз­вернувшейся борьбы стал иконоборческий собор 754, проведенный императором. На соборе почитание икон
было запрещено: «Всякая икона, сделанная из какого угодно вещества, а равно и писанная красками при по­мощи нечестивого искусства живописцев, должна быть извергнута из христианских церквей; она чужда им и заслуживает презрения. Да не дерзнет никакой чело­век заниматься таким нечестивым и неблагоприли­чным делом. Если же кто-либо с этого времени дерзнет устроить икону или поклоняться ей, или поставить ее в церкви, или в собственном доме, или же скрывать ее, такой, если это будет епископ или пресвитер, или диа­кон, то да будет низложен, а если монах или мирянин, то да будет предан анафеме, и да будет он виновен и перед императорскими законами». Важно отметить, что собор объявил лиц, виновных в иконопочитании, под­лежащими императорским законам, т. е. светской вла­сти. Борьба иконоборцев с иконопочитателями продол­жалась с переменным успехом еще длительное время. В регенство императрицы Ирины, правившей перво­начально за своего малолетнего сына императора Кон­стантина VI (780-797), а впоследствии ставшей само­державной императрицей, при дворе особое влияние приобрели ортодоксальные иерархи и монашество, настроенные против И. В 787 на VII Вселенском соборе в Никее И. было осуждено, а иконоборческие епископы были вынуждены подписать отречение от своих убеж­дений. Однако иконоборческое направление продолжа­ло жить в восточных областях Малой Азии и среди части войска. В 813 императором стал военачальник Лев, который возобновил иконоборческую политику. В 815 иконоборческий собор отменил поклонение ико­нам и осудил возжигание свечей, светильников и при­ношение благовоний. Однако в 843 императрица Фео-дора вторично восстановила иконопочитание. Патри­арх-иконоборец Иоанн Грамматик был низложен и сослан, а на его место назначен ставленник императри­цы патриарх Мефодий. Церковный собор, созванный Феодорой, осудил И. и одобрил иконопочитание. Все сочинения иконоборцев, акты императоров, деяния иконоборческих соборов 754 и 815 были уничтожены восторжествовавшими иконопочитателями. Сохрани­лись лишь фрагменты иконоборческой литературы, помещенные в целях их опровержения в творения ико-нопочитателей.

JI.A. Андреева

ИКОНОПОЧИТАНИЕ — христианский догмат, при­нятый на VII Вселенском соборе (787). Догмат И. имеет своим основанием догмат о Боговоплощении и явля­ется его богословским развитием. Так, в частности, дог­мат о Боговоплощении утверждает, что в Иисусе Хрис­те соединились «неслитно, нераздельно, неразлучно и неизменно» две природы: божественная и человече-

 

384

 

 

ИЛЛЮМИНАТЫ

 

екая. Поддавшись искушению, Адам, который был со­творен по образу (eikon) Бога, исказил и повредил свою иконность, а за ним и все человечество утратило воз­можность являть лик Бога в себе. Однако человечество сделалось способным обрести иконность во втором Адаме, во Христе. Т. обр., И. основано на т о м , что, созер­цая на иконах Христа, изображенного в его человечес­кой природе, веря и зная, что человечество в нем соеди­нено с Божеством, христиане могут снова восстановить общение с Богом. А через восстановление этой связи восстановить свою иконность, что равнозначно спасе­нию. Поэтому поклонение иконам, согласно определе­н и ю VII Вселенского собора, о т н о с и т с я не к материалу иконы, не к дереву и краскам, а к тому, к т о изображен на иконе, т. е. И. есть ф о р м а личностного о б щ е н и я между Богом и человеком. Однако И. в христианстве воспри­нимается не только как догматический п р и н ц и п , а еще и как индивидуальный мистический опыт пережива­ния иной реальности.

