ИМЯСЛЛВИЕ

 

Солнца Лматэрасу является опорой восприятия импе­ратора (микадо) в качестве «живого Бога». Почитание микадо — «косицу синто», «императорское синто» — важная составная часть религиозной жизни японцев. В Риме, где огромную роль в религиозной жизни игра­ли постановления верховных государственных инсти­тутов, решение об обожествлении императора на пер­вых порах выносилось государственным органом — сенатом. Затем деификация стала элементом церемо­нии провозглашения императора. Эта практика насле­довала существовавшей еще в республиканский пери­од традиции обожествления предков, политических де­ятелей, военачальников и других отличившихся людей прошлого. В конце республиканского периода был официально деифицирован после смерти Цезарь. Его преемник, император Август уже при жизни удостоил­ся божественных почестей. По всей империи был уч­режден культ гения (личного божества-хранителя) Августа, строились специальные святилища (в Перга-ме, Никомедии и других местах), которые обслуживала особая категория жрецов. Поскольку в Риме, как и во многих других традиционных обществах, сохранял сильные позиции культ предков, государственное ре­шение о деификации Августа было подкреплено ми­фом о его божественном происхождении. В массовое сознание пропагандировалось, что некогда Атия, мать Августа, в храме Аполлона ночью сочеталась с этим богом, принявшим вид змея. От этого совокупления через девять месяцев и был рожден будущий импера­тор. Начиная с Августа, культ императора являлся стер­жнем государственной религии. В митраизме, веро­учение которого становится в первые века н. э. еще од­ной опорой римского И. к., провозглашалось, что бог Митра — податель императорского могущества, источ­ник мистического света («хварно»), который озаряет императора и является признаком его избранности сре­ди людей, его божественности и могущества. Идеи мит-раизма разделяли императоры Нерон, Коммод, Дио­клетиан, Галерий и многие другие вплоть до Юлиана Отступника. В Китае И. к. не избежал «генеалогической» окраски (император — «сын Неба»), однако важней­шим основанием почитания императора была доктри­на «небесного мандата» («тянь-мин»), дарованного Небом права на высшую государственную власть (см. Китайцев древних религия; Конфуцианство). Веро-учительным основанием И. к. может быть не только политеизм, но также и монотеистическая доктрина. В Восточной Римской империи после победы христи­анства в 4-5 вв. земной владыка постепенно превра­щался в восприятии христиан в слугу Божьего на зем­ле. В дальнейшем в византийском православии власть императора получила статус высшего божественного
дара — «царства», равного другому высшему дару — «священству», на котором зиждется статус священно­служителей. Это воззрение было развито, во-первых, в учении о богоустановленности императорской власти, а во-вторых, в представлениях о подобии Бога и царя, согласно которому по плоти монарх является челове­ком, но властью своей, выше которой нет ничего на земле, подобен Богу. Византийская идея о том, что им­ператор находится в особых отношениях с Богом, фор­мировала представление о святости правителя. Из ви­зантийского И. к. на Русь приходит практика присвое­ния государю эпитета «святой», наименование монарха «земным Богом», а позднее, в нач. 18 в., даже Иисусом Христом. Православное русское учение о сопричаст­ности Бога и царя было развернуто в учении Иосифа Волоцкого (1440-1515). В 16 в. в народном православии и в религиозном сознании царского окружения появ­ляются явные признаки обожествления царской влас­ти и личности государя, ставшие благодатной почвой для русского православного И. к., в котором выразило себя традиционное религиозное отношение к личнос­ти государя. Признаки сакрализации императорской власти существовали и в западном христианстве, напр. в религиозной жизни Священной Римской империи, где на этой основе формировался католический И. к. В Новое время И. к. на отдельных отрезках истории заявлял о своем существовании в Германии, Франции, России и других странах.

А.П. Забияко

ИМЯСЛАВИЕ — одно из мистических движений пра­вославного Востока, характеризующееся особым почи­танием имени Божьего, истолкованием имени Бога как необходимого, догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в пра­вославии. В кон. 19 — нач. 20 в. в России возник непод­дельный и искренний интерес к мистическому бого­словию наследия афонских монастырей, гл. обр. русси-кумов, расположенных на Афоне. Ряд различных церковных и околоцерковных учений, объединенных общим названием И. или «имябожие», как предписал его именовать Святейший синод, первоначально офор­мился в среде части русских монахов на Афоне после выхода в 1910 второго издания книги схимонаха Ила-риона «На горах Кавказа». Идеи И. были в 1913 осуж­дены Святейшим синодом. Самым общим выражени­ем учений «имяславцев» являлась формула: «Имя Бо-жие есть Сам Бог». Богословская трактовка этого учения, однако, имеет несколько вариантов, наиболее сложный из которых представлен в сочинениях иеро-схимонаха Антония Булатовича, в особенности в его «Апологии», в которой сказывается сильное влияние

 

388

 

 

ИНГЕРСОЛЛ

мнений российской интеллигенции круга религиоз­но-философского общества памяти B.C. Соловьева. Именно этот вариант И., сильно отличающийся от более грубых построений некоторых афонских мона-хов-«имябожников»> был затем поддержан многими представителями религиозно-ориентированной куль­турной интеллигенции и лег в основу построения «фи­лософии имени», наиболее важные моменты которой были развиты П.А. Флоренским, С Ά Булгаковым и А.Ф. Лосевым. Это направление мысли просуществова­ло недолго. Однако влияние И. испытали на себе не только богословие и философия, но и математика, фи­зика, языкознание. Анализируя концептуальные дог­матические положения И., можно выделить опытно-мистический и мифологический, философско-диалек-тический и научно-аналитический аспекты этого учения. На опытно-мистическом уровне И. в первую очередь отвергает две концепции, которые всегда вы­ступали источниками многочисленных ересей: абсо­лютный апофатизм (см. Апофатическое богословие) и религиозный рационализм. Из предположения, что Бог совершенно непознаваем и не открывается никаким образом, проистекает чистое кантианство, отрицание Откровения и атеизм. Если, с другой стороны, предпо­лагать, что Бог открывается целиком, так что в нем не остается ничего н е п о с т и ж и м о г о , то такого рода р а ц и о -нализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинствен­ного и сверхчувственного. Взамен абсолютного апофа-тизма и абсолютного рационализма И. предлагает при­нять абсолютный с и м в о л и з м , т. е. учение, согласно к о -торому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных ли­ках; тем самым это учение объединяет и трансформи­рует агностицизм и рационализм. В этом смысле точ­ная мистическая формула И. звучит следующим обра­зом: «Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и пото­му Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще». Философ-ско-диалектический уровень И. предполагает теорети­ческое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, к о т о р ы й п о существу своему а н т и н о м и ч е н . От­сюда цель И. в диалектически-антиномическом выве­дении основных категорий: сущности, идеи и т. д. Т. обр., И. предстает как строжайше выводимая систе­ма категорий, форма соединения которой с непосред­ственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком систем неоплатонизма. В И. имеется еще один уровень, научно-аналитический, который выра­жается прежде всего в определенном ряде математи-
ческих конструкций. В этом смысле сущностно-теоре-тической опорой И. стало учение Г. Кантора и его со­временных последователей о «множествах», в котором строились конструкции таких понятий, как «актуаль­ная бесконечность», «мощность», «тип» множества, а также ряд т. наз. «парадоксов». В приложении к И., все это дает образ логической структуры имени в его бес­конечном и конечном функционировании. Теоретиче­ской основой И. в смысле обоснования логики имени явилась феноменология, которая с большим успехом освободила логику от накопившихся в ней натуралис­тических и абстрактно-метафизических предрассудков и далеко превзошла все прежние туманные представ­ления об идеальной и символической природе имени. В 1917 представители И. активно выступили против патриаршей церкви и советского строя. Несмотря на многочисленные репрессии, приверженцы И. продол­жают свою деятельность до настоящего времени, хотя число их весьма незначительно.

A.B. Третьяков

ИНГЕРСОЛЛ (Ingersoll) Роберт Грин (1833-1899) — американский философ и общественный деятель 19 в. Участвовал в Гражданской войне в США в чине пол­ковника на стороне сил Севера. Наибольшую извест­ность получил как публичный оратор, выступавший с теоретическими лекциями и с речами в поддержку по­литических деятелей. Был борцом за права человека, выступал за равноправие женщин и мужчин, за равен­ство людей всех рас и национальностей. Сын священ­ника, И., несмотря на любовь к своему отцу, не принял религии и стоял на позиции скептицизма и свободо­мыслия (светского гуманизма). В критике религии он апеллировал к здравому смыслу. В произведении «Боги» И. отмечал, что боги большинства наций были похожи на сотворивших их людей, говорили на том же языке, что и породившая их нация, были одеты в теплые оде­жды у северных народов и в легкие одеяния у южных. И. решительно высказывался против идеи предопреде­ления одних людей к вечной жизни, а других к смерти. С его т. зр., Бог, если допусгить его существование, не может проклясть собственные создания. Даже если бы он не был удовлетворен результатами собственного творения, всемогущий божественный разум всегда бы смог исправить ошибку, не прибегая к проклятию че­ловека за его грехи. В объяснении природных явлений И. придерживался эволюционной т. зр., считал, что в окружающем нас мире постоянно происходит возник­новение новых форм, при этом во взаимосвязанных явлениях нельзя найти ни исходной причины, ни ко­нечного следствия. Жизненное кредо И. может быть выражено коротким отрывком из его речи, записан-

 

389

 

 

ИНДИФФЕРЕНТИЗМ

 

ной Т. Эдисоном на одной из первых звукозаписываю­щих машин. «Отрицая все религиозные представле­ния, я утверждаю мое собственное, и оно имеет следую­щий вид: счастье — единственное благо. Время быть счастливым — сейчас. Место быть счастливым — здесь. Способ быть счастливым — сделать счастливы­ми других. Это представление может показаться слиш­ком узким, но оно достаточно широко для этой жизни, достаточно сильно для этого мира. Если есть другой мир, то, оказавшись там, мы сможем произвести дру­гое представление. Мое представление определенно достаточно для этой жизни».

Соч.: The works of Robert G. Ingersoll in twelve volumes.

N. Y . , 1901.

A.B. Разин

ИНДИГЕННАЯ РЕЛИГИЯ — см. Автохтонная религия.

