ИУДЕЙСКИЕ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛИ

ИУДЕЙСКИЕ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛИ — особая группа лиц, занятых выполнением обязанностей, свя­занных с отправлением иудейского религиозного куль­та. В древности у иудеев одним из главных культовых действий были жертвоприношения, которые и поруча­лись И. е., именуемым когенами. Первоначально эти обязанности возлагались на первенцев всех колен (ро­дов) народа Израиля, но впоследствии после Исхода из Египта они перешли к потомкам колена Леви, к ко­торому принадлежали братья Моисей и Аарон. Позднее особое значение приобретает род Аарона, который, не­смотря на протесты части народа, приобретает первен­ствующее значение. Только аарониды обладают правом служить у жертвенника и получать за эту службу извест­ную долю жертвоприношений, а также налог от пло­дов земли, получаемых прихожанами. Остальные ле­виты должны были выполнять другие храмовые служ­бы. Прочим иудеям вход в святилище, где приносились жертвы, был вообще запрещен. В период единого цар­ства Давида и Соломона этот принцип не всегда со­блюдался, и нередко функции священников выполня­ли лица несвященнического рода, в частности сам Да­вид. После распада единого государства в северном царстве, Израиле, статус ааронидов не признавался, однако в южном, в столице Иерусалиме которого нахо­дился Храм, он, как правило, поддерживался. Особенно прочно он закрепился после реформ иудейского царя Иосии (639-609), когда все богослужение было сосре­доточено в Иерусалимском Храме. Именно тогда утве­рдилось первенствующее положение первосвященни­ка Цадока, совершавшего службу в Храме при царе Со­ломоне. Он признавался прямым потомком Аарона, и его должность передавалась по наследству. Предпола­галось, что первосвященник должен превосходить всех священников своими познаниями, физическими си­лами и мудростью. Только первосвященник мог совер­шать богослужение по своему желанию и большую часть времени проводил в Храме. Первосвященник должен быть женатым на непорочной девице, причем полигамия для него исключалась. Помимо обычного священнического одеяния, он носил особую одежду, богато украшенную золотом и драгоценными камня­ми, и особый головной убор, вроде тиары. Посвящение в первосвященники происходило посредством семи­кратного облачения в первосвященническую одежду в течение семи дней. Практиковалось также помазание елеем. После возвращения иудеев из Вавилонского плена и восстановления Храма положение и регламен­тация обязанностей ааронидов и левитов были окон­чательно закреплены. Первые отвечали за жертвопри­ношения, а вторые исполняли обязанности певцов, храмовой прислуги и стражей. Династические родо-
словные записи И. с. велись и сохранялись весьма стро­го. Особые требования предъявлялись к женам И. с. Категорически исключался для И. с. брак с женщина­ми разведенными или происходящими от родителей, брак которых не признавался законным. Храмовые свя­щеннослужители не должны были иметь физических недостатков, список которых был тщательно разрабо­тан. При исполнении храмовых обязанностей И. с. не должны были употреблять вино, им запрещено было прикасаться к трупам. Колену Леви вообще не пола­гался земельный надел, и И. с. должны были жить толь­ко за счет доли от жертвоприношений. Кроме того, каж­дый иудей обязан был отдавать в пользу Храма первые плоды земледелия и скотоводства. Левитам также пре­доставлялась десятина всех доходов. Те, в свою очередь, отчисляли десятину от этого ааронидам. В конце эпо­хи Второго Храма количество священников достигало нескольких тысяч человек, разбитых на 24 смены, ко­торые по жребию делили храмовую службу. Поскольку Иерусалимский Храм был хранилищем государствен­ной казны и частных вкладов, то И. с. выполняли не только чисто священнические обязанности. Особое должностное лицо ведало службой охраны Храмовой горы. Другие назначенные из священников лица руко­водили началом и порядком жертвоприношений. За сохранностью храмовых сокровищ и утвари следили казначеи. Священники при исполнении своих обязан­ностей одевались в особые облачения из тонкого льна. Первоначально И. с. выполняли только религиозные функции. Однако под властью Персии в 6-4 вв. до н. э. первосвященники стали обладать и светской властью. Постепенно И. с. превращаются в особую аристократи­ческую касту, выразителями интересов и представле­ний которых были саддукеи. Однако массовое изуче­ние иудеями Закона привело со временем к появле­нию писцов и толкователей закона — фарисеев. Следствием этого стало снижение авторитета священ-" ничества. Тому же способствовало вольное обращение с постом первосвященников во времена Хасмонеев, объявивших себя царями-первосвященниками. Во вре­мена правления Ирода и римлян должность первосвя­щенника просто продавалась. После Иудейской вой­ны и разрушения Иерусалимского Храма И. с. утрати­ли всякую реальную власть. Правда, до настоящего времени сохраняется традиция уважения к потомкам ааронидов и левитов. Поскольку предполагается, что по­томство передается по мужской линии, то аарониды но­сят определенные фамилии — Коган, Каган, Каганович, Кац, Каплан и т. д. Потомки левитов носят фамилии Леви, Левин, Левитан, Левинский и т. д. Уважение к ним выражается в том, что потомков ааронидов вызывают к субботнему чтению очередного раздела Торы в пер-

458

 

 

ИУДЕЙСКИЙ МОДЕРНИЗМ

вую очередь, а потомков левитов во вторую очередь. При этом в ортодоксальных синагогах левиты омыва­ют руки потомкам когенов. Формально все они обяза­ны соблюдать древние запреты, в частности брачного характера. Современные раввины не тождественны И. с. древности. Они являются прежде всего учеными, авто­ритетными знатоками галахического и ритуального за­конодательства и осуществляют духовное руководство делами общины. Сообщество раввинов может образо­вать религиозный еврейский суд. Институт раввинов возник в Средние века и в разных странах в разные времена выполнял различные функции. В Европе На­полеон приравнял раввинов к христианским священ­никам. В Российской империи были предприняты по­пытки регламентировать избрание раввинов, но окон­чательно их правовое положение урегулировано не было. Жесткой духовной иерархии в иудаизме, подоб­но католицизму или православию, не существует. Ор­тодоксальные иудеи верят, что после прихода Мессии будет восстановлено богослужение во вновь возрож­денном Иерусалимском Храме и тогда будут вновь во­стребованы И. с.

В.Л. Вихнович

ИУДЕЙСКИЙ МОДЕРНИЗМ — совокупность идей и учений, стремящихся к сочетанию европейского Просвещения с религиозной системой иудаизма. Ос­нователем И. м. может по праву считаться немецко-ев­рейский философ кон. 18 в. Моисей Мендельсон. Воспри­няв идеи современной ему европейской философии, он в своих трудах стремился преобразовать концеп­цию иудаизма, не признавая при этом ничего, что не могло быть проанализировано и удостоверено разумом. Сущность иудаизма он сводил к трем принципам: 1) су­ществование Бога; 2) Божий промысел; 3) бессмертие души. По его мнению, Священное Писание, дарованное иудеям на Синае, представляет собой не просто свод верований, а совокупность правовых предписаний, на­правленных на сохранение евреев в качестве этниче­ского сообщества для передачи Писания другим наро­дам. Вместе с тем Мендельсон активно боролся за эман­сипацию германских евреев и ратовал за отказ от идиша и переход на нем. язык. С этой целью он предпринял перевод Библии на нем. язык и написал комментарий к нему в духе современного рационализма. Развитие идей Мендельсона его последователями и учениками при­вело после Французской революции к созданию иуда­изма реформистского. Вместе с тем реформа поколеба­ла у большого числа евреев веру в традиции отцов и способствовала переходу многих из них в христиан­ство. Поэтому реформизм встретил решительную оп­позицию со стороны многих иудейских религиозных