A.B. Третьяков

ИЛАРИОН — с 1051 митрополит Киевский. Первый русский митрополит в Киевской Руси. По-видимому, И. недолго оставался митрополитом, т. к. начиная с 1055 в русских летописях упоминается уже другой митро­полит. Время кончины неизвестно. С именем И.связа-*о составление церковного устава князя Ярослава Муд-зого и «Слово о Законе и Благодати», созданное между I 037 и 1050. Н е к о т о р ы е исследователи считают И. п р и -частным к древнерусскому летописанию, его авторству триписывают еще три произведения: «Молитва», «Ис-юведание веры» и фрагмент поучения священникам. <Слово» митрополита И. по своему философско-миро-воззренческому значению занимает видное место сре­ди сочинений древнерусских авторов Киевской Руси. Оно состоит из трех частей: сопоставления закона и благодати, описания распространения христианства «а Руси и похвалы Владимиру Ярославичу и его сыну Ярославу. В основе философско-исторической концеп­ции И. лежит идея равенства всех народов перед бла­годатью. Ветхий Завет ассоциируется с законом, а Но­вый Завет с благодатью. Принявшая христианство Русь ни в чем не уступает Византии — таков лейтмотив про­изведения. Другой важной мыслью является связь еди­нодержавия Владимира и христианства: «благоверие того было соединено с властью». И. уподобляет Влади­мира и его сына Ярослава Мудрого сакральной паре: царь Давид — ц а р ь С о л о м о н . Через э т о сравнение п р о -водится мысль, что род Владимира богоизбран и ему в удел отдана Русская земля. В целом, это уподобление Владимира и Ярослава Давиду и Соломону шло враз­рез с официальной доктриной Византийской империи,
провозглашавшей, что право на уподобление ветхоза­ветным царям как прообразам Иисуса Христа имеют только византийские василевсы. И. в «Слове» выска­зывает мысль о том, что власть на земле прнадлежит Богу. Следовательно, властитель, будучи земным чело­веком, может участвовать в божественной власти сим­волически, как тленный образ своего нетленного пер­вообраза, Царя Небесного. Т. обр. И. высказывает одну из фундаментальных посылок в системе христианской сакрализации власти. Отрывок из «Слова» митрополи­та И. приводится впервые в работе Н.М. Карамзина «История государства Российского».

Осн. соч.: Слово о законе и благодати. М., 1994.

/I.A. Андреева

ИЛЛЮМИНАТЫ (лаг. illuminati — просветленные, просвещенные) — о б щ е е название н е к о т о р ы х т а й н ы х обществ Зап. Европы и США. Достоверных сведений о ранних их разновидностях нет, и с определенностью можно говорить только об ордене (обществе) И., дей­ствовавшем в Баварии (Германия) в 1776-1784. Бавар­ский профессор права Адам Вейсгаупт (1748-1830), по­лучивший иезуитское воспитание, создал орден И. в Ин-гольштадте 1 мая 1776. Официальная цель ордена состояла в нравственном облагораживании, совершен­ствовании человечества, что было созвучно как идеа­лам Просвещения, так и мировоззрению масонства, частью которого являлся орден И. Идеологические установки баварских И. представляли собой жесткий, радикальный вариант идеалов Просвещения. «Есте­ственный» человек, по мнению Вейсгаупта, сам по себе неплох; плохим он становится под давлением соци­альных институтов, в т. ч. морали и государства. Если человек избавляется от такого давления, он действует только в русле рациональности и выходит за пределы противопоставления морали и аморальности. Для до­стижения этой цели хороши любые средства. В перв. пол. 1780-х гг., особенно после общемасонского конг­ресса в Вильгельмсбаде (1782), общество И. пережива­ет расцвет. Его влияние ощущается во многих масонс­ких ложах Германии, членами его становятся высокие сановники и известные деятели немецкой культуры (И.В. Гете, И.Г. Гер дер и др.). О б щ е с т в о баварских И. представляло собой стройную иерархическую органи­зацию, во главе которой стоял А. Вейсгаупт, имевший неограниченную власть. Переплетение иезуитских и масонских элементов было особенностью этого об­щества. Так, в нем имели место строгая конспирация, использование псевдонимов, тайных обрядов, взаим­ная слежка и доносительство членов. Из 12 ближай­ших сподвижников Вейсгаупта состоял т. наз. ареопаг. Структура посвящений насчитывала 6 ступеней. Ор-

 

13 Религиоведение

385

 

 

ИЛЬИН

 

деп располагал представительствами во многих стра­нах Европы, однако даже в эпоху его расцвета количе­ство членов не превышало 2 - 3 тыс. человек. Символом И. было «всевидящее око». В течение недолгой исто­рии ордена И. его сотрясали различные скандалы, дви­жущей силой которых были борьба за власть и другие факторы. Некоторые ведущие члены ордена, уйдя из него, р а с к р ы л и его тайные материалы, в частности про­лили свет на заговорщические планы Вейсгаупта. По­сле этого в отношении И. последовали репрессии со стороны властей. В Баварии орден был запрещен, а вместе с ним и все другие тайные общества. В кон. 19 в. общество с таким названием создается в Дрездене. В на­стоящее время действует несколько организаций, на­зывающих себя И., некоторые из них возводят свои истоки к баварским И. В нач. 21 в. американский писа­тель Дэн Браун опубликовал роман «Ангелы и демо­н ы » , в котором представил И. к а к организацию, актив­но борющуюся с католической церковью.

