ИСЛАМСКИЕ РИТУАЛЫ

приветствием ангелам, находящимся справа и слева от него. Коранические суры и молитвенные формулы чи­таются только на араб, языке. В зависимости от мазха-6а могут быть те или иные отличия в деталях ритуала. Верующий обязан в течение дня совершать пять обя­зательных молитв: 1) в промежуток от рассвета до вос­хода Солнца — два раката; 2) сразу после полудня и до наступления предвечернего времени — четыре раката; 3) по наступлении предвечернего времени (когда тень от предмета становится вдвое больше его длины, т. е. в последней трети светового дня и до захода Солнца) — четыре раката; 4) после захода Солнца и до наступле­ния темноты — три раката; 5) после наступления тем­ноты — четыре раката. Сразу после последней молит­вы читается также дополнительная ночная молитва, со­стоящая из нечетного количества ракатов (от 1 до 13). В путешествии можно объединять полуденную и пос­леполуденную и вечернюю и ночную молитвы. Нельзя молиться точно в полдень и в моменты захода и восхо­да Солнца. Молитва может совершаться как индиви­дуально, так и коллективно, дома или в мечети. Коллек­тивная молитва более предпочтительна. При соверше­нии молитвы в мечети женщины молятся позади мужчин или в специально отведенном для них поме­щении. Другим важным И. р. является пост в месяц рамадан, предписанный Кораном в честь начала нис­послания Мухаммаду божественного откровения. Пост соблюдается на протяжении всего месяца и заключа­ется в воздержании от пищи, питья, курения, половой связи и всего, что отвлекает от благочестия в период от рассвета до захода Солнца. После захода Солнца эти запреты снимаются, однако рекомендуется не преда­ваться излишествам, а проводить время в богоугодных делах — благочестивых размышлениях, молитвах, ула­живании ссор, раздаче милостыни и т. п. От поста ос­вобождаются путники и больные, которые должны впоследствии возместить пропущенное число дней поста или раздать за каждый пропущенный день ми­лостыню в количестве, достаточном, чтобы прокормить одного бедняка в течение дня. Умышленно нарушив­ший пост без уважительной причины должен возмес­тить пропущенный день, принести покаяние и совер­шить искупление. Кроме общеобязательного поста, существует также добровольный пост, налагаемый по обету или из благочестия. Третьим важнейшим И. р. является паломничество в Мекку (хаджж). Хаджж обя­зателен для любого мусульманина, который обладает физическими и материальными возможностями для его совершения. Хаджж совершается в двенадцатый месяц (зу-ль-хиджжа) мусульманского лунного года. Обряды хаджжа связаны с историей о принесении Ав­раамом (Ибрахимом) в жертву своего сына. В отличие

от Ветхого Завета, мусульманская традиция считает, что Аврааму было приказано принести в жертву Исмаила (а не Исаака) и локализует эти события районом Мек­ки. Хаджж начинается 7 числа месяца зу-ль-хиджжа. Перед началом хаджжа паломник должен принять осо­бое состояние (ихрам), ритуальный смысл которого состоит в отказе на период паломничества от мирских дел и переходе в состояние, подобное тому, в котором будут воскрешены люди в Судный день. Необходимо, находясь в состоянии ритуальной чистоты, облачить­ся в специальное одеяние из двух кусков белой непро-шитой материи. Один из них оборачивают вокруг бе­дер, другой набрасывают на плечи. Мужчины не долж­ны покрывать голову, на ноги надевают сандалии. Женщины совершают хаджж в обыкновенной, но мак­симально простой одежде, соответствующей шариат­ским нормам (закрывающей все тело, кроме лица и ки­стей рук). Во время паломничества запрещается зани­маться торговлей, иметь интимную связь, проливать кровь, стричься, бриться, умащиваться благовониями. При принятии ихрама, вступлении в Мекку и посеще­нии главных святынь хаджжа произносится особая ритуальная формула (талбийа). После принятия ихра-ма совершается «малый хаджж», включающий в себя семикратный обход Каабы и бег между холмами Сафа и Марва, символизирующий метания Агари (Хаджар) в пустыне в поисках воды. Затем те, кто совершает пол­ное паломничество, отправляются через долины Мина и Муздалифа к горе Арафат. Некоторые проводят ночь с 8 на 9 зу-ль-хиджжа в долине Мина, другие в долине Арафат. Центральный обряд хаджжа — стояние (ву-куф) на горе Арафат — начинается в полдень 9 зу-ль-хиджжа и продолжается до захода Солнца. Утром сле­дующего дня паломники направляются в долину Мина, где бросают камни в последний из трех столбов, сим­волизирующий Иблиса. В этот же день начинается праздник жертвоприношения (ид ал-адха, или курбан байрам), к которому и приурочен хаджж. После закла­ния жертвенных животных паломники, завершая хаджж и выходя из ихрама, состригают прядь волос или бреют голову полностью. Затем отправляются в Мекку для совершения последнего обхода Каабы. По­мимо собственно религиозного значения, хаджж иг­рал и играет важную роль как средство социально-куль­турного и идейно-политического единения мусульман. В целом, И. р., всегда сохранявшие свое значение как форма проявления религиозного благочестия, в совре­менном мире приобретают также важную функцию поддержания культурно-цивилизационной идентич­ности мусульман как на индивидуальном, так и на кол­лективном уровнях.

И. Л. Алексеев

423

 

 

ИСЛАМСКИЙ ПУТЬ РАЗВИТИЯ

ИСЛАМСКИЙ ПУТЬ РАЗВИТИЯ — понятие, воз­никшее в мусульманской среде в кон. 19 — нач. 20 в. в связи с национально-освободительным и антиколони­альным движением, с одной стороны, и процессами социально-политической модернизации — с другой. И. п. р. тесно связан с идеями «исламского возрожде­ния», панисламизма и «исламского национализма». Кон­цепции И. п. р. опираются на идею особой модели раз­вития мусульманского общества, отличной как от ка­питализма, так и от социализма. В разных ситуациях идеи И. п. р. использовались как сторонниками сохра­нения традиционного общественного уклада, так и сто­ронниками модернизации мусульманского общества. В сер. 20 в. наибольшее распространение получило представление об И. п. р. как сочетании моральных цен­ностей и религиозно-правовых норм ислама и научно-технических достижений Запада. Необходимость осо­бого И. п. р. аргументировалась и аргументируется тем, что ислам как целостная и органичная система охва­тывает собой как религиозную, так и общественную сферу, а как наиболее совершенная религия, сохраняе­мая в неискаженном виде до Судного дня, имплицит­но или эксплицитно содержит потенциал наиболее адекватного решения всех возможных проблем чело­веческого общежития. Укреплению представлений об И. п. р. способствовало также характерное для всех пе­риодов истории исламской цивилизации отсутствие четкого разделения светского и духовного, политики и религии, а также логика возвращения к истокам тра­диции, являющаяся базовой моделью сохранения ис­ламской идентичности в ситуации социокультурного кризиса. В сер. 20 в., в условиях противостояния капи­талистического Запада и социалистического Востока, И. п. р. рассматривался его сторонниками как оптималь­ная альтернатива, позволяющая сохранить равноуда-ленность от обоих полюсов, одинаково о с н о в ы в а ю щ и х -ся на приоритете материального над духовным. Выбор между Востоком и Западом в этом понимании пред­ставлялся ложной альтернативой, уводящей в состоя­ние духовного невежества (джахилийа) и неверия (куфр). Наиболее ярким проявлением такого подхода была идеология Хомейни, настаивавшего на необхо­димости дистанцироваться как от «большого сатаны» (США),так и от «малого сатаны» (СССР). Однако такая т. зр. не была единственной. Появились концепции «исламского социализма», основанного на идее едино­божия и всечеловеческого братства (Мухаммад аль-Га-зали, Мустафа ас-Сибаи). В 1960-1970-е гг. в исламском мире происходил рост радикальных религиозно-поли­тических течений, находившийся в тесной связи с вы­теснением с политической арены левых сил. К моменту активизации радикальных религиозно-политических
течений в исламском мире одним из основных век­торов социально-политической модернизации был поиск путей синтеза европейских (в основном ле­вых) политических и социальных идей и традици­онной исламской системы ценностей. В 1970-е гг. все большую силу приобретали радикальные религиозно-политические движения, опирающиеся на концепцию ат-такфир ва-ль-хиджра («обвинение в неверии и уход от мира»). Выход из подполья и активизация этих дви­жений совпала с переориентацией внешнеполитиче­ского курса ряда арабских и мусульманских стран на стратегический альянс с Западом. В этой ситуации ра­дикалы рассматривались как союзники прозападных режимов «в борьбе против атеизма и коммунизма*. Та же ситуация наблюдалась и в Афганистане, где «ис­ламский фактор» активно использовался в интересах Запада против СССР. Этот же сценарий просматрива­ется и в неослабевающем и по сей день американо-са­удовском стратегическом альянсе, процессах «ислами-зации» законодательства и общественной жизни в Пакистане в 1980-е гг., в деятельности пуштунского движения «Талибан» в 1990-е гг. Антизападный пафос иранского режима в 1980-е гг. был в не меньшей сте­пени антисоветским. Вместе с тем, идеи И. п. р. не могут б ы т ь п р и з н а н ы абсолютно беспочвенными. В условиях распада биполярного мира и актуализации цивилиза-ционной идентичности населения различных регио­нов мира возрастает значение идей И. п. р. как орудия осуществления культурно-исторической преемственно­сти исламской цивилизации. С кон. 1970-х гг. активно разрабатываются концепции исламской экономики по­рядка, суть которых заключается в организации эконо­мической жизни общества на основе моральных, ре­лигиозных и социальных ценностей ислама. В этой же связи происходит адаптация традиционных хозяй­ственных институтов к условиям современной глоба­лизирующейся экономики. В основе современных идей исламской экономики лежат коранические пред­писания относительно запрета ссудного процента (риба) и необходимости выплаты благотворительного налога (закят) (см. Коран), а также шариатские уста­новления, касающиеся правил наследования, владения собственностью, налогообложения и финансовых дел (см. Шариат). Попытки реализации данных идей вы­разились в создании в ряде мусульманских государств (прежде всего, в арабских странах Персидского залива и Иране) исламских банков, работающих на беспро­центной основе с использованием классических ислам­ских принципов кредитования (мудараба, мушарака). На международном политическом уровне идеи И. п. р. находят отражение в концепциях исламской солидар­ности и деятельности международных исламских орга-

424

 

 

ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ

низаций (Всемирный исламский конгресс, Лига ислам­ского мира, организация «Исламская конференция» и т. п.). В большинстве стран с преобладанием мусульман­ского населения многие исламские нормы находят от­ражение в гражданском и уголовном законодательстве.