ИНДИФФЕРЕНТИЗМ в отношении религии — без­различие индивида или части общества к религиоз­ной проблематике, религиозным идеям, обрядам и ин­ститутам. Понятие И. включает разнообразные явле­ния. Оно может характеризовать безразличие индивида или части общества к отдельным положениям религии при сохранении религиозного мировоззрения. Г.В.Ф. Ге­гель в 1795 констатировал в обществе безразличие к тем положениям веры, которые еще недавно считались существенными: «Христос воспринимается как про­стой человек, а такие принципиальные положения хри­стианства как учение о триединстве, о воскресении, о чудесах оказываются забытыми и потерявшими свое значение». Из религиозного сознания оказываются выпавшими существенные элементы, они перестают существовать как жизненно-важные ценности и ми­ровоззренческие ориентиры. Возможен и полный И. в смысле стихийного или сознательного игнорирования религии при решении практических, философских, научных, художественных, нравственных и других про­блем. В последнем случае речь может идти и о латент­ном свободомыслии в отношении религии, особенно в периоды ее наибольшего господства. При этом само по себе безразличие к религии не делает индивида ни нравственным, ни безнравственным. И. не всегда явля­ется постоянной характеристикой сознания данного индивида или общества, в зависимости от обстоятельств он может стать переходной ступенью к религии или, напротив, к более радикальному свободомыслию (скеп-т и ц и з м у и л и атеизму). По П. Гольбаху, И. — э т о убежде­ние в том, что религия, которой придается серьезнейшее значение, такого значения не имеет и не представляет никакого интереса. Как сознательная целенаправленная позиция И. в отношении религии определился в пери-
од Французской буржуазной революции. Так, Ж.А. Не-жон предлагал «выработать полное равнодушие по отношению к религии», не упоминать имя Бога в фи­лософских, этических и правовых трактатах с целью ограждения общества от влияния религии. И. в отно­шении религии, стихийный или сознательный, частич­ный или полный, обнаруживается во множестве пись­менных источников и в разных видах фольклора на протяжении многовековой истории человечества: в со­чинениях древних и средневековых поэтов, воспевав­ших любовь, женскую красоту, ратные подвиги, при­роду, в естественно-научных, медицинских, историчес­ких и правовых трактатах; в народных легендах и сказаниях, в сказках и былинах, в изобразительном ис­кусстве и т. д. И. в отношении религии во многом обус­ловлен особенностями психологии людей, професси­онально не связанных с выполнением религиозных функций, занятых в производственной, научной, по­литической, военной, светской образовательной и дру­гих областях, не мыслимых без более или менее адек­ватного отражения тех или иных явлений и процес­сов. Отношение религиозных организаций к И. всегда было негативным. В Древнем Риме пренебрежение ритуалами, посвященными древнеримским богам, счи­талось святотатством (sacrilegium). И. в отношении религии осуждался и христианством. В церковных до­кументах фиксировались многочисленные факты не­желания верующих посещать церковь, совершать об­ряды, внимать религиозным проповедям. «Нейтрали­тет в делах веры», «преступное равнодушие к истинной религии» поборники православия считали «обществен­ными врагами». В. В. Зеньковский видел в нем «обра­щение веры в нуль, в ничто», «одичание и огрубление души» и оценивал «принцип нейтральности культу­ры» как роковую болезнь века. В принципе враждебен И. протестантизм, сделавший религиозность внутрен­ним миром человека. Роль И. в отношении религии состоит в том, что по мере своего распространения он способствует постепенной утрате человечеством мис-тико-религиозных приоритетов, позволяя ориентиро­вать сознание на безграничное познание действитель­ности научными, философскими и художественными средствами.

З.А. Тажуризина

ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ ДРЕВНИХ РЕЛИГИЯ — веро­вания и ритуалы, существовавшие в древнеиндоевро-пейской культурной среде. Древнейшие индоевропей­цы представляли собой конгломерат племенных общ­ностей, существование которого датируется V-IVTUC. до н. э. Дискуссионной остается проблема прародины древнеиндоевропейцев. Три основные гипотезы лока-

 

390

 

 

ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ ДРЕВНИХ РЕЛИГИЯ

 

лизуютее в Центральной Европе (Балканы), в Сев. При­черноморье (южнорусские степи) или в Анатолии. На рубеже I V — I I I тыс. до н. э. из конгломерата индоевро­пейских племен в ходе начавшихся крупных мигра­ций выделяются группы, которые в своем развитии привели к образованию: 1) хетто-лувийской общнос­ти, 2) греко-армяно-арийской общности (положившей начало греческой, армянской и индо-иранской, «арий­ской», ветвям), 3) древнеевропейской общности (из нее выделились италики, кельты, германцы, славяне, бал-ты). История культурогенеза древнеиндоевропейцев не дает оснований для предположений о существовании в их среде целостной, единой для всех племен и сообществ религии. Тем не менее изначальное родство путей рели­гиозного развития предполагает существование И. д. р. как относительно общей традиции. Современные зна­ния об И. д. р. представляют собой реконструкции, осно­ванные прежде всего на лингвистических, мифологи­ческих, фольклорных, археологических данных, полу­ченных при изучении народов индоевропейской языковой семьи. У истоков научного изучения И. д. р. стояли Ф. Бопп, Я. Гримм, Ф. Шлегель и в России А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев. Крупный вклад в рекон-•ггрукции И. д. р. внесли А. Кун, Ф. Макс Мюллер, Г. Кокс, Дж. Фрэзер, в России — А.Н. Веселовский, В.Ф. Миллер, A.A. Потебня. В 20 в. наиболее заметные исследования принадлежат Э. Бенвенисту, М. Гимбутас, Г. Гюнтерту, УК. Дюмезилю, Ф.Б.Я. Кёйперу, Б. Линкольну, А. Мейе, Р. Ониансу, К. Уоткинсу, в России Т. В. Гамкрелидзе, B . В . Иванову, Н.И. Толстому, В.Н. Топорову, О.Н. Тру-бачеву. Несмотря на то, что многие представления об И. д. р. остаются гипотетическими, современная наука располагает значительным объемом надежных знаний. Лингвистические данные свидетельствуют, что пред­ставления о святости обозначены в большинстве ин­доевропейских языков словами, этимологически не связанными с общей основой. Однако в разных индо­европейских языках понятия святости демонстриру­ют смысловое единство, тяготеющее к значению силы, роста, животворения. В И. д. р. качеством святости на­делялись объекты, являвшие экстраординарное могу­щество, силу роста, животворения и благоденствия. Важнейшие из этих сакральных объектов были деи-фицированы (см. Деификация), что послужило осно­вой формирования политеизма. Огромное значение среди священных и деифицированных объектов име­ла небесная сфера. На представлениях о святости, экст­раординарном могуществе неба зиждется образ небес­ного божества, которое именовалось словом deiwos. Первичный смысл слова deiwos, от которого производ-ны лат. deus, санскр. devah, лито в. devas и некоторые дру­гие слова, выражавшие в позднейших индоевропей-

ских языках идею божества, связан со значением све-тозарности. Исходное понятие о божественном как свя­щенном небесном начале, господствующем над миром, дарующем жизнь и благоденствие, получило развитие, напр., в образах греческого Зевса, римского Юпитера, литовского Диеваса. В И. д. р. было деифицировано не только светлозарное небо, но также конкретные про­явления небесного могущества — молния, гром, Сол­нце и др. Божество, олицетворявшее молнию и гром, играло значительная роль в пантеоне: Бог-громовер­жец выступал дарителем плодородия, дождя, воинской удачи (напр., развитие этого образа в хеттском Пирве, славянском Перуне, литовском Перкунасе). Почитание небесных явлений сочеталось в И. д. р. с почитанием земли и подземных вод. К И. д. р. восходят культы хто-нических богов позднейших религий индоевропейско­го происхождения (германской Нертус, римского Не­птуна и др.). Среди хтонических богов особое место занимал образ Матери-земли, прародительницы всего сущего. Вероятно, мифология И. д. р. включала сюжет брака Неба и Земли. Иерогамия могла выступать одним из источников рождения богов, людей и других явле­ний мироздания (напр., развитие этого сюжета в гре­ческих мифах об Уране и Геи, в индоарийских образах Дьяуса и Притхви). Люди — это существа, «рожден­ные» от земли (с этой идеей связана, напр., этимология латинского слова homo — человек, производного от слова dhegom — земля). Представление о человеке вос­ходит, следовательно, к идее земнородного существа, отличающегося от богов — носителей прежде всего «небесной» природы. Другое отличительное качество богов — бессмертие. Пантеон И. д. р. структурирован на основе семейных отношений, природных феноме­нов, социального устройства. На идее определяющей роли в формировании пантеона социальных отноше­ний построена «трехфункциональная теория» Ж. Дюме-зиля. Возможно, И. д. р. была свойственна идея противо­борства двух связанных родственными узами поколе­ний богов — «старшего», причастного к стихийным, хаотическим началам мироздания, и «младшего», стре­мящегося к власти ради наведения природного и со­циального порядка (напр., развитие этих представле­ний в греческой и германской религиях). Побежден­ные «старшие» боги наделялись негативными чертами, и со временем некоторые боги первозданных стихий переходили в категорию демонов. В пандемониум И. д. р. входили злонамеренные существа, зачастую боги и духи тех племен и народов, которые выступали противни­ками древнеиндоевропейцев. Боги и демоны находи­лись в состоянии соперничества друг с другом, одним из важнейших моментов этой вражды было противо­борство небесного бога и демонического существа змее-

391

 

 

ИНДОЛОГИЯ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

видного облика. Культовые действия, обращенные к богам и демонам, составляли основу ритуалов И. д. р. Ритуалы обеспечивали общение людей и богов, кото­рое мыслилось прежде всего как обмен дарами и обя­зательствами. Поэтому в ритуальной практике важней­шее место занимали обращенные к богам словесные формулы (молитвы, гимны, заклинания) и жертво­приношения. В вербальной практике использовались прозаические и поэтические формы речи. Последние считались наиболее священными и магически дей­ственными, к ним относились как к явленному «языку богов». В силу этого важную роль в ритуалах играли певцы, обращавшиеся к богам в формах поэтической речи. Певец-исполнитель, говоривший на «языке бо­гов», рассматривался как существо вдохновленное, одержимое богами; одержимость богами выражалась в экстатических состояниях. Среди жертвоприношений заметное место занимали ритуальные умерщвления коня, следы этой традиции сохранились в древних рим­ской и славянской религиях. При отправлении ритуа­лов заметную роль играли вожди и лица, из числа кото­рых постепенно формировалось жречество. В И. д. р. существовала вера в душу и посмертное существова­ние, на которой были основаны погребальные ритуа­лы и предков культ. Домашняя обрядность, связанная с почитанием огня очага, семейных реликвий и други­ми магическими практиками, определяла повседнев­ную религиозную жизнь.

А.П. Забияко

ИНДОЛОГИЯ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ — взаимосвязь науки об Индии и науки о религии. Религиоведческая проблематика занимает исключительно важное место в науке об Индии. Такое положение сложилось уже на са­мых первых этапах развития индологии. Основателем этой науки считается англичанин Уильям Джонс (1746-1794), создавший в 1784 в Калькутте первую в Индии научную структуру — Бенгальское азиатское общество, изучавшее духовную культуру индийского народа. При­мечательно, что первым произведением, переведенным с санскрита на европейский (англ.) язык, стала «Бхага-вадгита»·, ее перевод, опубликованный в 1785, был вы­полнен Ч. Уилкинсом, коллегой У. Джонса, и вызвал в Европе рост интереса к религиозным традициям Ин­дии. В перв. пол. 19 в. английская школа индологии за­нимала ведущее место в Европе. В 1 8 2 3 в Лондоне было создано Королевское азиатское общество, объединив­шее ученых, изучавших страны Азии, в т. ч. Индию (ана­логичные общества были созданы и в других европей­ских странах — Франции и Германии). Выдающимися английскими индологами были Г.Т. Кольбрук (индий­ская философия), Х.Х. Уилсон (ведийские и пурани-
ческие тексты), У. Робертсон, М. Моньер-Вильяме (ин­дуизм). Большой вклад в индологию внес и Ф. Макс Мюллер (1823-1900), который осуществил великолеп­ное для того времени издание «Ригведы» с комментари­ями Саяны. С 1875 под его руководством издавалась се­рия «Священные книги Востока» («Sacred Books of the East»), в которой были опубликованы самые разные тек­сты по индуизму, буддизму и другим религиозным тради­циям. Макс Мюллер изучал индийскую религиозную фи­лософию; он был, по сути, создателем научной мифоло­гической школы, первым из ученых, обратившим пристальное внимание на ведийскую мифологию и об­наруживший в ней значительное сходство с мифоло­гиями индоевропейских народов. В Германии одним из первых индологов был известный деятель роман­тизма Ф. Шлегель, который перевел на немецкий с санс­крита несколько индийских эпических текстов. Его брат А.-В. Шлегель переводил «Рамаяну»; изданиями пись­менных памятников Индии занимался также Ф. Бопп, один из родоначальников сравнительной филологии. Во вт. пол. 19 — нач. 20 в. выделяются такие крупные представители немецкой школы индологии, как А. Ве-бер, Г. Ольденберг, Г. Якоби, А. Хиллебрандт, Г. Бюлер, П. Дойссен и др. Французская школа индологии (тре­тья по значимости) появляется в самом нач. 19 в. В 1801 А.Г. Анкетиль-Дюперрон перевел с перс, языка на ла­тынь сборник из 50 упанииигд («Oupnek'hat»). Изучению индийских религий посвятил обстоятельный труд О. Барт. Основной интерес французские индологи того времени питали к буддизму. Индологические исследо­вания 19 в. пронизывал дух филологизма; немалое вни­мание уделялось вопросам сравнительного языкозна­ния. Западные ученые видели в санскрите первооснову индоевропейских языков, а интерес к религии (прежде всего ведийской) во многом подпитывался их желани­ем приблизиться к истокам собственной культуры. В перв. пол. 19 в. проиезошло становление и такой важ­ной отрасли индологии, как буддология. Одним из пер­вых ученых, посвятивших себя изучению буддизма, был англичанин Б.Х. Ходжсон, автор «Очерка буддиз­ма» («А Sketch of Buddhism», 1828). Датчанин В. Фаус-бёль, основатель датской школы индологии, тщатель­но изучил буддийские источники на каноническом язы­ке раннего буддизма (пали), включая «Дхаммападу» и «Джатаки». Исследованиями палийских произведений занимался и Э. Бюрнуф (Франция). В дальнейшем нема­ло ученых внесли свой вклад в развитие этой дисцип­лины; особенно выделяется Т.В. Рис Дэвиде (1843-1922), написавший много работ по истории буддизма. В 1882 этот английский ученый основал научное Общество по изданию палийских текстов (Pali Text Society). Анг­лийская школа буддологии уделяла основное внима-