деятелей. Захария Френкель (1801-1875) стал основа­телем позитивно-исторического направления, отде­лившего веру от образа жизни. Иудейский закон и тра­диции рассматривались им только как коллективный опыт народа и поэтому могут свободно анализировать­ся и критиковаться. Другое оппозиционное реформиз­му направление возникло среди приверженцев иуда­изма традиционного, т. наз. «ортодоксов». В Венгрии главным идеологом борьбы с реформистами был рав­вин Моше Софер (1763-1839), а в Германии Шимон-Рафаэль Гирш (1808-1888). Гирш резко выступил про­тив как реформизма, так и позитивно-исторической школы, став основателем неортодоксального направ­ления иудаизма. Оно во многом аналогично иудаизму, сложившемуся в арабо-мусульманской Испании, в ко­тором приверженность традиции успешно сочеталась с творческой активностью в области науки и культуры. Гирш сумел сформировать во Франкфурте-на-Майне, где был раввином, образцовую религиозную общину своих последователей, ставшую примером для подоб­ных общин Германии и за ее пределами. В кон. 19 в. в США от реформистов откололись сторонники т. наз. иудаизма консервативного. Видным идеологом его был выдающийся ученый-гебраист Соломон Шехтер (1830-1915); благодаря ему это направление получило широ­кое распространение среди иудеев Америки. Консерва­торы занимают промежуточное положение между ор­тодоксами и реформистами и весьма близки по своим взглядам к позитивно-исторической школе 3. Френке­ля. Они разделяют веру в дарованное иудеям Богом Откровение, поддерживают надежду на возрождение древнего Израиля, а также сохраняют в молитве иврит. Вместе с тем в синагогах допускается ряд внешних ли­беральных предписаний реформизма. От консерва­торов отделилось направление реконструктивистов. Идеологом реконструктивизма является Мордехай Каплан (1881-1984), провозгласивший принцип: «Ев­рейская религия для еврейского народа, а не еврейский народ для еврейской религии». Реконструктивисты считают иудаизм цивилизацией, в которую наравне с религией входят язык, литература, право, искусство, т. е. религия низводится до уровня народной веры. Не­сколько иной модернизацией в иудаизме является ос­нованная Леопольдом Цунцем (1794-1886) «Wissens­chaft der Judentums» («Еврейская наука», «Иудаика»). Целью этого направления является научный анализ истории и творческих достижений евреев, в т. ч., ко­нечно, и религии. Его последователями стали уроженцы Галиции (Зап. Украина — Вост. Польша), выдающиеся ученые Соломон-Иуда Рапопорт (1790-1867), Нахман Крохмаль (1785-1840) и уроженец Италии Шмуэль-Давид Луцатто (1800-1860). Первые два были типич-

459

 

 

ИУДЕЙСКОЕ ИСКУССТВО

нмми представителями галицийской Гаскалы (Просве­щения). По их мнению, иудаизм не может рассматри­ваться как отдельное явление культуры, изолирован­ное от культурного развития других народов. Каждый народ имеет свой национальный дух, иначе говоря, «своего собственного бога», который передает все национальные особенности этого народа. К тому же на­правлению принадлежал историк Г. Грец (1817-1891), написавший «Историю евреев» в 11 томах. Восточ­ноевропейские иудейские общины ответили на распро­странение идей Гаскалы созданием специальных учеб­ных религиозных учреждений (ешиботов), которые готовили раввинов ортодоксального направления. Осо­бое значение получило там изучение дисциплины, по­лучившей название мусар (мораль). Основоположни­ком этого направления был Ицхак Салантер (1810-1883). В противовес надвигавшемуся из Германии в Россию влиянию Гаскалы он открыл в Вильно (Виль­нюсе) в 1842 молельню, где собирались прихожане раз­ного социального положения, профессий и достатка и под руководством Салантера изучали по вечерам сочи­нения религиозно-нравственного характера. Ведущей идеей этого движения было совершенствование нрав­ственного облика евреев посредством воспитания. Важным направлением иудейского модернизма явля­ется также религиозный сионизм. Первоначально идеи политического сионизма поддержало только мень­шинство религиозных деятелей, образовавших движе­ние «Мизрахи» (аббревиатура слов «Мерказ рухани» — «Духовный центр») и выдвинувших лозунг: «Земля Из­раиля для народа Израиля по Закону Израиля». Самым выдающимся идеологом этого движения был главный раввин иудеев Палестины Авраам Кук (1868-1935). По его мнению, национальное движение даже в его свет­ской форме, по сути своей религиозно и порождено особым духом набожности. Он полагал, что в среде грешников и нарушителей традиций иудаизма родит­ся раскаяние и начнется возвращение к Богу, которое охватит впоследствии остальной мир. Однако идеи Кука, несмотря на его высокое положение, не встрети­ли общей поддержки иудаизма ортодоксального. С несколько иной т. зр. выступили идеологи «культур­ного сионизма», самым выдающимся представителем которых был Ашер Гинзбург (1886-1927), писавший под псевдонимом Ахад Гаам («Один из народа»). Он полагал, что на исторической родине иудаизма в Пале­стине надо основать не еврейское государство, а авто­номную общину, которая будет служить интеллекту­альным и духовным центром всех евреев, разбросан­ных по миру. Ахад Гаам отделял этические идеи иудаизма от его теологической структуры. Продолжа­телем идей Ахад Гаама был немецко-еврейский фило-
соф Мартин Бубер. В отличие от Ахад Гаама, он опирал­ся на религиозно-мистическую традицию, в частности хасидизма. Бубер считал, что главным компонентом в еврейской национальной идее является идея религиоз­но-социальная, включающая сотрудничество и братство всех людей и народов. Еще дальше в критике сионизма (см. Иудаизм и сионизм) зашел немецко-еврейский фи­лософ Г. Коген (1842-1918). Он полагал, что иудеи явля­ются носителями всечеловеческого мессианского идеа­ла и не могут поэтому быть привязаны к определенной территории и образовать отдельное государство.

В.Л. Вихнович

ИУДЕЙСКОЕ ИСКУССТВО — художественное твор­чество, сформировавшееся в рамках религиозной тра-д и ц и и иудаизма. Традиционно считается, что, посколь­ку вторая заповедь, данная Моисею на горе Синай, за­прещает делать изображения для поклонения (Втор. 5:7-9), развитие искусства в рамках этой религиозной традиции невозможно или затруднено. Действитель­но, пока Израиль был окружен языческим миром со свойственным этому миру почитанием изображений антропоморфных божеств, евреи воздерживались от за­нятия пластическими искусствами, особенно от изоб­ражения человека. Тем не менее главные святыни иуда­изма — Ковчег Завета, Скиния (походный шатер, в ко­тором хранился Ковчег), священная утварь и одежды первосвященника были богато украшены резьбой по дереву, шитьем, металлическими украшениями и дра­гоценными камнями. И это было сделано в соответ­ствии с прямым божественным повелением (Исх. 38-39), которое тем самым давало высшую санкцию на использование художественного творчества в сакраль­ных целях. На смену Скинии пришел Иерусалимский Храм, построенный царем Соломоном, который ис­пользовал в ходе строительства весь художественный опыт окружающих Израиль народов (3 Цар. 6-7). Храм был украшен декоративной резьбой и, согласно неко­торым источникам, вышитым изображением Зодиака на храмовой завесе. Так искусство сопровождало евре­ев в основополагающие для их священной истории мо­менты, во время Синайского завета и строительства Храма, и в силу этого оно было укоренено в традиции иудаизма. Однако на этом этапе искусство ограничива­лось Храмом. Ситуация начала меняться с разрушени­ем Храма в 70, когда центр религиозной жизни иудаиз­ма переместился в синагогу. Синагога существовала и раньше, параллельно с Храмом. Тогда она была местом общественного собрания, где изучалось Священное Писание. Теперь, в период с 1 по 7 вв. складывается но­вое понимание синагоги. Ее пространство наполняет­ся символическим смыслом, призванным постоянно

460

 

 

