ИНТЕРИМ

мы индийской йоги (хатха, джияна, раджа и др.) огра­ничены по своему характеру. Только И. й. способна ис­пользовать все психофизические и духовные качества человека, которые становятся в ней инструментами приближения к абсолютному божественному началу (Брахман). И. й. ставит своей целью прочное соедине­ние сознания человека с этим началом. Практика И. й., по словам Гхоша, «требует огромной воли, беспредель­ной смелости и неотступного терпения». Она состоит из трех этапов: 1) попытка низшего «я», или «эго», всту­пить в контакт с Богом; 2) полное приготовление всей низшей природы человека для принятия высшей при­роды; 3) заключительное преображение, влекущее за собой переживание видения Бога во всем мире. Для И. й. характерны такие особенности, как отсутствие же­сткой системности и запрограммированной последо­вательности действий (для каждого человека в преде­лах И. й. открываются собственные горизонты и зада­чи); использование практикующим всех аспектов его жизни, включая негативные, в целях духовной эволю­ции. В отличие от других форм йоги И. й. использует нисходящий сверху поток энергии, который должен «открыть» в теле человека вначале верхние энергети­ческие центры (чакры), связанные с интеллектом и эмо­циональностью, а потом нижние, отвечающие за фи­зический уровень. В понимании Гхоша, даже матери­альная природа есть йога, поскольку она неосознанно «стремится» обнаружить в себе божественность. В этом случае И. й. оказывается «интеграцией и концентраци­ей действий, ш и р о к о разбросанных и небрежно ском­бинированных на низшей стадии эволюции». Практи­ка И. й. ведет, во-первых, к «интегральному постиже­нию» божественной сущности, когда она понимается не только как единое и бесформенное начало, но и как наделенное множеством различимых аспектов; а во-вторых, к «интегральному освобождению», т. е. к все­объемлющему контакту индивида с Богом, преобразо­ванию своего низшего существа в образ божественно­го. Тем самым «достигается совершенная гармония п л о д о в з н а н и я , л ю б в и и труда». Ум и тело человека ста­новятся чистыми каналами, через которые божествен­ная жизнь свободно и обильно изливается в мир. Прак­тикующий интегральный йогин стремится не столько к обретению трансцендентного покоя, сколько к тако­му уровню сознания, который позволяет ему гармонич­но сосуществовать с окружающей действительностью и работать на улучшение социального и космического ландшафта. Интегральный йогин — идеальное суще­ство из породы «богочеловечества», или «гностичес­кой расы», которое понимает, что освобождение одно­го непременно должно соотноситься с освобождени­ем всех. Такие идеальные люди составят будущее
человечества. Гхош подчеркивает универсализм свое­го направления, замечая, что здесь не делается разли­чие между индийцами и европейцами. Авторитет Гхо-ша во многом содействовал укреплению начавшейся в 20 в. тенденции постепенной «космополитизации» йоги, благодаря чему эта древняя индийская традиция все чаще воспринимается как часть общечеловеческого духовного наследия. И. й. стала достаточно известным направлением йоги к сер. 20 в., сохраняя определенную популярность и в настоящее время. В различных стра­нах (в т. ч. в России) действуют многочисленные центры И. й., главный из к о т о р ы х находится в П о н д и ш е р и , или Путтуччери (Юж. Индия).

С.В. Пахомов

ИНТЕРИМ (лат. interim — временно) — временные распоряжения о прекращении религиозных споров во время Реформации. Действие И. должно было продол­жаться до ближайшего Вселенского собора, которому предписывалось разрешить конфликтную ситуацию. Известно несколько попыток реализации И. Аугсбург-ский И. от 18 мая 1548 должен был привести к согла­сию католиков и лютеран путем взаимных компромис­сов. В этом документе протестантским священникам предоставлялось право вступать в брак, а мирянам по­зволялось причащаться под двумя видами, т. е. хлебом и в и н о м . Однако, согласно э т о м у же И., лютеранам над­лежало соблюдать римско-католический порядок бо­гослужения, признавать верховенство папы римского и т. п. Результатом этой попытки предотвращения рас­кола было то, что ни та, ни другая сторона не приняла И. Лейпцигский И. от 22 дек. 1548 также стремился на­вязать протестантам католические ритуальные цере­монии и верховенство папы. Он тоже потерпел фиаско, т. к. вызвал резкий отпор со стороны лютеран. Регенс-бургский И. 1541 содержал соглашение относительно второстепенных догматов, однако и он не был ратифи­цирован. Следует подчеркнуть, что инициаторами И. всегда были светские власти, которые стремились най­ти компромисс между протестантами и католиками, и т. обр. избежать национальных волнений на религиоз­ной почве.

A.B. Третьяков

ИНТРОНИЗАЦИЯ (лат. intronizatio — возведение на т р о н ) — торжественная церемония вступления в д о л ж -ность главы религиозного института. В христианстве понятие И. связано с вступлением в управление церко­вью папы Римского (в католицизме), патриарха или митрополита (в православии) и восходит к существо­ванию в раннехристианских базиликах особого воз­вышения (трона или кафедры), на котором во время

406

 

 

ИОАНН ДАМАСКИН

богослужений восседал епископ. С формированием в 5 в. в христианской церкви системы «пентархии» и выделением 5 основных (патриарших) кафедр — Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иеруса­лима — церемония И. стала связываться с кафедраль­ным (папским или патриаршим) храмом и состояла в торжественном возведении избранного кандидата на находившееся в нем епископское место (трон). В нас­тоящее время в православии понятие И. (или в древ­нерусском варианте «настолование») принято упо­треблять для обозначения вступления в управление предстоятеля автокефальной, или автономной, церк­ви. И. совершается во время литургии, когда на ново­избранного предстоятеля церкви возлагают знаки его сана и вручают ему жезл. В католицизме окончатель­ное оформление И. как акта вступления папы в управ­ление Римско-католической церковью было введено папой Николаем II в 1059. В период авиньонского пле­нения пап (1305-1377) И. была включена в церемонию папской коронации, отмененную при папе Павле VI (понтификат 1963-1978) и замененную обрядом инау­гурации римского понтифика, включающую в себя не­посредственно И. в Латеранской базилике в Риме и вру­чение новоизбранному папе «перстня рыбака» и дру­гих символов папской власти. Помимо папской И. в католицизме существует И. епископов — торжествен­ная церемония вступления нового епископа в управ­ление епископством (диоцезом). В других религиях понятие И. используется по аналогии с христианством для обозначения вступления в высшую должность ка­кого-либо духовного лидера. Так, И. называют вступле­ние в должность далай-ламы> панчен-ламы и других высших лам в буддизме.

В.В. Тюшагин

ИОАНН ДАМАСКИН (после 650 — ок. 750) — один из Отцов Церкви, византийский богослов, гимнограф, иконописец и защитник иконопочитания. Родился в знатной арабской христианской семье Мансуров в Да­маске, столице халифата Омейядов. Его отец Саргун (Сергий) ибн Мансур был главным казначеем халифа Абдумелеха. И. Д. получил блестящее придворное об­разование, учась вместе с будущим халифом Йазидом, при котором впоследствии состоял визирем до своего ухода в лавру Св. Саввы Освященного (близ Иерусали­ма) ок. 731. Христианское воспитание И. Д. и его свод­ного брата Космы (будущего епископа Маюмского) было поручено ученому монаху Косме Калабрийскому. Свободное от придворной службы время И. Д. посвя­щал богословским штудиям — в Дамаске им были на­писаны полемические сочинения против монофизи-тов-яковитов, манихеев и несториан. В 726 византий-

ский император Лев III Исавр (716-741) издал указ о запрещении почитания икон, положив начало периоду иконоборчества. И. Д. немедленно встал на защиту ико-нопочитания и послал в Константинополь свое защи­тительное «слово» «Против отвергающих святые ико­ны» (726). Второе и третье защитительные «слова» были им написаны в 730 после издания другого указа импе­ратора, повелевавшего повсеместно уничтожить име­ющиеся иконы и не писать новых. За противостояние иконоборцам И. Д. был ложно обвинен Львом Исавром в государственной измене халифу Йазиду. Согласно преданию, И. Д. отрубили правую руку, но она чудес­ным образом прижилась обратно. После чудесного ис­целения И. Д. ушел в монастырь и в 735 был рукополо­жен в пресвитеры иерусалимским патриархом Иоан­н о м V. К этому периоду творчества И. Д. относятся его «Слова», «Беседы» и богослужебные песнопения. В конце жизни И. Д. вернулся из Иерусалима в лавру Св. Саввы, где и скончался в глубокой старости. Ико­ноборческий собор 754 предал И. Д. (посмертно) ана­феме, а на VII Вселенском соборе (787), увенчавшемся победой иконопочитателей, И. Д. был прославлен как защитник чистоты учения церкви. Труды И. Д. до сих пор остаются ценным материалом по христианской дог­матике и ересеологии. В первую очередь это фунда­ментальное сочинение «Источник знания», состоящее из трех самостоятельных разделов: «Диалектика, или 68 философских глав», представляющее собой фило­софскую пропедевтику в аристотелевском духе; «Про­тив ересей», знакомящий с историей более 100 ерети­ческих течений, (в т. ч. под № 100 в качестве ереси фигу­рирует ислам); «Точное изложение православной веры», являющийся образцом систематического изложения святоотеческого богословия по нескольким рубрикам: о Боге (кн. 1 ) ; о творении и Промысле (кн. 2); о Боговопло-щении (кн. 3); христология, мариология, иконология; хамартиология; эсхатология (кн. 4). Широк спектр по­лемических трактатов И. Д.: «Диалог против манихе-ев», «Беседа сарацина с христианином», «Слово против несториан», «Слово о вере против несториан», «Посла­ние лжеепископу Дары, яковиту», «О сложной приро­де против акефалов», «О драконах и привидениях» и проч. Церковная традиция приписывает И. Д. сочине­ние более 60 богослужебных поэтических гимнов — канонов, поныне звучащих в православных храмах, а также энкомиев — «похвальных слов» святым. В своей философии И. Д. — последовательный антиплатоник, тяготеющий к аристотелизму (особенно в логике и гно­сеологии). Он утверждал, что никакая природа не су­ществует помимо ипостаси, и индивидуализация — это единственно возможная форма бытия. Грех и зло ко­ренятся не в человеческом незнании, а в сознательном

407

 

 

ИОАНН ЗЛАТОУСТ

выборе между разумным и влекущим. Аргументацию в защиту икон И. Д. выстраивает, исходя из тезиса, что сам Иисус Христос как совершенный человек — «об­раз и подобие Божие» (икона), а как совершенный Бог — всегда остается первообразом, и статус иконы (образа) зависит от направленности воли его создате­ля. В учении о категориях И. Д. опирается на Аристо­теля и неоплатоника Порфирия.
Соч. на рус. яз.: Точное изложение православной веры. М.-Ростов-на-Дону, 1992; Три защитительных слова против порицающих святые иконы. СПб., 1893, Св.-Тр. Сергиева лавра, 1993; Творения преп. Иоанна Дамаски-на. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. М., 1997; Творения преп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002.