 

392

 

 

«не буддизму Xu наян ы, неоправданно считая Махая-ну «искажением» первоначальной традиции. Однако в 20 в. такое истолкование было преодолено, не в по­следнюю очередь благодаря российской школе буд-дологии, основателем которой считается И.П. Мина­ев. В 20 в. мировая индология интенсивно развива­лась в самых разных странах. Лидерами в ней (по крайней мере, до перв. пол. 20 в.) оставались европей­ские школы, прежде всего во Франции и Германии. Английская индология постепенно утратила лидиру­ющие позиции еще к кон. 19 в. Расширяется круг ас­пектов, на которые обращают свое внимание ученые, все глубже разрабатываются проблемы, затронутые в предыдущие десятилетия, осваиваются новые мето­дологии. Более активно исследуются индийская фи­лософия, ритуальные практики, йога> тантризм и дру­гие компоненты религиозной действительности Ин­дии. Постепенно преодолевалось европоцентристское восприятие индийских религий; происходил отказ от установки на то, что брахманистские тексты отража­ют реальное положение вещей. Кроме того, если пре­жняя индология исследовала традиции преимуще­ственно индоарийских народов, то с нач. 20 в. ученые начали обращать более пристальное внимание на на­следие неарийских (прежде всего дравидских) этно­сов. Наряду с постоянной опорой на письменные ис­точники, в арсенал ученых вошли исследования, осно­ванные на данных эпиграфики, нумизматики и других вспомогательных исторических дисциплин, позво­лявших полнее и правильнее восстанавливать рели­гиозное прошлое страны. Немалое значение приобре­ла и археология (еще в 1 8 7 1 была официально утверж­дена государственная археологическая служба). Начиная с 1920-х гг. производились полномасштаб­ные раскопки поселений Хараппской (Протоиндий­ской) цивилизации, на основании чего возможной стала примерная реконструкция религиозных пред­ставлений людей, населявших Индостан еще в III тыс. до н. э. Особенно важен вклад таких археологов, как Р.Д. Банерджи, Р.Б. Сахни и Дж. Маршалл. Начала раз­' виваться индология и в самой Индии. На первых эта­пах развития индийской школы индологии она ис­пытывала влияние со стороны английской школы (индийские ученые получали образование в Брита­нии), но скоро стала вполне самостоятельной. Пер­вым выдающимся индийским индологом является Р.Г. Бхандаркар (1837-1925), написавший немало про­изведений на темы индуизма. После Второй мировой войны индийская школа индологии стала ведущей во всем мире. Ценный вклад в религиоведческую про­блематику индологии внесли такие индийские уче­ные, как Р.Н. Дандекар (теория «эволюционирующей
  

ИНДОЛОГИЯ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

мифологии»), С.Н. Дасгупта и С. Радхакришнан (фи­лософия), Ш. Дасгупта (тантризм), П. В. Кане (дхарма-шастры) и многие другие. Западные школы индоло­гии в течение 20 в. вырастили немало крупных спе­циалистов, обращавшихся к религиоведению. Напр., в Голландии Ф.Б.Я. Кёйпер (мифология), В. Каланд (ри­туал истика, магия), Я. Гон да (ведийская традиция и индуизм), Т. Гудриаан (тантризм); в США Э.У. Хоп-кинс (мифология «Махабхараты»), Ф. Эджертон; во Франции Л. Рену, С. Леви, Э. Сенар, Ж. Филлиоза, А. Ба-ро, Ж. Пшылуски и др. В Англии работали такие уче­ные, как A.A. Макдонелл (литература), А.Б. Кейт (ре­лигиозная философия) t Э. Конзе (буддизм). Индология развивается в Бельгии (буддологи Л. де ла Балле Пус­сен и Э. Ламотт), в Италии (Дж. Туччи, Р. Ньоли), ФРГ (Г. фон Глазенапп, Г.-Д. Зонтхаймер, Г. фон Штитенк-рон), Австрии (М. Винтерниц, Э. Фраувалльнер, Г. Обер-хаммер), Польше (С. Шайер), Японии (Д. Такакусу, X. Накамура) и в других странах. Определенную эво­люцию проделала и российская (в 1917-1992 совет­ская) индология. В дореволюционный период наибо­лее сильны были ее позиции в области буддологии; в школе Минаева выделились блестящие специалисты, в том числе Ф.И. Щербатской и О.О. Розенберг. Выдаю­щимся индологом был С.Ф. Ольденбург. Репрессии 1930-х гг. и негативное отношение советских властей к академическому изучению индийских религий вне злободневных политико-экономических реалий подо­рвали позиции отечественной индологии; буддологи-ческая школа была фактически уничтожена. Отчасти эта негативная ситуация исправляется с 1960-х гг. В 1960-1990-е гг. были достигнуты определенные ус­пехи в области критического издания и перевода ин­дийских религиозных текстов (перевод упанишад осуществлен А.Я. Сыркиным; «Ригведы» и частично «Атхарваведы» Т.Я. Елизаренковой, «Махабхараты» Б.Я. Смирновым, Я.В. Васильковым, С.Л. Невелевой и др., «Бхагавадгиты» B.C. Семенцовым). В сфере изу­чения индийской религиозной литературы и мифо­логии неоспорим вклад и таких специалистов, как П.А. Гринцер, В.Г. Эрман. Изучению индуистской фи­лософии посвящены труды В.К. Шохина, В.Г. Лысен­ко, H.A. Исаевой. Среди исследователей индийского буддизма выделяются A.B. Парибок, О.Ф. Волкова, A.M. Пятигорский, научная группа В.И.Рудого. Ин­дуизм и неоиндуизм в разных его проявлениях изуча­ют И.П. Глушкова, П.Д. Сахаров, М.Ф. Альбедиль, Н.Г. Краснодембская, Р.Б. Рыбаков и др.; сикхизм ис­следует E.H. Успенская, джайнизм A.A. Терентьев. В на­стоящее время российская индология представлена специалистами гл. обр. Москвы и Санкт-Петербурга.

С. В. Пахомов

 

)3

 

 

ИНДУИЗМ

 

ИНДУИЗМ — национальная религия Индии, одна из крупнейших религий в мире по числу последователей (более 800 млн человек на кон. 20 в.). Термин «И.», свя­занный с названием реки Инд, появился в трудах евро­пейских индологов 18-19 вв. Сами индуисты (или ин­дусы) определяют свою религиозную принадлежность термином «дхарма», вкладывая в него различное со­держание. И. является конгломератом разных верова­ний и культов, идей и духовных практик, развивавших­ся на п-ве Индостан и областях, испытывавших с арха­ичных времен влияние традиционной культуры Индии (территории нынешнего Непала, Афганистана, Юго­В о с т . Азии, Индонезии). Наиболее важные направления в рамках И. — вишнуизм, шактизм и шиваизм, каждое из которых, в свою очередь, разветвляется на отдельные школы. Тантризм, эзотерическое течение И., развивался прежде всего в шактизме и шиваизме, но оказал влияние и на другие индуистские направления. Огромную роль в И. играет движение бхакти. Уровни И. различны — от примитивных племенных культов до утонченных фило­софских систем. Ранние элементы И. присутствуют уже в Протоиндийской цивилизации III-II тыс. до н. э. (обра­зы и символика божеств; культы фаллоса, змеи, расте­ний; служение в храмах и т. п.). Религиозные представ­ления неарийских народов Индостана стали одним из важнейших источников И. Другой источник И. — ин-доарийская (ведическая) религия, развивавшаяся в Ин­дии со вт. пол. II тыс. до н. э. Ведическая и неведиче­ская традиции постоянно испытывали сильное взаим­ное влияние и в ходе истории постепенно срастались. Становление И. продолжалось в течение многих столе­тий, усилившись во вт. пол. I тыс. до н. э. В процессе ста­новления культы прежних божеств ведического пантео­на (Индра, Сома, Ушас и др.) отходят на второй план или вообще исчезают, вместо них выдвигаются популярные культы иных божеств — Вишны (Кришны), Шивы, Дэви. И. в собственном смысле слова появился примерно на ру­беже I тыс. до н. э. и I тыс н. э. И. зачастую воспринимается как бессистемное образование. Такой взгляд обусловлен тем, что в И. трудно различить четкую организационно-идеологическую структуру. В нем отсутствуют церковь как социальный институт, секты и ереси в традиционном (христианском) их понимании, единый корпус канони­ческих священных текстов; в И. нет догматов, Символа веры, общего для всех течений И. основоположника; ни­когда в истории И. не проводились соборы. Тем не ме­нее И. обладает внутренним единством и на социаль­ном, и на идейном, и на культовом уровнях. Так, в И. сильны позиции жречества (прежде всего брахманов), которые от имени общины верующих вступают в об­щение с божествами. Большое значение в духовных практиках имеет также фигура наставника (гуру). Свя-
щенным языком И. является санскрит, на котором сло­жены авторитетные тексты, называющиеся обобщен­но «веды»; в список ведических произведений помимо собственно самхит, араньяк, брахман и упанишад тра­диция часто включает также пураны, эпические поэмы «Махабхарата», «Рамаяна». Чрезвычайно авторитет­на в И. «Бхагавадгита» — своего рода Библия индуиз­ма. В каждом направлении И. существует свой соб­ственный корпус священных текстов, понятие «веды» трактуется по-разному. Почти все направления И. при­держиваются важного индийского представления о карме (причинно-следственная связь между поступка­ми индивида в прошлых воплощениях и его судьбой, характером, положением в обществе в нынешнем воп­лощении). В И. традиционно выделяются четыре жиз­ненные цели человека (чатурварга): дхарма (безупреч­ное исполнение религиозных предписаний), артха (ма­териальное благополучие), кама (чувственные радости) и мокша (духовное освобождение). Идея мокши опи­рается на понимание земного бытия как «круговорота страдания» (сансара), от которого необходимо избавить­ся. Для массового религиозного сознания заменой мок­ши выступают разные райские обители. Для И. харак­терно представление о цикличности существования Вселенной, проходящей через повторяющиеся этапы творения, сохранения и уничтожения. Важную роль играет концепция временных эпох (юг), следующих друг за другом. В настоящее время человечество, соглас­но И., живет в неблагоприятный «век тьмы» (кали-юга), в котором торжествует порок и попирается истина. В основе культовой практики И. лежит храмовая пуд-жа (букв. — поклонение), совершаемая несколько раз (от 2 до 5) в день, в ходе которой жрец-пуджари покло­няется духу божества, находящемуся в антропоморф­ном скульптурном изображении (мурти), поднося ему плоды, воду, благовония, раскачивая перед ним светиль­ником. В пудже к божеству относятся как к дорогому гостю или знатному господину, требующему особого ухода: его развлекают, кормят и поят, кладут отдыхать, будят и т. п. В пудже используется искусство музыки и танца. Существуют разные виды пуджи, отличающие­ся по способу исполнения, объекту культа, месту и вре­мени проведения. Обрядовая сторона И. пронизывает всю жизнь верующего. В древних правоведческих тек­стах (дхармашастры) выделяется до 40 санскар (домаш­них обрядов), связанных с наиболее значимыми со­бытиями жизни человека: благополучное вынашива­ние плода в материнском лоне, рождение (особенно приветствуется рождение мальчиков), посвящение (упанаяна), брак, похороны. Во многих индуистских школах и направлениях применяются практики йоги (медитация на образ божества; рецитация мантр и др.).