ИУДЕЙСКОЕ ИСКУССТВО

напоминать молящимся о потерянном Иерусалимском Храме. Помимо синагогального богослужения, архи­тектура и изобразительное искусство становятся глав­ными средствами символизации синагогального про­странства. В Храме Бог принимал жертвы от еврейско­го народа, теперь отсутствие жертвоприношения восполняется богослужением в синагоге — молит­вой и чтением Торы. В Храме хранился Ковчег Завета, в синагоге главной святыней является свиток Торы. Раньше Священное Писание приносили в синагогу во время богослужения, теперь оно хранится здесь и постепенно становится центром синагогального бо­гослужения. Свиток Торы уподобляется и Ковчегу За­вета, и первосвященнику Иерусалимского Храма. Все большей сакрализацией свитка Торы было обусловле­но архитектурное развитие синагоги. Тора хранится в Арон-Кодеше — футляре (иногда в форме ларца, иног­да в форме шкафа), символически указывающем на Ковчег Завета, находившийся в Иерусалимском Хра­ме. Для чтения Торы во время богослужения в синаго­ге устроено возвышение (бима). Так, молитве и изуче­нию Писания соответствуют две пространственные до­минанты синагоги — Арон-Кодеш и бима. Различные варианты их соположения определяют типы синаго­гальной архитектуры. Еще более емким символическим смыслом наполняется интерьер синагоги, в котором начиная с 3 в. появляются фрески и напольные мозаи­ки. В рамках изобразительного искусства иудаизма это­го периода складывается трехчастная иконографическая схема, непременными элементами которой становятся изображения Арон-Кодеша и храмовых ритуальных предметов, зодиакального круга и библейской сцены (как правило, жертвоприношения Авраама). Первое изображение ставит Арон-Кодеш в контекст предме­тов, использовавшихся при богослужении в Иеруса­лимском Храме, и, следовательно, Тору в контекст хра­мового богослужения. Изображение зодиакального круга — это символическое указание на цикл годовых праздников, совершавшихся в Храме и совершаемых в синагоге. Жертвоприношение Авраама также отсы­лает к Храму, поскольку считалось, что он был постро­ен на месте, где Авраам должен был принести в жертву Исаака и где ему было обещано, что его род умножится «как звезды небесные и как песок на берегу моря» (Быт. 22:17). Эпоха поздней Античности, закончившаяся арабским завоеванием (638), заложила основы всего последующего развития И. и. Иерусалимский Храм стал его главной темой. При этом евреи использовали художественный язык поздней Античности, переос­мысляя содержание распространенных в нем образов, как это видно на примере зодиакальных изображений. Так проявилась одна из главных особенностей И. и. —

способность использовать язык окружающей художе­ственной культуры, вкладывая в произведения свое содержание. Древнейший и важнейший памятник ар­хитектуры иудаизма — Храм Соломона в Иерусалиме (построен в нач. 10 в. до н. э., разрушен во время вави­лонского завоевания в 586 до н. э., восстановлен в 538 до н. э., разрушен римлянами в 70 н. э.), о котором из­вестно по библейским описаниям. По своему устрой­ству Иерусалимский Храм был близок к храмам, рас­пространенным на территории древней Сирии-Палестины, однако имел и ряд особенностей. Храм находился на Храмовой горе, был ориентирован с вос­т о к а на запад и имел высоту ок. 15 м. Здание было про­долговатой формы и состояло из смежных помеще­ний — притвора (улам), святилища (хейхал) и Святая Святых (двир). Улам был призван отделять святое от светского. Ко входу в Храм вели ступени, а по бокам от входа возвышались огромные колонны-столбы Яхин и Боаз. Из улама двустворчатая дверь кипарисового де­рева 6 м в ширину вела в святилище. Здесь стоял золо­той жертвенник, стол для хлебов предложения и семи-свечник (менора). За святилищем на возвышении на­ходилась Святая Святых, куда вела небольшая дверь в 1 м шириной (2 Пар. 3; 3 Цар. 6). Высота потолка здесь составляла 10 м. В Святая Святых между двух резных херувимов 5 м высотой, покрытых золотом, стоял Ков­чег Завета. Во время правления Ирода Великого (73 до н. э. — 4 н. э.) Храм был сильно увеличен, но его внут­ренняя структура осталась неизменной. Самые ранние из известных синагог были построены ок. 1 в. н. э. в Масаде. Синагога никогда не повторяла архитектурные формы Храма буквально. В поздней Античности сина­гоги ориентировались на греко-римские общественные сооружения — базилики. Однако стремление подчерк­нуть роль свитка Торы приводит к распространению типа апсидной синагоги (синагога в Бет-Альфе, Гали­лея, 6 в.), и в апсиде хранят свиток Торы. В синагогах диаспоры, где оказалось большинство евреев после за­воевания Святой земли арабами (638), сохраняется описанное выше членение внутреннего пространства, в то время как его стилистическое решение полностью подчинено художественным вкусам окружающей сре­ды. Так, средневековые синагоги Зап. и Центральной Европы небольшие, больше всего походят на монас­тырские трапезные или городские залы со сводчаты­ми перекрытиями. Встречаются двухнефные синагоги (синагога в Вормсе 1034, разрушенная в 1938; Старо­Новая синагога в Праге, 14 в.) и синагоги с зальным пространством (синагога в Бамберге, 13 в., в Милтен-берге на Майне, 14 в.). В этих зданиях Арон-Кодеш на­ходится у стены, обращенной к Иерусалиму, а бима вынесена в центр. Женщины в таких синагогах нахо-

461

 

 

ИУДЕЙСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

дились в отдельном помещении или на галерее. В Ита­лии строятся синагоги, в которых бима и Арон-Кодеш располагаются на противоположных стенах. В Вост. Ев­ропе, где к 17 в. концентрируется половина еврейского населения Европы, разрабатывается особый тип девя-типольной, т. е. четырехстолпной, синагоги, в которой опоры и подпружные арки разделяют перекрытие глав­ного зала на девять равных сводов (Предместная си­нагога во Львове, 1624; в Вильно, 1633). Ее подтип, на­зываемый «бима-подпора», — синагоги со сближен­ными центральными опорами, поддерживающими коробовые своды (синагога в Луцке, 1626; Пинске, 1640). В этом же регионе в 17 в. появляются деревян­ные синагоги. Их интерьеры были обильно украшены декоративной росписью (синагога в Гвожджиче). Ог­ромное количество европейских синагог утрачено в годы Второй мировой войны. Иудейское изобразитель­ное искусство складывается в поздней Античности. После 70 синагоги начали украшать фресками с биб­лейскими циклами (Дура-Европос в Сирии, 3 в.) и мо­заиками (Бет-Альфа, Галилея, 6 в.; Циппори, Галилея, 5 в.). К 6 в. в Святой земле складывается описаннная выше иконографическая схема мозаичного украшения полов синагоги. Ближе всего к апсиде (или к стене, об­ращенной к Иерусалиму) помещалось панно с риту­альными предметами: Арон-Кодешем, менорами, лула-вами (пальмовые ветви для праздника Суккот) и этро-гами (плоды, использовавшиеся при богослужении в праздник Суккот). Зодиакальный круг помещался как правило в центре пола, а сюжет жертвоприношения Авраама у входа в синагогу (синагоги в Бет-Альфе и Циппори). В Средние века иудейское изобразитель­ное искусство развивается по двум направлениям — ритуальные предметы, связанные с синагогальным бо­гослужением и украшением свитка Торы, и искусство миниатюры. Для свитка изготавливали ларец, выпол­ненный из серебра и украшенный орнаментом. Свиток Торы одевали в специальную рубаху с колокольчиками, идущими по низу, и увенчивали короной — кетер То­рой. И то и другое символически указывало на одежды первосвященника Иерусалимского храма. Два стержня, на которых держался свиток, завершали декоративны­ми навершиями (риммоним). Весь свиток увешивался торашилдами — пластинами с рельефными орнамен­тами. Арон-Кодеш был богато украшен резьбой. Для си­нагоги выполнялись семисвечники (меноры), а в каж­дом еврейском доме зажигался светильник для празд­ника Ханукки (ханукиа). Характерной особенностью всех ритуальных предметов является единство образов, ко­торые восходят к выработанной после разрушения Хра­ма иконографической схеме. Это образы из сцены жер­твоприношения Авраама, жертвенные животные, зоди-
акальный круг, колонны Я хин и Боаз, львы (символ ко­лена Иудова, в котором, согласно представлениям иуде­ев, должен родиться Мессия) и предметы Иерусалим­ского Храма. Самое крупное собрание предметов И. и. хранится в Израильском музее (Иерусалим). Значитель­ное собрание ритуального серебра в настоящее время находится в Музее исторических драгоценностей Укра­ины (Киев). Основные памятники книжной иллюстра­ции относятся к Средневековью. Миниатюрами укра­шались брачные контракты (кеттубы) и пасхальные аг-гады, т. е. последование домашнего ритуала в пасхальную ночь, а также молитвенники (махзоры). Особенно .мно­го манускриптов происходит из Испании (Сараевская Аггада, 14 в., в которой изображены 62 библейские сце­ны), Франции, Германии и Италии. С изобретением кни­гопечатания традиция украшения книг продолжилась в новых формах. Самое ранее упоминание о религиоз­ной музыке евреев находится в Библии (Быт. 4:21). Там упоминаются музыкальные инструменты, использовав­шиеся при богослужениях — шафар (рог), кимвал, псал­тирь и др. Согласно преданию, царь Давид организовал музыкальное сопровождение храмового богослужения, заключавшееся в пении псалмов. Этот хор состоял не менее чем из 12 певцов. В синагогальном богослужении сохранялось хоровое антифонное пение, которое допол­нялось фигурой хазана (кантора) — солиста, который вел службу. Инструментальная музыка в синагогальном богослужении не использовалась.