И.П. Давыдов

ИОАНН ЗЛАТОУСТ (347-407) — святитель, один из Отцов Церкви. И. 3. изучал христианское богословие под руководством своего крестного отца, епископа Анти-охии св. Мелетия. В молодости И. 3. недолгое время был адвокатом, а с 370 занимал в клире должность чтеца. В 372 И. 3. получал образование у Картерия и у одного из лучших христианских ученых того времени Диодо-ра Тарского, от которого он усвоил антиохийский метод толкования Священного Писания. Затем И. 3. удалился в пустыню и четыре года провел там в монашеской об­щине, затем еще два года в уединении, после чего воз­вратился в Антиохию, где в 381-386 был диаконом, а затем в течение 12 лет служил в сане пресвитера. В эти годы широкую известность приобрели проповеди И. 3., считающиеся образцами ораторского искусства, за что талантливый ритор и был прозван «Златоуст». В 397 И. 3. был избран архиепископом Константинополя. И. 3. рев­ностно исполнял архипастырское служение: оказы­вал помощь бедным, на собранные им средства были построены несколько больниц и других благотвори­тельных учреждений, он восстановил церковную дис­циплину, обличая в своих проповедях роскошь и рас­пущенность столичного клира, чем вызвал недоволь­ство зажиточных слоев населения. В результате был созван собор, который осудил И. 3. и выслал его из сто­лицы, однако окончательное удаление его с архиепис­копской кафедры состоялось позже, в 404. И. 3. был сослан в г. Кукуз (Армения), а оттуда в Питиунт (Пи­цунду), по дороге в который он и скончался. И. 3. оста­вил 804 проповеди, сохранившиеся в записях рефе­рентов, в них содержится все многообразие христиан­ского нравоучения. И. 3. внес весомый вклад в область практической христианской морали, а также в разра­ботку принципов христианской социологии, отправ­ным пунктом которой, согласно И. 3., является идея о
равенстве всех людей перед Бегом и между собой. Боль­шинство проповедей И. 3. имеет форму гомилий, кото­рая предоставляет слушателям большую возможность ассоциации идей за счет сочетания в ней увещаний и обличений с противопоставлениями, описаниями и сравнениями. Немало у И. 3. и тематизованных, обла­дающих единым предметом проповедей, т. наз. «слов» («Похвальное слово императору Валентиниану»; «К Фе-одору падшему»,373; «В защиту монашества»,386; «Сло­во о священстве»). Однако прославился И. 3., гл. обр., как истолкователь Священного Писания: его экзегеза признана классической в христианской литературе и служила основой для последующих толкователей не только на Востоке, но и на Западе (популярностью пользовались его «Беседы на Книгу Бытия», «Толкова­ние на святого Матфея евангелиста», «Беседы на Еван­гелие от Иоанна Богослова», «Беседы на Послание к Римлянам» и др.).
Соч.: Полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста. В 12 т. М., 1991-1996. Собрание поучений, избранных из творений... Иоанна, архиеп. Константинопольского, Златоустаго. М., 1887-1903, репр. М., 1 9 9 3 . Творения св. от­ца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константи­нопольского в русском переводе. СПб., 1898, репр. М., 1993.

И. П. Давыдов

ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ (1440-1515) — знаменитый по­лемист, духовный вождь ортодоксального движения, известного под названием «иосифлянство». И. В. (в ми­ру Иоанн Санин) основал в 1479 собственный Успен­ский монастырь близ Волоколамска. Канонизирован в 1579. Его перу принадлежат более 40 сочинений. Ос­новное произведение И. В. — «Просветитель», состоя­щее из 16 «слов» против новгородско-московского ере­тического движения и изложения собственных взгля­дов. Каждое «слово» посвящено рассмотрению одного из тезисов еретиков: отрицанию учения о Троице и бо­жественной природы Иисуса Христа; отказу от покло­нения священным предметам и изображениям; сомне­нию в истинности апостольских посланий и т. д. И. В. убеждал не верить в искренность покаяний еретиков, призывал всячески разыскивать их, заточать и казнить. И. В. обличал также заволжских старцев и Вассиана Патрикеева, выступавших против монастырских иму-ществ, писал в защиту монастырского землевладения, богатства церковных украшений. И. В. — сторонник устройства монастырской жизни на общежительных началах, что нашло отражение в написанном им Уста­ве общежительной жизни, в основу которого он поло­жил Устав Студийского монастыря. В нач. 16 в. И. В. в обмен на поддержку великого князя Ивана III в борьбе

408

 

 

ИОСИФЛЯНЕ

С еретиками и «нестяжателями» (после Собора 1504) поддержал идею, сформулированную дьяконом Aran и-том, о «богочеловеческой» природе власти великого князя Московского как царя. В «Отрывке из послания Великому Князю» он строит обоснование власти вели­кого князя Московского на том, что земная монархия является образом небесной монархии. Он Повторяет формулировку византийского дьякона Агапита о ду­альной природе власти царя: «Царь убо естеством по­добен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышнему богу». Царю надлежит заботиться не только о телесном, но и душевном спасении своих подданных. Моральные качества царя земного, такие как щедрость, справедливость, милосердие, являются подражанием «качествам» Царя Небесного. Для И. В. великий князь Московский является наместником Бога на земле, по­этому власть его распространяется на все человечество. Из этой теории вытекал и соответствующий вывод об отношении московских государей к церковным делам. По мнению И. В., высшая юрисдикция в церковной сфере принадлежит государю, поскольку ему надлежит ^соблюдать стадо его [т. е. Бога]»). Подобно «первым православным и благочестивым царям», великий князь Московский «глава бо еси всем» и должен, подобно византийским императорам, быть верховным стражем равославия. Вместе с тем И. В. касался в своих п р о в -едениях некоторых вопросов этической, натурфило-эфской и эстетической направленности. Так, евангель-<ую идею любви к ближнему в «Послании к некоему |~ельможе о его рабах» он истолковывает как обязатель­ное для феодала заботливое отношение к подданным. Осн. соч.: Послания. М.-Л., 1 9 5 9 ; Просветитель. Казань,

1882.

Л.А. Андреева

ИОСИФ ФЛАВИЙ, И о с и ф бен М а т г а ф и я (ок. 37-38 — ок. 90-100 н. э.) —историк, полководец, политический деятель. В своих работах «Иудейские древности», «Иудейская война», «Автобиография» дает широкую панораму общественно-исторических политических, философских, религиозных процессов в Иудее и Риме, излагает историю создания иудейского храма в Египте. В них содержатся сведения о сектах фарисеев, саддуке­ев иессеев (см. Иудеохристиане). В произведениях И. Ф. приводятся ценные цитаты из официальных докумен­тов, касающиеся евреев диаспоры. Историческая кон­цепция И. Ф. — провиденциалистская (см. Провиден­циализм). В соответствии со своими религиозными убеждениями И. Ф. считает еврейский народ богоизб­ранным, а его историю интерпретирует как выполне­ние божественных установлений. В своих исследова­ниях опирается на Библию, историков Страбона, Поли-
бия, Тита Ливия, Азиния Поллиона и др. Дает рациона­листическую критику многих текстов Библии. Напр., в его передаче псалмы Давида написаны пентаметром. В книге «Иудейские древности» помещено первое не­христианское свидетельство об Иисусе Христе как ре­альном человеке. Это вызвало споры между богосло­вами, светскими философами и историками. Одни ис­следователи считали это место вставкой, другие f— подлинным свидетельством в пользу исторического существования Иисуса Христа. (См. также: Мифологи­ческая и историческая школы в религиоведении.) Соч. на рус. яз.: Иудейская война. Минск, 1991; Иудей­ские древности. Минск, 1994.

З.П. Трофимова

ИОСИФЛЯНЕ — последователи Иосифа Волоцкого, за­щитники права монастырей владеть землями и крес­тьянами, сторонники устройства монастырской жиз­ни на общежительных началах. Движение И. возник­ло как реакция на идеи нестяжательства, в рамках которого проповедовалось нравственное самоусовер­шенствование монахов и недопустимость для монас­тырей владеть «земными богатствами». Решительное столкновение И. с нестяжателями произошло на Со­боре 1503. Митрополит Симон и церковные иерархи приняли сторону И. Иосиф Волоцкий и его сторонни­ки в своей полемике с нестяжателями опирались на существовавшие на Руси уже в кон. 14-15 вв. переводы греческих, латинских и южнославянских сочинений в защиту владельческих прав церкви. Распространение сочинений такой направленности было вызвано тем, что в 1392 при митрополите Киприане великий князь Василий Дмитриевич узаконил первое на Руси посто­янное финансовое обложение церкви светской влас­тью. На Соборе 1504 партия, возглавляемая Иосифом Волоцким и митрополитом Симоном, добилась казни еретиков Ивана-Волка Курицина, Дмитрия Коноплева и Ивана Максимова. После казни произошло стре­мительное сближение великокняжеской власти и И. Иосиф Волоцкий стал развивать взгляды, согласно ко­торым Великий князь является наместником Бога. К 1511-1512 относится поворот великокняжеской вла­сти навстречу требованиям И. Церковь получает еще большие привилегии при сохранении независимости ее владений от государственной власти. После смерти Иосифа Волоцкого ведущую роль в движении И. стал играть его преемник из Волоцкого монастыря, впо­следствии митрополит Даниил. Второе поколение И. проводит кропотливую работу, подбирая доводы про­тив нестяжательства и создавая серию компиляций на эту тему (нифонтовская компиляция, «Трактат о непри­косновенности церковных и монастырских имуществ»,

 

409

 

 

исихлзм

Сводная кормчая Даниила, Кормчая Нифонта Корми-лицына). Стараниями митрополита Даниила идеологи нестяжательства Вассиан Патрикеев и Максим Грек в 1530-е гг. были осуждены церковным судом и приго­ворены к пожизненному заточению в монастырях,что и явилось окончательной победой И. над нестяжателя­ми. (См. также: Иосиф Волоцкий;Максим Грек; Нестя­жательство; Нил Сорский).