 

394

 

 

Популярными практиками И. являются паломничество к святым местам, аскеза. Разные школы И. почитают избранное божество как высшее и абсолютное, все про­чие боги выступают «манифестациями» этого высше­го Бога. В И. есть культ священных животных, наибо­лее значимым объектом поклонения является корова: убить корову считается очень серьезным грехом. Зна­чимы также культы священных гор (особенно Гима­лаев), рек (особенно таких, как Ганг, Джамна, Кришна), растений (баньян, ашваттха), святых людей, предков и т. д. Некоторые местности и города тоже считаются свя­щенными (напр., Бенарес). В И. существует множество празднеств, среди наиболее значимых — Холи (празд­ник весны) и Дивали (праздник огней, проводимый осенью). Краеугольным камнем социального учения И. является понятие касты — института, сложившегося в своей нынешней форме в эпоху Средневековья и обо­значающего обособленную группу, члены которой име­ют общее профессиональное занятие, не вступают в браки с другими группами, не делят с ними трапезы. Жизнь кастового индуиста регулируется набором пред­писаний, освященных религией. Изгнание из касты для индуиста означает переход в состояние изгоя. Су­ществует иерархия каст, в самом низу находятся абсо­лютно бесправные группы «неприкасаемых» (далитов). В настоящее время насчитывается почти три тысячи каст, хотя официально в Индии касты не институали-зированы, на бытовом уровне кастовое деление обще­ства сохраняется. Индуистом может быть только тот человек, к о т о р ы й родился в одной из каст, п о э т о м у в И. отсутствует прозелитизм. Тесно связан с И. также ин­ститут варнашрамы (регулирование образа жизни че­ловека в зависимости от его возраста), состоящий из четырех жизненных этапов: ученичество, владение до­мом, лесное отшельничество и странничество. И. нахо­дится в сложном переплетении с неоиндуизмом. Мно­говековое сосуществование в И. разных религиозных форм, а также свойственная И. идея ненасилия способ­ствовали выработке в нем особого духа религиозной терпимости. И. оказал громадное воздействие на фор­мирование традиционного индийского общества. По сей день понятия «индиец» и «индуист» тесно пере­плетены (ср. англ. слово hindu). Кроме того, И. во мно­гом повлиял на религиозные и философские представ­ления Запада. В настоящее время идеи И. активно рас­пространяются за пределами его традиционного ареала.

С.В. Пахомов

ИНДУИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ — комплекс мифо­логических представлений, развивавшихся примерно с кон. I тыс. до н. э. в рамках индуизма. Генетически И. м. восходит к ведическо-брахманистской мифологии,

трансформировавшейся под воздействием местных неарийских верований. Наилучшим образом И. м. от­ражена в индийском эпосе («Махабхарата», «Рамая­на») и в пуранах. Пантеон божеств в И. м. претерпел изменения по сравнению с периодом, предшествую­щим развитому индуизму. Божества, доминировавшие в эпоху «Ригведы» (Индра, Варуна, Агни и др.), уже с поздневедийского этапа отходят на задний план, ста­новятся второстепенными. Так, хранитель космическо­го закона-риты Варуна превращается в морское боже­ство, не имеющее особого значения; Индра утрачивает главенство над всем пантеоном, с ним преимуществен­но ассоциируются функции подателя дождя и покро­вительства кшатриям. Сохраняя титул «царя богов», Индра стоит во главе группы локапал, или хранителей сторон света, в которую входят: сам Индра (управляет востоком), Варуна (западом), Яма (югом),сравнитель-но поздний бог богатства Кубера (севером), Сурья (юго-западом), Агни (юго-востоком), Ваю (северо-западом) и Сома (северо-востоком). Признанным главой всего пантеона уже с позднебрахманистского периода счи­тается бог-творец Брахма, с одной стороны, вытеснив­ший в этой функции поздневедического бога Праджа-пати, а с другой — отождествившийся с ним. С Брахмой связаны различные версии создания мира. По одной из них, в первозданных космических водах появляет­ся «яйцо Брахмы», зародыш Вселенной (брахманда). В нем сам собой рождается Брахма. Из скорлупы яйца он созидает Вселенную. Сотворив мир, бог отдает раз­личные сферы мира в управление своим божествен­ным потомкам, устанавливает дхарму и различные со­циальные институты, включая систему варн, начинает отсчет времени, а также создает смерть, спасающую мир от перенаселения. Он ставит Индру царем над всеми богами. Позднее, в развитом индуизме, образ Брахмы претерпевает изменения: он превращается во вторич­ного демиурга, который творит Вселенную по указа­нию высшего Бога. В образе этого высшего Бога чаще всего фигурируют Вишну (в вишнуизме) или Шива (в шиваизме). С этими божествами, а также с их окру­жением связано множество мифов и сказаний, что дает основание различать вишнуитскую и шиваитскую ми­фологию. В первую включены мифы не только о са­мом Вишну, но и о его аватарах («нисхождениях»), или проявлениях бога ради какой-либо высокой нрав­ственной цели. Выделяются чаще всего десять аватар, особенно обширны и популярны мифологические циклы, относящиеся к Кришне («Бхагавата-пурана», «Хариванша») и Раме («Рамаяна»). В целом, Вишну в мифологии предстает как благожелательное и могучее божество, в критический момент приходящее на по­мощь людям или другим существам. Вишну (не как

 

 

 

 

ИНДУИСТСКАЯ М И Ф О Л О Г И Я

 

абсолютное божество) входит в состав мифологиче­ской триады (тримурти), двумя другими членами кото­рой являются Брахма и Шива. За каждым из них за* креплены отдельные функции: Брахма творит мир, Вишну его сохраняет, Ш и в а разрушает. В образах этих божеств персонифицированы различные этапы суще­ствования универсума. С Шивой ассоциируется преж­де всего его супруга, богиня Парвати (Дэви, Дурга и т. п.), объект отдельного культа (см. Шактизм). Сыно­вьями Шивы считаются Ганеша и Сканда. Слонового-ловый бог Ганеша, покровитель наук и искусств, устра-нитель препятствий, — относительно позднее боже­ство в индуизме, культ которого устанавливается с сер. I тыс. н. э. Мифология божества войны С к а н д ы (он же Кумара, Карттикея) развивается уже в «Махабхара-те», причем его образ в п и т ы в а е т элементы образов Агни и ряда других божеств. Среди остальных божеств мож­но упомянуть бога любви Каму, богиню красноречия и образования Сарасвати, обезьяньего бога Ханумана, Дакшу, Брихаспати, Ш у к р у , Химават, Дхарму и др. Ин­дуистские божества по сравнению с ведийскими бо­лее антропоморфны. Тела их источают сияние, они носят неувядаемые цветочные гирлянды; они не ми­гают, не отбрасывают тени и не касаются ногами зем­ли. У каждого божества есть своя вахана, или сред­ство передвижения в виде какого-либо живого суще­ства: у Ш и в ы — бык, у Вишну — Гаруда, исполинский орел с человеческими чертами лица, у Дэви — лев, у Ганеши — мышь, у Сканды — павлин, у Куберы — че­ловек и т. п. Мужские божества, как правило, имеют божественных супруг или подруг (Вишну и Лакшми, Кришна и Радха, К а м а и Рати и т. п.). Помимо мифов о божествах, огромный пласт И. м. составляют мифоло­гические сказания о многочисленных полубогах и ду­хах, героях и мудрецах, животных и растениях и т. п. Среди них этих существ есть к а к отрицательные, демо­нические по своей природе, так и положительные пер­сонажи. Так, в разряд демонов и злых духов входят: во­инственные асуры, постоянно конфликтующие с бога­ми (среди асуров, в свою очередь, выделяются дайтьи и данавы, причем они далеко не всегда описываются к а к злодеи); ракшасы — жестокие и омерзительные людо­еды (среди наиболее известных — царь Ланки Равана, антигерой «Рамаяны», соперник Рамы); пишачи, оби­тающие на кремационных площадках, пожирающие трупы и соперничающие с духами предков (питри); бхуты, в е т а л ы , преты, праматхи, кабандхи и т. д. Разряд положительных (или нейтральных) существ столь же обширен. К ним относятся, напр., якши и якшини — слуги бога богатства Куберы, духи плодородия. На не­бесах живут гандхарвы, услаждающие слух богов иг­рой на музыкальных инструментах. Супругами ганд-
харвов являются сладострастные красавицы апсары; распространенный мотив в мифах — нисхождение апсары на землю по указанию Иидры с целью отвлечь аскета от совершения своих подвигов. По своим функ­циям на гандхарвов похожи киннары, существа с кон­скими головами. Есть также гухъяки, полукони-полгу-птицы; видьядхары, живущие в небесных городах и способные мгновенно переноситься по воздуху с боль­шой скоростью; наги, мудрые змееподобные духи, оби­тающие в подземных поселениях и охраняющие со­кровища; сиддхи, существа со сверхъестественными способностями; мудрецы-риши, которые по своему могуществу зачастую стоят выше многих божеств (напр., Кашьяпа) и даже в ряде версий выступающие их прародителями. Риши Нарада выступает в роли по­сланника богов. Почти все персонажи индуистского пантеона способны изменять свой облик по собствен­ному желанию. Во многих мифах фигурируют живот­ные, особенно часто корова. Так, корова Камадхену да­рует в л а д е л ь ц у исполнение любых желаний. Кроме того, есть мифология растений (особенно таких, как ньяг-родха иашваттха), с к а л и гор (Кайласа, Г и м а л а и , Меру), водоемов (озеро Манаса), рек (Ганг, Ямуна), городов (Бенарес). Очень многие мифологические сюжеты зат­рагивают общую тему борьбы между силами добра и зла или между божественными и демоническими во­инствами. Популярен также миф о пахтанье Молочно­го океана с целью добыть напиток бессмертия (амри-та): боги и асуры мутовкой (горой Меру) взбалтывают Мировой океан, из вод которого появляются различ­ные ценные вещества и существа, в т. ч. амрита. Ч а с т ы й мифологический мотив — получение йогином или аскетом за свои подвиги какого-либо великого дара (напр., неуязвимости) от бога Брахмы, что влечет за собой различные драматические ситуации. Проклятие задетого кем-то или чем-то мудреца — тоже распро­страненный мифологический мотив. С т. зр. И. м., мир представляет собой гигантскую и замкнутую структуру (брахманда), количество уровней (бхувана) которой варьирует от 3 до 21; чаще всего насчитывается 1 4 . Чем выше уровень, тем прекраснее и длительнее в нем жизнь. В своей совокупности надземные сферы обра­зуют сваргу (букв. — небеса), или рай. На самом высо­ком уровне располагаются чертоги Б р а х м ы . Срединный уровень этой макрокосмической структуры — земля, имеющая плоскую форму и окруженная Мировым оке­аном. Посреди земли возвышается священная гора Меру, вокруг нее четыре (или семь) «континентов» (двипа) и такое же количество океанов разного разме­ра. Г л а в н ы м из этих «континентов» является Джамбуд-випа. Меру — это мировая ось, она пронизывает всю надземную часть брахманды; вокруг нее вращаются