Л.С. Чаковская

ИУДЕЙСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ — система обучения иудейского духовенства, законоучителей и членов иудейских общин традиции и законам, изложенным в Танахе (Ветхом Завете) и в «Писании Устном» — Тал­муде. И. о. берет свое начало в эпоху создания единого царства Давида и Соломона и Первого Иерусалимского Храма 111-10 вв. до н. э.). Запись преданий, вошедших в Священное Писание, потребовало обучения письму и чтению особого сословия жрецов — когенов (потом-к о в Аарона, брата Моисея) и их п о м о щ н и к о в из потом­ков колена Левиева (левиты). Они должны были обла­дать подробными знаниями в области храмового ри­туала и различных культовых жертвоприношений. Особое значение приобретало изучение тех разделов Пятикнижия, где эти законы изложены подробно. Мо­лодые кандидаты в священники обучались музыке, пе­нию и даже стихосложению. В частности, одним из рас­пространенных элементов храмового служения было не только пение, но и сочинение псалмов. Поскольку даже помощник когена, левит, должен был начинать служение только в 25 лет, то можно полагать, что обу­чение было достаточно долгим. У пророков также были

462

 

 

ИУДЕЙСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

ученики и последователи, которые усваивали их по­учения и пророческие образы и распространяли в на­роде. Свидетельствует об И. о. и поучение Моисея от­цам: «внушай их (заповеди) детям твоим». Разрушение Иерусалимского Храма (586 до н. э.) и последовавшее затем Вавилонское пленение положило конец моно­полии на И. о. храмовых служителей — когенов и ле­витов. Прекращение храмовых служб стимулировало изучение книг Священного Писания более широки­ми массами иудеев. Этому способствовал и переход на более простой «квадратный» алфавит. После возвра­щения из Вавилонского плена (538 до н. э.) и восста­новления Храма Эзра (сер. 5 в. до н. э.) читал Тору всему народу, и, согласно традиции, ему принадлежит уста­новление порядка регулярного еженедельного чтения текстов Священного Писания. В связи с этим возни­кают особые дома собраний (греч. — синагоги), где иудеи собирались для обсуждения прочитанного от­рывка Писания, его толкования и молитв. Затем руко­водство духовным просвещением народа перешло к законоучителям — членам Великого Собора (Синедри­она) в Иерусалиме. Война Маккавеев за освобождение, которая велась под религиозными лозунгами, способ­ствовала дальнейшему развитию И. о. Руководитель фарисеев Шимон бен Шетах, обладавший реальной властью в Иудее в годы царствования царицы Шлом-цион (Саломеи-Александры, 76-67 до н. э.), постано­вил ввести обязательное обучение для мальчиков. По­степенно это было распространено на все иудейские общины. Обучение начиналось с 6-7-летнего возраста и сводилось к чтению текстов Писания, изучению уст­ной традиции, молитв и соответствующих коммента­риев законоучителей. Детям бедняков должна была помогать вся община. После разрушения Второго Иерусалимского Храма И. о. приобрело особое значе­ние, поскольку было ясно, что только единство Закона должно заменить богослужения в Иерусалимском Хра­ме. После записи в 3 в. древнейшей части Талмуда — Мишны и завершения комментариев к ней — Гемары, изучению Талмуда стало уделяться исключительно большое внимание. Законоучитель Иегуда бен Тейма считал, что ученик должен изучать с 5 лет Писание, с 10 лет Миш н у , с 15 лет Гемару. Обучать девочек считалось необязательным, но желательным. Изучение Талмуда проходило в специальных учебных заведениях (еши-вах). Особенно известны ешивы в городах Месопота­мии — Суре, Нагардее и Пумбедите. Они продолжали процветать и в условиях Багдадского халифата, но с 10-11 вв. центр И. о. перемещается в мусульманскую Испанию, в ешивы Лусена, Барселоны, Гранады и Кор­довы. Начальное обучение происходило в школах при синагогах, причем обучение начиналось с 3,5 лет. Пер-

воначально изучали Библию и Мишну, а с 15 лет пере­ходили к Гемаре. И. о. в Испании включало также изу­чение светских наук, поэзии и музыки. В ходе Рекон­кисты центры И. о. переместились в христианскую Испанию. Полагалось, чтобы каждая община, насчи­тывающая не менее 15 семей, содержала учителя для своих детей, и у одного учителя не должно было быть более 25 детей. Преследования, а затем изгнание иуде­ев из Испании (1492) положили конец иудейской об­щине страны. Однако испанские иудеи (сефарды) пе­ренесли традиции испанского И. о. в страны, куда они переселялись, в частности Италию (Венеция, Лукка). Из Италии традиция изучения Талмуда распространилась на Сев. Францию и Зап. Германию, где возникли ешивы в Труа, Майнце, Вормсе, Шпейере. Во многом успеху изучения Священного Писания и Талмуда способство­вали комментарии законоучителей, и прежде всего раб-би Шломо бен Ицхаки |— Раши (1040-1105). Правда, среди евреев Германии (ашкеназов), говоривших на нем.-евр. языке (идише), в отличие от сефардов И. о. сосредоточивалось на изучении исключительно Биб­лии и Талмуда. Дальнейшие преследования и изгна­ния привели к массовому переселению ашкеназов в Польское королевство, которое с 16 в. стало крупней­шим центром И. о. Содержание школ для детей стало важной заботой еврейских общин. Дети из бедных се­мей содержались в особых школах, именуемых «тал­муд-торы». Однако основная часть детей посещала ча­стные школы (хедеры). Учителя (меламеды) не долж­ны были преподавать более чем 40 ученикам. При большем количестве учеников требовалось иметь по­мощников. В преподавании придерживались ашкеназ-ской традиции, т. е. все внимание уделялось только ре­лигиозному образованию. Меламеды, нередко случай­ные люди, бравшиеся за преподавание из-за заработка, старались как можно скорее перейти к изучению Тал­муда и практически не изучали книги пророков. Мето­дика преподавания была типично средневековая, час­то с применением наказаний розгами для «нерадивых». После окончания хедера наиболее способные поступа­ли в ешивы Люблина, Кракова, Познани, Львова и дру­гих городов. Там изучали Талмуд особенно углубленно, стараясь развить у студентов способности изощренно обсуждать различные проблемы. При этом зачастую терялся смысл обсуждаемого. Примерно так же обсто­яло дело и в средневековых общинах других стран, где проживали иудеи. Исключение составляли иудейские общины Италии, где в школах преподавались светские науки, но папскими властями было запрещено изуче­ние Талмуда. В Новое время под влиянием сторонни­ков Гаскалы в странах Европы постепенно складывает­ся новая система И. о. Возникают школы, где светские

463

 

 

ИУДЕЙСКОЕ ПРАВО

дисциплины постепенно вытесняют чисто религиоз­ные. Раввины начинают готовиться не только в тради­ционных ешивах, но и в особых раввинских семина­риях, основанных в 1854 в Бреслау, а в 1882 в Берлине. Затем подобные учебные заведения были открыты в других странах Европы и Америки. В России традици­онные ешивы и хедеры существовали вплоть до нач. 20 в. Более того, в 1893 было узаконено их существова­ние. После Октябрьской революции властями поддер­живалось только светское образование. В 1970­1980-х гг. для подготовки раввинов по несколько че­ловек направлялись в Будапештскую раввинскую семинарию. В современном Израиле имеется большая сеть ортодоксальных иудейских школ и ешив, поддер­живаемых государством. В большинстве остальных государств И. о. в основном осуществляется в школах при синагогах. Раввинов и других служителей культа (резников, служек, переписчиков Торы) готовят в еши-вах и специальных учебных заведениях, в т. ч. в Моск­ве. Т. наз. еврейские школы в России и других странах представляют собой в основном светские учебные за­ведения, где учащихся знакомят с иудейской традици­ей и обрядностью.