/I.A. Андреева

ИСИХАЗМ (от др.-греч. ησυχία — мир, тишина, молча­ние, покой, уединение) — преимущественно восточ-нохристианская мистико-аскетическая практика «свя-щеннобезмолвия» и теологическое обоснование этой п р а к т и к и . И. к а к течение оформился в 14 в. в среде афон­ского монашества (см. Григорий Палама). Исихасты представляли «исихию» как редкие периоды затишья в постоянной напряженной духовной борьбе с грехом («невидимой брани» с бесами), как состояние бесстра­стия, при котором только и можно узреть «Фаворский свет» и приобщиться к райскому блаженству. Идеоло­ги И. возводили свою доктрину, с одной стороны, к бо­гословию игумена Синайского монастыря Иоанна Ле-ствичника (570/579-649), автора известного сочинения по аскетике «Лествицы райской», а через него к аскети­ческому учению Макария Египетского (301-391), Гри­гория Богослова,аввы Евагрия (ок. 345-399), папы Гри­гория I Великого (ок. 540-604) и др., а с другой — к ми­стическому богословию «Ареопагитик». К 11 в. была подробно разработана психофизиологическая техни­ка «сведения ума в сердце», «хранения ума», предпола­гающая особый душевный настрой отрешенности от всего земного, молитвенную позу «возницы», зритель­ную концентрацию на области живота (за что против­ник Паламы Варлаам презрительно называл И. «пуп-козрячеством» и «пупомудрием»), ритмизацию и замед­ление дыхания, постоянное произнесение вслух или мысленно «молитвы Иисусовой». Плодом усилий должно было стать видение божественного света, об­волакивающего сердце подвижника. Особую опасность исихасты усматривали в духовной «прелести», состоя­нии лжеозарения, когда неопытный подвижник при­нимал бесовские «зраки» (искушения) за истинный « Ф а -ворский свет», самообольщался и впадал в грех горды­ни. Опыт И. — это опыт богообщения, человеческого обожения (теозиса) в результате «духовного трезвения», терпеливого воздержания от рассудочного познания Бога в результате подготовленности к «недоумению» (амехании) и экстатическому откровению. Исихастс-к а я установка на спасение подразумевает молитву, лю­бовь, покаяние, сокрушение о грехах, страх огорчить или прогневить Бога (страх Божий), память о смерти,
аскетическое воздержание и целомудрие, послушание духовнику, «невидимую брань» с искушениями, сми­рение, духовное «трезвение», «сведение ума в сердце», непрестанную «молитву Иисусову», благодатное полу­чение божественной помощи (синергию),достижение состояния бесстрастия, созерцание нетварного света, преображен ие, обожение, святость. Исихастской тради­ции придерживались Исаак Сирин (ум. ок. 700), Иси-хий Синайский (ум. в 8 в.), Григорий Синаит, учитель Григория Паламы Феолипт Филадельфийский (ум. ок. 1322), константинопольский патриарх К а л л ист Ксан-фопул (ум. 1397), заволжский старец Нил Сорский (1433-1508), воронежский епископ Тихон Задонский (1724-1783), владимирский епископ Феофан Затвор­ник Вышинский (1815-1894), архимандрит Софро-ний (Сахаров; 1896-1993) и многие другие, в т. ч. со­временные православные подвижники. Πалестинский и византийский И., равно к а к славянский и русский И., а также западноевропейский квиетизм (от лат. quies — безмолвие), не преследовал цель духовного изоляцио­низма, а, наоборот, способствовал расцвету богословия, иконописи, литургическому творчеству, широкому дви­жению гражданского и церковно-политического об­новления.

И.П. Давыдов

ИСКУПЛЕНИЕ — религиозное понятие, раскрываю­щее идею о возможности восстановления единения Бога и человека, которое было нарушено грехопадением пер-в ы х людей. Термин « И . » используется по преимуществу религиозными системами, в основании которых лежит сотериологическая концепция о необходимости при­мирения с Богом. Иудейская вероучительная система в вопросе И. связывает идею примирения с Богом, преж­де всего с жертвоприношением и храмовым служением священства. Однако ветхозаветные пророки настойчи­во осуждали злоупотребления, связанные с соверше­нием жертвоприношений, а пророк Михей особо пре­дупреждал, что Богу нужны не жертвы, а справедли­вость, милосердие и смирение (Мих. 6:6-8). При употреблении термина «И.» иудаизм исходит из пред­ставления, что не было никакой онтологической катас­трофы во вкушении запретного плода Адамом и Евой в райском саду. Т. обр., понятие И. в иудаизме не мыс­лится как идея восстановления утраченного метафи­зического единения человека с Богом, а осознается только как один из этапов взаимоотношения Израиля и Бога. В этой религиозной системе наблюдается тен­денция к осмыслению истории еврейского народа к а к последовательность циклов, где падение сменяется И. Следовательно, И. понимается в иудаизме только к а к благость, исходящая от Бога в исторической реалии.

410

 

 

ИСКУШЕНИЕ

Подтверждением этой мысли является то, что, соглас­но библейской традиции, кульминацией годичного круга еврейских ритуалов был праздник «День искуп­ления» («Судный день» или йом-киппур), когда святи­лище, священники и народ очищались от греха. В этот день первосвященник единственный раз в году вхо­дил в Святая Святых Храма, в пустыню выпускали «коз­ла отпущения», который призван был унести с собой все грехи людей, и подтверждался союз-завег, заклю­ченный Богом с Израилем. При этом следует обратить внимание на тот аспект, что прощение греха испраши­валось всему народу, а не отдельно взятым личностям. В христианской традиции И. является основополага­ющим понятием сотериологической концепции (см. Сотериология). Необходимо отметить, ч т о догмат И. может быть рассмотрен только как составной эле­мент общего представления о божественном замысле, целью которого всегда оставалось совершенно свобод­ное соединение личностных существ с Богом. Соглас­но общехристианским представлениям божественная любовь хочет всегда одного свершения: обожения лю­дей и через них всей Вселенной. Но после падения че­ловека в исполнение Божественного замысла вносят­ся необходимые изменения, но не самой цели, а образа Божественного действия. Грех разрушил первоначаль­ный план — прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе образовался катастрофиче­ский разлом, возникла необходимость уврачевать эту рану и возглавить в лице Сына Божьего потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново, таковы цели И. Т. обр., И. предполагает анормальную, трагическую противоприродную реальность, когда Бог воплощается для того, чтобы, не нарушая свободы че­ловека, восстановить нарушенное положение вещей. При этом, согласно христианским представлениям, И. не превращается в самоцель, ибо выкуп, ставший не­обходимым вследствие греха, есть не цель, а средство для достижения единственной цели: обожения чело­века. Т. обр., в соответствии с христианской д о к т р и н о й И., занимающее свое место в божественном плане, опре­деляется несколькими моментами, все в большей сте­пени раскрывающими полноту божественного присут­ствия. Это прежде всего устранение радикальных пре­град, отделяющих человека от Бога, и гл. обр. того греха, который подчиняет человечество дьяволу. Освобо­ждение плененной твари сопровождается восстанов­лением ее природы, которая снова становится способ­ной воспринимать благодать, вплоть до уподобления, в котором она приобретает возможность и силу для пре­образования всего космоса. На протяжении истории существования христианства возникало множество различных толкований И. В течение почти 1000 лет

весьма широко была распространена т. наз. теория «вы­купа», согласно которой смерть Христа была «платой» сатане, позволившей освободить человека от пут гре­ха. Ансельм Кентерберийский в трактате «Почему Бог стал человеком» («Cur Deus homo») предложил клас­сическую формулировку, в соответствии с которой смерть Христа понималась как средство «удовлетворе­ния» божественной справедливости и возмещение на­несенного Богу оскорбления. П. Абеляр отвергал этот взгляд и, в свою очередь, выдвинул теорию «морально­го влияния», согласно которой искупительная жертва прежде всего была выражением Божественной любви. Протестантские реформаторы держались того взгля­да, что Христос на кресте претерпел наказание за наши грехи, поэтому такая интерпретация И. получила на­звание теории «заместительного наказания за чужую вину». Современные теологические концепции пред­принимают попытки возродить ту или иную из этих теорий И. Однако при этом наметилась тенденция к подчеркиванию не момента примирения Бога с чело­веком, а настоятельной потребности самого человека в примирении с Богом, что всегда выделялось теолога­ми как основное действие, которое актуализирует те ис­купительные плоды жертвы Сына Божия, которые по­тенциально могут быть сообщены каждому человеку.

A.B. Третьяков

ИСКУШЕНИЕ — библейский термин, использую­щийся для обозначения морально-нравственного со­стояния человека в трудных жизненных обстоятель­ствах. В одних случаях И. означает испытание (Быт. 22:1; 1 Кор. 10:13), в других ι— обольщение (1 Тим. 6:9), в тре­тьих — побуждение к какому-либо действию (2 Цар. 24:1; 1 Пар. 21:1). Согласно Библии И. никогда не исхо­дит от Бога (Иак. 1:13), а всегда от собственной ограни­ченности человека, который неправильно реагирует на внешние обстоятельства или собственные желания. В то же время, в Библии подчеркивается, что человек часто предпринимает попытки искусить Бога (Исх. 17:2, 77:18; Мф. 22:18; Деян. 15:10). Все И., которым подвер­гается человек, можно подразделить на И. физическо­го и спиритуалистическо-психологического характера. Причем подчеркивается, что оба эти И. в конкретном человеке взаимосвязаны. Первоначально в человеке возникает желание, которое потом реализуется в конк­ретном действии (Иак. 1 гл.). Особым образом в Биб­лии выделяются И. Иисуса Христа (Мф. 4:3, 4:6, 4:9). Согласно текстам Нового Завета источником этих И. был дьявол, это связано с тем, что в соответствии с хри­стианской догматикой Христос, будучи Богочеловеком, не имел причин для возникновения И. в самом себе. Следовательно, потребовался внешний источник И.

411

 

 

ИСЛАМ

Требуется подчеркнуть, что христианская традиция утверждает, что не было никакой необходимости в этих И., они были допущены Богом только как одно из ус­ловий для достижения поставленной цели — спасе­ния человечества. Согласно христианской аскетичес­кой традиции И. Иисуса Христа следует воспринимать не только как историческое событие, но и как пример для подражания верующим.