 

396

 

 

ИНДУИСТСКАЯ ОБЩИНА

 

Солнце, Луна и звезды. Ниже земли находятся ады (на-рака), в которых за совершенные в предыдущем суще­ствовании преступления отбывают наказания различ­ные существа. Под наракой, поддерживая всю структу­ру брахманды, покоится гигантский змей Шеша. Параллельно нараке находится подземный мир нагов. В развитой И. М. появляется идея множественности миров, объединенных в единый вселенский универ­сум. Мифологичны и представления о времени. Обо­зримая «историческая» эпоха распадается на четыре временных отрезка неравной длины (юга), следующих друг за другом начиная с «истинного века» (сатья-юга), или «века высокого благочестия и нравственности», и заканчивая «веком полного падения истины», перио­дом злосчастья (кали-юга), в котором пребывает совре­менное человечество. Кали-юга — самая краткая из всех прочих юг, хотя и она длится 4 320 тыс. земных лет, после чего спустя зоны космического «безвременья» снова наступает сатья-юга. Четыре юги (чатуръюга) образуют одну великую югу (махаюга). Тысяча таких махаюг формирует одну кальпу, или «день Брахмы»; по истечений этого «дня» таившийся в глубинах океана огонь в облике кобыльей пасти поглощает весь мир, который тем самым растворяется в Брахме. Столько же времени длится и «ночь Брахмы». Циклы «растворе­н и я » и нового творения следуют друг за другом в стро­гой последовательности. Всего Брахма живет 100 «сво-гх» лет, по истечении которых он умирает и уже сам растворяется в абсолютном божестве. Но через опреде-генное время это божество порождает нового Брахму, соторый созидает новую Вселенную. Мифологические федставления индуистов оказали существенное вли­тие на буддийские и джайнские мифологические схе-v i b i . И. м. стала неисчерпаемым источником творческо­го вдохновения для авторов многочисленных произ­ведений в разных областях искусства и литературы. Кроме того, И. м. повлияла на мифологию сопредель­ных с Индией регионов, включая страны Юго-Вост. Азии, Шри-Ланку, Непал, отчасти области Централь­ной Азии и Дальнего Востока.

С. В. Пахом о в

ИНДУИСТСКАЯ ОБЩИНА — социальная органи­зация в индуизме имеющая свою специфику. Последняя обусловлена отсутствием института церкви как центра­лизованного религиозного механизма. В рамках инду­изма существует множество децентрированных, само­достаточных и полуизолированных общественных структур, не связанных друг с другом организационно. Разделение этих структур («общин») происходит не только по конфессиональному (поклонники Шивы, Вишну и т. д.), но и по кастовому признаку, причем по-

следний является определяющим. Минимальную И. о. образует традиционная индуистская семья, члены ко­торой поклоняются тем или иным индуистским боже­ствам и совершают предписанные ритуалы (см. Инду­истские ритуалы), включая обряды жизненного цик­ла (санскары). Выходя замуж, женщина начинает почитать тех божеств, которых почитает ее супруг. Сре­ди объектов культа есть и куладэвата (семейное боже­ство), покровительствующее всей семье. Определенное количество индуистских семей составляет конкретную касту, которую тоже отчасти можно рассматривать как И. о. (см. Варнашрама). В кастах и подобных им струк­турах религиозные аспекты жизни органично вплете­ны в ткань повседневного существования. Посещение храма с целью лицезрения священного изображения, подношение пищи божествам, духаму святым и др., ре­цитация фрагментов священных текстов, мантр, мо-лите^ соблюдение постов, отправление различных об­рядов, участие в религиозных празднествах (см. Ин­дуистские праздники) —: таковы основные формы проявления религиозной активности в подобной об­щине. Как правило, здесь превалирует политеизм. Храм часто становится местом собраний И. о., на ко­торых ее члены решают различные проблемы, впро­чем, не всегда имеющие отношение к религии. Формы выражения религиозной деятельности варьируют от одной общины к другой. С большей интенсивностью религиозная жизнь протекает в тех общинах, которые демонстрируют отказ от кастовой обусловленности. Таковы И. о., провозглашающие приоритет бхакти. Члены «бхактической» общины, выходцы из самых разных социальных слоев, чаще собираются вместе в религиозных целях, восхваляя своего Бога (здесь про­слеживается четкая тенденция к монотеизму), и стара­ются преданно служить ему в соответствии со своими силами и возможностями. Нередко вся жизнь таких преданных (бхактов) расценивается как служение выс­шему Богу. Различные религиозные церемонии, да и просто выражение религиозных чувств в стиле бхакти в значительной степени помогают сплачивать общи­ну. Члены подобных общин равны перед Богом, одна­ко там есть и явная иерархия, связанная со степенью устремленности членов общины к Б о г у : чем больше ве­рующий направлен на Бога, тем выше его авторитет, доходящий до деификации. Харизматические (см. Хариз­ма) лидеры «бхактических» общин нередко становятся объектами культа. Так, Шри Чайтанья, основоположник движения бенгальского вайшнавизма и создатель об­щины поклонников Кришны сначала в Навадвипе (Бенгалия), а потом и в других регионах Индии, стал восприниматься как обоюдное воплощение Кришны и его супруги Радхи. В кастовом индуизме во главе

397

 

 

ИНДУИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

общинной иерархии стоят 6рахманы> которым ока­зывают почтение (зачастую как воплощенным боже­ствам) на основании факта их рождения в семье брах­манов. Именно брахманы чаще всего руководят про­ведением домашних и храмовых ритуалов. Мужская часть таких И. о. занимает в целом более привилеги­рованное положение, чем женская. Особую религиоз­ную группу образует монашество. Монахи (авадхута, саньяси) принимают полное отречение от мирских ценностей и привязанностей, однако при этом могут сохранять связь с общиной, служа примером религи­озного идеала, к которому должен стремиться каждый ее представитель.

С. В. Пахомов

ИНДУИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — философские на­правления, получившие развитие в рамках индуизма. Греческому термину «философия» в индийских тради­циях приблизительно соответствует термин «даршана» (санскр. — созерцание), который, впрочем, означает не философию вообще, а конкретную систему, школу мыс­ли. Наиболее распространенно деление школ индийс­кой философии на группы «астика» и «настика». После­дняя группа включает в себя неортодоксальные систе­мы, т. е. такие, которые отрицают высший авторитет вед, — буддизм, джайнизм, локаята и др. Первая группа является «ортодоксальной» и в этой связи совпадает с понятием И. ф. Непосредственные истоки И. ф., как и индийской философии в целом, обнаруживаются в эпо­хе духовного б р о ж е н и я сер. I тыс. до н. э. («шраманская эпоха»). Однако систематический вид различные шко­лы, охватываемые понятием И. ф., приобретают только в первые веках н. э. И. ф. (а также большинство школ настики) рассматривают философские вопросы в кон­тексте духовного освобождения, что сообщает ей я в н ы й сотериологический прагматизм. Эмпирический мир трактуется в целом как сфера страдания, от которого не­обходимо искать избавление. В рамках И. ф. выделяется множество систем (даршан), но обычно говорится о шести из них, представленных попарно: йога и санкхъя, веданта и миманса, нъяя и вайшешика. Как традицион­но считается, все эти школы имели легендарных осно­вателей: соответственно, Патанджали, Капила, Бадарая-на, Джаймини, Готама и Канада. Каждому из этих осно­вателей (о которых ничего достоверно не известно) приписывается какой-либо ключевой для данной тра­диции текст, оформленный в жанре сутр — лаконич­ных прозаических высказываний. После появления сутр дальнейшее развитие системы происходило, как прави­ло, через различные комментарии, субкомментарии к этим сутрам и т . п. П р и э т о м все системы И. ф. развива­лись в тесном общении, в дискуссиях друг с другом, за-
имствуя или опровергая положения противной сторо­ны. Большое воздействие на развитие И. ф. оказала фи­лософия буддизму основного оппонента И. ф. Школы И. ф. разрабатывают почти все основные дисциплины, характерные для развитого философского знания (хотя и не обозначенные терминологически); онтологию, тео­рию познания, логику, этику, эстетику. Эти дисциплины неразрывно связаны друг с другом; к р о м е того, онтоло­гия включает в себя также космологию и теологию, а эти­ка и эстетика коррелируют с сотериологией. Психологи­ческая проблематика также находит свое место в И. ф. По всей видимости, древнейшей из школ И. ф., восхо­дящей к добуддийской эпохе, является санкхья. Однако самый ранний из дошедших до нас текстов санкхьи да­тируется ок. 5 в. н. э. («Санкхья-карики» И ш в а р а к р и ш -ны). Санкхья — дуалистическая школа; в ее учении вы­деляются две вечные первоосновы бытия: чистый не­подвижный дух, или душа (пуруша), и динамичная, незримая, тонкая первоматерия (пракрити). Пракрита состоит из т р е х гун (качеств), т а к и х как саттва (свет, лег­кость), раджас (энергия, движение) и тамас (тьма, инер­тность). До создания мира гуны пребывают во внут­реннем самодвижении. Эволюция мира начинается с того, что под влиянием совокупности пуруш на гуны в последних (а следовательно, в пракрити, как таковой) происходит нарушение внутреннего динамического равновесия, и это заставляет пракрити выходить из своего изначального состояния и развертываться вов­не. Одна за другой из первоматерии вырабатываются невечные по своему характеру «ступени бытия» (тат-твы): махат (букв. — великое, зародыш мирового це­лого; он соответствует также будцхи, или интеллекту­альному принципу), ахамкара (принцип самоидентифи­кации), рассудок, пять чувственных способностей, пять двигательных способностей, пять «тонких» элементов, наконец, пять первостихий. Всего насчитывается 25 таттв, включая пурушу и пракрити. После появления таттвы земли происходит образование эмпирического мира с участием бога-творца Брахмы. Изначально сво­бодные души (пуруши) оказываются заключены в со­зданный для них же универсум, формирующий про­странство их жизненного опыта. Освобождение души (кайвалья), происходящее в индивидуальном порядке, состоит в осознании ею того, что она внутренне не имеет ничего общего с этим миром опыта. Вопрос о бытии аб­солютного Бога классическая санкхья (перв. пол. I тыс. н. э.) оставляет открытым, в целом, понятие Бога не впи­сывается в ее построения. Однако с кон. I тыс. н. э., с на­растанием теистических т е н д е н ц и й в И. ф . , с а н к х ь я при­нимает это понятие и определяет Богу роль связующе­го начала между пракрити и пурушей. Источниками познания санкхья считает восприятие, вывод и авто-

398

 

 