И.Л. Алексеев

ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ — термин, ис­пользуемый для общей характеристики современных мусульманских религиозно-политических движений, идеология которых в различных интерпретациях ос­нована на обращении к религиозному, социальному и политическому опыту раннего ислама времен Пророка Мухаммада. В этом же смысле употребляются терми­ны «исламское возрождение», «ривайвелизм», «мусуль­манский интегризм». Для мусульманской цивилизации логика возвращения к первоистокам в целях исправ­ления недостатков, привнесенных временем и люд­ским несовершенством, представляет собой базовую модель, обеспечивающую сохранение и развитие ду­ховной традиции и социально-религиозного самосоз­нания. На протяжении всей истории ислама обраще­ние к истокам, к фундаменту традиции, выступало как средство преодоления кризиса и упадка в переломные эпохи. Модель, описывающая возвращение к метафи­зическим и религиозным истокам, зафиксирована и от-рефлектирована и в самой исламской традиции. Для обозначения такой логики в суннитской традиции ис­пользуется термин «салафийя», этимологически релеван­тный термину «фундаментализм», однако этот термин употребляется в более широком контексте (см. Сунни­ты). В традиционном исламском дискурсе категория салаф или ас-салаф ас-салихун (благочестивые пред­ки) включает в себя три первых поколения мусуль­ман — сподвижников Пророка, их учеников и после­дователей и учеников последних. Салафитами, т. обр., являются те, кто при решении религиозных вопросов апеллирует к опыту ахль ас-салаф. При этом, к числу салафитов традиция относит, напр., основателей маз-хабов (религиозно-правовых школ). В шиитской тра­диции в аналогичной ситуации используется термин «усули» (от араб, асль — корень), имеющий аналогич­ное языковое значение (см. Шииты). Происхождение этого термина восходит к разделению ранних школ шиитского фикха на два направления — традициона­листов (ахбари) и рационалистов (усули). Возрождение исламского наследия трактуется современными фунда­менталистами как реставрация раннеисламских соци­альных институтов и связанных с ними социальных и правовых норм через радикальное отрицание всячес­ких нововведений (бида). Однако классическая ислам­ская теория фикха делит нововведения на «благие»,

или «одобряемые» (бида хасана), и «греховные» (бида саййиа). К первой категории относятся нововведения, не противоречащие сути исламского вероучения. Ло­гика современных фундаменталистов отождествляет суть ислама с ее буквальным выражением, что ведет к признанию греховным любого нововведения, не за­фиксированного текстуально в Коране и Сунне. Изби­рательное использование шариатских норм приводит, в сущности, к формированию своеобразного «мифа о шариате», не совпадающего до конца с реальным исто­рическим набором исламских норм. Характерной чер­той фундаменталистской логики является тенденция к монополизации истины. В современных фундамен­талистских течениях этот момент наиболее ярко про­является в идее «обвинения в неверии и уходе от мира». Миру, погрязшему в метафизическом невежестве, про­тивопоставляется «спасшаяся группа» (фирка наджия), имеющая закрытый характер, обладающая наиболее адекватным пониманием шариата и наделенная мис­сией распространения истинного божественного по­рядка на все человечество. В исламской истории про­явления подобной логики встречаются уже у хариджи-тову впервые выдвинувших тезис о возможности обвинения в неверии мусульман, совершивших боль­шой грех (кабира), необходимости вести против них джихад; убийство такого «вероотступника» возводилось в религиозный принцип. Ярким проявлением подоб­ной логики было движение ваххабитов, возникшее в Аравии в сер. 18 в. на основе учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба и ставшее впоследствии идеологией первого государства Саудидов (см. Ваххабиты). Совре­менные исламские религиозно-политические движе­ния как радикального, так и умеренного толка чаще всего объединяются термином «исламизм». Идейные корни исламизма как политического проекта обычно возводятся к одному из первых теоретиков мусульман­ского реформаторства Джамаль ад-Дину аль-Афгани. Взгляды аль-Афгани часто обозначаются термином «панисламизм», который в европейской литературе и прессе вт. пол. 19 — нач. 20 в. функционально соот­ветствовал современному понятию «И. ф.» как по сте­пени своей содержательной размытости, так и по ас­социативному ряду и связанным с ним коннотациям. С 1870-х гг. при султане Абдул-Хамиде II исламистская риторика начала активно использоваться в Осман­ской империи, что было отражением стремления сул­тана, считавшегося также халифом, религиозным гла­вой исламского мира, и его окружения укрепить по­зиции османской династии и сохранить единство и престиж империи, опираясь на религиозные чувства мусульман. В 1920-х гг. попытка выдвинуть исламский политический проект была предпринята созданной в

425

 

 

ИСЛАМСКОЕ ДУХОВЕНСТВО

Египте в 1929 ассоциацией «Братья-мусульмане», ос­нованной Хасаном аль-Банной. «Братья-мусульмане» выступили в качестве радикальной религиозно-поли­тической оппозиции египетской монархии и опира­лись на бедные, но достаточно образованные город­ские слои: интеллигенцию, мелкую буржуазию, учащих­ся школ и студентов, младших офицеров, отдельных представителей духовенства. Наиболее экстремистское крыло «Братьев-мусульман» представлял Саййид Кутб. Именно он внес основной вклад в разработку доктри­ны «обвинения в неверии и ухода от мира». Суть этой доктрины заключалась в следующем: непринятие ми­ром шариата в качестве источника власти является причиной того, что в мире господствует джахилийя — духовное невежество, незнание истинного Бога и ис­тинной веры (ислама), многобожие, поклонение ино­му помимо Бога. Исходя из этой посылки, Кутб, вопре­ки исламской традиции, делит человечество не на му­сульман и немусульман, а на мусульман, строго придерживающихся законов шариата, и «неверных», т. е. всех остальных, и относит к числу неверных боль­шинство мусульман. Рост И. ф. в арабском (и в целом, в мусульманском) мире происходил в тесной связи с вытеснением из политической сферы левых сил. Спе­цифика политизации ислама в этой ситуации выража­лась не столько в реальном усилении роли ислама в политических процессах, сколько в использовании ис­ламских лозунгов для достижения вполне секулярных целей. Для политизации ислама в радикальном русле использовались элементы исламского нормативного и идеологического наследия, исторически занимавшие периферийное место в системе исламской цивилиза­ции. Иранская революция 1979 стала проявлением шиитской версии И. ф. Пришедшее к власти оппози­ционное шиитское духовенство во главе с аятоллой Хомейни провозгласило конечной целью «исламской революции» построение всемирного «исламского го­сударства». Религиозно-политическая доктрина, разра­ботанная Хомейни, воспринималась многими иссле­дователями как парадигматическая модель исламско­го политического проекта. В то же время, хомейнизм был такой же избирательной актуализацией соционор-мативного наследия, но на этот раз шиитского. В основу этой модели легла концепция «правления богослова-законоведа» (вилайат-и факих), модифицированная Хомейни. По его мнению, светские правители обязаны подчиняться суждениям улемов, которым официаль­но должна принадлежать вся полнота власти. С этой т. зр. любые законы и установления, помимо законов шариата, являются излишними и даже вредными. Бу­дучи выразителями воли «скрытого имама», факихи не только толкуют мусульманский закон, но и осуществ-
ляют надзор за всеми государственными и обществен­ными институтами, руководствуясь шариатом. Рели­гиозно-политическая доктрина Хомейни укрепила и без того устойчивое стереотипное представление об одно­значно теократическом характере исламской политиче­ской модели, как таковой. Вместе с тем однозначно гово­рить о теократии можно, пожалуй, только примени­тельно к шиизму. Суннитская социально-политическая теория, признавая шариат единственным истинным за­коном, не предполагает, однако, жесткой связи между государством и религиозной корпорацией (т. наз. ду­ховенством). Мединская община во главе с Пророком Мухаммадом, на которую ссылаются как на прецедент, представляла собой не государство, а именно самоуп­равляемую общину полисного типа. Феномен И. ф. не может быть сведен исключительно к проблеме «ислам­ской угрозы», «многоуровневой нестабильности» и т. п. В современном исламоведении до конца не решена за­дача выявления исторических корней И. ф., определе­ния места фундаменталистских тенденций в системе исламской цивилизации. В контексте цивилизацион-ной теории И. ф., понимаемый как стремление возвра­титься к истокам традиции, может рассматриваться, в известном смысле, как попытка «ответа» исламского мира на «цивилизационный вызов» Запада. При этом сам по себе И. ф. является базовой моделью сохране­ния исламской идентичности в ситуации социокуль­турного кризиса. В этом ракурсе исламизм как «поли­тический ислам» является попыткой поиска альтерна­тивной западному глобализму стратегии выживания исламского социума. Политический радикализм и эк­стремизм, вырастающие на этой почве, представляют собой маргинальный вариант реакции традиционно­го исламского общества, основанный на исторических и социокультурных моделях, которые занимают пери­ферийное место в системе исламской цивилизации. Тенденция превращения этой периферии в центр зна-д менует, т. обр., пик социокультурного кризиса, произ­водя эффект «перевернутой пирамиды».

И. Л. Алексеев

ИСЛАМСКОЕ ДУХОВЕНСТВО — условный термин, применяемый для обозначения совокупности лиц, вы­полняющих в исламе функции организации культа и разработки догматической и религиозно-правовой док-т р и н ы . В исламе, в отличие от других м и р о в ы х религий, нет особого духовного сословия, обладающего боже­ственной благодатью, как нет и института церкви, слу­жащего посредником между верующими и Богом (лишь в шиитском (см. Шииты) исламе признается особая связь «людей веры» с Божеством и имеется более чет­кая иерархия служителей культа). Поэтому теоретиче-

426

 

 

ИСЛАМСКОЕ ИСКУССТВО

ски любой совершеннолетний мусульманин, обладаю­щий достаточным знанием и морально-нравственным авторитетом, с согласия верующих может руководить религиозной жизнью мечетского общества без специ­альной процедуры посвящения в сан (как, напр., руко­положение у христианских священнослужителей), не приобретая при этом никаких социальных привиле­гий. В отечественной исламоведческой литературе ду­ховенство в мире ислама определяется как «соци­альный слой, в функции которого входят сохранение религиозного знания и осуществление религиозного и морального руководства общиной единоверцев». За­частую термином «И. д.» обозначаются улама (улемы) (от араб, алим — знающий, ученый) — знатоки бого­словия, историко-религиозного предания и этико-пра-вовых норм ислама. В понятие «улама» включают как теоретиков, занимающихся разработкой вопросов бо­гословия и мусульманского права, так и практических деятелей, специализирующихся на религиозно-обще­ственных функциях — отправлении культа, судопро­изводстве на основе шариата, духовном руководстве общиной, традиционном образовании. В Арабском ха­лифате и последовавших за ним средневековых му­сульманских государствах улама не обрело четких орга­низационных форм и строгой субординации, подраз­деляясь на многочисленные группировки сообразно принадлежности к различным направлениям ислама, общинам и богословско-правовым школам, а также профессиональным занятиям и месту проживания. Корпоративный дух улама получил развитие лишь в пределах крупных мусульманских империй — Осман­ского государства и державы Сефевидов, где в 16-18 вв. при поддержке государства сложился корпус «людей религии» (риджал ад-дин), тесно афиллированный с государственным аппаратом, и сравнительно строгая иерархия официальных духовных руководителей мас­сы верующих, наиболее заметная в шиитской среде (Иран) и в ряде суфийских (см. Суфизм) братств.