A.B. Третьяков

ИСЛАМ (ал-ислам — покорность, предание себя [Богу]) — одна из трех (наряду с христианством и буд­дизмом) мировых религий, имеющих наибольшее чис­ло последователей. Регион традиционного распро­странения И., где он стал основным культурообразую-щим фактором, охватывает Ближний и Средний Восток, Сев. Африку, Центральную Азию, Сев. Кавказ и часть Закавказья, Центральную Россию (Поволжье и При-уралье). Кроме того, последователи И. присутствуют почти во всех странах мира. За пределами ареала тра­диционного распространения крупные общины по­следователей И. имеются в странах Зап. и Юж. Европы, Сев. Америки, Тропической и Юж. Африки. И., наряду с христианством и иудаизмом, относится к т. наз. «авраа-мическим религиям», восходящим своими корнями к древнейшим формам ближневосточного монотеизма. С этими монотеистическими религиями И. объединя­ет не только общее в своей основе историко-мифоло-гическое наследие, но и единая в принципе картина мира. Осознание исходного единства авраамического монотеизма прослеживается в И., начиная с ранних этапов его развития. Важнейшим мотивом проповеди основателя И. Мухаммада с самого начала была идея очищения истины единобожия, заповеданной пре­жним пророкам от искажений, внесенных иудеями, христианами и многобожниками. В своем конкретно-историческом проявлении И. стал отражением слож­ного процесса духовно-религиозного и культурно-ци-вилизационного взаимодействия на Ближнем Востоке в эпоху перехода от древности к Средневековью. Не­посредственным предшественником И., помимо иуда­изма, христианства и отчасти зороастризма, является автохтонный аравийский монотеизм, корни которого возводятся к библейскому Аврааму (кораническому Ибрахиму), считающемуся прародителем арабов и ев­реев. Доисламской Аравии была знакома фигура «про­рока» или «прорицателя» (кахин), однако до 7 в. ара­вийские «пророки» были пророками языческих божеств. Признание власти такого «пророка» автоматически означало и признание власти соответствующего язы­ческого божества, а поскольку культы таких божеств всегда были привязаны к определенным племенам, то
признание власти данного божества означало факти­чески и признание власти (или первенствующего по­ложения) соответствующего племени. Оптимальной фигурой здесь мог выступить лишь монотеистиче­ский пророк. Однако признание власти пророков ста­рых монотеистических религий означало бы и призна­ние зависимости от соответствующих внеаравийских держав или ставило бы в более выгодное положение аравийские племена, давно уже принявшие иудаизм. Правда, в доисламской Аравии существовала и авто­хтонная монотеистическая традиция («рахманизм»/ал-ханифийа). Однако ее североаравийские носители (ху-нафа, ед. ч. ханиф), по всей видимости, до 7 в. не дали пророков. Вместе с тем, в нач. 7 в. обе традиции (ара­вийская пророческая и аравийская монотеистическая рахманистско-ханифитская), по-видимому, слились, произведя на свет то, что было названо исследователя­ми «аравийским пророческим движением». К настоя­щему времени складывается концепция, согласно ко­торой в доисламской Аравии существовали, вероятно, две относительно независимые автохтонные моноте­истические традиции: миллат/дин Ибрахим на северо-западе и западе Аравии и «рахманизм» в Йемене и ал-Йамаме. Рахманистская традиция, давшая в 7 в., как минимум, двух монотеистических аравийских проро­ков (или «лжепророков» с т. зр. мусульман) — ал-Асва-да в Йемене и ал-Мусайлиму в ал-Йамаме, — по-види­мому, зародилась несколько позднее, чем северная ав-раамическая традиция, вероятно, среди поверхностно иудаизированного населения этих регионов. Помимо Мухаммада, в его эпоху в Аравии действовало не ме­нее пяти других монотеистических «пророков». Моно­теистические рахманистские пророки, судя по всему, представляли собой надплеменную власть именно того типа, который в наибольшей степени был приемлем для большинства арабских племен. Всем аравийским рахманистским пророкам 7 в. удалось добиться значи­тельного политического успеха в своих областях Ара­вии и поставить под свой контроль племена весьма обширных областей Аравии, сопоставимых по своим размерам с аравийскими царствами. Пророческая дея­тельность Мухаммада была вписана в этот социально-политический и религиозный контекст. Его против­ники не видели существенных различий между ним и подобными «пророками» и поэтами (шаир), которые имели некоторое сакральное значение. Однако в идей­ном и политическом плане Мухаммад был личностью исключительной, что стало одной из важнейших при­чин успеха И., ставшего главным фактором объедине­ния Аравии и создания надэтнической конфессиональ­ной общности мусульман (умма). В исламоведческой литературе (см. Исламоведение) часто сознательно или

412

 

 

ИСЛАМ

бессознательно*преувеличивается влияние христиан­ства и иудаизма на раннем этапе формирования ис­ламского вероучения, которому приписывается синк­ретический характер (см. Синкретизм религиозный). В действительности, более справедливо было бы гово­рить о типологическом сходстве всех трех монотеис­тических религий, происходящих от одного корня. Стро­го говоря, непосредственное влияние христианского и иудейского богословия может быть прослежено на бо­лее позднем этапе, начинающемся на рубеже 7-8 вв. В этот период происходил процесс формирования про­блемного поля исламского религиозного знания, ког­да мусульманские ученые столкнулись с необходимос­тью отвечать на те же вопросы, которые возникали у их христианских и иудейских предшественников. В раннем и классическом И. никогда не было четкой грани, разделяющей религию и право. Результатом это­го стало то, что политико-правовым вопросам уделя­лось больше внимания, чем теоретически-богословс­ким, До сих пор не представляется возможным строго выделить в исламе нечто сходное с христианской тео­логией. Первый религиозно-политический раскол в И. возник сразу после смерти Мухаммада в 632 в связи с расхождениями по вопросу о характере и преемствен­ности власти в мусульманской общине. В результате этих дискуссий выделился ряд группировок (сунниты, шииты, хариджиты), каждая из которых выработала собственную концепцию власти. Следствием этого рас­кола была гражданская война в халифате в сер. 7 в. Основы исламского вероучения сформировались еще при жизни Мухаммада и его сподвижников. Именно в этот период были сформулированы отраженные в ха-дисе пять столпов И.: исповедание единобожия и при­знание пророческой миссии Мухаммада; ежедневная пятикратная молитва (салат намаз); пост (саум); налог в пользу бедных (закят) и паломничество в Мекку (хаджж). Если на раннем этапе существования И. пре­обладающее внимание уделялось правовым и обрядо­вым установлениям, то начиная с 8 в. возникает инте­рес к теоретическим богословским проблемам, прежде всего к проблеме веры (иман) и статуса человека, совер­шившего тяжкий грех (кабира). С обсуждением этих проблем была связана также дискуссия о предопределе­нии (ал-кадар), соотношении божественной сущности и атрибутов, сотворенности или несотворенности Ко­рана как слова Божьего. Расхождения по этим вопро­сам привели к возникновению ряда группировок (мил-ла, фирка), среди которых выделяются сунниты, шии­ты, хариджиты, мурджииты, мутазилиты. Каждая из этих группировок настаивала на истинности своих взглядов, что придавало субъективный характер само­му понятию правоверия. В результате в И. не было вы-

работано официальной ортодоксии, так же как и не сло­жилось духовенства, обладающего божественной бла­годатью, как нет и института церкви, служащего посред­ником между верующими и Богом. При отсутствии официальной ортодоксии богословская полемика ос­тавалась на протяжении многих веков неотъемлемой частью исламской религиозной жизни. В результате более или менее стихийным образом сформировался некий баланс взглядов и интересов, обеспечивающий устойчивость И. как религии и как социокультурной системы. Одной из характерных черт этого баланса яв­ляется существование множества локальных (регио­нальных и этнических) интерпретаций И. при сохра­нении общего духовного и цивилизационного един­ства исламского мира. Роль локальных инвариант усиливается в И. после «закрытия врат иджтихада» (т. е. прекращения самостоятельной интерпретации основ мусульманского права). В 10 в., когда окончательно оформились основные суннитские мазхабы (в шииз­ме «врата иджтихада» считаются открытыми и поны­не), интерпретация богословско-правового наследия стала считаться возможной только в их рамках, с опо­рой на авторитеты конкретной школы (таклид). Укреп­лению практики таклида способствовала также инсти-туциализация суфийских братств (см. Суфизм), интен­сивно происходившая начиная с 12-13 вв. и совпавшая с распадом Аббасидского халифата и завоеванием зна­чительной части Ближнего и Среднего Востока монго­лами. В условиях кризиса государственных институтов суфийские братства (тарикаты) выработали альтерна­тивную модель социальной организации, способную эффективно поддерживать традицию практически при любых внешних условиях. Несмотря на то, что таклид в значительной степени способствовал консервации средневековых социальных институтов, его роль в со­хранении культурной и религиозной идентичности была исключительно важной. Кроме того, на протяже­нии всех последующих веков продолжалась идейная и политическая полемика между различными течения­ми и группами мусульман. Одной из наиболее замет­ных фигур в этой борьбе был Ибн Таймийа (ум. в 1328), с именем которого связывают разработку «фундамен­талистской» линии в И. Диалектическое сочетание внут­реннего единства И. и разнообразия его различных проявлений способствовала сохранению внутренней динамики и жизнеспособности исламской цивилиза­ции. В сер. 19 в. в связи с модернизацией традицион­ного мусульманского общества в исламском мире на­чинается процесс, который многие исследователи по аналогии с христианством характеризуют как «мусуль­манскую реформацию». При этом отмечают ряд суще­ственных отличий между этими двумя процессами. В о -

413

 

 

ИСЛАМ В РОССИИ

первых, эти процессы происходили в разных конкрет­но-исторических условиях; во-вторых, «мусульманская реформация» почти не затрагивала собственно бого­словских вопросов, а касалась в основном религиоз­ных мотиваций различных аспектов мирской жизни; в-третьих, существенный отпечаток на характер «му­сульманской реформации» наложило отсутствие в И. института церкви и духовенства. С религиозно-рефор­маторским движением связаны и процессы политиза­ции И., разработка идей исламского пути развития, аль­тернативного западным секуляристским концепциям. В 20 в. эти идеи нашли свое выражение в создании ряда религиозно-политических организаций, прежде всего движения «Братьев-мусульман», в разработке концеп­ций исламской экономики, исламской солидарности, де­ятельности международных исламских организаций (Всемирный исламский конгресс, Организация ислам­ской конференции и др.). Во вт. пол. 20 в. в мусульман­ских странах во многом в связи с вытеснением левых сил с политического поля наблюдается рост искусст­венной радикализации исламских религиозно-поли­тических движений, возникает ряд политических ре­жимов, апеллирующих к И. как к политической идео­логии (Иран, Пакистан и др.). Спецификой этих процессов можно считать избирательное использова­ние исламского богословско-правового наследия в конкретных идеологических целях. В наши дни И. яв­ляется второй в мире по численности последователей религией после христианства. По приблизительным подсчетам, общая численность мусульман колеблется от 800 млн до 1 млрд человек. Значительные мусуль­манские общины существуют в более чем 120 странах мира. Среди них в 35 странах мусульмане составляют большинство населения — свыше 80% в странах Зап. и Центральной (Средней) Азии (кроме Ливана, Кипра, Израиля) и Сев. Африки, в Сенегале, Гамбии, Нигере, Сомали, Афганистане, Пакистане, Бангладеш. Мусуль­мане составляют от 50 до 80% жителей в Гвинее, Мали, Ливане, Чаде, Судане, ок. половины в Малайзии и Ни­герии. Наиболее крупные по абсолютной численности мусульманские общины существуют в Индонезии, Индии, Пакистане и Бангладеш. Значительное число мусульман проживает в Китае, Эфиопии, Танзании, Та­иланде, на Кипре, в странах Европы и Америки, в Рос­сии и странах СНГ.