ИНДУИСТСКИЕ ПРАЗДНИКИ

ритетное свидетельство. Философия саикхьи оказала существенное влияние на мировоззрение эпохи, отра-ж е н н о е в литературе с м р и т и , о с о б е н н о в пуринах и дхар-машастрах. Онтология (с оговорками) и теория позна­ния саикхьи признаются в йоге Патанджали. Школа миманса разрабатывает проблематику ритуальных дей­ствий и других вопросов, смежных с ними. Эта школа может считаться систематическим оформлением и за­вершением ритуаловедческой дисциплины, уходящей корнями в эпоху раннего брахманизма. Подлинное уче­ние вед, согласно мимансе, касается ритуальной дея­тельности; любые метафизические идеи в ведах долж­ны рассматриваться именно в контексте ритуала. Риту­ал — наивысшая форма существования человека. Бескорыстное совершение ритуала наращивает в его участниках особую потенцию (апурва), которая впо­следствии, после смерти, помогает им обретать сваргу, т. е. «небеса». Школа миманса большое внимание уде­ляет вопросам гносеологии. Традиционную пару ми­мансе составляет школа веданта. Школа ньяя делает акцент на разработке эпистемологической и логичес­кой проблематики. Среди 16 основных объектов ана­лиза (падартхи) важнейшим является логический вы­вод (анумана). Помимо вывода, ньяя выдвигает и та­кие источники правильного познания, как восприятие, ! авторитетное свидетельство и сравнение. С помощью логических умозаключений человек может очистить вое сознание и тем самым подготовиться к обрете­нию освобождения. Ньяя старается логически доказать гуществование высшего божества. Классическими ста­ти аргументы, выдвинутые мыслителем Удаяной (10 в.) в «Кусуманджали», в т. ч. следующие: 1) всякое след­ствие имеет свою причину; все вещи мира являются следствиями, предполагающими наличие некоей ра­зумной причины; этой причиной может быть только Бог; 2) существует «незримая» сила (адришта), состоя­щая из последствий благих и неблагих действий (см. Карма); адришта функционирует целесообразно, хотя по своему характеру эта сила слепа; целесообраз­ность же ей придает Бог. Плюралистическая школа вай-шешика, разрабатывая в первую очередь онтологиче­ские вопросы, сосредоточивается на осмыслении не­скольких важнейших категорий (шесть относятся к бытию: субстанция, качество, движение, общее, особен­ное, внутренне присущее; одна составляет небытие). Наиболее значима категория субстанции, которая име­ет девять видов, а именно: четыре первостихии (воз­дух, огонь, вода и земля), особое психофизическое про­странство (акаша), время, пространство, рассудок и душа. Все субстанции являются вечными, неизменны­ми, неделимыми первоначалами. Среди душ высшей признается Бог. Первостихии состоят из материаль-
ных атомов, неподвижных самих по себе. По отноше­нию к атомам Бог выступает в качестве своеобразного «перводвигателя». Непосредственно перед началом но­вого космического цикла Бог направляет силу адриш-ты на атомы, выводя их из неподвижного состояния. Атомы приходят в движение, собираются в группы, образуют различные комбинации. Из атомов земли и света (огня) возникает зародыш Вселенной (брахман-да); высший Бог помещает в него душу бога-творца Брахмы, которому поручается задача непосредствен­ного творения (оформления) универсума. По завер­шении стадии существования мира Брахма покидает свое тело, материальные части универсума распадают­ся на атомы; изолированные друг от друга души «за­мирают» в о ж и д а н и и нового «толчка». В позднее Сред­невековье происходит упадок классической И. ф., и из всех шести школ значимость сохраняет только ве­данта.

С.В. Пахомов

ИНДУИСТСКИЕ ПРАЗДНИКИ — праздники, полу­чившие распостранение в рамках индуизма. В индуиз­ме отмечается огромное количество праздников, разли­чающихся ареалом своего распространения, региональ­ными особенностями, составом участников, сроками проведения, религиозным характером и другими аспек­тами. В И. п. явно или неявно выражается стремление его участников воссоздать контакт с миром сверхъес­тественного, снискать какие-либо милости от существ, пребывающих в нем. Истоки многих И. п. относятся к очень древним временам. О б ы ч н о И. п. сопровождают­ся поклонением божествам, героям, духам предков и т. д. (см. Индуистские ритуалы). Существует множество р а з н о о б р а з н ы х легенд и мифов, о б ъ я с н я ю щ и х происхож­дение тех или иных И. п. Праздники в индуизме прово­дятся в особые дни и месяцы по традиционному лунному календарю. В ходе И. п. часто устраиваются я р м а р к и , п р о -водятся выступления артистов, сказителей, музыкантов и т. п. Один из самых популярных, шумных и веселых праздников — Дипавали, сокращенно Дивали (букв. — ряд светильников), который проводится в конце месяца ашвина и в начале месяца карттика (окт.-нояб.). Соглас­но одной из популярных легенд, он был основан в честь восшествия на престол в Айодхье (Сев. Индия) велико­го героя Рамы, по случаю чего в столице устроили пыш­ную иллюминацию. Дивали — это праздник огней: во всех селах и городах Индии зажигаются огни, фонари, светильники, которые горят всю ночь; люди устраивают фейерверки, пускают петарды, шутихи. Обычай зажи­гать огни и устраивать шум связан с верой в то, что это помогает отпугивать злые силы. С Дивали ассоциирует­ся, в числе прочих божеств, богиня Лакшми, дарующая

399

 

 

ΗНДУИСТСКИЕ ПРАЗДНИКИ

счастье, мир и процветание. В ее честь устраиваются пуджи. Считается, что Лакшми почтит своим визитом только тех, в чьих домах ночью зажжены светильники. Празднику Дивали предшествует другой важный ин­дуистский праздник, имеющий разные названия — Наваратри (девять ночей), Дурготсава (праздник Дур-ги), Дурга-пуджа, Дасера и др. Этот праздник отмечает­ся в честь богини Дурги в течение 10 дней, в светлую половину месяца ашвина (сент.-окт.). Во время празд­ника поклоняются различным воплощениям Дурги (Кали, Парвати, Сати и др.). В некоторых регионах пер­вые три дня Наваратри посвящены почитанию самой Дурги, вторые три — Лакшми, последние три дня — Сарасвати. Считается, что Дурга дарует физическую силу, Лакшми — материальное процветание, Сарасва-ти (богиня мудрости) — знание. В десятый, ключевой, день праздника отмечают победу Дурги над демоном Махишей; в честь богини устраивают кровавые жерт­воприношения. В Сев. Индии в Наваратри почитают Раму. В честь победы Рамы над царем ракшасов Рава-ной на площадях устраиваются драматические пред-ставления-рамлилы на сюжеты из «Рамаяны», в ходе которых торжественно сжигают гигантские чучела де­монических существ. Этот праздник всегда пользовался популярностью в воинской (кшатрийской) среде; не случайно в течение Наваратри почитаются различные виды орудий и оружия (аюда-пуджа). В полнолуние месяца пхальгуна (февр.-март) отмечается еще один общеиндийский праздник Холи, своего рода праздник наступления весны. В те дни (обычно три), что прохо­дит Холи, повсюду царит большое оживление, веселье и радость; люди поливают друг друга красящими ве­ществами или просто кидаются комьями грязи. Грани­цы между социальными слоями в эти дни стираются. Наиболее популярные божества праздника — бог люб­ви Кама и бог Кришна. По одной из легенд, Холи был устроен в честь победы младенца Кришны над демо-ницей по имени Путана (или Холика — отсюда назва­ние праздника), которая безуспешно пыталась уничто­жить ребенка своим отравленным молоком. Во время Холи торжественно сжигают чучело этой демоницы или украшенное дерево, которое, как считают многие ис­следователи, символизирует окончание зимних дней. Иногда статуи божеств раскачивают на качелях; устра­ивают торжественные выезды «царя», шуточные «бит­вы» между мужчинами и женщинами. Еще до Холи отмечают праздник Васанта панчами (пятый день вес­ны): он справляется в месяце магха (янв.-февр.) в честь богини Сарасвати, покровительствующей учености, ис­кусству, литературе. На алтари богини возлагают для освящения книги, музыкальные инструменты, ручки, кисти художников. Для этого сравнительно скромного
праздника нехарактерны шумные проявления, отсут­ствует особенная пышность, празднование проходит в домашних условиях. Вдень полнолуния (пурнима) месяца шравана (июль-авг.) отмечают Ракхи (Ракша) пурниму. В ходе этого праздника на берегу водоемов устраивают ярмарки и ритуальные места для омовений. Главный объект поклонения в Ракхи пурниме — Ва-руна, бог моря; по этому случаю в море кидают кокосо­вые орехи. Во время праздника проходит важная цере­мония «ракша бандхан» — повязывание женщинами амулета «ракша» (отсюда и название праздника) на за­пястье своих братьев и получение от них подарков; в этот же день брахманы меняют свой старый священ­ный шнур на новый. В честь бога Ганеши в четвертый день месяца бхадрапада (авг.-сент.) справляется Гане-ша чатуртхи. Этому богу подносят фрукты, молоко и пироги. На юге страны (Тамилнад, Андхра-Прадеш) в январе отмечается Понгалъ (букв. — подъем), назва­ние которого связано с рисом, «поднявшемся» в кипя­щем молоке, а также с Солнцем, поворачивающим в этот месяц в сторону севера. Понгаль совпадает с пери­одом уборки урожая и окончания северо-восточных муссонов, поэтому в этот праздник устраивают трапе­зы из риса нового урожая. Понгаль справляется в тече­ние трех дней. В первый из них праздник отмечают внутри семьи. Во второй день богу солнца Сурье и богу Индре подносят угощения из риса, люди наносят ви­зиты друг другу. В третий день особенно тщательно ухаживают за своим скотом, раскрашивают и полиру­ют рога животных, устраивают бой быков и гонки на бычьих повозках, угощаются сахарным тростником. Животных кормят рисом, освященным Сурьей и мест­ными божествами. Еще один важный и сравнительно древний южноиндийский праздник — Онам. Он осо­бенно популярен в Керале, у народности малаялам. Онам справляется в полнолуние малаяльского месяца чин-гом (авг.-сент.) в честь царя асуров Бали (или Мавели), которому свергнувший его под землю Вишну разре­шил подниматься на поверхность только раз в году. Возжигают факелы, водружают флаги, устраивается красочное шествие с участием наряженных слонов. На пятый день проводится состязание на особых «змеи­ных» лодках. Проводят также коллективные трапезы, для которых готовят рис нового урожая. Основной праздник шиваитов — Махашиваратри (Великая ночь Шивы). Этот праздник отмечается в темную половину месяца магха (янв.-февр.), по другим сведениям, в пхальгуне или чайтре (март-апр.). Праздник проходит в бессонном бдении: согласно пуранам, если человек в эту ночь заснет, он будет разорен, а по смерти окажется в аду. Во время Шиваратри читают священные тексты и молитвы, поют религиозные гимны, непрестанно

400

 

 

ИНДУИСТСКИЕ РИТУАЛЫ

повторяют святые имена Шивы, поклоняются симво­лу Шивы — лингаму, осыпая его листьями священно­го дерева бильва (бель). Один из важнейших праздни­ков вишнуитов — Джанмаштами (Рождение восьмо­го), или Гокул аштами, который проводится в честь рождения Кришны, восьмого воплощения Вишну. По преданию, Кришна появился на свет в восьмой день месяца шравана (июль-авг.) для наказания узурпатора Кансы. С особым размахом этот праздник справляется в Матхуре и его окрестностях, где проходило детство Кришны. Основной элемент праздника — театрально-танцевальные процессии (расалила), изображающие игры Кришны с пастушками-гопи. В честь рождения царевича Рамы празднуется Рама навами, в девятый (навами) день месяца чайтра. Во многих И. п., являю­щихся общеиндийскими праздниками (Холи, Дивали), принимают участие представители других религий — ислама, джайнизма, сикхизма. При этом и сами индуис-ты участвуют в праздничных торжествах, имеющих от­ношение к неиндуистским религиям: так, справляются дни рождения гуру Нанака, Будды Гаутамы, Джины Махавиры и другие праздники.