В.Л. Вихнович

ИУДЕЙСКОЕ ПРАВО — совокупность норм и пра­вил, регулирующих социальные отношения в сообще­стве иудеев. Основным принципом И. п. является пол­ное равенство всех членов общины перед Богом неза­висимо от имущественного и социального положения. История И. п. насчитывает ок. 3 тыс. лет. И. п. берет свое начало в правовых системах народов Древнего Восто­ка. Особенность его заключается в том, что оно с само­го начала было одновременно как религиозным, так и национальным. Даже после ликвидации древнего го­сударства Иудеи в 1 в. н .э. до эпохи эмансипации в 18 в. И. п. продолжало не только существовать, но и разви­ваться в автономных иудейских общинах на территори­ях многих государств под покровительством светских властей. Теократический характер общины исключал для иудеев возможность обращаться за решением внут­ренних споров в неиудейские суды (см. Теократия). В такой ситуации в компетенции И. п. находились все гражданские споры между членами иудейских общин, а нередко и уголовные дела. Поскольку в И. п. зачастую невозможно разделить ритуальные, правовые и мораль­ные аспекты, оно регулирует все стороны жизни и дея­тельности иудея постоянно, кроме часов сна. Наиболее полное отражение И. п. нашло в нормативной части Устного Писания (Талмуда) — Галахе, а также в Агаде, представляющей собой совокупность преданий и ле­генд, нравоучительных историй, притч и поучений ав-
торитетных мудрецов. Уже в десяти заповедях, наряду с первыми заповедями о почитании имени Бога и суб­боты, находятся чисто уголовно-правовые положения: «не убивай» и «не кради». Страхом перед Божеством подкрепляются положения как административного: «Не делайте неправды в суде, в весе и в измерении, да будут у вас весы верные, гири верные...»,так и мораль­но-поучительного характера: «Перед лицом седого вста­вай и почитай в лице старца, и бойся Бога твоего. Я, Гос­подь, Бог ваш». В библейский период сформировалась и судебная система в форме Божьего повеления: «Во всех жилищах твоих, которые Господь Бог даст тебе, поставь себе судей и надзирателей по коленам твоим, чтобы они судили народ судом праведным». После разрушения Иерусалимского Храма в 70 н. э. иудей­ская судебная система сохранилась во всех иудейских общинах и стала основой их автономии. Передавае­мые вначале устно законы И. п. были со временем за­фиксированы в Мишне Иегудой Ганаси (нач. 3 в. н. э.), затем, к кон. 6 в. н. э, в Вавилонском и Иерусалимском Талмудах (состоят из общей Мишны и различных ком­ментариев к ней — Гемар). В отличие от кодексов рим­ского права, в Талмуде изложение норм не строго упо­рядочено. Каждый случай разбирается отдельно и формально, без четкого определения юридических тер­минов. Однако в послеталмудической литературе уже выстраивается стройная система талмудического зако­нодательства и правовых принципов. Поэтому юри­дическими источниками И. п. признаются: Мидра-ши — толкования и комментирования Галахи, Така-на — законодательство иудейских законоучителей, обычаи, конкретные судебные решения (прецеденты), правовая и общечеловеческая логика мудрецов Гала-хи. В И. п. четко различались законы, непосредствен­но следующие из Священного Писания (ми-де-орай-та), и постановления законоучителей от своего имени (ми-де-раббанан). Принципиальное различие между этими группами законов заключается в том, что всякие сомнения в случаях применения ми-де-орайта тракту­ются в сторону ужесточения, а в случаях использова­ния ми-де-рабаннан в сторону смягчения. Строгого правила различения этих категорий не существовало. Считалось, что этому может способствовать глубокое изучение всей совокупности талмудической и после-талмудической литературы. Однако, принимая разли­чия в законах ми-де-орайта и ми-де-рабаннан, И. п. тре­бовало равную обязательность их применения. Обосно­ванием этого было безусловное признание того, что источником законов Галахи является «Тора с небес», да­рованная Моисею из уст Всевышнего. Но вместе с тем за 40 дней пребывания на Синае Моисею были даны так­же основные правила, знание которых необходимо для

464

 

 

 

ИУДЕОХРИСТИАНЕ

понимания и разъяснения этих законов. В дальнейшем мудрецы и законоучители в каждом новом поколении извлекали из Святого Учения новые подробности и уточнения в связи с усложнением самой жизни, что соответствовало другому принципу — «Тора не на не­бесах». Следует отметить, что правильным считалось решение последнего (по времени) мудреца — знатока Галахи, но при этом он должен был изучить мнения законоучителей предыдущих эпох. Важным в И. п. было разделение дел, объединяемых общими понятиями «мамон» (богатство) и «иссур» (запрет). К первым от­носились дела имущественно-финансового характера, а ко вторым все прочие. Сущность различия между эти­ми категориями заключалась в том, что хотя всякого рода условия, противоречащие законам Учения, счита­лись недействительными (иссур), вместе с тем призна­валось, что в делах чисто имущественных возможно компромиссное решение по соглашению сторон, даже если оно не совсем соответствует указаниям Торы. Напр., контракт, заключенный в субботу, сохраняет свою силу, однако Галаха обязывала суд не оказывать содействия в реализации такого контракта. Важным принципом И. п. является принцип «Дина малхута — дина», гласящий, что законы государства, где прожи­вают иудеи, обязательны для исполнения. Вместе с тем считали, что этот принцип имеет силу только в делах имущественных и не распространяется на дела риту­альных запретов и разрешений. Следует особо подчер­кнуть тесную связь И. п. с моралью. В приговоре судьи указывается не только юридический, но и моральный аспект совершаемого акта правосудия. В делах о воз­мещении убытков нередко выносится приговор; «не­наказуем людьми, но наказуем Небесами». При разбо­ре дел сложных И. п. полагает, что справедливый суд — это не обязательно суд строго «по букве закона», но все­гда следует учитывать обстоятельства места и времени. В частности, религиозный судья в соответствии с И. п. становится на сторону неимущих в тяжбах с богачами, даже если последние формально не были обязаны пла­тить. Пониманию справедливости придавалось на­столько большое значение, что законоучители Талму­да высказывали мнение: Иерусалим был разрушен по­тому, что там судили только на основе формально точного соответствия законам Торы. Особое внимание уделяет И. п. защите прав обездоленных. Раб никогда не рассматривался как полная собственность хозяина, жестокое обращение с рабом вело к его освобождению, были установлены мягкие правила взыскания долга, при расторжении договора между трудящимися и хо­зяевами размер ответственности был больше для хо­зяев, весьма часто применялись ограничения права частной собственности для общего блага. Вообще су-
дья по И. п. являлся для судящихся не только правове­дом, но и духовным руководителем, который мог при­нудить своим авторитетом непримиримых спорщиков к компромиссу. После эпохи эмансипации обращение иудеев к И. п. стало делом добровольным и потеряло обязательную силу. В современном государстве Изра­иль делаются попытки совместить правовую систему демократического государства с И. п. Поскольку рели­гия в стране не отделена от государства, то элементы И. п. сохраняют свои позиции, особенно в области се-мейно-брачных отношений, определения статуса суб­боты как единого выходного дня, установления в ар­мии обязательного соблюдения кошерного питания, определения ответа на вопрос «кто является евреем?» и т. д. Сторонники введения в стране только И. п. со­ставляют 15-20% населения. Большинство полагает, что наряду с современной системой правосудия необ­ходимо сохранить ряд традиций И. п., рассматривая их только как национальные, а не религиозные.