И.Л. Алексеев, A.B. Коротаев

ИСЛАМ В РОССИИ — ислам является одной из тра­диционных религий на территории России. Наиболее ранние контакты и связи народов бывшей Российской империи с исламским миром могут быть датированы 7-8 вв. В сер. 7 в. первые арабские завоеватели прони-
кают на территорию Закавказья и Средпей Азии. К нач. 8 в. границы территорий, вошедших в состав халифа­та, проходили на Кавказе по Главному Кавказскому хребту (до Дербента). В Средней Азии в состав мусуль­манских владений входили Мавераннахр (территория к северу от Амударьи), Хорезм, Фергана. В результате завоеваний было сформировано целостное социаль­но-политическое пространство, на котором проходи­ли интенсивные процессы культурно-цивилизацион-ного взаимодействия, главным результатом которых стало широкое распространение ислама на этих терри­ториях при сохранении значительного количества авто­хтонных доисламских религиозных традиций. Процесс исламизации сопровождался также известной араби-зацией местного населения. С другой стороны, арабы, переселившиеся на эти территории, постепенно сами ассимилировались местным населением. Фактический распад халифата как централизованной системы по­литической власти в 9 в. привел к прекращению широ­кой военной экспансии, однако распространение ис­лама к северу от завоеванных территорий происходи­ло в связи с расширением торговых и хозяйственных связей между Ближним и Средним Востоком и регио­нами центральной Евразии, в т. ч. Русью. Первыми му­сульманами, с которыми встретились жители Руси, были, по-видимому, хазары, исповедывавшие ислам наряду с иудаизмом, христианством и языческими ве­рованиями (см. Язычество). Официальное принятие ислама в Волжско-Камской Булгарии датируется 922, когда ко двору булгарского хана Алмуша прибыло по­сольство багдадского халифа аль-Муктадира, в составе которого находился Ахмад ибн Фадлан, оставивший описание своего путешествия. Наиболее сложным и неоднозначным для русско-мусульманских взаимоот­ношений был период монголо-татарского ига и Золо­той Орды. Под властью монголов оказались не только русские, но и проживавшие в Поволжье мусульмане-булгары. В 1245 монгольский хан Берке принимает ислам, а с 1312 при хане Узбеке ислам становится госу­дарственной религией Золотой Орды. При этом Русь, на­ходившаяся в вассальном подчинении у монголо-татар, сохранила религиозную и культурную самостоятель­ность. Борьба Руси с владычеством Золотой Орды не носила религиозного характера и определялась пре­жде всего политическими интересами. Отношения Российского государства с мусульманами, вошедшими в русское подданство в 16-17 вв., развивались неодноз­начно. С одной стороны, ислам и его религиозные учреждения в России никогда не были официально зап­рещены, однако переход в православие не только всячес­ки приветствовался, но и признавался делом государ­ственной важности. Начиная с 14 в. десятки выходцев

414

 

 

ИСЛАМ В РОССИИ

из татаро-монгольской знати активно поступали на русскую службу, получая после принятия православия все права, присущие родам русской аристократии. В составе русского дворянства прослеживается не­сколько сот фамилий тюркского происхождения — Юсуповы, Тенишевы, Урусовы и многие другие, пред­ставители которых сыграли выдающуюся роль в по­литической, военной и культурной истории России. Значительная часть тюрко-татарской знати служили России, сохраняя мусульманское вероисповедание. В этом случае ее представителям разрешалось владеть родовыми землями, выплачивалось жалованье, но не разрешалось владеть православными крестьянами. Распространение ислама на Сев. Кавказе проходило не­сколько позже, чем в других регионах, вошедших впос­ледствии в состав Российской империи. До 15 в. сколь­ко-нибудь заметный уровень исламизации населения можно отметить лишь в Дагестане. В 16 в. благодаря мусульманским проповедникам из Дагестана ислам проникает в Чечню, а позднее в Ингушетию. В 15-17 вв. в результате военной экспансии Османской империи и Крымского ханства были частично исламизированы народы Черноморского побережья Кавказа. Позднее ислам распространяется среди адыгейских народов. В 17-19 вв. ислам проникает к осетинам, карачаевцам Μ балкарцам. Значительную роль в распространении ислама на территории, вошедшей впоследствии в со-:тав России, сыграли суфийские братства (см. Су­физм): накщбандийа и кадирийа на Кавказе, накшбан-^ийа и йасавийа, а также на более раннем этапе кубра-вийа в Средней Азии, Казахстане и Поволжье. В 18 в. политика Российского государства по отношению к исламу и мусульманам была не вполне последователь­ной. В целом законодательство первых русских им­ператоров и императриц сдерживало распространение влияния ислама. Ограничивалось строительство новых мечетей, всячески поощрялись переход мусульман в православие и миссионерская деятельность среди му­сульман православного духовенства, а попытки возвра­та из православия в ислам жестко пресекались. Поли­тика веротерпимости начала проводиться в России в царствование Екатерины Великой, что стимулирова­лось внешнеполитическими событиями того време­ни — первым разделом Польши и Русско-турецкой войной 1768-1774. После присоединения к Российско­му государству Крыма и Кубани Екатерина II в своем манифесте 8 апр. 1783 пообещала мусульманам Таври­ды «охранять и защищать их лица, храмы и природную веру, коей свободное отправление со всеми законными обрядами пребудет неприкосновенно». Признание ре­лигиозной автономии мусульман сопровождалось все более усиливавшимся стремлением к интеграции му-

сульманской общины, прежде всего ее социальной и духовной элиты, в систему государственного устрой­ства империи. Ускорился процесс включения мусуль­ман в различные сословия и сословные группы с рас­пространением на них соответствующих прав и обя­занностей. Ключевым моментом этого процесса было создание в 1788 Оренбургского магометанского духов­ного собрания. В 1 8 1 0 на правах особого министерства было учреждено Управление делами иноверцев, в ве­дении которого находились все вопросы религиозной жизни иноверцев, за исключением судопроизводства. В 1832 Управление делами иноверцев было преоб­разовано в Департамент духовных дел иностранных исповеданий и включено в структуру Министерства внутренних дел, где оно находилось вплоть до 1917. Во время правления Николая I последовал ряд зако­нодательных решений, касающихся положения му­сульман в России. В 1831 произошло фактическое об­разование Таврического магометанского духовного правления, юрисдикция которого распространялась на западные районы Российской империи. Был подготов­лен принятый в самом начале правления императора Александра II первый «Устав духовных дел иностран­ных исповеданий» (1857), специальный раздел кото­рого был посвящен мусульманам. Вовлечение россий­ских мусульман в революционные события нач. 20 в. привело к созданию ряда политических партий, так или иначе использовавших в своей деятельности ислам­ские лозунги. Накануне революции 1917 в Российской империи проживало ок. 20 млн мусульман. Большин­ство из них было суннитами (см. Сунниты), лишь на территории современного Азербайджана преобладали шииты (см. Шииты). По оценке Департамента духов­ных дел иностранных исповеданий, к 1 янв. 1912 в империи на официальном учете состоял 24 321 мусуль­манский приход с 26 279 богослужебными зданиями (соборными мечетями, летними и зимними мечетями и молитвенными домами и т. д). По этой же оценке, в стране было официально признано наличие 45 339 мусульманских духовных лиц. В первые годы после Октябрьской революции 1917 предпринимались по­пытки достижения компромисса между советской вла­стью и исламом. Так, в 1920-е гг. на Кавказе и в Средней Азии наряду с государственными сохранялись шари­атские и адатные (обычно-правовые) суды, некоторые представители мусульманской интеллигенции выдви­гали проекты адаптации марксизма к реалиям мусуль­манского общества (М. Султан-Галиев и концепция «мусульманского коммунизма»). Однако большая часть исламских религиозных деятелей в конечном итоге перешла в оппозицию к советской власти, что в кон. 1920-х гг. вызвало к жизни басмаческое движение.

415

 

 

ИСЛАМОВЕДЕНИЕ

В период Великой Отечественной войны намечается определенная либерализация в религиозной полити­ке советской власти, в т. ч. и по отношению к исламу. В результате этих процессов в послевоенный период сформировалась структура управления религиозны­ми делами мусульман, сохранявшаяся вплоть до на­чала 1990-х гг. и включавшая четыре Духовных управления мусульман Средней Азии и Казахстана с резиденцией в Ташкенте, европейской части СССР и Сибири с резиденцией в Уфе, Сев. Кавказа с резиден­цией в Махачкале и Закавказья с резиденцией в Ма­хачкале. Из них первые три, суннитские, возглавля­лись муфтиями, а последнее, шиитское, шейх-уль-ис-ламом. Вместе с тем значительное влияние сохраняли неофициальные религиозные деятели (т. наз. «вне-мечетный ислам»), многие из которых были настав­никами и членами суфийских братств (тарикат). На рубеже 1970-1980-х гг. в рамках «внемечетного исла­ма» возникают диссидентские фундаменталистские группы (см. Фундаментализм религиозный) различной ориентации. Распад СССР повлек за собой и разложе­ние системы Духовных управлений мусульман. Из каждого Духовного управления выделилось по не­сколько самостоятельных муфтиятов, только Духов­ное управление мусульман Закавказья (ныне Кавка­за) сохранило видимое единство. В этой ситуации рез­ко повысилась роль «внемечетного ислама», как традиционалистского, так и фундаменталистского крыла. В 1990 на базе неформальных фундаментали­стских групп была создана Всесоюзная исламская партия возрождения, также распавшаяся на несколь­ко региональных партий, многие из которых прини­мают активное участие в современных территориаль­ных и политических конфликтах на постсоветском пространстве. С 1990-х гг. наблюдается заметная ра­дикализация фундаменталистских движений и рас­пространение экстремистских религиозно-политичес­ких идей в России и на постсоветском пространстве. После распада Духовного управления мусульман ев­ропейской части СССР и Сибири (ДУМЕС) и Духов­ного управления мусульман Сев. Кавказа на террито­рии Российской Федерации образовалось несколько десятков самостоятельных Духовных управлений му­сульман (муфтиятов). Большая часть их объединена в две конкурирующие между собой структуры — Цен­тральное духовное управление мусульман (с центром в Уфе), считающее себя идейным и юридическим пре­емником Оренбургского магометанского собрания и ДУМЕС, и Совет муфтиев России с центром в Москве. Также действует Координационный центр мусульман Сев. Кавказа. (См. также: Ислам.)