С. В. Пахомов

ИНДУИСТСКИЕ РИТУАЛЫ — разнообразные риту­альные церемонии, имеющие большое значение в ин­дуизме. Ритуальное поклонение божествам и другим священным существам (в т. ч. святым людям) и пред­метам называется пуджа (букв. — поклонение, про­славление). Феномен пуджи восходит к местным, неве­дическим религиозным обычаям: возможно, само это слово происходит от тамильского глагола pucu (омы­вать, чистить). В отличие от ведийско-брахманистской яджны, или жертвоприношения божеству при посред­ничестве огня, в пудже подобный посредник отсутству­ет, и объекту культа в виде его изображения служат не­посредственно. Обычно пуджи проводятся в храмах. Чем выше статус храма, тем большее значение имеют проводимые там богослужения, тем чаще они испол­няются. В таких крупных храмах, как кришнаитский храм Джаганнатха (в Пури, Орисса), основные службы проводятся пять раз в день: на рассвете, утром, в пол­день, вечером и ночью. Существуют различные разря­ды храмовых священнослужителей и их помощников, должности которых зачастую являются наследствен­ными и определяются кастовым статусом. Во главе хра­мового духовенства, состоящего обычно из брахманов, находится пуджари, или пуджапанда, который прово­дит основную часть пуджи. Еще до начала самого поклонения пуджари ритуально очищает свое тело и сознание, настраиваясь на богослужение. Как считает­ся, во время пуджи божество нисходит в тело пуджа-

ри, после чего «переселяется» в свое антропоморфное изображение (мурти), сделанное чаще всего в виде не­коего изваяния, или в соответствующий символ (напр., в лингам, если поклоняются Шиве). После соверше­ния пуджи божество оставляет мурти и возносится вновь в свои трансцендентные сферы. Пуджа состоит из определенных, следующих друг за другом ступе­ней. В соответствующих руководствах обычно описы­вается 16 таких ступеней, в т. ч. созерцание перехода божества в мурти, предложение божеству сиденья (аса­на), воды для омовения рук и ног, воды для питья, под­ношение пищи, бетеля для жевания и т. п. Перед ли­ком божества производят ритуальные покачивания светильником (церемония арати), воскуривают благо­вония, читают мантры, поют религиозные гимны, скла­дывают пальцы рук в сакральных жестах (мудры). В процессе поклонения используются различные ак­сессуары — разнообразную посуду, одеяния, гирлян­ды, сандаловую пасту, колокольчики и т. п. В целом, по своей форме отношение к божеству в пудже восходит к древним обычаям обращения с почетным гостем; эти обычаи излагаются в дхармашастрах. Поутру божество «пробуждают» в его спальне, развлекая пением и танца­ми; ему «чистят» зубы, «одевают», «кормят» и «поят», омывают, овевают опахалами и т. п. Вечером мурти бо­жества «укладывают спать», нередко вместе с его суп­ругой. Туалетом божества занимаются служители низ­шего ранга (севаки). В праздничные дни мурти на ко­лесницах ритуально провозят через город или селение в окружении восторженных поклонников. В храмовой пудже рядовые верующие личного участия не прини­мают, и обычно храм закрыт для них во время совер­шения пудж. Цель визита верующих в храм или к дру­гому месту поклонения — совершение даршана, т. е. созерцание объекта поклонения, с ритуальным обхо­дом вокруг него (прадакшина). Как считается, само ли­цезрение божественного изображения дарует благо­дать. Верующие подносят через духовенство божеству те или иные продукты (найведья) и получают их об­ратно уже освященными (прасад). Пуджи могут быть разной продолжительности и значимости; варьировать по числу и очередности входящих в них элементов; различаться по частоте совершения; иметь различный состав участников; быть обращенным к разным объек­там культа и преследовать различные цели (помимо поклонения, это могут быть умилостивление или об­ряды экзорцизма). Среди подношений преобладают рис, фрукты, молочные продукты; в некоторых индуист­ских культах, напр. в шактизме, во время пудж прино­сят в жертву животных (буйволов, козлов, петухов и т. п.). В шиваитском и шактистском тантризме по­следователи высоких степеней посвящения (напр., в

401

 

 

ИНДУИСТСКИЕ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛИ

панчамакаре) практикуют закрытые эротические ри­туалы, в ходе которых стремятся трансформировать свою психосоматическую целостность с обыденного уровня на высший, сакральный. Существенное значе­ние имеют также магические ритуалы, в которых чело­век, производящий ритуал, пытается навязать волю тому или иному существу, поставить его под свой кон­троль. Домашняя, или семейная, пуджа мало чем отли­чается от пуджи храмовой; она проще по своему ис­полнению и проводится, как правило, усилиями самих членов семьи утром и вечером. В определенных случа­ях на домашние пуджи приглашают священника. В духовном мире того, кто исполняет ритуал, зачастую возникают необычные переживания; так, он может впасть в особое экстатическое состояние, и его уста «из­рекают» волю божества; тогда люди верят, что бог ока­зал милость такому человеку, вселившись на время в его тело. Ри туалы и обряды сопровождают индуистов в течение всей их жизни. В дхармашастрах выделяется в среднем до 40 домашних обрядов жизненного цикла (санскар), многие из которых — наследие брахманис-тской эпохи. Подобные церемонии начинаются еще за­долго до появления на свет будущего члена индуист­ского сообщества. Так, специальные ритуалы призва­ны помочь зачатию ребенка (гарбхадхана), обеспечить его благоприятное развитие в утробе матери, охраняют плод от посягательств вредоносных духов. Ритуал пум-савана проводится для зачатия и рождения мужского потомства. Примерно в полугодовалом возрасте ребенка торжественно нарекают именем, соответствующим со­циальному положению его родителей (намакарана). Один из самых значительных и древних домашних ри­туалов — посвящение (упанаяна), которое проходят все мальчики трех первых варн (брахманы, кшатрии и вай­шьи) примерно в возрасте 8-12 лет. Основной эле­мент упанаяны — надевание священного шнура, что символизирует «второе рождение» ребенка (двиджа) и одновременно вступление в первую из четырех воз­растных стадий, или ашрам (ученичество). Очень важ­ным обрядом является также свадьба (виваха), с ко­торого начинается традиционный перечень санскар. В древних текстах выделяют восемь видов брака, кото­рые в настоящее время сводятся, как правило, к браку без выкупа и с выкупом. В череду домашних обрядов входят обряды прощания с умершим и кремация (реже погребение) последнего. После кремации производит­ся ритуальное поминовение. Индуисты верят, что дух умершего, над которым не произвели соответствующих ритуальных процедур, не получает успокоения и в виде злобного существа (бхуга) будет вредить живым. Те или иные события в жизни семьи или общины, не вписы­вающиеся в рамки регулярно отмечаемых календар-
ных событий или возрастных церемоний, также обстав­ляются ритуальным образом. I ак, при обливании ка­кой-либо постройки (а ныне при открытии ι- акого-либо учреждения) исполняют пуджу в честь Васгупуруши, древнего божества, охранителя порядка жертвоприно­шения. Религиозные самоубийства, широко распро­страненные в средневековом индуизме (особенно на юге страны) и совершаемые в духовно значимых целях, в глазах общества также расценивались как ритуальные акты. В частности, ритуально умерщвляла себя через со­жжение женщина, у которой умер муж (обряд саги;. В ритуальном смысле воспринималась и казнь пре­ступников, которая позволяла последним очиститься от вины. Философскую значимость ритуалам придала ортодоксальная школа миманса (см. Индуистская фи­лософия). Все, что связано с ритуалом, требует особой чистоты. Идея ритуальной чистоты и нечистоты ста­ла одной из ключевых в процессе формирования кас­товой системы общества. Так, ритуально нечистыми группами считались мясники, палачи, могильшики, мусорщики и др.; многие подобные группы попадают в разряд «неприкасаемых» (современные далиты j. Не­чистыми являются покойники и родственники тех, кто умер недавно, женщины во время месячных и родов, вдовы. Контакт с ритуально нечистыми вещами ил τ людьми влечет за собой ритуалы очистительного ха­рактера. Очищение включает в себя пост, чтение мантр и молитв, аскетические практики, использование про­дуктов священного животного — коровы. Индуистские ритуалы оказали большое воздействие на ритуальные практики джайнизма и буддизма и стали основой фор­мирования ритуалов сикхизма. Фактически индуистс­кие ритуалы приобрели общеиндийскую значимость и стали во многом восприниматься как синоним прак­тического компонента индийской духовной культуры в целом. В ходе истории со стороны различных рели­гиозных групп раздавались голоса протеста против ритуального отношения к миру и обществу, однако эти протестные настроения имели ограниченное распро­странение и не смогли пошатнуть незыблемость сис­темы индуистских ритуалов.

С.В. Пахомов

ИНДУИСТСКИЕ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛИ — жреческое сословие, особая категория лиц в индуизме, обычно брахманы по кастовой принадлежности, испол­няющие ритуалы и обряды в храмах, а также иногда в домах верующих, наблюдающие за ходом крупных об­щественных ритуально-праздничных мероприятий (таких, напр., как обрядовые шествия). В храмах подоб­ных служителей бывает несколько, и внутренние фун­кции распределяются между ними. И. с. обихаживают

402

 

 

ИНДУИСТСКОЕ ИСКУССТВО

храмовые изображения божеств, совеные повседневные и праздничные боже мочения по просьбе приходящихосуществляют жертвенные подношприглашению И. с. принимают участных обрядах жизненного цикла (санных для исполнения всем индусам и пставителям трех высших варн («дват. е. брахманам, кшатриям и вайшьямобрядов варьируется от одного до несважнейшими являются ге, которыезачатия ребенка, при его рождении,первом кормлении, первой стрижке,ничество и его завершении, при сочетимеют высокий социальный статусрующими прежде всего за умениешать жертвоприношения и моленияотношение к непогрешимости в испвосходит к глубокой древности, ведкогда точное соблюдение правилсчиталось мощным средством воздДревнее ведийское название жертв«яджна» (или «яджня»), позже, в индли термином «пуджа» (он употребляеобозначения жрецов в давние времетермины «пурохита» (это был жрец пдовой жрец, царский жрец), «хотарвоприношения сомы) и др. Теперьном является «пуджари», при этом «именовать семейного жреца.

дожественным памятникам первобытной эпохи. Ран­ние истоки И. и. прослеживаются в вещественных об­разцах лишь фрагментарно в мелкой пластике и изоб­ражениях на печатях из протоиндийских находок (III-II тыс. до н. э.); это прежде всего образы т. наз. богинь-матерей, а также рогатого мужского божества, напоминающего более поздние изображения Шивы-Пашупати. Важным истоком И. и. является индоарий-ская цивилизация, этапы развития которой были не­посредственно связаны с ведийскими культами, брах­манизмом, джайнизмом и буддизмом. Определенные образы, формы, приемы и атрибутика, получившие в дальнейшем статус устойчивых признаков И. и., пред­стают перед нами уже в ранних памятниках буддий­ского искусства (3-1 вв. до н. э. и первые века н. э.) — в пещерных храмах и монастырях долины Ганга и воз­вышенностей Декана, в скульптурах и рельефах Сан-чи, Амаравати, Нагарджунаконды, в живописных ком­позициях Аджанты, в памятниках Гандхары. В цикле фресок Аджанты встречаются изображение летящего Индры, а также небесной красавицы-апсары. Изобра­жения индуистских богинь Аджанты родственны зна­менитым скульптурным изображениям якшини шко­лы Матхуры (ок. 2 в. н. э.). На юге Индии, на террито­рии современного шт. Тамилнада, ок. 2 в. н. э. было создано Шивалингамурти, удивительное произведение горельефной скульптуры из полированного гнейса. Собственно индуизм начинает свое становление в кон. I тыс. до н. э. и обретает черты устоявшейся религии примерно к 9-11 вв.н. э. И. и. проходит свой путь вме-Н.Г. Краснодембская сте с этапами становления и дальнейшего развития индуизма. Не все эпохи цивилизационного и религи­озного развития в Индии нашли свое отражение в ху­дожественных образах. История И. и. отчасти восста­навливается фрагментарно, определенные ее периоды обычно соотносятся с царскими династиями, а также с некоторыми историческими этапами в жизни отдель­ных этносов, с теми или иными географическими ре­гионами. Периодизация И. и. связывается с названны­ми факторами, а также с конкретными художествен­ными и культовыми комплексами. Становление классического И. и. соотносят с эпохой Гуптов (4-6 вв. н. э.). От этого периода сохранились не только буддий­ские памятники, но и архитектурные и скульптурные произведения, посвященные таким божествам, как Вишну и Дурга, горельефные изображения богинь, пер­сонифицирующих священные реки Гангу (Ганг) и Ямуну. В это же время в основном складывается ка­нон символических жестов — мудр. В целом, буддий­ская тематика постепенно вытесняется брахманист-ской, воспринятой индуизмом. К раннему Средневе­ковью (6-13 вв.) относятся последние произведения