И. Л. Алексеев

ИСЛАМСКОЕ ИСКУССТВО — совокупность образ­но-художественных средств, включенных в культовые церемонии и повседневную жизнь мусульман. В его истории заметны следующие сосуществующие и взаи­модополняющие друг друга компоненты: 1) «старто­вая культура» арабов-завоевателей, основавших хали­фат (начиная с Пророка Мухаммада); 2) художествен­ные ценности народов и государств, ставших объектом гигантской арабской экспансии и сохранявших после внедрения в них исламского религиозного канона свои художественные традиции и своеобразие; 3) государ­ственные проекты на ниве искусства многочисленных

преемников арабских халифов (тюрок и др.), осуще­ствлявших своеобразные художественные решения (часто по личным мотивам, напр., мавзолей Тадж Махал в Агре, Индия); 4) адаптация к религиозно-государствен­ным импульсам, связанным с исламом и арабо-тюрк-скими завоеваниями, многочисленных народных куль­тур Европы, Азии и Африки, куда проникали сторонни­ки ислама; 5) духовное сопротивление завоевателям в рамках общих норм и принципов ислама (персидская, таджикская и другие культуры, движение суфиев и др.); 6) синтетические художественные тенденции, склады­вавшиеся на основе взаимодействия части из перечис­ленных выше тенденций. Достигавшиеся при этом син­тезы отвечали одной задаче — воплощению красоты. В исламе прекрасное, т. е. угодное Богу, отождествлялось с совершенством формы, игрой ярких красок и сияни­ем света. Вместе с тем, мусульманский этикет предписы­вал максимально полное прикрытие тела. Цельнокро­ен ная длинная одежда соответствовала его требовани­ям, открытое тело оскорбляло религиозные вкусы его сторонников. В Коране нет прямого запрета на художе­ственное изображение человека и животных. Однако в Сунне есть легенда: в Судный день изображения воскрес­нут и потребуют на Страшном суде свои души у худож­ников, создавших образы людей и животных. Смогут ли те ответить на это требование? Помимо этого, рели­гиозные обычаи и традиции (адаты) многих народов, принявших ислам, прямо запрещают изобразительное искусство. В результате арабское искусство лишилось живописи, скульптуры, тематических монументальных полотен, анималистики. Зооморфные мотивы крайне редко встречаются в И. и. (пример обратного — медресе Шир Дор в Самарканде), построенное, по преданию, с участием индийских мастеров. Устранение человека как особой, самостоятельной темы в И. и. косвенно означа­ло, что личность в исламском мире не существует как самостоятельно значимая величина. Она лишь функция религиозной общины и религиозного государства. Тем самым устранялась и возможность развернутого инди­видуального отношения искусства к текущим пробле­мам жизни общества и к положению самого человека; исключение сохранялось для власть имущих. Любовная поэзия и бесценные миниатюры были созданы перса­ми и таджиками в эпоху мусульманского культурного ренессанса (10-11 вв.). Тяготясь арабским завоевани­ем, представители этих культур использовали любую возможность обозначить свои отличия от арабов: со­здавали рубай и романтические легенды, изображали на коврах и шелке нагих дев, а также превратили вино в суфийский символ. Суфиями были созданы братства, в которых ритуал зикра (арабск. — упоминание, па­мять) сопровождался не только ритмичным хлопань-

427

 

 

ИСЛАМСКОЕ ИСКУССТВО

ем в ладони, но и ударами на барабане, а впоследствии игрой на инструментах, напоминающих скрипку. В некоторых суфийских братствах используется раз­новидность флейты-дудочки. Хотя в культовой сис­теме ислама поэзия представлена только в текстах Ко­рана, мистические течения И. и. знают множество содержательных поэтических решений. К суфийскому ордену принадлежал Омар Хайям (11 в.). Образная вы­разительность И. и. первоначально сосредоточилась в Коране (и в поэтико-литературном развитии его фило-софско-нравственной проблематики), в архитектуре и прикладном искусстве (включая амулеты-украшения, художественное ткачество молитвенных ковриков, искусство книжной и орнаментальной каллиграфии как элемента украшений архитектуры и рукописей). В изобразительном искусстве ислама преобладает ор­намент, отличающийся разноцветьем красок и разно­образием узоров, часто восходящих к доисторическим символам и сюжетам. Орнамент представлен в резьбе по камню, металлу, глине, в тонких рисунках капите­лей, в резных дверях и панелях стен, в застывшем але­бастре, в мелкой тонкой пластике, особенно в ювелир­ных украшениях, связанных с исламской религиозной символикой. Цветные иранские изразцы использова­лись для облицовки мечетей, медресе и мавзолеев. Сре­ди изразцов, поверхность которых заполнена преиму­щественно стихами из Корана, встречаются также и образцы светской поэзии. На них не только раститель­ный орнамент, но и изредка изображения живых су­ществ. Исключительно разнообразие изразцовых на­боров; в их укладке использовался принцип мозаики. В напольных мозаиках в И. и. встречаются пейзажные и архитектурные мотивы. Кирпичную кладку, покры­тую пестрыми изразцами, арабская архитектура заим­ствовала у строителей Передней Азии, колонные залы у египтян, купола больших размеров и стрельчатые арки у персов, мраморную облицовку и мозаику у византий­цев. Храм Кааба в Мекке был построен, вероятнее все­го, абиссинским архитектором, он представляет собой куб высотой 15 м, сложенный из каменных плит, и на­ходится в огромном внутреннем дворе «Священного Дома Аллаха» — мечети Харам Бейт-Уллах (7 в.). Это пятиугольное замкнутое здание с плоской крышей и сторонами разной длины. Скальная мечеть в Иеруса­лиме (кон. 7 в.) — один из наиболее ранних памятни­ков исламской архитектуры, дошедших до нас. Его по­мещение в виде восьмиугольника увенчано большим куполом и окружено галереями. Молитвенный зал име­ет нишу в стене (михраб), указывающую точное направ­ление к Мекке. Полом в нем служит выступ скалы. В 8 в. купольную форму заменяет колонная; колонны, распо­ложенные поперек направления к михрабу, создают
впечатление сложного и насыщенного пространства (храм в Кордове, 8-10 вв., имел первоначально 1393 колонны). Широко использовались подковообразные арки, подчеркивающие динамичность конструкции. В завоеванных христианских провинциях арабы пре­вращали христианские церкви в мечети. На них до­полнительно сооружали один или несколько минаре­тов, двор окружался галереями, создавался водоем для омовений. Собственный вклад мусульманских худож­ников находил выражение в растительных и геомет­рических орнаментах; в них включались и буквы араб­ского алфавита. Это декоративное оформление полу­чило название арабесок. Особый тип мечети появился в Турции в 15 в. — обширный комплекс зданий с пря­моугольным внутренним двором; с каждой стороны его был сводчатый зал (айван). Таковы постройки Сина-на — мечети Шах-Заде, Сулеймана 1 и Селима L Они украшены изразцовыми панно и цветными витража­ми, бронзовыми светильниками и резьбой по мрамору и дереву. Более 200 тыс. голубых изразцов покрывают интерьер мечети султана Ахмеда («Голубая мечеть») в Стамбуле. Каскад ее куполов и шесть минаретов оп­ределили уникальность сооружения, имеющего 260 больших окон. Майолика, мозаика, шлифованный кир­пич, росписи золотом и ляпис-глазурью использова­ны в убранстве среднеазиатских сооружений, мечети Биби-Ханым, мавзолея Гур Эмир (Самарканд), Поп-Калян (Бухара) и др. Нередко мечети и медресе имели резные деревянные потолки. Все-они — синтез архи­тектурных форм, мозаики и декоративного искусства. Исключительное изящество отличает ажурную резную мраморную решетку мавзолея Тадж Махал. При его со­оружении было использовано сочетание архитектуры и водной поверхности, исключительно плодотворный художественный принцип, известный еще в Древнем Египте и с тех пор неоднократно возрождавшийся в ис­тории архитектуры. Культ воды и сосудов для ее перено­са и хранения восходит в исламской культуре к древ­нейшим традициям Востока. Ревитализация И. и. в кон. 20 — нач. 21 в. связана с образованием множества госу­дарств, где ислам является официальной либо домини­рующей идеологией. В культовом искусстве широко ис­пользуются современные материалы и техника, позво­ляющие за короткое время создавать гигантские, часто радиофицированные сооружения. Их внешние формы и внутреннее убранство щедро заимствуют идеи и реше­ния великих мастеров прошлого, добавляя к ним элемен­ты современной эстетики. Бетон, стекло, пластик и ме­талл заменяют кирпич, изразцы и глазурь; при этом не­зыблемыми остаются основные канонические принципы И. и. (См. также: Религия и искусство.)

B.C. Глаголев

428

 

 

ИСЛАМСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

ИСЛАМСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ —система подготов­ки знатоков (улама, ед. ч. — алим) исламских религи­озных дисциплин, прежде всего мусульманского пра­ва (фикх) и теоретического богословия. Существенной особенностью традиционного И. о. является его недиф­ференцированный и слабо специализированный ха­рактер. Это связано, с одной стороны, с довольно рано укрепившимся в мусульманской культуре представле­нием о престиже знания вообще и религиозного зна­ния в частности, с другой — с отсутствием в исламе духовенства как особого сословия, обладающего сак­ральным статусом. Идея о том, что любой грамотный мусульманин может выступать в роли руководителя религиозных обрядов (имама), влекла за собой жела­тельность того, чтобы любой мусульманин в принци­пе был готов к выполнению этой роли и, соответствен­но, обладал хотя бы минимумом религиозных знаний. При этом всеохватный характер исламского мировоз­зрения способствовал отсутствию специального раз­деления знания на религиозное и светское. Дисципли­ны, которые впоследствии стали считаться светскими (напр., история и арабская филология), первоначально развивались как вспомогательные для изучения пер­воисточников ислама — Корана и хадисов. Знание соб­ственно религиозных наук вплоть до Новейшего вре­мени было центром любого образования в исламском мире. Главным звеном традиционного И. о. была и ос­тается Мадраса (в перс.-тур. транскрипции — медресе, букв. — место, г д е учатся, школа). Этим термином обо­значаются учебные заведения второй ступени, после начальной школы (мактаб, куттаб). Традиционная сис­тема И. о., в основных чертах сохраняющаяся до сих пор, начала складываться с 11 в. До этого времени обучение было слабо организовано и проводилось в основном в частных или публичных собраниях. В классической модели обучение в мактабе предполагало изучение ос­нов арабской письменности (в неарабских регионах зачастую без изучения собственно араб, языка), ислам­ского вероучения, основных правил рецитации Кора­на. В Мадраса средней ступени более углубленно изуча­ли араб, язык, чтение и толкование Корана (тафсир), хадисы, догматику и ритуал, на высшей ступени — ис­ламское право по одной или нескольким богословско-правовым школам (мазхаб), теоретическое богословие, а также вспомогательные дисциплины — логику, ри­торику и др. В крупных Мадраса в период расцвета И. о. в 11-13 вв. изучались также математика, медицина, ли­тература, в особенности поэзия и другие «науки древ­них». Однако зачастую в Мадраса среднего уровня ос­новным и часто единственным предметом был фикх. Мадраса существовали, гл. обр., за счет вакфа — пере­дачи частными лицами своего имущества на благотво-