И.Л. Алексеев
ИСЛАМОВЕДЕНИЕ — самостоятельный раздел вос­токоведения, занимающийся комплексным изучени­ем истории ислама, источников его вероучения, влия­ния ислама на социальную эволюцию мусульманского мира, его историческое развитие и современное состо­яние. Начало формирования И. относится к сер. 19 в. Развитие европейского (в т. ч. российского) И. находи­лось, с одной стороны, в связи с о б щ и м развитием наук о человеке, культуре и обществе (прежде всего исто­рии и филологии), с другой — в тесной связи с поли­тическими и экономическими интересами европейских держав на мусульманском Востоке. Создание методо­логии собственно научного И. непосредственно связа­но с разработкой общих принципов и методов истори­ческого исследования и применения этих методов, в частности, к исследованию арабо-мусульманского ма­териала. Первоначально И. развивалось как дисци­плина, ориентированная прежде всего на историко-филологическое изучение памятников письменности ислама. В тесной связи с этим находилось также тео­ретическое изучение восточных языков (прежде все­го, араб.). Определяющее влияние на раннем этапе раз­вития научного И. (1850-1870-е гг.) оказали работы Г. Вейля, А. Шпренгера, Р. Дози, А. Кремера. Основной заслугой этих авторов, создавших классические труды по политической и культурной истории халифата, проблемам возникновения ислама и биографии Му-хаммада, была подробная разработка и введение в на­учный оборот широкого источникового материала. Именно ими были предприняты попытки построения научной теории исторического развития ислама и му­сульманского мира на основе обобщения эмпирическо­го материала. Кон. 19 — нач. 20 в., составивший целую эпоху в развитии научного И., отмечен прежде всего дея­тельностью таких исследователей, как И. Гольдциер и X. Снук-Хюргронье. Трудами этих ученых была сформу­лирована принципиально новая теория происхождения хадисов — второго после Корана источника мусульман­ского вероучения. Эта теория оказала решающее влия­ние на дальнейшее развитие И. Если для предшествую­щих поколений исламоведов ислам выглядел религией, сформировавшейся «при полном свете истории», то X. Снук-Хюргронье высказал, а И. Гольдциер независи­мо от него попытался обосновать гипотезу о том, что большая часть хадисов (предания о поступках и выска­зываниях Мухаммада) не относится непосредственно к периоду его жизни, а была сформирована в течение первых двух веков исламской истории. Этот гипер­критический подход долгое время выглядел аксиомой в глазах большинства исследователей, хотя впослед­ствии подвергся некоторому пересмотру. После Гольд-циера огромный вклад в дальнейшее критическое

416

 

 

ИСЛАМСКАЯ МОРАЛЬ

изучение исламских источников внесли Ю. Велъгаузен> А. Ламменс, Л. Каэтани и др. В 1950-1970-е гг. одной из значимых новаций в мировом И. стал рост интереса к суфизму. Значительным вкладом в изучение этого фе­номена исламской религиозной жизни стали работы A. Корбена, Л. Массиньона, Дж.С. Тримингэма и др. В развитии И. в этот период наметились также тенден­ция выхода за рамки традиционного историко-фило­логического анализа текстов и рост интереса к социо­логическим подходам и междисциплинарным иссле­дованиям. В дореволюционной России исследование ислама находилось в тесной связи как с внешнеполи­тическими интересами государства, так и с потребнос­тями управления мусульманским населением Россий­ской империи. В перв. пол. 19 в. основным центром изу­чения исламского мира был Казанский ун-т. Развитие специальных исламоведческих исследований в этот период связано прежде всего с именем мирзы А.К. Ка-зембека. После перевода в 1850-х гг. восточного разря­да (отделения) из Казани в Петербург в отечественном И. начали складываться два самостоятельных научно-политических направления: миссионерское (с центром в Казани на базе «противомусульманского миссионер­ского отделения» Казанской духовной академии) и ака­демическое (с центром в Петербурге). Исследования казанской миссионерской школы, представленные ра­ботами таких авторов, как Г . С . Саблуков, Н.И. Ильмин-ский, М.А. Машанов, Е.А. Малов, Н.П. Остроумов и др., отличались ярко выраженной религиозной ангажиро­ванностью и были ориентированы в первую очередь на полемику с исламом как религией. Вместе с тем эти работы внесли определенный вклад в накопление фак­тических знаний об исламе в русской науке. Г.С. Саблу-ковым был выполнен первый русский перевод Корана непосредственно с языка оригинала, по сей день оста­ющийся одним из лучших переводов Священной кни­ги мусульман на рус. язык. Кроме того, работы казан­ских миссионеров внесли заметный вклад в изучение ислама на территории Российской империи. В то же время на базе Петербургского ун-та и Азиатского му­зея, а также частично Московского ун-та во вт. пол. 19 — нач. 20 в. сформировалась академическая школа И., представители которой стремились в своих исследо­ваниях быть свободными от каких-либо религиозных влияний. Одной из наиболее значимых фигур этого направления был академик В.В. Бартольд, заложивший методологические основы русского научного И., вы­шедшего благодаря его трудам на международный уро­вень. Серьезный вклад в развитие отечественного и мирового И. в этот период внесли также работы B . Ф . Гиргаса, В.Р. Розена, А.Е. Крымского, В . А . Гордлев­ского, В.А. Жуковского, A.A. Семенова, А.Э. Шмидта и

др. Большое значение для ознакомления русского об­разованного читателя с историей и культурой ислама и формирования объективных научных представле­ний о нем имел издававшийся в 1912 под редакцией В . В . Бартольда журнал «Мир ислама». Теоретические под­ходы, выработанные классическим русским И., сохра­няли господствующее положение вплоть до 1930-х гг., когда в силу идеологических причин был выведен на первый план т. наз. «вульгарно-социологический под­ход», тесно связанный с воинствующим атеизмом. В советский период, несмотря на жесткую увязку про­блем изучения религии, в т. ч. ислама, с задачами атеи­стической пропаганды, академическая традиция И. все же не была полностью уничтожена. Значительный вклад в возрождение отечественного научного И. в пос­левоенный период был внесен И.П. Петрушевским, чей курс лекций по исламу («Ислам в Иране в 7-15 вв.»), впервые изданный в 1966, долгое время оставался од­ним из лучших отечественных пособий по И. Значи­тельное влияние на развитие отечественного И. оказал изданный в 1963 перевод Корана, выполненный ака­демиком И.Ю. Крачковским. Специфика перевода Крачковского состояла в отказе от использования тра­диционных мусульманских комментариев и установке на передачу текста Корана, исходя из словоупотребле­ния самого источника. Несмотря на то, что перевод Крачковского, который он не успел закончить, не пред­назначался для публикации и был издан как архивный материал ученого, в советском И. он был признан эта­лонным и на рубеже 1980-1990-х гг. издавался боль­шими тиражами. В 1990-е гг. были предприняты по­пытки создать альтернативные переводы Священной книги мусульман (М.-Н.О. Османов, Т.А. Шумовский, В. Порохова), однако эти переводы не получили полно­го признания. Изучение проблем истории и современ­ного состояния ислама в СССР резко активизировалось после иранской революции 1979, когда был иницииро­ван ряд централизованных программ исследований в области И. В 1980-е гг. резко возросло количество оте­чественных работ, посвященных анализу мусульман­ских общественно-политических движений и роли ис­лама в жизни современного Востока. В 1990-е гг. была предпринята попытка преодолеть «зарубежную ориен­тацию» российского И., благодаря чему появился це­лый ряд работ, посвященных исламу в России и на по­стсоветском пространстве.

И.Я. Алексеев

ИСЛАМСКАЯ МОРАЛЬ — мораль, основанная на эти­ческих положениях Корана и Сунны, а также этико-пра-вовых выводах, сделанных специалистами в области мусульманского права на основе этих источников, а так-

417

 

 

ИСЛАМСКАЯ МОРАЛЬ

же местных традиций (адат), не противоречащих ос­новным положениям ислама. Базовые принципы И. м. вытекают из распространения основных положений исламского вероучения на внутренний мир человека и его социальное поведение. Понятие морали (хулк, ах-лак) тесно связано с понятием благочестия (таква) и является составной частью религиозного закона (ша­риата) в широком смысле слова. В связи с этим мно­гие н о р м ы И. м. имеют п р а в о в о е значение. Тесная увяз­ка морали и права в исламском религиозном сознании придает, с одной стороны, моральный и личностный характер правовым нормам, делая их соблюдение кри­терием личного благочестия и благонравия, с другой — характер религиозно-правового императива нормам индивидуальной и коллективной морали, что обеспе­чивает их устойчивое сохранение и воспроизведение в рамках исламской культурной традиции. Религиозный характер И. м. делает ее базовыми категориями поня­тия греха (айб, джунах/гюнах) и благодеяния (амал са-лиха). Наибольшим грехом, который не может быть прощен Богом, согласно Корану, является неверие (куфр) и многобожие (ширк), выводящее человека за рамки И. м. При сохранении веры в единого Бога мень­шие грехи могут быть прощены Всевышним при ус­ловии покаяния (тауба) и отказа от их совершения в дальнейшем. Наилучшим из благодеяний является соблюдение того, что предписано Богом, поощрение других к соблюдению этого, воздержание и удержание других от запретного и порицаемого. Важнейшим эле­ментом индивидуальной И. м. является упование на Бога (таваккул) и терпение (сабр), что тесно связано с догматом о предопределении (такдир) и представлении о невозможности избежать своей судьбы. Вместе с тем сабр шире пассивного терпения и подразумевает, ско­рее, стойкость в перенесении житейских невзгод, не исключающую попыток их активного преодоления. К большим грехам, требующим покаяния, относятся убийство, воровство, пьянство, прелюбодеяние, отказ от совершения молитвы и соблюдения поста и т. п. Ста­тус человека, совершившего большой грех, был пред­метом богословских дискуссий в 8-11 вв., оказавших решающее влияние на выработку исламской этико-правовой доктрины. Так, хариджиты считали такого человека вышедшим за рамки ислама (кафир), мурд-жииты утверждали, что совершивший большой грех остается тем не менее верующим, мутазилиты полага­ли, что он занимает промежуточную позицию между верой и неверием. В конечном итоге возобладала ком­промиссная позиция, заключающаяся в том, что совер­шивший большой грех является грешником, но не неверующим, однако его вера является слабой и может в принципе сократиться до нуля; чтобы этого не про-
изошло, человек, желающий остаться верующим, дол­жен укреплять свою веру благими делами. Важнейшей добродетелью с т. зр. И. м. является соблюдение рели­гиозных предписаний в области поклонения Богу, вы­раженных прежде всего в «пяти столпах ислама» (еди­нобожие, молитва, пост, закят, хаджж), и взаимоотно­шений с другими людьми. Важнейшим принципом общественной И. м. является представление о братстве всех мусульман независимо от происхождения, соци­ального статуса и т. д. Из этого следует отрицание ра­совой, этнической и кастовой дискриминации, необ­ходимость оказания помощи и непричинения вреда мусульманам и немусульманам, не находящимся с му­сульманами в состоянии вражды. Ислам категоричес­ки запрещает лишение человека жизни, в т. ч. и по ре­лигиозным мотивам, за исключением регламентиро­ванного правовым образом наказания за преступление, в целях защиты собственной жизни и безопасности своей семьи или в случае объявленной войны. Важной морально-этической ценностью в исламе является се­мья. Начиная с самого раннего этапа исламской исто­рии, разрыв родственных связей считался крайне по­рицаемым и небогоугодным деянием и допускался только в безвыходных ситуациях, когда инициатива э т о г о р а з р ы в а исходила не от мусульман. В случае к о н -фликтов между различными семейнородственными группами И. м. в принципе допускает кровную месть как крайнее средство, однако наилучшим решением считается примирение. Почтение к родителям и вооб|| ще к старшим рассматривается как важное проявле­ние благочестия. Моральная ценность семьи обусло­вила высокое значение института брака. Брак считает! ся религиозной обязанностью или по крайней мере очень желательным и поощряемым действием взрос­лого мусульманина. Ислам в принципе допускает по­лигамию, однако ограничивает возможное количество жен одного мужчины четырьмя при условии их абсо­лютного равноправия между собой и одинакового от­ношения к ним со стороны мужа. Вопреки распростра­ненному представлению на всех этапах исламской ис­тории полигамия была относительно редким явлением, многие современные богословы делают вывод о мо­ральной желательности моногамии на основании край­ней затруднительности одинакового отношения со стороны мужа к нескольким женам. И. м. постулирует различие биологической и социальной роли мужчины и женщины и, исходя из этого, санкционирует поло­вую сегрегацию, в которой западные исследователи нередко усматривают неравноправие женщин. С т. зр. самой И. м., элементы половой сегрегации рассматри­ваются как средства защиты их личной неприкосно­венности, а также имущественного и семейного стату-