В.Л. Вихнович

ИУДЕОХРИСТИАНЕ — 1. Название представителей религиозных групп 1-3 вв., в вероучении и культе ко­торых сочетались элементы христианства и иудаизма. Термин « И . » введен Тюбингенской школой религиоведе­ния при исследовании раннехристианских общин. Среди важнейших источников по И. следует назвать ряд апокрифических евангелий (Евангелие евреев, Евангелие двенадцати апостолов, Евангелие Фомы и др.), Послание Иакова, Второй Апокалипсис Иакова, найденный в Наг-Хаммади, а также «Псевдоклименти-ны», приписываемые епископу Рима Клименту, «Цер­ковную историю» Евсевия и труды христианских ереси-ологов. Согласно большинству источников, преоблада­ющее большинство первых христиан рекрутировалось из евреев, которые, становясь членами христианской общины, продолжали исполнять культовые предписа­ния иудаизма. В то же время мозаичный религиозно-этнический контекст становления христианства об­условил неоднородность состава первых христианских общин — в них часто входили и неевреи (эллинству-ющие, или языкохристиане). По мере роста числа язы-кохристиан проблема отношения христианства к иуда­изму (прежде всего к иудейскому культу) все более обо­стрялась. Разрыв с иудаизмом и самоопределение христианской церкви как нееврейской и неиудейской общины был продолжительным и болезненным. Про­тивостояние христианских общин, по-разному отно­сившихся к иудаизму, проявилось уже в 1 в.: в 35-36 группа эллинствующих христиан, отказывающихся от храмового богослужения, была изгнана из Иерусали­ма, а возглавлявший ее диакон Стефан подвергнут «по-

 

 

 

 

ИУДЕОХРИСТИАНЕ

биению камнями». В городе остались только христиа* не, сознательно и добровольно следовавшие традици­ям иудаизма. Т. обр., костяк официальной христиан­ской церкви составили И. По свидетельству Евсевия, приверженцами иудаизма были первые 15 иерусалим­ских епископов. В 49 Иерусалимский собор христиан­ской церкви узаконил различие между И. и христиана­ми из язычников, разрешив языкохристианам не со­вершать обряда обрезания и не соблюдать иные требования Моисеева закона. Компромиссный харак­тер данного решения вызвал недовольство среди И. и активизировал радикальные настроения: одно крыло И., возглавляемое Иаковом, настаивало на неукосни­тельном соблюдении иудейского Закона всеми хрис­тианами, другое, главным идеологом которого был Павел, требовало полного отказа от иудейского культа и христиан-евреев. Дебаты по этому вопросу в Анти-охии (49) не привели к пересмотру решения собора, и различие между И. и языкохристианами продолжало расти. До Иудейской войны (66-73) И. составляли боль­шинство в официальной христианской церкви. После разрушения в 70 Храма Иерусалимского влияние язы-кохристианства и идеологии паулинизма стало стре­мительно увеличиваться, а активная эллинизация Па­лестины, начавшаяся после подавления последнего иудейского восстания (140), превратила общины И. в изолированные группы, постепенно утратившие связь с официальной христианской церковью. С кон. 2 в. И. отторгались как христианством, так и иудаизмом: обе конфессии настаивали на окончательности разрыва как на одном из условий правоверия, расценивали взгляды и практику И. как еретические, а их объеди­нения как секты. Известны различные группы И.: обычно выделяются назореи, эбиониты, элкезаиты (И.-гностики) и энкратиты, иногда также николаиты, минейцы и др. Строгая классификация И. затруднена, поскольку у исследователей не сложилось единого мнения ни о количестве иудеохристианских течений, ни об их специфике. Кроме того, состав, самоназвание и учение И. с течением времени изменялись. Так, наза-реи и эбиониты — это и самоназвания ранних христи-анких групп, и наименования, использовавшиеся их критиками. По свидетельству ряда источников, эбио-нитами («нищими»), называли себя все последователи Иисуса, основавшие христианскую общину в Иеруса­лиме. Эбионитами именовались и палестинские хрис­тиане, жившие вне Иерусалима, и ессеи Кумрана, выс­тупавшие за очищение веры и более строгое соблюде­ние иудейского Закона. Сами первые И. называли себя назореями (Деян. 11:26). Иудеи также именовали всех христиан назореями, а христианство — «назорейской ересью». В то же время назореями источники называ-
ют и тех членов о б щ и н , к т о принимал крещение в Иор­дане, и группы И., действовавшие в Палестине после их о т р ы в а от иерусалимской церкви. Т. обр., э б и о н и т ы и назореи рассматриваются как названия или одних и тех же, или близких групп И. Свидетельства о вероуче­нии эбионитов разноречивы и отрывисты. Эта группа И. признавала только Евангелие от Матфея, текст ко­торого отличался от канонического. И эбиониты, и на-зареи изначально не признавали учения о непорочном зачатии, считая Иисуса Христа человеком, сыном Иоси­фа и Марии, на которого при крещении снизошел Свя­той Дух, покинувший его при распятии. Есть также сви­детельства о представлении эбионитов об Иисусе как воплощении архангела, являвшегося патриархам и Моисею. Они учили также о постоянной борьбе со веч­ных сил — добра, творцом и абсолютным воплощени­ем которого является Бог, и зла, порожденного дьяво­лом. Пророком добра на земле они считали Иисуса, а пророком зла — отрицавшего иудейский закон Павла. Сами эбиониты вели образ жизни, предписанный иудейским законом, и соблюдали все иудейские обря­ды за исключением жертвоприношений. Назореи так­же чтили субботу и совершали обрезание, у них, по сви­детельству Епифания, было евангелие на арамейском языке (Евангелие евреев), особым почитанием пользо­вались места, связываемые с земной жизнью и деятель­ностью Иисуса. Отличие учения секты энкратитов («воздержанников») от официальной христианской доктрины заключалось в отрицании спасения первого человека (Адама), в отказе признавать ряд мест тек­стов Ветхого Завета и признании каноническими дея­ний апостолов Андрея, Иоанна и Фомы. Имеются све­дения о близости этой секты к гностикам и валентини-анцам, о наличии у нее учения о невидимых зонах и тайном знании о Христе, переданном первосвященни­кам. Энкратиты известны также проповедью аскетиз­ма> в частности безбрачия и отказа от половой жизни* запрета на мясную пищу и вино. Для причастия они использовали воду, из-за чего именовались также гид-ропарастатами («водопийцами»). В целом мировоспри­ятие всех разновидностей И. носило апокалиптический и хилиастический характер, различаясь лишь степенью радикальности. Несмотря на то, что к моменту о ф и ц и -ального признания христианства в 4 в. общин И. прак­тически не осталось, влияние И. сохранялось еще дли­тельное время: оно прослеживается не только в творе­ниях ранних христианских писателей (Варнавы, Иустина, Климента Александрийского, Иринея и др.), но и в учении и культе Эфиопской и Халдейской церк­вей. В Сирии влияние И. было преобладающим даже в 3 в., их общины сохранились там вплоть до 7 в. и ис­чезли л и ш ь после распространения на эту т е р р и т о р и ю

466

 

 

«и цзин»