рительные цели. Мадраса существовали при мечетях (напр., аль-Азхар, основанный в 10 в.) либо самостоя­тельно (напр., Низамийа, основанная в 11 в. сельджук­ским вазиром Низам аль-Мулком). При Мадраса суще­ствовали библиотеки, преподаватели, как правило, обес­печивались жалованьем, а студенты стипендией, жильем, учебными принадлежностями и нередко пи­танием. Обучение велось в форме лекций, изучения и проработки определенных авторитетных книг и дис­путов. Программ в традиционных Мадраса не было, поэтому большое внимание всегда уделялось заучива­нию наизусть больших объемов текстов, прежде всего священных — Корана и хадисов, а также из конкрет­ных учебников или сочинений по тем или иным отрас­лям науки. Удержание в памяти больших объемов ин­формации в предельно близкой к первоисточнику фор­ме считалось главным критерием образованности. Крайне редко создавались специализированные Мад­раса, напр. по хадисоведению или медицине. К концу Средневековья традиционная система И.о. становится все более законсервированной и постепенно приходит в упадок. Попытки реформирования традиционного И. о. стали предприниматься в 19-20 вв. Наиболее из­вестными являются реформа аль-Азхара, предприня­тая в нач. 20 в. муфтием Египта Мухаммадом Абду (Абдо), и движение за реформу традиционного мусуль­манского образования в Российской империи (джади-дизм) в 19 — нач. 20 в. Обе эти реформы были ориенти­рованы на модернизацию традиционного И. о. путем изменения методики преподавания и введения совре­менных светских дисциплин в программу обучения. Реформа Мухаммада Абду способствовала превраще­нию аль-Азхара в ун-т современного типа при сохра­нении им роли крупнейшего центра И. о. Джадидизм привел к созданию в Российской империи сети «ново-методных» Мадраса, ставших базой широкого культур­но-просветительского и общественно-политического движения российских мусульман, встретившего, одна­ко, серьезное сопротивление со стороны властей. Мо­дернизация традиционного И. о. привела к его боль­шей специализации. В современных условиях И. о. осу­ществляется гл. обр. как в сугубо религиозных Мадраса и ун-тах, так и на шариатских фак-тах крупнейших светских ун-тов исламского мира. Основными центра­ми И. о. ныне являются ун-ты аль-Азхар в Каире (Еги­пет), аль-Каравиййин в Фесе (Марокко), аз-Зайтуна в Тунисе, Умм аль-Курра в Мекке и ун-т короля Абд аль-Азиза в Медине (Саудовская Аравия). Крупнейшим шиитским образовательным центром является теоло­гическая академия в Куме (Иран). В дореволюционной России основные центры И. о. мирового значения были сосредоточены гл. обр. в Средней Азии (преимуще-

429

 

 

ИСЛАМСКОЕ РЕФОРМАТОРСТВО

сгпснно в Бухаре и Самарканде). Центры «новометод-ного» И. о. стали возникать на рубеже 19-20 вв. в По­волжье (Казань, Оренбург и др.) и в Крыму (Бахчиса­рай). При советской власти в стране функционировала одна средняя Мадраса Мир-и Араб в Бухаре, где гото­вили профессиональных служителей мусульманского культа (мулл). Программой обучения было предусмот­рено изучение правил чтения и толкования Корана, хадисов, истории ислама, истории СССР, географии, араб, и узб. языков, Конституции СССР и ряда других предметов. Наиболее благонадежная часть выпускни­ков, готовившихся стать крупными исламскими фун­кционерами, могла при определенных условиях про­должить свое образование в Ташкентском исламском ин-те имени имама аль-Бухари или в исламских ун-тах дружественных арабских стран. После крушения СССР на постсоветском пространстве наблюдался бурный рост количества исламских учебных заведений, мно­гие из которых привлекали преподавателей из зару­бежных исламских центров, однако ни одному из них по сей день не удалось выйти на мировой уровень.

И.Л. Алексеев

ИСЛАМСКОЕ РЕФОРМАТОРСТВО — религиозное направление арабского возрождения (Нахда), периода культурного подъема, начавшегося в еер. 19 в. в наибо­лее развитой части арабского мира (Египет, Сирия, Ли­ван). Идеологи Нахды стремились синтезировать эле­менты восточной и западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения «славного арабского наследия», былого могущества арабов в экономической, политической и культурной сферах. Исламское рефор­маторское движение зародилось на рубеже 1870­1880-х гг. в Египте и позднее распространилось как на Востоке, так и на Западе арабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступили с консерватив­ных позиций под лозунгом возрождения ислама в пер­возданной чистоте, призывали к освобождению веро­учения от накопленных за века искажений и наслое­ний. Однако, по существу, о н и отбросили сре дневековое традиционалистское понимание ислама и встали на путь его активного приспособления к требованиям за­рождавшихся новых общественных отношений. Пер­вым крупным деятелем реформаторского движения, разработавшим его исходные положения, был извест­ный мусульманский идеолог Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897). Выдвинутые им религиозно-фи­лософские идеи развил в законченную систему один из его учеников, выдающийся теолог и правовед из Египта Мухаммад Абдо (1849-1905). Абдо имел еди­номышленников и последователей в различных угол­ках мусульманского мира. Идеологи реформаторского
движения утверждали, что фундаментальные положе­ния ислама актуальны для всех исповедующих его на­родов на все времена. Вместе с тем они выступили за ревизию тех традиционалистских интерпретаций ис­лама, которые в результате общественной эволюции подлежали качественному изменению или устранению. Мусульманские реформаторы, возрождая средневеко­вую мутазилитскую традицию, утверждали, что вера долж­на основываться на внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказательств существо­вания Бога. В противоположность доктринальной не­терпимости традиционалистов, реформаторы выступи­ли за возрождение права на свободное толкование му­сульманского священного наследия. Примером нового рационалистического толкования священной книги мусульман стал фундаментальный труд Мухаммада Абдо «Толкование Корана». Особое место в творчестве реформаторов заняла проблема уяснения места чело­века в мире и роли познания в постижении Бога и со­зданного им мироздания. Они отстаивали способность человека познавать окружающий мир, его право на ак­тивное овладение реальностью бытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений, апел­лируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсо­лютный характер божественного предопределения. По их убеждению, человек обладает свободой волеизъяв­ления как естественным присущим ему качеством и несет ответственность за свои поступки. Такая трак­товка проблемы свободы воли, по существу, была на­правлена на пробуждение веры в человеческие силы. Рационализм концепции реформаторов определил зна­чительную гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения веры и знания. Они при­знавали правомочность научно-философского знания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом божественного Откровения. Реформаторы уделяли зна­чительное внимание доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылки для научного исследова­ния. Они утверждали, что Коран определяет широчай­шие возможности познания, и только неверное пони­мание духа и сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. С помощью иносказательно­го толкования священных текстов реформаторы стре­мились доказать, что в Коране содержатся указания на законы эволюции природы и общества, на современ­ные достижения человеческой мысли. Совершенство и универсальность ислама предопределили, по их убеж­дению, его моральное превосходство и особо прогрес­сивный характер по сравнению с другими теологиче­скими системами. С этих п о з и ц и й р е ф о р м а т о р ы поле­мизировали с теми европейскими учеными, которые квалифицировали ислам как косную архаичную рели-

430

 

 

ИСМАИЛИТЫ

гию, играющую роль тормоза на пути поступательной эволюции арабо-мусульманской цивилизации, и объявляли мусульманский мир обреченным на вечную отсталость. Реформаторы считали непредосудитель­ным заимствование западного научного и техничес­кого опыта для возрождения мусульманского Востока при условии учета специфики его общественного раз­вития. Мусульманские реформаторы в своем стремле­нии сохранить и укрепить религиозную убежденность в современном им обществе признали за человеком пра­во на самостоятельные поступки, освящали авторите­том ислама свободный научный поиск. Тем самым они объективно способствовали подрыву исключительно­сти теологического взгляда на мир. Лозунги реформа­торов вдохновляли многих общественных и политиче­ских деятелей мусульманского Востока. Однако отсут­ствие организационного единства, узость социальной базы и секуляризация общественно-политической жиз­ни привели к оттеснению движения на второй план. Появившаяся в 20 в. литература, созданная в русле ре­форматорства, не отразила качественных изменений в концепции «обновленного» ислама. В то же время вы­работанные реформаторами рационалистические под­ходы к оценке священных исламских текстов широко распространились среди современных мусульманских теологов.

Ф.М. Ацамба, С.А. Кириллина

ИСМАИЛИТЫ (также батиниты, аль-батинийа, от араб. — внутренний, скрытый) — последователи одно­го из наиболее крупных направлений шиизма (см. Шииг ты). И. выделились в самостоятельное направление в сер. 8 в. в результате раскола в среде шиитов по вопросу о преемнике шестого шиитского имама Джафара ас-Садика (ок. 700-765). После его смерти часть шиитов признавала законным наследником старшего сына Джафара ас-Садика — Исмаила (ум. в 762). Однако, по­скольку тот умер еще при жизни своего отца, седьмым имамом был признан его сын Мухаммад. С этого мо­мента сторонники сохранения имамата в потомстве Ис-маила стали называть себя И. После смерти Мухамма-да часть И. признала его последним имамом, замыкаю­щим семеричный цикл имамов (отсюда одно из их названий ас-сабийа — «семеричники») и стала ожи­дать его возвращения в качестве Махди. В сер. 9 в. их стали называть карматами. Другая часть И. продолжа­ла признавать скрытыми имами потомков Мухамма-да, бежавших от преследования в Сирию, Хорасан и другие районы халифата, от имени которых они вели активную пропаганду и агитацию с целью вовлечения в свои ряды новых последователей. Благодаря этой пропа­ганде им удалось основать в Сев. Африке Фатимидский

халифат. К кон. 10 в. под властью И. оказались Маг-риб, Египет, Сирия, Палестина, Хиджаз. До прихода к власти династии Фатимидов в 909 не было большой разницы между фатимидскими И. и карматами. Осно­вание Фатимидского халифата привело к окончатель­ному размежеванию между ними. В нач. 11 в. из среды фатимидских И. выделилась община хакимитов, объя­вивших халифа аль-Хакима, таинственно исчезнувше­го в 1021, конечным воплощением Мирового Разума и ожидавших его возвращения в конце времен. Эта об­щина, нашедшая своих сторонников в горах Ливана, дала начало новой этноконфессиональной общнос­ти — друзам, практически вышедшей за рамки ислама. В кон. 11 в. в результате новых разногласий о преем­ственности имамата в среде И. выделились группиров­ки низаритов и мусталитов. Первые преобладали в об­ластях, не входивших в Фатимидский халифат — Иран, Сирия и др., вторые — в Египте и Сев. Африке. В наши дни преемниками мусталитов являются общины И. бохра (бохора) в Индии (гл. обр., в Бомбее). Низариты действовали преимущественно в горных районах Си­рии, Ливана, Ирака и Ирана, где в кон. 11 в. им удалось создать независимое государство с центром в Аламуте (Иран), просуществовавшее до сер. 13 в. Сетевая поли­тическая структура И. составляла существенную кон­куренцию доминировавшей в регионе суннитской ди­настии Сельджуков, со стороны которых И. подверга­лись постоянным суровым преследованиям. Это привело к распространению среди И. практики широ­кого использования террора. Согласно распространен­ному преданию (встречающемуся, однако, только в не-исмаилитских источниках), при осуществлении терро­ристических акций их исполнители употребляли наркотики, в частности гашиш, из-за чего их называли хашишийа, хашишийун, в искаженной форме «асса-син». Это слово закрепилось в европейских языках в значении «убийца». В сер. 13 в. большинство крепос­тей И.-низаритов было разгромлено монгольским пра­вителем Хулагу-ханом, после чего низариты начали пе­реселяться в Индию, где впоследствии образовался их главный центр. С перв. пол. 19 в. духовный глава (имам) низаритов носит титул Ага-хан. Используя сетевой принцип социальной организации, И.-низаритам уда­лось создать успешно функционирующую транснаци­ональную социально-экономическую структуру, кото­рая в 20 в. органично вписалась в глобальный истеб­лишмент. Нынешний Ага-хан является одним из богатейших людей мира, оказывающих влияние на по­литические процессы. Современные центры И. извест­ны своей гуманитарной и благотворительной деятель­ностью, направленной преимущественно на поддерж­ку единоверцев в различных регионах мира. Община