418

 

 

ИСЛАМСКАЯ ТЕОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

са от незаконных посягательств. В контексте семейной и общественной морали тяжким преступлением счи­тается прелюбодеяние (зина),под которым понимают­ся добрачные и внебрачные половые связи. Интерпре­тация прелюбодеяния как юридического преступления против неприкосновенности семьи и личности обу­словила моральную оправданность общественных мер, направленных на предупреждение возникновения условий для его совершения, включая жесткую регла­ментацию одежды и социального поведения женщин. Патриархальный характер традиционных мусульман­ских обществ также способствовал и способствует не­которому ограничению социальной активности жен­щин, однако ислам возлагает на мужчину как на главу семьи моральную обязанность обеспечивать ее эконо­мическое благополучие. В целом, как и исламское пра­во, И. м., будучи универсальной и обращенной ко всему человечеству, не является тоталитарной и имеет меха­низмы адаптации конкретных этнических и региональ­ных моральных норм и обычаев к общеисламскому контексту. Это обусловливает сосуществование универ­сальных принципов И. м. и различных исторически и социально обусловленных конкретных морально-эти­ческих представлений.

И.Л. Алексеев

ИСЛАМСКАЯ ТЕОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ — тео­логия и философия, получившие развития в рамках мусульманской традиции. Становление исламской тео­логии относится к 9-12 вв. В исламе изначально отсут­ствовал институт, подобный Вселенским соборам в хри­стианстве, который бы принимал решения по узаконе­нию религиозных догматов. Истолкованием догматов веры, формированием общественного мнения по во­просам религии занимались частные лица — религи­озные деятели, авторитет которых основывался на их познаниях в области религиозных наук. Возможность различного толкования религиозно-догматических вопросов в исламе обусловливалась также противоре­чивостью главных источников мусульманского вероу­чения — К о р а н а и Сунны. Специфика ислама такова, что в нем никогда не существовало единого узаконенного «ортодоксального» учения, что имеет принципиальное значение для понимания механизма функционирова­ния ислама как идеологической системы. На рубеже 7-8 вв. в мусульманской среде велись дискуссии по осново­полагающим вопросам вероучения — об отношении к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атрибу­тах Бога, свободе воли, о природе Корана и т. д. Идейные расхождения среди мусульманских теологов привели к образованию в сер. 8 в. ряда влиятельных религиозно-политических группировок, каждая из которых пре-

тендовала на выражение «истинного правоверия». В по­лемике мусульманских богословов особое место зани­мал спор о предопределении — божественной детерми­нированности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия. Сторонники учения об абсолют­ном предопределении — джабариты, или джабриты (от араб, джабр — принуждение), утверждали, что Бог со­здал каждого человека вместе с его характером, способ­ностями и будущими поступками, и поэтому человек не может влиять на свой жизненный путь. В противопо­ложность джабаритам, сложилась школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе своих действий и отрицавших божественный произвол. Про­пагандистов этого учения называли кадаритами (от араб, кадар — могущество, власть). По представлениям када-ритов, Аллах, обладающий свободой воли, передал это качество созданным им людям и сделал человека твор­цом своих действий и ответственным за свои грехи. Отсутствие узаконенной догматики в исламе открыва­ло возможность для обоснования права свободного тол­кования Корана в части мировоззренческих вопросов в приемлемом для конкретного теолога или школы д у х е . Именно в области данных вопросов священный текст мог толковаться метафорически, открывая простор для многообразных проявлений свободомыслия в исла­ме. Оно берет свое начало с периода проповеди Мухам-мада, когда пророк ислама воспринимался как обык­новенный человек, а Коран рассматривался некото­рыми современниками как обычное литературное произведение. Ранней формой свободомыслия в ис­ламе стал религиозный скептицизм (см. Скептицизм в отношении религии). Он был свойственен религиозно-догматической школе мурджитов (от араб, ирджа — от­кладывание, отсрочивание). Исходными моментами их учения стали отказ от суждения (откладывание сужде­ния) о действиях человека и тезис о том, что внешнее исповедание веры является достаточным основанием для того, чтобы считать человека верующим. Религиоз­ный скептицизм нашел свое логическое завершение у известного теолога Ахмада ибн ар-Раванди (ум., вероят­но, в нач. 10 в.). На мусульманском Востоке в эпоху Средне­вековья высокого расцвета достигли светские науки, в т. ч. светская философия (фальсафа), выдвинулась группа мыс­лителей, использовавших положения ислама как фор­мальный отправной пункт для философских рассужде­ний. Для арабо-мусульманской фальсафы было харак­терно представление о религии как о чисто практическом, политическом искусстве, регулирующем межчеловече­ские отношения и не имеющем отношения к пости­жению истины. Виднейшими представителями фаль-сафы на востоке мусульманского мира были аль-Кин-ди (кон. 8 в. — между 860 и 879), ар-Рази (865-925 или

14·

419

 

 

ИСЛАМСКАЯ ЭКОНОМИКА

934), аль-Фараби (870-950), Ибн Сына (980-1037), а на западе, в Андалусии и Сев. Африке, Ибн Баджжа (кон. 11 в. — 1139), Ибн Туфайл (нач. 12 в. — 1185/1186) и Ибн Рушд (1126-1198). В Средние века в мусульман­ском мире знание, как религиозное, так и внерелигиоз-пое, было престижным и почитаемым. Образованность, в т. ч. светская, приобрела широкий масштаб, и ее цен­ностными установками проникались мусульманские правители, покровительствовавшие различным фор­мам философии и литературного творчества. Конфес­сиональная разнородность мира ислама представляла собой питательную среду не только для критики рели­гиозного мировоззрения, но и для развития относи­тельной веротерпимости. В Средние века были напи­саны многочисленные труды по сравнительному ре­лигиоведению. Формально-логические, основанные на разуме доводы для обоснования религиозного учения широко применялись сторонниками спекулятивной теологии ислама — калама. Главными оппонентами рационалистических течений в рамках мусульманской теологии выступили сторонники суннитского тради­ционализма, прежде всего приверженцы ханбалитской школы (см. Ханбалиты), названной по имени основа­теля-эпонима Ахмада ибн Ханбала (780-835). Провозг­ласив принцип строгой опоры на Коран и Сунну, на зна­ние, освященное авторитетом пророка Мухаммада и его сподвижников, теологи-традиционалисты утверждали необходимость принятия догматов веры без рассуж­дений, исповедовали безусловность божественного предопределения. Они выступали за запрет любых но­вовведений в области вероучения и права, не имею­щих прямого обоснования в священных исламских текстах, а также против свободного обсуждения про­блем религии. Для традиционалистского богословия характерен подход к Корану и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкование и предпола­гающий применение принципа: «Не задавай вопрос "как?"». Традиционалисты призывали ориентировать­ся на образ жизни мусульманской общины эпохи про­рока Мухаммада и первых поколений его последова­телей, «праведных предков». В отличие от усложнен­ных теолого-философских построений приверженцев мутазилитского калама догматические представления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Оригинальная философская мысль, возникшая на Ближнем и Среднем Востоке в раннее Средневековье, достигла апогея к 12 в. Возрождение интереса к сред­невековой мусульманской философии, прежде всего к традициям рационализма, произошло во вт. пол. 19 в. Представители различных идейных направлений на мусульманском Востоке, обратившиеся к изучению ду­ховного наследия, придавали большое значение кри-
тике европоцентристских толкований арабской куль­туры, философии и религии, попыток отрицать само­бытность арабо-мусульманской мысли. Интерпретация духовного наследия мусульманского мира в настоящее время является предметом идейной полемики и ост­рых дискуссий. Многие мусульманские теологи и ре­лигиозные деятели традиционалистской направленно­сти настаивают на строгом следовании выработанным в эпоху Средневековья традиционным подходам к сак­ральным текстам, подчеркивают незыблемость тради­ции и непререкаемость мнения религиозных авто­ритетов прошлого. Оппоненты теологов традициона­листского толка, в т. ч. светские, видят в наследии прошлого, религиозном и философском, действенный фактор, положительно влияющий на эволюцию обще­ственно-политической мысли. Они стремятся выявить в средневековой арабо-мусульманской мысли те ра­ционалистические тенденции, которые, по их мнению, наиболее созвучны современности. Особая роль отво­дится каламу, и прежде всего — мутазилитской школе. В качестве выдающихся достижений мутазилитской традиции отмечаются: признание решающей роли ра­зума в процессе познания, оценка разума как высшей инстанции при решении мировоззренческих, в т. ч. ре­лигиозных, вопросов, утверждение свободы человече­ской воли, призыв к активной созидательной деятель­ности. Расширение исследований духовного наследия мусульманского мира, направленных на воссоздание реальной картины развития религиозной и философ­ской мысли его народов, знаменует качественно новый этап в развитии философии на арабо-мусульманском Востоке.