влияния ислама. Последнее упоминание о древних И. (эбионитах) относится к 8 в. 2. В 20 в. И. — пред­ставители сект и течений, в той или иной мере при­знающие учение и использующие культовую прак­тику обеих конфессий. В иудаизме наиболее ярким представителем современного И. выступает т. наз. «мессианский иудаизм» («мешихим»), приверженцы которого сохраняют верность Закону Моисея, соблю­дают традиционную обрядность и используют сим­волику иудаизма. При признании иудейской догма­тики «мессианцы» принимают и новозаветное уче­ние, расценивая его как закономерное и необходимое завершение иудаизма, раскрытие цели и смысла Мо­исеева Закона. В соответствии с их представлениями, Иисус является предсказанным Торой Мессией, и спа­сение Израиля трактуется как признание всеми иудея­ми Христа, принятие его искупительной жертвы и, как следствие, завершение «времени язычников». В хри­стианстве к числу И. можно отнести, к примеру, нео­пятидесятников и харизматов, по культовой практи­ке близких к «мессианскому иудаизму». В вероучении общины И. чаще всего тяготеют к протестантизму или к синтетическому учению различных христиан­ских церквей и экуменическим представлениям меж­конфессионального или внеконфессионального ха­рактера. 3. Понятие, используемое в межконфессио­нальной и политико-идеологической полемике для обозначения: (а) иудеев, принявших христианство, (6) лиц еврейской национальности, исповедующих христианство, (в) христиан (независимо от нацио­нальной принадлежности), мировоззрение которых определяется иудейским мировоззрением. В данном значении понятие «И.», как правило, имеет негатив­ную окраску. В ортодоксальном иудаизме (митнагдим, хасидизм и пр.) И. воспринимаются как отступники, поддавшиеся на уловки христианских миссионеров и предавшие веру отцов. Эта позиция носит жесткий характер: если даже евреи-атеисты считаются члена­ми иудейской общины, то евреям, принявшим креще­ние и признающим основные положения христиан­ского учения (в частности, богочеловеческую приро­ду Христа или тринитарное учение), отказывается в праве вхождения в общину и, соответственно, в под­держке и помощи с ее стороны. В христианских кру­гах настороженное (а в радикальных антисемитских течениях резко враждебное) отношение к И. связано с восприятием их в качестве носителей потенциаль­ной угрозы размывания подлинной веры и внедре­ния в христианство элементов иудаизма. Во многом это связано с представлением об отсутствии моно­польного влияния христианской церкви на И., для которых сохраняют силу два источника авторитета —
христианское учение и традиции национальной куль­туры. Наряду с позицией взаимного неприятия в со­временном религиозном дискурсе присутствует взгляд на И. как на потенциальных посредников в межкон­фессиональном диалоге, способных сблизить позиции иудаизма и христианства, устранить непонимание и предвзятость в их отношениях, содействовать установ­лению дружественных связей и развитию сотрудниче­ства общин. Такой подход распространен в реформист­ски и экуменически настроенных кругах обеих конфес­сий, он нашел выражение в документах Всемирного Совета церквей, напр. в специальном заявлении его Ис­полнительного комитета «Экуменический подход к иудеохристианскому диалогу» (1982).

О.Ю. Бойцова

«И ЦЗИН», «Чжоу и» — священный текст китайской религиозной традиции, сыгравший большую роль в формировании идейных приоритетов, моделей мыш­ления и поведения в традиционном Китае; классиче­ская книга конфуцианства и всей классической китай­ской литературы. Понятия «И ц.» и «Ч. и» в силу много­значности составляющих их кит. иероглифов имеют сложные смысловые оттенки, поэтому существуют раз­ные варианты их перевода на европейские языки. Наи­более употребительные переводы: «И ц.» — «Канон перемен» («Книга перемен»), «Ч. и» — «Канон перемен эпохи Чжоу». Названия этих книг могут употреблять­ся как взаимозаменяемые применительно к одному тексту. Поскольку, однако, этот текст состоит из частей, то в строгом смысле «И ц.» — это основная, более ран­няя часть текста, тогда как «Ч. и» — весь корпус произ­ведений, включающий, кроме «И ц.», комментарий к нему «И чжуань» (кит. чжуань — комментарий, тради­ция), который иначе именуется «Ши и» («Десять кры­льев»). Возникновение первой части, собственно «И ц.», датируется приблизительно кон. II — нач. I тыс. до н. э. В эту эпоху гадательная практика, занимавшая в ки­тайской культуре огромное место, достигла высокого уровня развития (см. Китайцев древних религия). Сис­тематизация и рационализация архаической мантики привела к появлению важнейших элементов «И ц.», гексаграмм. Гексаграмма «И ц.» (кит. — гуа) — графи­ческий символ, образованный шестью расположенны­ми друг над другом линиями, чертами (кит. — яо). Ли­нии могут быть двух видов — сплошными и прерван­ными. Сплошные линии символически представляют мужское, активное, твердое, светлое начало мироздания (кит. — ян). Прерванная линия — женское, пассивное, мягкое, темное начало (кит. — инь). Соответственно комбинации этих линий представляют определенные состояния мироустроительных сил, благоприятные

467

 

 

« и цзин»

или неблагоприятные по отношению к судьбе челове­ка. Такое понимание опиралось на фундаментальную идею, согласно которой: 1) все многообразие бытия, в сущности своей, сводится к ограниченному количеству исходных неизменных состояний, 2) эти состояния — мироустроительные константы — могут быть установ­лены и описаны символическим языком, 3) человек, обладая знанием об этих мироустроительных констан­тах и символическим языком их описания, может по­средством ритуальных действий выявить отношение мироустроительных сил к своим предполагаемым дей­ствиям. Для религиозного сознания было очевидно, что выявление волеизъявления мироустроительных сил предполагает участие предков, поэтому гадательные ритуалы, к которым восходит генезис «И ц.», соверша­лись в храмах предков. Прообразом гуа были трещины на гадательных костях — панцирях черепах, лопаточ­ных костях крупных животных. После того как гада­тель в ходе ритуала задавал предкам вопрос, кость при­жигалась и на ее поверхности появлялись трещины-знаки (кит. — чжао), истолкование которых служило ответом на заданный вопрос. Фиксация наиболее ти­пичных черт и их комбинаций, классификация этих комбинаций привели к появлению триграмм (графи­ческих символов из трех черт) и их удвоенного вари­анта — гексаграмм. Китайская мифология связывала появление гуа с деятельностью мифического культур­ного героя Фуси (нач. III тыс. до н. э.), который будто бы начертал восемь триграмм (кит. — ба гуа), обозна­чавшие: «цянь» — небо, «кунь» — землю, «кань» — воду, «ли» — огонь, «гэнь» — горы, «чжэнь» — гром, «сюнь» — ветер, «дуй» — болота. Смыслы триграмм «ба гуа» могут трактоваться шире: «цянь» — это также твор­чество, отцовство, «кунь» — исполнение, материнство, «кань» — опасность, «ли» — сцепление, ясность, «гэнь» — пребывание, незыблемость, «чжэнь» — воз­буждение, подвижность, «сюнь» — уточнение, проник­новение, «дуй» — разрешение, радость и др. В «И ц.» зафиксированы 64 гексаграммы, состоящие из разных комбинаций черт. Китайская традиция приписывает авторство гексаграмм и сведение их в определенную последовательность Вэнь-вану, основателю династии Чжоу (12-11 вв. до н. э.). Его же древние китайские писатели упоминали как создателя афоризмов «И ц.» — кратких образных высказываний, сопровождавших гексаграммы (всего 112 афоризмов). Научная критика подвергла сомнению авторство Вэнь-вана. Афоризмы
и стоящие рядом с ними гадательные формулы возни­кали постепенно на протяжении многих веков на ос­нове обработки пословиц, гадательных фраз, мудрых изречений (напр., «Благоприятна в трудности стой­кость», «От летящей п т и ц ы остается л и ш ь голос», «Ког­да рвут тростник, то другие стебли тянутся за ним», «Ме­няют города, но не меняют колодец», «В Поднебесной различные пути приводят к одинаковому, а множество размышлений приводит к единому» и др.). Очевидно, к 8 - 7 вв. до н. э. сложилась и была канонизирована сис­тема из 64 гексаграмм и прилагавшихся к ним лаконич­ных вербальных текстов. В этой системе графический знак (гексаграмма) представлял одну из 64 возможных комбинаций мироустроительных сил, а вербальный текст задавал вектор интуитивного постижения этой ситуа­ции и адекватного поведения. Многозначность сим­волического языка графических знаков и вербальных формул открывала широкие возможности для манти-ческих спекуляций, а впоследствии для философских, художественных и других интерпретаций. Одна из фи­лософских интерпретаций получила статус канониче­ского комментария «И чжуань» («Ши и»), авторство ко­торого китайская традиция приписывала Конфуцию. Современная научная критика склоняется к тому, что э т о т к о м м е н т а р и й был составлен позже, приблизитель­но в 5-3 вв. до н. э. В эту и последующие эпохи «И ц.» из гадательной книги все больше превращается в нор­мативный источник религиозно-философской мысли традиционного Китая. Он занимает первое место в ка­нонических конфуцианских сводах «Тринадцатикни-жие» («Шисань цзин») и «Пятикнижие» («У цзин»). При э т о м «И ц.» до сих п о р сохраняет ж и в у ю связь с совре­менной мантикой. «Канон перемен» сыграл огромную роль в китайской натурфилософии, нумерологии, ху­дожественной литературе, живописи и других формах культуры, вплоть до народного быта. Существенное влияние «И ц.» оказал на религию, философскую мысль сопредельных с Китаем стран Дальнего Востока (Ко­рея, Вьетнам, Я п о н и я и др.). С 19 в. он получает ш и р о -кую известность в среде европейских мыслителей, а также сторонников оккультизма. Глубокий теоретичес­кий и практический интерес к «И ц.» испытывал К-Г. Юнг, полагавший, что существует символическая связь между гексаграммами и психологическими состо­яниями и поэтому «Канон перемен» может быть поле­зен для постижения психологии бессознательного.