431

 

 

ИСТИННО ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

И.-пизаритов в Индии, называемая также ходжа и рас­сматриваемая иногда как торговая каста, сыграла зна­чительную роль в постколониальном разделе Британ­ской Индии и создании государства Пакистан. Выход­цами из низаритов-ходжа были основатель Пакистана Мухаммад Али Джинна и ряд видных политических деятелей этой страны, в частности семейство Бхутто. В настоящее время общины И. существуют более чем в 20 странах Азии и Африки, а также в странах Запада. Наиболее крупные из них — в Индии, Пакистане, Ке­нии, Танзании, Сев. Афганистане и Таджикистане (Ба-дахшан). Считается, что И. практически впервые в ис­ламском мире создали централизованную тайную орга­низацию с четко разработанной иерархией и системой степеней посвящения для пропаганды своего учения и осуществления политического влияния. Однако све­дения об этом разноречивы и скорее отражают идеаль­ный проект, чем реальное положение дел. Вероучение И. включает в себя два основных аспекта — «внешний» и «внутренний». «Внешний», экзотерический аспект доступен всем членам общины, «внутренний», эзоте­рический, доступен лишь посвященным, занимающим высшие позиции в иерархии И. «Внешнее» вероуче­ние мало чем отличается от доктрины имамитов, ос­новного направления шиизма. «Внутренняя» доктри­на включает в себя символико-аллегорическое толко­вание Корана и систему богословско-философских знаний эзотерического характера, основанную на тол­ковании сокровенных истин. Доктрина И. обнаружи­вает множество параллелей с неоплатонизмом, гности­цизмом, теоретическим суфизмом. Основными элемен­тами этой доктрины являются космогония и теория цикличности. Заметную роль в теоретических постро­ениях И. играл буквенно-числовой символизм. Земной мир рассматривался И. как отражение небесного, кос­мического порядка. Сакральная история человечества в доктрине И. подразделяется на ряд пророческих цик­лов и рассматривается как реализация «проповеди ис­тины и единобожия». «Великий цикл», представляю­щий собой историю современного человечества от Адама до Судного дня, состоит из семи малых циклов, являющихся периодами между совершением миссии ключевых пророков и посланников. Таковыми призна­ны Адам, Нух (Ной), Ибрахим (Авраам), Муса (Мои­сей), Иса (Иисус), Мухаммад. Задачей пророка, главы пророческого цикла, считается доведение до людей яв­ного смысла божественного откровения и обновление религиозного закона. Каждый пророк имеет в своем цикле преемника, являющегося «столпом закона» (асас аш-шариа) и обладающего исключительным правом его толкования. Седьмой имам из потомства асас аш-шариа становится основоположником следующего
пророческого цикла. Так, в цикле Пророка Мухаммада «столпом закона» был Али, а седьмой имам Мухаммад, возвращение которого в качестве мессии ожидается в конце времен, должен стать основоположником седь­мого «цикла раскрытия [тайн]», когда будет отменен внешний аспект религии и полностью раскрыто эзоте­рическое знание. До возвращения имама из сокрытия его полномочными представителями являются 12 вер­ховных проповедников, возглавляющих 12 регионов мира. В тесной связи с космогонией И. находятся их эсхатологические представления о странствиях душ, воскресении и т. д. (см. Эсхатология). Основой рели­гиозно-политической доктрины И. является идея сак­рально обусловленной необходимости имамата и его поддержания в потомстве Али. Повиновение непогре­шимому имаму и джихад входят в число основных «устоев веры».

И.Л. Алексеев

ИСТИННО ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ (ИПЦ) — православные общины, существующие самостоятель­но в качестве ветвей русского православия и не подчи­няющиеся Русской православной церкви (Московской патриархии), но считающие себя частью Вселенского православия. Понятие ИПЦ берет свое начало в ста­рообрядчестве. Возникла ИПЦ в 1920-е гг., когда во вре­мя начавшихся преследований православной церкви в России, ряд священнослужителей и верующих стали переходить на нелегальное положение (в т. наз. «ката­комбы»). В настоящее время ИПЦ состоит из многих независимых друг от друга ветвей. Создание Катакомб-ной церкви истинно православных христиан связано с именем архиепископа Уфимского и Мензелинского Андрея (Ухтомского, 1872-1937). После революции 1905 он управлял в 1911-1913 Сухумской епархией и, предчувствуя возможные гонения на церковь, основал несколько тайных скитов в ущельях и горах Кавказа. В авг. 1922 архиепископ Андрей получил благослове­ние патриарха Тихона, согласившегося с тем, что «единственным выходом для Русской православной церкви сохранить верность Христу — будет в ближай­шем будущем уход в катакомбы», избирать кандидатов в епископы и тайно рукополагать их, причем, если по­требуется, единолично. Архиепископ Андрей объявил в нояб. 1922 Уфимскую епархию автономной и старал­ся рукоположить как можно больше епископов как в крупных городах, так и в малонаселенных пунктах епар­хии, этим было обеспечено сохранение канонической иерархии в условиях репрессий. Священнослужителей, подчинявшихся архиепископу Андрею, стали называть «андреевцами», реже «тайноцерковниками». В сент. 1922 архиепископ Андрей участвовал в работе «Парал-

432

 

 

ИСТИННО ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

дельного синода», состоявшего из консервативно на­строенных архиереев во главе с архиепископом Воло­коламским Феодором (Поздеевским, 1876-1937), дру­гим идеологом Катакомбной церкви; его последовате­ли стали называться «даниловцами» по названию московского Свято-Данилова монастыря, где прохо­дило заседание «Параллельного синода». Участники «Параллельного синода» были не согласны с офици­альным курсом своей высшей церковной власти, шед­шей на уступки обновленцам и большевикам. Синод принял следующие решения: 1) утвердить принципы децентрализации церковной жизни как наиболее эф­фективный способ сопротивления контролю больше­виков над церковью; 2) начать несанкционированные и тайные поставления архиереев и священников для организации Катакомбной церкви в масштабе всей России; 3) вынести догматическое осуждение обнов­ленцам. В 1923-1925 в Петрограде, во главе с митропо­литом Петроградским Иосифом (Петровых, 1872-1937) возникла еще одна ветвь ИПЦ — «иосифляне». В это движение вошли епископы, направленные анд­реевской и даниловской иерархиями. В сент. 1925 ар­хиепископом Андреем был рукоположен в сан епис­копа Иркутского старообрядческий архимандрит Кли­мент (Логинов, ?-1938), основавший старообрядческую (Белокриницкую) катакомбную иерархию. Его после­дователей стали называть «климентовцами», идеоло­гически и догматически они полностью идентичны «андреевцам». Издание в июле 1927 декларации мит­рополита Сергия (Страгородского), в которой он при­зывал верующих и духовенство активно поддерживать советскую власть, стало новым этапом в формирова­нии Катакомбной церкви. Не только «андреевцы» и «даниловцы», но и все епископы, отрицательно отно­сившиеся к политике митрополита Сергия, стали го­товиться к созыву тайного собора, необходимого для авторитетной церковной оценки действий местоблю­стителя. С осени 1927 в разных городах страны: Уфе, Киеве, Москве, Ленинграде, Вятке, Серпухове и Яро­славле — начали открываться предсоборы, где выра­батывались те или иные резолюции в отношении Сер­гия. Собор проходил с марта по авг. 1928 и получил название «кочующий», т. к. переезжал из одного горо­да в другой, как только появлялось предположение об опасности. Главными определениями «кочующего со­бора», явившимися каноническим фундаментом Ис­тинно православной (Катакомбной) церкви, стали сле­дующие. 1. «Сергиевцы» — еретики и равны по нечес­тию обновленцам, но превосходят последних «лютым зверонравием». 2. Благодати у «сергиевцев» нет, таин­ства не совершаются, а вместо священнодействий — сквернодействия. 3. Прекратить принимать обновлен-

цев и «сергиевцев» посредством покаяния, отныне на­род и клир принимаются через миропомазание (если крещены не погружением, а обливанием или кропле­нием, то крестить). 4. Обновленческий и сергиевский клир являются простыми мужиками, но не священнос­лужителями. 5. Подтверждение анафемы 6 дек. 1922, наложенной патриархом Тихоном на обновленцев: они суть еретики, извратившие все церковное учение, раз­рушившие церковный строй и первые установившие почитание безбожной власти. 6. «Сергиевцы» со своим учителем Сергием Страгородским, учащие, что бого­хульная безбожная и беззаконная «власть» есть власть, от Бога данная, по слову Апостола, и этим нечестивым учением раздирающие тело Христово, подлежат ана­феме. Решения Собора распространялись в рукописях. «Кочующий собор» отменил проклятия Московского собора 1666-1667, наложенные на старообрядцев. Епис­копы Катакомбной церкви пришли к выводу, что в эк-клезиологическом смысле старообрядцы являются не раскольниками (за исключением сект), а правоверны­ми христианами, сохранившими древние обряды и бла­гочестие, принятые на Руси из Византии. В 1930-е гг., с началом новой волны массовых репрессий, произошел полный переход общин ИПЦ на условия катакомбно-го существования. С арестами и расстрелами основной массы истинно православных архиереев в 1937-1938 андреевская иерархия постепенно стала приобретать доминирующее значение в Катакомбной церкви, т. к. имела значительное численное превосходство в срав­нении с епископатом иных ее течений. Однако обще­ние всех ветвей Катакомбной церкви не только сохра­нялось, но и укрепилось. В 1943-1946 на территориях европейской части СССР, освобожденных Советской Армией от гитлеровской оккупации, множество тай­ных общин было выявлено и уничтожено каратель­ными отрядами НКВД. С этого времени многие истин­но православные христиане, которых зачастую депор­тировали целыми поселениями, утратили всякие связи с канонической иерархией Катакомбной церкви. Реп­рессии коснулись и «андреевцев», но в гораздо мень­шей степени благодаря их традиционному местопре­быванию и строгой конспирации. Некоторым из анд­реевских архиереев даже удалось съехаться в 1945 и 1946 в Башкирии и Сибири. «Андреевцам» принадле­жала инициатива созыва собора ИПЦ в нояб. 1948 в г. Чирчик под Ташкентом. Одним из важнейших резуль­татов этого собора стало запрещение принимать в Ка-такомбную церковь желающих присоединиться к ней священников Московской патриархии. Хотя было принято решение считать главой ИПЦ первоиерарха Русской православной церкви за границей митрополита Анастасия, но собор посчитал необходимым избрать