ИНДУИСТСКОЕ ИСКУССТВО —традиция индуизма, воплощенная вхитектуре, скульптуре, живописи, ткальной драме, в народных ремеслахрых других стран, соединенных с Ими связями. Особенностями И. и. явсугубо мифологическое его содержановными изобразительными объекиндуистского пантеона, но и глубокзначение конструкций и деталей аоружений, поз, жестов и атрибутикживописных изображений, пейзажестюмов и движений актеров, танцошзируются представления о космолигиозные положения, события легенравственные понятия и т. п. Постижневозможно без адекватного прочтенволики, что для человека иной культделенных усилий и становится особти о прообразах И. и. можно судить

403

 

 

ИНДУЛЬГЕНЦИЯ

индийской скальной монолитной архитектуры и свя­занной с ней скульптуры; памятники эти принадлежат пшваитской традиции: храм Кайласанатха в Элоре и монолитный бюст трехликого Шивы в пещерном хра­ме на острове Элефанта в гавани Бомбея. В 7 в. на юге Индии появляется каменная архитектура: ее первые об­разцы — монолитные скальные храмы в Махабалипу-раме, посвященные, в частности, Ганеше, Бхиме, Драу-пади. Здесь находится знаменитый горельеф, посвя­щенный легенде о нисхождении Ганги с небес на землю. Начиная с 8 в. вместе с развитием структурного зодчества в индийской архитектуре заметно различа­ются два главных типа — северный и южный, отлича­ющиеся более всего навершиями (шикхара). Для се­верного типа (нагара-шикхара) характерны высокие крутые перекрытия, преобладание вертикального чле­нения; для южного (дравида-шикхара) типичным яв­ляется перекрытие с четкими горизонтальными струк­турами. Одним из богатейших разделов И. и. является культовая скульптура (каменная, деревянная и пр.), осо­бо выделяется скульптура металлическая. В этой тра­диции возникает несколько прославленных регио­нальных школ — в Сев. Индостане, на Декане, на край­нем юге Индии. К эпохе развитого Средневековья (13-16 вв.) каноны основных видов И. и. уже зафикси­рованы в письменном виде. Именно в средневековый период скульптура становится особым культовым и ху­дожественным объектом, отдельным от архитектуры. В скульптуре важнейшее символическое значение об­ретают позы и атрибуты. Живописные традиции И. и. в позднем Средневековье и вплоть до наших дней со­храняются в основном в малых формах: миниатюры, литографии, лубок. Своеобразную лепту в И. и. внесла эпоха мусульманских правителей Индии, что более все­го проявилось в архитектуре и в искусстве живописной миниатюры, отчасти в музыкальной и танцевальной культуре. Танцевально-драматические традиции И. и. сохраняются в классических школах различных реги­онов Индии: это известные стили танца бхаратнатьям и одисси на юге, катхак на севере, манипури на востоке; это известный народный малабарский театр катхакали и мистериальная драма севера кришналила, или рас-лила, и др. Каждая из школ пользуется своими вырази­тельными приемами — танцевальной техникой, музы­кой, костюмами, украшениями, гримом, иногда и мас­ками. И. и. воплощается и в чисто музыкальных видах и формах, наиболее известно искусство раги в его ин­струментальном и певческом вариантах. Танцы, музы­ка и песни, театрализованные представления народных стилей также, как правило, посвящены сюжетам и ге­роям И. и. Разнообразные и богатые современные на­родные традиции И. и. представлены многими этни-
ческими в а р и а н т а м и , в т. ч. художественными ремеслами. Индийские традиции И. и. в течение многих веков ока­зывали заметное влияние на культуру и искусство иных стран — Непала, Шри-Ланки, Бирмы, Камбоджи и др.

Н.Г. Краснодембская

ИНДУЛЬГЕНЦИЯ (от лат. indulgentio — милость) — в католической церкви отпущение верующему совер­шенных и еще не совершенных грехов, удостоверен­ное папской грамотой; ранее выдавалась за деньги или за особые заслуги перед церковью. В основе практики выдачи «разгрешительных» грамот лежит учение о за­пасе добрых дел, совершенных Иисусом Христом, Девой Марией и святыми; церковь через папу римского, кото­рому Бог через апостола Петра вручил ключи от Цар­ства Небесного, может силой своей власти вменять эти «сверхдолжные» добрые дела в заслугу грешным людям для их спасения. И. можно получить также и для умер­ших; это положение католицизма базируется на факте принадлежности всех католиков к единой общности, ос­вященной благодатью и таинствами (особенно евха­ристией), а также на вере в их связь со святыми на небе и с терпящими мучения в чистилище. В исключитель­ных случаях И. наряду с п а п о й могут выдавать кардина­лы и епископы. Сложившаяся с 10 в. практика торговли индульгенциями и другие злоупотребления послужили одним из поводов для серьезных обвинений католиче­ской церкви со стороны М. Лютера. Эта порочная прак­тика была осуждена католической иерархией на Тридент-ском соборе в 1563; в то же время собор подтвердил пра­вомочность церкви в вопросе выдачи И. Процедура обретения И. прежде и в настоящее время предусматри­вает совершение таинства исповеди, причастия и молит­вы за папу, а также сам покаянный акт, выражающийся ныне преимущественно в молитвах, в более частом посе­щении храма, кладбища и т. д. В зависимости от того, полностью или частично освобождает И. от наказания, она может быть «полной» или «частичной». Значение И. как средства обновления религиозной жизни подчерк­нул в специальной конституции «Indulgentiarum doctri-na» (1967) папа Павел VI (понтификат 1963-1978). Осо­бую («юбилейную») И. верующие-католики могут получить в массовом порядке в т. наз. Святые годы, объявляемые начиная с 1300. В 2000, провозглашенном И о а н н о м Пав­лом II (понтификат 1978-2005) юбилейным годом в свя­зи с 2000-летием христианства, по решению понтифика дар И. был обещан каждому верующему, совершавшему в течение всего Святого года ежедневные молитвы, дела милосердия и покаяния, отличавшемуся благочестивым поведением, а помимо этого, совершившему паломниче­ство в Рим или на Святую землю.

Ф.Г. Овсиенко

404

 

 

ИНТЕГРАЛЬНАЯ ЙОГА

ИНИЦИАЦИЯ (лат. initiatio — вводить, посвящать в таинство) — общее название системы ритуалов и об­рядов, связанных с изменением социального или по­ловозрастного статуса. В научной литературе И. наибо­лее полно охарактеризована в трудах французского эт­нолога и религиоведа А. ван Геннепа и французского философа и социолога М. Элиаде. Согласно теории пе­реходных ритмов Ван Геннепа и теории жизненных кризисов Элиаде, ритуалы И. следует интерпретировать как исторически, так и экзистенциально. Они всегда связаны со структурой и историей конкретного обще­ства и переживанием опыта священного. Проявления ритуализации жизни, свойственные первобытным культурам, охватывали все существенные поворотные точки в жизни индивида как члена группы от рожде­ния до смерти. Ритуал И. предоставлял члену общины возможность обретать новый статус, напр. носить ору­жие, участвовать в совместной охоте, создавать семью. В свою очередь, в общине*проявлялось после проведе­ния обряда И. другое отношение к приобретшему но­вый статус адепту. Являясь выражением персонализа-ции адепта, И. в то же время была и выражением его социализации. Обряды И., длившиеся подчас несколь­ко недель, нередко выражались в изоляции адептов от эбщины, в испытании голодом, огнем, в татуировках, обрезании, а затем в принятии в торжественной обста­новке в круг взрослых соплеменников. Чем более за­крытой была община, тем большей сложностью отлича­лись ее инициационные обряды. В обрядах И. выражал­ся один из аспектов общественной жизни, касавшийся высших интересов группы или племени: сохранение и репродукция данной общности. Система И. имела це­лью обеспечить общественный порядок, снять напря­женность в отношениях между возрастными и поло­выми группами, особенно в моменты их перехода к новому социальному укладу и новым социальным свя­зям. Сакрализация общественных ритмов и обрядов, генетически вторичная, в повседневной жизни высту­пала существенным элементом бытия общины. Руди­менты инициационных ритуалов проявляются в на­стоящее время как в религиозной, так и в светской куль­туре, существенно отличаясь, однако, от И. первобытной культуры. В светской культуре, как правило, развива­ются, сохраняются и пропагандируются инициацион-ные аспекты гражданской и профессиональной жиз­ни (светская обрядовая культура). В рамках светской культуры рудименты И. подвергаются десакрализацииу обретая свою изначальную социализационную функ­цию; подчас они выступают как составная часть т. наз. народной культуры. Пережиточной формой возраст­ных И. в современных религиях являются церковная конфирмация юношей и девушек в католицизме и про-
тестантизмеу христианское таинство крещения, обряд обрезания в иудаизме и исламе.

Ф.Г. Овсиенко

ИНКВИЗИЦИЯ (лат. inquisitio — розыск) — особый трибунал католической церкви, учрежденный декретом папы Луция III в 1184 для борьбы с ересями. И. суще­ствовала практически во всех католических странах на протяжении столетий. Функции инквизиторов выпол­няли чаще всего члены ордена доминиканцев. И. была направлена как против лиц, отступивших в чем-либо от католического учения, так и против иноверцев, преж­де всего мусульман и иудеев. К обвиняемым трибуна­лом И. применялись пытки, конфискация имущества, преследования касались также и родственников под­следственных. Фактически И. не только боролась с ере­тиками, но и всячески защищала феодальный строй. Особенно активизировалась И. с 1480, когда была со­здана т. наз. «новая И.» во главе с монахом-доминикан­цем Т. Торквемадой, автором инквизиционного кодек­са. Среди жертв И. были Дж. Бруно, Галилео Галилей и многие другие ученые и мыслители. Общее число жертв в Зап. Европе и Латинской Америке исчислялось сот­нями тысяч, а подследственных — миллионами. В 1 5 4 2 папа Павел III осуществил централизацию И., учредив Священную конгрегацию римской и вселенской И. с правом действия ее во всем мире. Священная конгре­гация, наделенная как следственными, так и судебны­ми правами, со временем превратилась в высшую бо­гословскую инстанцию. Ее заключения по спорным вопросам веры и культовой практики были обязатель­ными для всей католической церкви. Кроме того, ей было поручено осуществлять верховную цензуру пе­чатных изданий всего западного христианского мира. И. была упразднена Наполеоном во Франции и в дру­гих завоеванных им странах на рубеже 18-19 вв., в Ис­панской Америке в 1810-1826. После этого церковь боролась с ересями, используя другие формы, прежде всего с помощью учрежденного в 1599 «Индекса за­прещенных книг». Под названием Конгрегации свя­щенной канцелярии И. просуществовала до 1965, ког­да была преобразована в Конгрегацию вероучения, осу­ществляющую ряд контрольных и запретительных функций, но иными, более мягкими методами (запрет преподавать в католических учебных заведениях, из­давать ту или иную литературу и т. п.).

Ф.Г. Овсиенко

ИНТЕГРАЛЬНАЯ ЙОГА, йога синтеза — психопрак­тическое учение известного индийского мыслителя и религиозного реформатора Ауробиндо Гхоша (Шри Ауробиндо). По его мнению, все традиционные фор-

405