С.В. Пахомов

ИЛЬИН Иван Александрович (1883-1954) — русский религиозный философ, правовед, публицист и литера­турный критик, магистр и доктор государственных наук. Г л а в н ы е соч.: «Философия Г е г е л я к а к учение о конкрет­ности Бога и человека», «О сопротивлении злу силою», «Путь духовного обновления», «Путь к очевидности», «О грядущей России». Центральные темы философии И. — кризис мировой культуры, судьба России, «хрис­тианский национализм», религиозно-философское обоснование концепции «сопротивления злу силою». Центральная тема сочинений И. — осмысление «рус­ской идеи», которую И. определяет к а к историческое сво­еобразие народа и его призвание. Он полагал, что «рус­ская идея есть идея сердца», связывал ее с любовью, из которой «родится вера и вся культура духа». Русская идея — это также и программа национального возрож­дения, отказ от общечеловеческого единения. Неотъем­лемый элемент будущего возрождения — монархиче­ское государство, в котором, убежден философ, «народ должен уметь иметь царя». Русская идея как програм­ма социального обустройства включает в себя и кон­цепцию личности. Доминантой личности является ре­лигиозное чувство. Определяя жизнь как смысловой центр бытия, целью жизни автор считает «дело Божье на земле», понимаемое как религиозное осмысление к у л ь т у р ы , свободно создаваемой людьми. Ц е л ь культу­ры — постижение истины, знание о которой, по И., есть философия, тогда к а к вера в истину есть религия. Свое философствование он определяет как попытку «зат­кать ткань новой философии, насквозь христианской по духу и стилю». И. противопоставляет себя «интел-
лигентскому богословствованию яилетаятствующих ересиархов» (H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, Л.Г1. Карсавин и др.). Его философия — «простая, тихая, рожденная главным органом Православного Христианства — со­зерцающим сердцем». Источник философии — «еван­гельская совесть». Критерий истины для И. — очевид­ность, которая открывается в акте соэерпания, однако способность созерцать, понимаемая как результат на­пряженной духовной работы, — это удел немногих. Концепция «сопротивления злу силою» создавалась к а к антипод толстовству. И. утверждал, что евангельская заповедь говорит о любви и прощении личных врагов, но не «врагов Божьих, попирающих божественное». В борьбе со злом первоочередные средства — самосо­вершенствование, духовное воспитание ближнего и лишь как крайнее средство борьбы — меч. Главное средство духовного обновления человека — вера, по­нятая И. к а к «ведущее тяготение человека, определяю­щее его жизнь». Жизнь есть выбор, который невозмо­жен без веры. Широко трактуя понятие «вера», И. отме­чал, что «под корою теоретического неверия живет в тайне настоящая глубокая религиозность». Для фило­софа религиозность не какая-то человеческая «точка зрения», она есть «целостная творческая жизнь». По­лагая источником веры любовь, И. разделял любовь «инстинктивную», результатом которой является иде­ализация предмета любви, и любовь «духовную», кото­рая открывает объективный идеал. «Духовная» любовь утверждается И. в качестве подлинной религиозности. Соч.: Н а ш и задачи. Историческая судьба и будущее Рос­сии: В 2 т. М., 1992; П у т ь к очевидности. М., 1 9 9 3 ; Собр. соч.: В Ю т . М„ 1995-1997.

A.B. Лапин

ИММАНЕНТНОЕ И ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ В РЕЛИ­ГИОЗНОЙ КАРТИНЕ МИРА (лат. immanens и trans-cendens — пребывающее в чем-либо, свойственное чему-либо, и переходящее (границы), выходящее за пределы чего-либо) — доступные и недоступные объекты религиозного опыта человека. Монотеистиче­ское мировоззрение предполагает, что представление человека о мире включает в себя в качестве «высшей точки» и завершения Бога — творца мира и человека (см. Монотеизм). Религиозное сознание приобретает вследствие этого связывающее человека с Богом «вер­тикальное измерение». Непосредственное обращение к Богу в молитве, участие в богослужении, чтение свя­щенных книг и т. д. способны приближать человека к Богу. Однако религиозная догматика устанавливает на этом пути границы, которые человеку (во всяком с л у -чае, в земной жизни) не суждено преодолеть. Тем са­мым в религиозной картине мира различаются имма-

 

386

 

 

 

 