433

 

 

ИСТИННО ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ — МОСКОВСКАЯ МИТРОПОЛИЯ

для Катакомбпой церкви собственного правящего ар­хиерея, каковым стал епископ Уфимский Владимир (Штромберг, 1897-1981). На этом соборе был оконча­тельно завершен процесс объединения всех канони­ческих ветвей ИПЦ, которые стали существовать как единое целое не только в идеологическом, но и в ка­ноническом отношении. О проведении собора стало известно И.В. Сталину, что вызвало новую волну ре­прессий против ИПЦ в 1950-1953. Еще один круп­ный нелегальный собор ИПЦ прошел в 1961 в Свято-Никольском скиту, расположенном в лесах Башкирии. На нем было постановлено принимать бывших свя­щенников Московской патриархии в общины Ката-комбной церкви, но после долгого испытания. В состав духовенства ИПЦ было решено принимать только наи­более достойных из них, но не выше степени диакона. В 1970-е гг. было проведено четыре малых собора («со-борика») Катакомбной церкви, в них участвовали в сред­нем по 4-5 епископов. На них были приняты решения против экуменизма (в 1976), «евлогианского» раскола и раскола «Американской митрополии» (в 1974), пре­дан анафеме весь Поместный собор Московской патри­архии 1971, утверждены постановления относительно неканонических ветвей Катакомбной церкви (в 1971). В 1974 было определено не поминать главу Русской православной церкви за границей как первоиерарха ИПЦ, т. к. доверие к этой церкви у многих катакомбников в то время было утрачено из-за некоторого улучшения ее отношений с Московской патриархией. В 1980-е гг. наступил период упадка Катакомбной церкви, т. к. скон­чались почти все епископы и утратилось организаци­онное начало в жизни ИПЦ. Только в нояб. 1993 было выяснено, что еще жив епископ Томский Амфилохий (Шибанов, 1897-1994), который совершил летом 1994 десять епископских хиротоний. Еще два епископа были рукоположены в 1998. В настоящее время все еписко­пы Катакомбной церкви находятся на нелегальном по­ложении, и только архиепископ Готфский Амвросий (Сивере) имеет благословение на открытое служение для свидетельства о Катакомбной церкви. Органом цер­ковной власти в ИПЦ является Освященный собор, созываемый с 1995 ежегодно. В 1996 было официаль­но заявлено, что ИПЦ не поддерживает никакого об­щения с другими религиозными объединениями. ИПЦ имеет шесть мужских и два женских скита, в Санкт-Петербурге издается нелегальный печатный орган Катакомбной церкви — вестник «Русское Пра­вославие». Канонические общины ИПЦ — андреевс­кие и те, что исторически состоят в общении с ними («даниловцы», «иосифляне»). Они расположены прак­тически на всей территории бывшего СССР, но наи­большей концентрации достигают в Башкирии, Вост.
Сибири, Среднем Поволжье и на Урале. Немалое их количество находится также в Москве, Московской, Брянской, Архангельской и Кировской обл., в Респуб­лике Коми. Многие обшины, которые не имеют клира, управляются выборными наставниками из мирян, стар­ыми или игуменами из монашествующих. В случае отсутствия священника миряне, согласно Уставу ИПЦ (принят на Освященном соборе 17 июня 2000), имеют право совершать все богослужения и таинства, кроме евхаристии и священства. На сегодняшний день, по данным Освященного собора 1999, в общении с ИПЦ состоит ок. 1 млн крещенных и ок. 2, 5 млн оглашен­ных, причем в эту цифру не включены верующие, на­ходящиеся вне юрисдикции какого-либо катакомбно-го епископа, т. к. их учет затруднен. Национальный со­став «истинно православных» разнороден: преобладают русские, но есть немало коми, мордвы, башкир, хака­сов, якутов, татар, немцев и представителей других н а -родностей. Отдельно учитываются «климентовцы»: их общая численность достигает 25-30 тыс. человек. Гео­графически «климентовские» общины располагаются в Забайкалье, Приамурье, Тыве, Иркутской обл., на Ал­тае, в Семипалатинске, Томской обл., Поволжье и Цен­тральной России. Национальный состав их неодноро­ден. К ИПЦ относят себя еще некоторые ветви право­славия. Однако со стороны традиционного истинного православия, ведущего начало с 1920-х гг., эти ветви считаются неканоническими. К ним, к примеру, отно­сятся: Российский экзархат ИПЦ Греции юрисдикции Синода архиепископа Авксентия Афинского, Серафи-мо-Геннадиевская ветвь («секачевцы»), Русская истин­но православная церковь юрисдикции Русской право­славной церкви за границей, ИПЦ откровения Иоан­на Богослова.

А.Н. Пещинский, JI.A. Лещинский

ИСТИННО ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ — МОС­КОВСКАЯ МИТРОПОЛИЯ — религиозная организа­ция, образованная в кон. 2000, когда архиепископы Вя­чеслав и Стефан (Линицкий) рукоположили друг друга в епископы. Глава и создатель церкви — митрополит Московский Вячеслав (Лисовой, р. 1966), в прошлом врач. До В. Лисового был рукоположен епископ Миха­ил (Вишневский) с титулом «Бронницкий и Веденский»; очевидно, что титул связан с названием летней дачи епископа, находящейся в селе Верхнее Велено непода­леку от г. Бронницы (Московская обл.). 10 янв. 2000 Лисовой с единомышленниками провел в Москве по­местный собор, на котором сформировал «священный синод» в качестве руководящего органа. В ИПЦ ММ вошла православная община латинского обряда под руководством российского лефевриста священника

434

 

 

ИСТИННО ПРАВОСЛАВНЫЕ ХРИСТИАНЕ

Андрея Грибкова (Езерского). Видную роль в жизни новой структуры стал играть экстрасенс, член Акаде­мии русского целительства, священник Владимир Ро-зенталь, известный как автор книг «Алкогольный бес и его изгнание», «И будут они здоровы», использую­щий в целительской практике заговоры, биоэнергети­ческие методы и даже зоотерапию (лечение с помощью животных). ИПЦ ММ свойственны монархические симпатии, почитание Николая II и Павла I, резкий на­строй против Русской православной церкви Московского патриархата, которую сторонники Лисового обвиняют в сотрудничестве с современной государственной вла­стью России. В результате канонических разногласий православная община латинского обряда во главе с А. Грибковым вышла из ИПЦ ММ и прервала с ней общение в 2 0 0 3 , на это не в последнюю очередь повлия­ло возведение во епископы целителя В. Розенталя, од­ного из финансовых доноров церкви благодаря дохо­дам от целительской деятельности. Четвертым архиере­ем ИПЦ ММ стал Алексий (Бондаренко), получивший титул «архиепископа Миннеаполисского и Чикагско­го». ИПЦ ММ также вошла в общение с епископом Харлампосом Янгом, главой мелкой старостильной группировки в США.

Б. К. Кнорре

ИСТИННО ПРАВОСЛАВНЫЕ ХРИСТИАНЕ (ИПХ) — религиозное течение, возникшее в нач. 1920-х гг. в среде Русской православной церкви вследствие н е п р и я т и я не­которыми верующими ее лояльного отношения к со­ветской власти и обновленчества. Относится к Ката-' комбной церкви. ИПХ не представляют единой кон­фессии и состоят из множества самостоятельных групп: «Аноховцы», «Буевщины», «Васильевцы», «Ев-лампиевцы», «Ерофеевцы», ИПХ-молчальники, Коз-ловское подполье, «Чердашники» и др. В отличие от Истинно православной церкви, ИПХ не имеют священ­ников, что вызвано прежде всего объективными при­чинами: в годы массовых репрессий и гонений на цер­ковь общинам ИПЦ редко удавалось найти замену реп­рессированному священнику. По догматике ИПХ почти не отличаются от Русской православной церкви. Однако, признавая христианскую Троицу, они по-сво­ему представляют Бога-Сына и Бога-Святого Духа. Не­признание права священнослужителей на посредни­чество между верующими и Богом также нашло свое обоснование в вероучении, в котором отмечается, что Бог-Сын может непосредственно, без священников, общаться со слугами Божьими, т. е. верующими. Бог-Святой Дух также без посредничества священников может освящать благодатью рощи, деревья, озера, кам­ни, дома, вселяться в отдельных верующих. Бог повсю-

ду, где верующие славят его. Общение с ним может происходить везде, где возносятся молитвы Всевыш­нему. Ни священников, ни храмов для этого не нуж­но. Отсутствие священников вынудило одних привер­женцев ИПХ отказаться от большинства таинств, а сохраненные крещение, причащение и покаяние силь­но упростить; другие совершают все таинства, кроме евхаристии и священства, но в адаптированном для бессвященнического служения виде. Большую роль в общинах играют «божьи люди», старцы, странники, бродящие, в подражание апостолам, по селам, из дома в дом. ИПХ проповедуют безбрачие и аскетизм. В ве­роучении придается большое значение эсхатологи­ческим мотивам. Некоторые части социального уче­ния ИПХ характеризуются неприятием техники, культуры, науки. Человеческая цивилизация рас­сматривается как «чад гордости, как вызов Богу», сви­детельствующий о пребывании на земле антихриста. «Соблазном антихриста» также считается употребле­ние мясной пищи, бакалейных продуктов, ношение одежды фабричного производства. Молитвенные со­брания ИПХ проводятся в домах верующих или под открытым небом у святых источников, в лесу и т. д. При­чащение (но не евхаристия, предполагающая пресуще­ствление даров) происходит во время моления, когда верующие, призывая Христа снова посетить мир, в под­ражание Тайной вечере вкушают пресный хлеб и пьют воду из святого источника. Признавая таинство пока­яния, ИПХ прямо понимают слова Священного Писа­ния: «Признавайтесь друг перед другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много мо­жет усиленная молитва праведного» (Иак. 5:16). По­этому, не имея священников, они исповедуются бла­гочестивым членам общины. Практикуется также «скитское (келейное) покаяние», заключающееся в подробном исповедании в частной молитве перед Бо­гом возможных согрешений, но оно действительно только при отсутствии тяжелых грехов. В некоторых общинах практикуется публичное покаяние перед все­ми членами общины 1-2 раза в год. Крещение совер­шается в присутствии всех членов общины через пол­ное погружение, часто в природных водоемах. Как пра­вило, ИПХ не признают крещений, совершенных в других конфессиях. В случае если крещение было со­вершено не через погружение, вступающего в члены общины ИПХ перекрещивают. В первые десятилетия формирования ИПХ в некоторых общинах соверша­лось (также мирянами) таинство миропомазания ми­ром, освященным при патриархе Тихоне. Есть сведе­ния о том, что в настоящее время в редких случаях это таинство совершается через возложение рук члена об­щины на нового члена (как это делали апостолы). Го-

435

 

 

ИСТИННО ПРАВОСЛАВНЫЕ ХРИСТИАНЕ СТРАНСТВУЮЩИЕ

раздо большее значение, чем в православии, у ИПХ при­дается кресту и крестному знамению: они постоянно крестят лоб, все части тела, все вокруг себя, посторон­них людей, избавляясь т. обр. от антихриста. В жилищах ИПХ имеется большое количество икон, часто в окла­дах, разнообразная культовая утварь — священные сосуды, кресты и др. Жилые помещения идентифици­руются с самой церковью. В первые годы советской власти общины ИПХ были разнородными по соци­альному составу. В них входили представители кула­чества, середняков, а также бедных слоев населения. В настоящее время численность ИПХ составляет ок. 200 тыс. человек. Проживают они в республиках Чува­шия, Мордовия, Адыгея, Татарстан, Коми, в Ставрополь­ском, Краснодарском и Красноярском краях, в Тульской, Рязанской, Ярославской, Ивановской, Владимирской, Нижегородской, Орловской, Курской, Брянской, Липец­кой, Тамбовской, Воронежской, Белгородской, Пензен­ской, Ростовской, Саратовской, Ульяновской, Самарс­кой, Новосибирской, Томской, Кемеровской обл. Кроме России, общины ИПХ имеются в Казахстане (в Кара­ганде и Чимкенте), Узбекистане (в Ташкенте), Украине (в Луганской, Сумской и Харьковской обл.).