Ф.М. Ацамба, С.А. Кириллина

ИСЛАМСКАЯ ЭКОНОМИКА — термин, используе­мый для обозначения совокупности взглядов и кон­цепций экономического развития с учетом и на основу исламских религиозных и морально-нравственных ценностей и правовых норм. Уже в Коране и хадисах содержится ряд положений, регламентирующих не­которые аспекты экономической жизни. Впоследствии эти регламентации были более подробно разработаны в мусульманском праве (фикх). Дискуссии о специфике экономического устройства и экономической жизни исламского мира, отличающей его от Запада, возникли одновременно с появлением идей исламского пути раз­вития, однако наиболее активно концепции И. э. стали разрабатываться во вт. пол. 20 в., в постколониальную эпоху. Тем не менее до сих пор не сложилось единой исламской экономической школы с хорошо разрабо­танными теоретическими основаниями. В качестве ос­новного инструмента обеспечения соответствия эко-

420

 

 

ИСЛАМСКИЕ ПРАЗДНИКИ

комической деятельности нормам шариата теорети­ками И. э. рассматриваются традиционные экономи­ческие институты, складывавшиеся в исламском мире на протяжении всей его истории, большая часть кото­рых восходит к древнейшим аравийским и ближнево­сточным принципам экономического партнерства. При этом значительная часть этих институтов ориентирова­на на регламентацию сферы распределения и обмена, а не на сферу производства. Необходимость религиозно-пра­вового регулирования экономической деятельности ос­новывается на кораническом представлении о том, что полное право собственности на все, что существует в мире, принадлежит Богу, а человек выступает лишь до­верительным собственником имеющихся в его распо­ряжении материальных ценностей. Из этого следует, что приобретение и распоряжение этими средствами и ценностями должны осуществляться в соответствии с шариатскими указаниями, направленными на обеспе­чение божественной справедливости. Вместе с тем соб­ственность человека, приобретенная законным с т. зр. шариата путем, не может быть отчуждена, кроме как такими же законными способами. Ислам позитивно относится к извлечению торговой прибыли, считая торговлю богоугодным делом, н о п р и заключении т о р -говых сделок необходимо избегать неоправданных рисков и неопределенности (гарар), понимаемых как результат предумышленного или случайного сообще­ния неполной информации одной или нескольким

сторонам контракта, в силу чего данная сторона или стороны не могут адекватно интерпретировать его цель и/или ожидаемый результат. Наличие гарара автома­тически делает контракт недействительным. Другим важнейшим принципом экономической деятельнос­ти, зафиксированным в Коране (2:275-278; 3:130 и др.) является запрет на использование ссудного процента (риба). Существование данного запрета уже в Средние века стимулировало разработку альтернативных прин­ципов взаимного кредитования и финансового парт­нерства, среди которых можно особо выделить следую­щие. 1. Мушарака (партнерство) — один из основных принципов исламского регулирования коммерческой деятельности, восходящий к древним формам торго­вого партнерства, долевое совместное финансирование. Участники контракта мушарака объединяют свои сред­ства для реализации проекта или сделки. Прибыль рас­пределяется в заранее согласованном соотношении, а убытки делятся пропорционально вкладу каждого из участников. 2. Мудараба — доверительное финансиро­вание, также известное в Аравии уже в доисламский период. Оно представляет собой контракт, в соответ­ствии с которым владелец избыточных средств дове­ряет их лицу (мудариб), непосредственно реализующе-

му сделку или проект, вкладывая свои усилия и пред­принимательские навыки. Доход от средств, пущенных т. обр. в оборот, распределяется между участниками кон­тракта в заранее оговоренной пропорции, при этом че­ловек, доверивший свои средства, не участвует в управ­лении проектом, хотя убытки несет исключительно он, а мудариб в этом случае просто не получает вознаграж­дения. 3. Мурабаха (перепродажа) — договор купли-продажи товаров между продавцом и покупателем по согласованной цене, которая включает в себя прибыль от реализации товара. Продавец покупает товар от име­ни покупателя и впоследствии перепродает ему же по заранее оговоренной повышенной цене. Покупатель выплачивает данную суму целиком или по частям. П р о -давец несет все расходы, связанные с реализацией то­вара, а также все риски, пока товар не будет доставлен покупателю. 4. Такафуль — система взаимного предо­ставления гарантии, основанная на принципах соли­дарности и взаимопомощи, в рамках которой участни­ки договора обеспечивают взаимную поддержку друг друга в случае ущерба, причиненного любому из них (включая прежде всего денежное возмещение). Така-фуль восходит к древнейшим ближневосточным мето­дам страхования, однако в отличие от обычного страхо­вания предполагает не только получение страховой ком­пенсации, но и возможность получения прибыли от использования вложенных в страховой фонд средств независимо от наступления страхового случая. С т. зр. исламских экономистов, адаптация современных фи­нансовых институтов к условиям мусульманского об­щества необходимым образом должна опираться на эти принципы, активно использующиеся в деятельности исламских банков и в современных системах ислам­ского страхования. Вместе с тем экономическая ситуа­ция в большинстве мусульманских стран, характери­зующаяся их сильной зависимостью от развитых стран Запада и глубокой вовлеченностью в процесс эконо­мической глобализации и международного разделения труда, исключает не только тотальное господство, но и простое преобладание исламских финансовых ин­ститутов в экономической жизни исламского мира. (См. также: Религия и экономика; Экономическая дея­тельность религиозных организаций.)

И.Л. Алексеев

ИСЛАМСКИЕ ПРАЗДНИКИ — ислам узаконил два праздника, составляющие неотделимую часть мусуль-манскиχ обрядов паломничества в Мекку (хаджж) и поста. Первый, великий праздник жертвоприношения (араб, ид ал-адха; тюрк, курбан байрам), отмечается на десятый день зу-л-хидджа, двенадцатого месяца лун­ного календаря в последний день хаджжа и продолжа-

421

 

 

ИСЛАМСКИЕ РИТУАЛЫ

стоя 3-4 дня. Жертвоприношения животных соверша­ются в память о том, как Ибрахим был готов принести в жертву Аллаху своего сына Исмаила. Наряду с па­ломниками, находящимися в Мекке, этот обряд совер­шают верующие по всему мусульманскому миру. Вто­рой «канонический» праздник мусульман — праздник разговенья (араб, ид ал-фитр, ид ас-сагир; тюрк, ураза байрам, рамадан байрам и др.) — посвящен заверше­нию мусульманского поста в месяц рамадан. Он начи­нается в первый день следующего после рамадана ме­сяца шавваля и отмечается в основном по тем же пра­вилам, что и ид ал-адха. Праздничным днем у мусульман является пятница — «день собрания», или день обще­ственной молитвы. К числу неканонических праздни­ков относится маулид ан-наби — праздник рождения Пророка Мухаммада, который отмечается 12 числа ме­сяца р а б и аль-авваль. Поскольку т о ч н а я дата р о ж д е н и я Мухаммада неизвестна, праздник приурочивается ко дню его кончины. По случаю маулида читаются пропо­веди, совершается коллективная молитва в честь осно­вателя ислама, раздается милостыня. Ночь на 27 число месяца рамадана, когда пророку Мухаммаду было нис­послано первое откровение, отмечается мусульманами как «ночь могущества» (лайлат ал-кадар). Еще один широко отмечаемый в мире ислама праздник — «ночь путешествия и вознесения» (лайлат ал-иера ва-л-ми-радж) — знаменует чудесное путешествие Мухаммада из Мекки в Иерусалим и его вознесение к небесному престолу Аллаха. По традиции праздник мирадж отме­чается в ночь с 26 на 27 раджаба. Праздничная ночь проводится в бдении, чтении Корана и молитвах. К числу наиболее популярных шиитских (см. Шииты) праздников, которые отмечаются помимо общемусуль­манских, относится день поминания шиитского има­ма и внука Пророка Мухаммада — Хусайна (ашура). Он приходится на 10-е число месяца мухаррама. В те­чение десяти дней этого месяца устраиваются мисте­рии, инсценирующие историю трагической гибели Хусайна, чтения преданий о нем. На десятый день про­исходит торжественное траурное шествие — оплаки­вание Хусайна. Мусульманские праздники отмечают­ся по лунному календарю, а поскольку лунный год на 11 дней короче солнечного, то все мусульманские даты ежегодно смещаются.

Ф.М. Ацамба, С.А. Кириллина

ИСЛАМСКИЕ РИТУАЛЫ — канонически установ­ленные формы проявления религиозного благочестия мусульманина, прежде всего поклонения Богу. Разра­ботке и регламентации И. р. посвящен особый раздел фикха — ал-ибада (букв. — поклонение). Ал-ибада как ритуальная практика отличается от социальной пра-
ктики (муамалат) и включает в себя омовение (тахара), ежедневную пятикратную молитву (салят, намаз), на­лог на имущество, в з и м а е м ы й в пользу бедных (закят ), пост (саум,ураза), паломничество (хаджж) и усердие в вере (джихад). Исполнение этих религиозных обязан­ностей считается критерием благочестия (таква) чело­века и его покорности Богу. Основным И. р. является обязательная молитва, совершаемая пять раз в день в установленные временные промежутки. Обязатель­ность молитвы установлена Кораном, хотя характер са­мого молитвенного ритуала и время его исполнения регламентируется в хадисах. Для совершения молитвы необходимо находиться в состоянии ритуальной чис­тоты. Для достижения этого состояния совершается омовение, частичное или полное. От обычных дейст­вий омовение, как и другие ритуалы, отличается тем, что для его совершения необходимо намерение, пони­маемое как сознательная готовность совершить дан­ное ритуальное действие. Совершающий омовение должен вымыть лицо, руки до локтей, протереть голо­ву влажными руками и вымыть ноги до щиколоток. При совершении полного омовения необходимо омыть все тело т. обр., чтобы не осталось ни одной его части, по которой не протекла бы вода, прополоскать рот и нос, промыть волосы. Омовение необходимо со­вершать чистой водой (условия определения чистоты воды также подробно разработаны в фикхе), а при ее отсутствии или недоступности чистым песком. В этом случае обтирают песком лицо и руки до локтей. Состо­яние ритуальной чистоты нарушается при отправле­нии естественных потребностей, кровотечении, «испу­скании ветров», рвоте. В ситуации большого оскверне­ния (половой акт, семяизвержение, менструация, роды) необходимо совершить полное омовение. Полное омо­вение предписывается также при переходе из неверия (куфр) в ислам. Основным элементом молитвы явля­ется ракат — цикл молитвенных поз и движений, co-v провождаемый произнесением установленных молит­венных формул. Молитва может совершаться в любом ритуально чистом месте. Молящийся обращается ли­цом по направлению к Мекке и принимает намерение сотворить данную молитву. После этого, он стоя читает первую суру Корана (ал-Фатиха) и какую-либо корот­кую суру или несколько айатов, затем совершает пояс­ной поклон, упираясь руками в колени, затем поднима­ется из поклона со словами: «Да услышит Бог восхва­ляющего Его», потом опускается на колени и совершает два земных поклона, касаясь лбом земли. После каж­дых двух ракатов молящийся садится на пятки и про­износит приветствия Богу и Пророку и свидетельство о единобожии. В конце молящийся произносит славо­словие Пророку и заканчивает молитвенный ритуал

422