ИМПЕРАТОРОВ КУЛЬТ

нентное и трансцендентное как различные по своему онтологическому статусу предметы религиозного опы­та. Трансцендентность Бога в монотеистическом ми­ровоззрении в конечном счете оказывается обуслов­ленной различием в бытии Творца и сотворенного им мира. Трансцендентность Бога отражает глубину его бытия, которое не может быть исчерпано конечной рефлексией. Когда все человеческие слова о Боге, этом таинственном центре Вселенной, сказаны, тайна его по-прежнему остается нетронутой, убеждены верующие. Однако трансцендентность Бога в ревеляционистских религиях не является абсолютной. В христианстве это проявляется уже в истолковании проблемы Троицы, которая в Отце есть абсолютное единство, а в Сыне и Духе открывает себя человеку. Бог открывает себя че­ловеку и в Священном Писании, и в самом образе Иисуса Христа, который вместе с человеческой вместил в себя божественную природу. Благодаря единению в Иисусе Христе божественной и человеческой природы чело­век оказывается способным достигать и абсолютного совершенства. Так преодолевается исходная ограничен­ность человека как тварного существа. Иисус Хрис­тос — «неслиянно» соединенная с человечеством бо­жественность — непосредственно связывает людей с Зогом. Но человек, сотворенный «по образу и подобию», эбладает и собственным существенным сходством с Богом. (Впрочем, в суждениях по этому вопросу хрис­тианских авторов нет единства, напр. Ориген утверж­дал, что изначально человек сходен с Богом лишь в «образе», «подобным» же Богу он может стать лишь благодаря собственным усилиям.) Кроме того, посред­никами между Богом и людьми выступают ангелы и другие чины небесной иерархии, а книги Священного Писания принимаются как «богодуховенные», т. е. со­зданные по внушению Святого Духа. Все это уравно­вешивает трансцендентность Бога в христианском сознании, наполняя сферу религиозного опыта до­ступными человеку образами Бога и понятиями, про­ецируемыми на божественное бытие. При этом грани­ца, разделяющая имманентное и трансцендентное в ре­лигиозном опыте, оказывается подвижной и зависит часто не только от фундаментальных положений ве­роучения, но и от тех изменений, которые в него вно­сит вся «культурная атмосфера» эпохи. (К примеру, стремление к целостному постижению Бога способно в некоторые эпохи порождать убеждение в возможно­сти и непосредственного его созерцания, «боговиде-ния», напр. в образе нетварного Света.) В связи с утвер­ждаемой в христианстве трансцендентностью Бога, в богословии возникает представление о двух путях его познания — катафатическом и апофатическом (см. Ка-тафатическое богословие; Апофатическое богословие).

В первом случае непосредственным предметом позна­ния оказываются творения, а определения, приложи-мые к ним и заимствованные из обычного опыта чело­века, переносятся и на самого Бога, получая при этом превосходную степень, напр. «всемогущество», «всезна­ние» и т. д. Во втором случае отрицается возможность употреблять по отношению к Богу определения, изве­стные человеку благодаря познанию творений, напр. «бесконечность», «непостижимость» и т. д. Апофати-ческие определения указывают на то, чем Бог не явля­ется, божественная природа при этом как бы оче рчи-вается извне и отделяется от всего тварного, а пости­жение Бога может приобретать мистические черты (см. Мистика). Апофатическое богопознание означает признание невозможности познания божества есте­ственными средствами логики и обычного человече­ского разума, достаточными для постижения творения. Трансцендентное бытие Бога оказывается предметом молитвы, созерцательного молчания, мистического уг­лубления верующего в неизреченную природу божества («умного делания»). Апофатизм не запрещает, однако, познания Бога, он указывает лишь на недостаточность понятий, заимствованных из опыта, и побуждает чело­века перешагивать через эти понятия, пытаясь сверх­логическими средствами углубиться в постижение природы божества.

В.И. Коротких

ИМПЕРАТОРОВ КУЛЬТ — одна из форм государ­ственной религии, состоящая из верований и ритуалов, направленных на почитание личности императора. Ре­лигиозно-мифологической основой развития И. к. были архаические представления о магической приро­де власти правителей, обусловленной особыми отног шениями между властвующими персонами и духами, богами. В политическом отношении И. к. опирался на абсолютистские формы государственной власти. Гене­зис таких форм власти восходит к восточным деспо­тиям и политическому устройству позднего Рима. В своих завершенных формах И. к. существовал в Риме, Византии, Китае, Японии, некоторых других странах. Фундаментом И. к. является обожествление личности правителя. Религиозная легитимность обо­жествления монарха обосновывалась разными рели­гиозно-мифологическими учениями, содержание ко­торых зависело от конкретных вероучительных осно­ваний господствующей религии. Типичный путь деификации монарха в религиях с выраженным куль­том предков — создание генеалогии правящей динас­тии, возводящей начало императорского рода к богам. В Японии с глубокой древности вплоть до настоящего времени миф о родстве императорского дома и богини

 

 

387