А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский

ИСТИННО ПРАВОСЛАВНЫЕ ХРИСТИАНЕ СТРАНСТВУЮЩИЕ (ИПХС) («бегуны», «подпольни-ки», «сопелковцы», «странники») — один из крайних толков в старообрядчестве беспоповского направле­ния. Возник в 1772 в России в Ярославской губ. Осно­ватель толка — Ефимий, беглый солдат, уроженец Пе-реславля-Залесского. «Бегуны» отделились от «филип-повцев» (также один из беспоповщицких толков в старообрядчестве), которых критиковали за соглаша­тельство с «антихристовой властью», выражавшейся в уплате налогов, посещении суда, получении паспортов, захоронении умерших на православных кладбищах. В основе вероучения «бегунов» — идея о том, что спа­стись от антихриста можно лишь путем полного раз­рыва с миром, изоляции от общества, отказа от любых гражданских функций, повинностей и обязанностей. Согласно их учению, ожидается «первое воскресение», когда Иисус Христос на белом коне спустится с небес, сразится с антихристом, и все «бегуны» встанут в его ряды. Тогда наступит тысячелетнее царство Христа; для пристанища странников с неба будет спущен Новый Иерусалим, это произойдет в районе Каспийского моря (по традиции оно является местом паломничества). ИПХС не признают крещения, совершенного в любом другом вероисповедании. «Бегуны», крещеные по стран­ническому обряду, считают себя монахами, носят име­на, данные при крещении, и именуются «совершенны-
ми христианами». И женщины, и мужчины, обязуются вести безбрачную и целомудренную жизнь, питаться только постной пищей и во всем поступать по древне­му уставу Соловецкого монастыря. «Странники» делят­ся на две категории: тех, кто отрешился от мира и стран­ствовал, и тех, кто давал им пристанище. Первую кате­горию «странников» называли «мироотреченцами», вторую — «пристанодержателями» (или«жиловыми», «странноприимцами»). Первые живут на нелегальном положении, а вторые легально, но содержат тайные молельни, кельи, склады продовольствия. Им не за­прещается иметь документы, ходить в церковь, женить­ся, бывать у исповеди и т. д., т. к. считается, что их по­следующее вступление в «действительные странники» искупит грехи их прошлой жизни. «Жиловые» укры­вают странников в специальных потайных помеще­ниях (схронах), а в случае смерти «бегуна» должны его похоронить. «Бегуны» хоронят своих умерших в сара­ях, погребах или в лесу, но не на кладбище. Гробы не используются, покойник погребается одетым в саван или завернутым в рогожу. Места их захоронений ни­как не отмечаются. Вероучение, культ и история ИПХС излагаются в рукописной книге «странников» «Цвет­ник». Содержащиеся в ней мистические «стихи» («О вре­менах», «О рождении антихриста», «О Данииловых седминах», «О жертве», «О бегстве при антихристе», «О по­виновении власти», «О печати антихристовой», «О бра­ках» и др.) всегда истолковывались в антимирском духе. В аналогичном «Нравственном цветнике» дается свое толкование моральных заповедей «о послушании», «о смирении», «о кротости», «о терпении», «о девстве», «о лжи», «о страннолюбии» и др. В награду за смирение, кротость, послушание, страннолюбие, девство, отрече­ние от мира верующим обещается воздаяние после Второго ярышествшг Христа. В 1854 ИПХС были при­знаны «вредной сектой», их деятельность была строго законспирирована. В это же время организация распа­лась на отдельные течения («неплательщики», «лучин-ковцы», «безденежники» или антипово согласие, «брач­ные странники», «пустынники»), сохранив в более или менее неизменном виде свою эсхатологию, отрицание мира антихриста. «Бегуны» имели некое подобие пас­порта. Он представлял собой простую бумагу, к приме­ру, с такими надписями: «Господь защититель живота моего: кого страшуся?», «Сей пачпорт духовный по точ­кам чти тихо: царь царей!»; «Дан сей паспорт из града Вышнего, из полиции Сионской, из квартала Голгоф-ского, отроку Афанасию, сыну Петрову. И дан сей пас­порт на один век, а явлен сей паспорт в части святых, и в книгу животну под номером будущего века записан». В 1860 большинство сопелковских наставников при­няло новый церковный устав — «Статьи», написанные

436

 

 

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ

бегунским наставником Никитой Семеновым (Кисе­левым). С этого времени сторонников нового устава стали называть «статейниками» («иерархитами»), а их оппонентов «противостатейниками». Советской влас­ти ИПХС не приняли, считая ее, как и любую власть, сатанинской. В 1920-х гг. начинается сближение ИПХС с истинно православными христианами. Численность «бегунов» в кон. 20 в. составила ок. 30 тыс. человек, жи­вущих мелкими разрозненными общинами, которые ведут «катакомбный», замкнутый образ жизни, не при­знают гражданских и церковных законов и скрывают­ся в глухих местах Сибири, Сев. Урала, Оренбургской, Ярославской, Свердловской обл., на Крайнем Севере ев­ропейской части России.

А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ — направление исследования религии, предметами которого выступают: 1) историчес­ки конкретные проявления религиозной жизни, обна^ руживавшие себя в многообразных типах религиоз­ных формаций человечества; 2) генезис и закономер­ности развития религии. В составе религиоведения И. р. — основополагающая область знаний, фундиру­ющая своими данными другие направления изучения религии, из которых И. р., в свою очередь, черпает тео­ретические подходы для систематизации и интерпре­тации конкретно-исторического материала. И. р., буду­чи разделом религиоведения, является междисципли­нарной областью исследования, в которую вовлечены в аспекте изучения религии другие гуманитарные на­уки — археология, этнография, антропология, история, филология и др. Методы И. р. тесно связаны с метода­ми конкретных гуманитарных наук, исследующих про­блемы развития религии и культуры, напр.: методики археологических раскопок, наблюдение и опрос инфор­мантов, семантический анализ понятий, интерпрета­ция текста и др. И. р. использует также историко-гене-тический, сравнительно-исторический, типологичес­кий, структурно-функциональный, герменевтический и ряд других общенаучных методов. Стремление фик­сировать в коллективной памяти значимые для инди­вида и общества события, сохранять для подражания или осмысления образцы поведения, наделять дидак­тическими смыслами события прошлого — одно из фундаментальных свойств человеческой культуры, получившее свое выражение и в формировании И. р. Истоки И. р. уходят в глубокую архаику, к мифологиче­ским повествованиям о происхождении мира, о дея­ниях богов, героев, первопредков. Архаические ми­фологические, мифоисторические повествования, ге­неалогии богов и предков, героический эпос, предания и легенды о религиозно значимых для рода, племени,

народа событиях составляют значительный пласт древ­них культур. Эти «протоистории», существовавшие в устной традиции, по мере религиозного развития за­крепились в народных религиях, в культе предков, отло­жившись мощным слоем в фольклоре. Появление го­сударств и государственных религий дало новый им­пульс историческому религиозному сознанию, которое оформляло свое осмысление прошлого в генеалогиях правителей (часто восходящих к богам), хрониках, ан­налах и других видах исторических описаний, закреп­ленных в письменной форме. Фиксация религиозного прошлого нашло отражение в древнееврейских «исто­рических», «пророческих» и иных книгах Ветхого За­вета, «Истории» грека Геродота (ок. 480 — ок. 425 до н. э.), «Исторических записках» китайца Сыма Цяня (ок. 135 — ок. 86 до н. э.) и других древних сочинени­ях, в т. ч. во многих сакральных текстах. Становление научной И. р. приходится на Новое время, оно обуслов­лено ростом критического отношения к религии в це­лом и ее конкретным формам, а также демифологизаци­ей, десакрализацией и рационализацией исторического знания. Большую роль в фундировании теоретических подходов научной И. р. на начальном этапе сыграли философские труды Д. Юма (напр., «Естественная ис­тория религии»), Г.В.Ф. Гегеля, И.Г. Гердера, ряда других мыслителей. В этот и последующий периоды развитие И. р. происходило в тесном переплетении со сравни­тельным религиоведением. В развитии научной И. р. приняли участие не только настроенные критически по отношению к религии ученые и агностики, но и те­ологически ориентированные исследователи. Так, боль­шие заслуги в историческом изучении христианства принадлежат протестантским Тюбингенской школе, не­мецкой религиозно-исторической школе и ряду дру­гих течений. Выделяются разные аспекты историче­ского изучения религий — исследование истории ре­лигиозных идей, мифологических представлений, ритуалов, институтов, сакральных текстов, языка рели­гии, культового искусства, религиозной психологии и т. д. В процессе изучения мифологии сложилась пере­довая для сер. 19 в. школа И. р. — «мифологическая» (Я. Гримм, А. Кун, Ф. Макс Мюллер, в России А.Н. Афа­насьев и др.). Огромное значение для И. р. имела эво­люционная теория, которая обусловила появление мощной школы религиоведения (эволюционизм, «ан­тропологическая школа»), представленной трудами Э. Тайлора, Дж.Дж. Фрэзера и многих других (см. Эво­люционизм в религиоведении). Концепция, согласно ко­торой путь к пониманию сущности религиозного яв­ления требует обязательного изучения генезиса этого явления и его исходных, простейших ф о р м , определи­ла сильный исторический уклон в ранней социологии

437

 

 

ИУДАИЗМ

религии (напр., Э. Дюркгейм «Элементарные формы ре­лигиозной жизни»), психологии религии (напр., 3. Фрейд «Тотем и табу»). Возникновение и рост влияния фено­менологии религии еще более усилили значение И. р., поскольку важнейшие программные установки фено­менологии религии — эмпиризм, дескриптивизм и ряд других — требуют обращения к факту, конкретно­му явлению религиозной жизни. Развитие феномено­логии религии привело к образованию новой модели религиоведения, в которой триада «И. р. — сравнитель­ное религиоведение — феноменология религии» за­нимает доминирующие позиции и центральное место. Труды основоположников феноменологии религии Н. Зёдерблома, Р. Отто, Г. ван дер Леува, И. Ваха и др. представляют собой в большой мере историко-рели-гиоведческие компаративные исследования. Значение истории для феноменологии акцентировано в концеп­циях Р. Петтацони и его последователей, представи­телей итальянской школы И. р. (У го Бианчи, Дарио Саб-батучи, Эрнесто де Мартино и др.). При этом, однако, феноменологические теории создавали предпосылки для антиисторических методологий и квазиисториче­ских религиозных систем. Ярким примером сочетания историзма, антиисторизма и квазиисторизма являют­ся труды М. Элиаде. В 1950-1960 под влиянием идей И. Ваха, М. Элиаде, П. Тиллиха и ряда других мыслите­лей в русле феноменологического движения сложилась школа «истории религий» (Чикагская школа). Задача феноменологической И. р., согласно подходам этой школы, состоит не столько в изучении конкретно-ис­торического содержания религии, сколько в проник­новении сквозь исторические наслоения, образующие внешнюю оболочку религиозного феномена, в глуби­ны духовной жизни к первичному, «чистому» ядру ре­лигиозного опыта. В этом заключается суть «археоло­гии субъекта» — основной проблемной области Чи­кагской школы. В современном религиоведении И. р. — стабильно развивающаяся, насыщенная тео­ретическими исканиями и дискуссиями область иссле­дования. (См. также: Аничков Д.С.; Археология библейс­кая; Бауэр Бруно; Бенвенист Э.; Библеистика; Боас Ф.; Богораз В.Г.; Болотов В.В.; Вебер Макс; Веселовский А.Н.; Гальковский Н.М.; ГарнакА. фон; Геннеп А. ван; Генон Р.; Глубоковский H.H.; ГолубинскийЕ.Е;ГолубинскийФ.Α.; Да­нилевский Н.Я.; Дюмезиль Ж.; Дюркгейм Э.; Елеон-ская E.H.;Ефименко П.С.; Забелин И.Е.; Зелинский Ф.Ф.; Кагаров Е.Г.; Карташев A.B.; Карамзин Н.М.; Киреев­ский И.; Киреевский П.; Ключевский В.О.; Костомаров Н.И.; Крамер С.; Лопухин И.В.; Лосев А.Ф.; Лосский В.Н.; Миллер В.Ф.; Минаев И.П.; Мосс М.; Никольский Н.М.; Ольденбург С.Ф.; Ранович А.Б.; Религиоведение в России; Ренан Э.; Сказкин С.Д.; Рэдклифф-Браун А.Р.; Трёльч Э.;

Трубецкой EH.; Грубецкой С.Н.; Туган-Барановский Н.И.; Тураев Б.Α.; Федотов Г.П.; Фюстель де Куланж Н.; Шах-нович М.И.; Широкогоров С.М.; Шмидт В.; Штернберг Н.Я.; Штраус Д.Ф.; Щербатской Ф.И.; Эванс-Притчард Э.;ЯсперсК.).

А.П. Забияко

ИУДАИЗМ —древнейшая монотеистическая религия (см. Монотеизм), возникшая на Древнем Востоке как национальная религия семитоязычного древнееврей­ского народа во II тыс. до н. э. и впоследствии ставшая основой особой еврейской цивилизации, объединяю­щей различные этнографические группы иудеев. На­звание происходит от евр. слова «йехуда» («призван­ный восхвалять Бога»). Традиция иудейского вероуче­ния изложена в Священном Писании И., именуемом иудеями Танах (в христианской традиции — Ветхий Завет, Библия). Главным и незыблемым принципом веры в И. является признание единого Бога. Имя Все­вышнего по законам И. нельзя писать полностью, по­этому оно пишется с пропуском буквы. Это выражает­ся в молитве: «Слушай Израиль: Господь, Б-г наш, Гос­подь един». По-еврейски эта молитва обозначается словом «Шма» («Слушай»), Более детально основопо­лагающие идеи И. изложены в десяти заповедях, даро­ванных, согласно традиции, Богом на горе Синай через Пророка Моисея еврейскому народу, называемому так­же народом Израиля по имени внука патриарха Авра­ама — Иакова-Израиля (13 в. до н. э.). Этими запове­дями закреплялся особый договор — завет — между Богом и еврейским народом, ставшим благодаря этому акту «избранным», т. е. «первообладателем» священного учения — Торы. Именно народу Израиля завещано возвестить Слово Божие всем народам земли. Первые четыре заповеди посвящены отношениям Бога и че­ловека: 1. Я, Господь твой, к о т о р ы й вывел тебя из земли Египта; 2. Да не будет у тебя других богов; 3. Не п р о и з -носи имени Бога всуе; 4. Помни день субботний. Ос­тальные шесть — отношениям людей между собой: 5. Почитай отца и мать; 6. Не убивай; 7. Не прелюбо­действуй; 8. Не кради; 9. Не лжесвидетельствуй; 10. Не желай ничего, что у ближнего твоего. В И. считаются абсолютно неразделимыми любовь к Богу и любовь к человеку как творению Бога. Это относится не только к евреям; избранный народ отличается от других только в сугубо религиозном отношении. И. допускает боль­шую свободу мысли в толковании и осмыслении об­щих положений вероучения. Первый, библейский пе­риод становления и развития религиозной системы И. закончился к 5 в. до н. э. Тогда же был окончательно завершен состав Танаха. Согласно иудейской традиции, его канонические тексты делятся на три большие груп-

438

 

 

ИУДАИЗМ В РОССИИ

иы: Тора (Пятикнижие Моисея), Кетубим (Писания) и Небиим (Пророки). Тексты Торы охватывают события от сотворения Богом мира до дарования избранному народу десяти заповедей через Пророка Моисея. В них также содержится детальное изложение религиозного законодательства о праздниках, обрядах и предписа­ниях о пище (законы кашрута). Книги Писаний пове­ствуют об истории Израильского царства, о строитель­стве царем Соломонрм Храма, ставшего центром И., в его столице Иерусалиме. Там также сообщается о бед­ствиях народа, наказываемого Богом за грехи, о разру­шении вавилонянами в б в. Храма и уводе еврейского населения в плен. Ряд Писаний носят поэтический и нравоучительный характер. Книги Пророков содержат поучения пророков —людей, наделенных благодатью вещания народу слова Бога. Особенно значимы три «больших» пророка — Исайя, Иеремия, Иезекииль. Они страстно обличают грехи народа, с большой по­этической силой говорят о будущих судьбах еврейско­го народа, предсказывают грядущий приход избавите­ля — Помазанника Божия (Мессии). После возвраще­ния из плена и восстановления храма в Иерусалиме жизнь народа управлялась толкователями законов уче­ния — соферами (писцами). Постепенно развивается представление о том, что наряду с Письменной Торой Моисей получил и Устную Тору, под которой соферы понимали собственные толкования религиозного уче­ния и Письменной Торы. В эпоху Второго Храма как в независимом Иудейском царстве, так и под властью римлян преемниками соферов стали выразители ре­лигиозной идеологии народных масс фарисеи, а их оппонентами представители храмовой аристократии саддукеи. К 1 в. н. э. иудейские общины распространи­лись по всему Средиземноморью и сопредельным об­ластям. Число иудеев в рассеянии (диаспоре) сравня­лось с иудейским населением самой Иудеи или даже превысило его. Их ряды пополнялись в значительной мере за счет обращения в И. неевреев, чему способство­вал и перевод Танаха на греч. язык еще в 250 до н. э. Тогда же в И. усилились и мессианские движения. При­верженцы эгалитарного движения ессеи — призы­вали до прихода Мессии уйти от грешного мира. Дру­гие, напротив, призывали к восстаниям против Рима, что закончилось разрушением Иерусалима и Храма в 70 н. э. Одно из учений И. мессианского характера спо­собствовало появлению христианства, ко 2 в. вышед­шего за пределы собственно И. Разрушение Храма по­влекло за собой необходимость создания нового спо­соба объединения приверженцев И. С этой целью трудами наследников фарисеев, законоучителями, было завершено составление в кон. 5 в. н. э. в Месопотамии Вавилонского Талмуда, огромного кодекса религиозных,

этических и правовых норм средневекового И., полу­чившего всеобщее признание как законченная Устная Тора (Учение). С 10 в. центр иудейской учености пере­мещается в мусульманскую Испанию. Самым выдаю­щимся представителем ее был Моисей Маймонид, дока­зывавший, что И. не противоречит понятиям разума, когда речь идет о Боге, Провидении, свободе воли и т. д. После изгнания евреев христианскими властями из Испании 15-16 вв, духовный центр И. переместил­ся в Вост. Европу. Там иудейская религиозная мысль замкнулась в сугубо религиозных спорах и разработ­ках отвлеченных талмудических вопросов. До мельчай­ших деталей были уточнены и жестко закреплены под­робности иудейского культа, праздников, обрядов, пра­ва и пищевых запретов. Бедствия иудеев, связанные, в частности, с общим упадком Польши, привели к рас­пространению мистических учений, прежде всего Каб­балы в упрощенном варианте, и способствовали появ­лению т. наз. лжемессий. В 18 в. на Украине возникает движение хасидизма, утверждавшее возможность по­стижения божественного внутренним духовным оком, а не только изучением Закона. В кон. 18 в. в Германии развиваются идеи Гаскалы (Просвещения), которые в дальнейшем привели к созданию И. реформистского, отказавшегося от многих традиционных догм, в част­ности от ожидания Мессии-избавителя, ряда обреме­нительных обрядов и пищевых запретов. Одновремен­но появился И. консервативный, а также активизиро­вался И. ортодоксальный. В нач. 20 в. философские идеи И. получили развитие в трудах немецко-еврейских ис­следователей Ф. Розенцвейга и Μ Бубера. Трагедия ев­рейства во Второй мировой войне дала импульс дру­жественным контактам и диалогу И. с христианским миром. Вместе с тем процессы эмансипации евреев, а также политический сионизм привели к ослаблению влияния И. Специалисты полагают, что сегодня в мире среда тяготеющих к иудейской традиции насчитывает 13-14 млн человек (в США, Израиле, странах СНГ, Зап. Европе, Канаде и др.). Считается, что после разрушения Храма и вплоть до прихода Мессии единого центра И. не существует.

В.Л. Вихнович

ИУДАИЗМ В РОССИИ — первые достоверные све­дения об иудейских общинах в греческих городах-ко­лониях на северных берегах Черного моря датируются 1 в. н. э. В 8 в. иудаизм становится государственной ре­лигией Хазарского царства со значительным славянским населением между Волгой и Днепром. Ко времени кре­щения Руси в Киеве и других городах уже существова­ли славяноязычные иудейские общины смешанного этнического происхождения. В частности, летопись со-

439