А.П. Забияко

 

 

ЙЕЗИДИЗМ, йазидизм, езидизм — одна из древней­ших монотеистических религий, являющаяся религи­ей курдов. В литературе религия часто именуется «ези-дизм», «езидство» или «йазидство»; самоназвание йе-зйдов — эзди (ezdl), а свою религию они называют эздити ( e z c T T t l ) или эзедйати (ezidyätT). Название рели­гии связывают с иранским городом Йездом; с именем халифа Йазидом бен Муавийей ( Y a z T d b. Mu'äwiya); ряд ученых, как и сами йезиды, считают, что название вос­ходит к авестийскому yazata — (тот, кого следует почи­тать). Ряд авторов называют йезидов дасени (däsinT). Данные о численности йезидов очень разнятся: от 200 тыс. до более 1 млн. Большинство йезидов живут в Ираке, в районе Шейхана, где находится Лалеш — главный религиозный центр, а также в районе Джа-бал Синджара. Йезиды также населяют города и села Сирии (районы Сруджа, Африна и Камышлы); неболь­шая часть йезидов живет в Иране и в Турции (в Бат­мане, Тур-Абдине, Нусайбине, Диярбакере, Мардине и в провинциях Сиирта). Во время геноцида, прово­димого Османской империей в начале 20 в., большин­ство йезидов были вынуждены бежать на территорию Армении и Грузии, где сейчас число йезидского насе­ления сократилось почти вдвое. В 1980-е гг. большая йезидская община в результате религиозных гонений была вынуждена из Турции переселиться в Западную Европу, в основном Германию, где численность со­ставляет от 20 до 40 тыс. Йезиды также живут в Рос­сии, Украине, Франции, Бельгии, Голландии и других странах. Й., очевидно, следует искать в религии индои­ранской общности, элементы которой в дальнейшем были восприняты ведизмом и зороастризмом. Все йе-зиды являются носителями сев. диалекта курдского языка — курманджи. Большинство йезидов справед-

ливо считают себя курдами по этносу, однако некото­рые йезиды, например, из Армении, иногда не причис­ляют себя к курдам и считают йезидов отдельной на­цией. Основные объекты йезидского культа состав­ляют огонь и вода. Йезиды верят в единого Бога и в семь архангелов, созданных им еще до сотворения мира. Одним из основных священных символов для йезидов является изображение павлина, олицетворя­ющего главного архангела Малаки Тауса. Каждый йе-зид должен знать наизусть Символ веры — «Шадатийа Дин». Священным днем у йезидов считается среда. Йезиды верят в метемпсихоз. В Й. существует ряд табу, связанных с сохранением чистоты огня, воды и земли. Й. не допускает принятия этой религии иноверцем. Йезидам запрещено произносить ряд слов, в т. ч. нельзя называть злого духа на любом языке. Им не позволяется употреблять в пищу свинину и салат-ла­тук, рыбу, капусту, коноплю. Ношение одежды синего цвета йезидам категорически запрещено. Известны две священные книги йезидов: «Джилве» и «Масха-фа Раш» (см. Йезидские священные писания). Основа йе-зидского вероучения тем не менее хранится в устном предании и передается из поколения в поколение. Существует большое количество йезидских религиоз­ных гимнов, именуемых каулы и бейты, изложенных на диалекте курманджи. Йезидский космогонический миф имеет прямую параллель с традицией религиозной ахл-и Хакк, ряд схожих элементов существует и с зоро-астрийским креационистским мифом, по-видимому вос­ходящим еще к древнеиранской традиции. Все йезиды следуют нескольким основным обетам: уважать роди­телей; относиться с глубоким уважением и почтением к представителям духовенства — пирам и шейхам, никог­да не поднимать руки на них; всегда говорить только

 

 

ЙЕЗИДИЗМ

правду, поскольку ложь — путь зла; помогать нужда­ющимся. У йезидов существует много празднеств, са­мые известные из которых следующие: Клоча Саре Сале — Новый год, Рожиен Эзид — праздник соблю­дения поста в честь Эзида (Господа), Айда Хедер Наби и Хедер Айлас. Клоча Саре Сале — Новый год йези-дов попадает на первую среду марта по старому стилю. Все йезиды празднуют его очень торжественно, в каж­дом доме выпекается новогодний кулич т. наз. клоч cape сале (Klo Sere Säle), по названию которого име­нуют и сам праздник. Правом разрезать клоч, в кото­рый помещают одну бусинку (сейчас ее часто заменя­ет небольшая монетка), обладает только глава семьи. Наутро отец или дед проводит по середине пирога но­жом, затем на одной половине клоча отмечает несколь­ко частей, каждую из которых посвящает определен­ному йезидскому святому-покровителю, например, Маме Шевац и Гаване Зарзан (покровителям мелкого и крупного рогатого скота), Хатуне Фарха (покрови­тельнице женщин и детей), Ходане Мале (покровите­лю домашнего очага) и др. Вторую половину кулича делят на части, называя именем каждого члена семьи. Полагают, что если в куске, названном именем свято­го, окажется бусинка или монета, то от него будет за­висеть благополучие всей семьи. Если же монетка до­станется члену семьи, то в новом году ему будет со­путствовать удача и год будет счастливым. После того как глава семьи обозначит все части кулича, он сим­волически ломает его на две половины на спине млад­шего сына. Согласно представлениям йезидов, это придаст мальчику силы. В каждом доме в этот празд­ник обязательно следуют древнему обычаю красить яйца. Характерно, что цвета в основном солнечные красный и желтый. Во время Нового года обязатель­но разжигают костры и все прыгают через них, что символизирует как очищение от всего плохого, так и торжественное обновление жизни, начало нового вре­мени. Айда Хедер Наби у Хедер Айлас — одно из са­мых излюбленных и радостно отмечаемых празднеств, названный в честь святых: Хедер Наби считается по­кровителем влюбленных и исполняет заветные же­лания, а Хедер Айлас — защитником больных, пут­ников и заключенных. Отмечается в первую пятницу февраля по старому стилю, которому предшествует трехдневный пост. В ночь на праздник сельские жи­тели выкрашивают мукой стены помещения, где на­ходится тандур (врытая в землю в одном из помеще­ний в доме круглая глиняная печь), а также стены гома (овчарни) и таула (конюшни), изображая фигуры раз­личных животных и людей. Этот обычай пронизыва­ет идея возникновения и продолжения жизни, в нем содержится призыв к богатому урожаю и хорошему
приплоду скота. В ночь с четверга на пятницу йезиды ходят друг к другу в гости. В первую очередь посеща­ют дома людей, у кого скончался кто-то из близких в этом году, выражая соболезнование и пожелания здо­ровья членам этой семьи, что называется сархаши, а потом к близким родственникам и соседям. Затем мужчины собираются в доме уважаемого и знающего пира или шейха, и слушают религиозные гимны и мо­литвы, потом все односельчане ходят друг к другу в гости. Девушки и юноши перед самим праздником, после окончания поста, съедают перед сном соленую лепешку — тотка шор, которую выпекают в ночь на праздник, а после ничего не пьют и ложатся спать. Йезиды верят, что во сне увидят своего суженого или суженую, который/которая поднесет им чашу с водой. Раньше во время этого праздника вечером перед са­мим торжеством дети (в селах) брали шерстяной но­сок горе нахш с красочным рисунком на нем, кото­рый они называли долиданг, привязывали его на ве­ревке и поднимались на крыши домов односельчан, опуская носок через кулек (световое и дымовое окно на крыше дома) в комнату. Жители домов наполня­ли его разными сладостями и лакомствами, столь же нехитрыми, как и само приспособление, например, кусками сахара. В ночь на праздник йезиды пекут т. наз. похин (мука из жареной пшеницы), блюдо с которым кладут у входа в комнату. Считается, что на­утро там иногда можно обнаружить след от копыта белого коня Хедер Наби, сулящий благополучие и сча­стье этому дому. Чаршама Сор («красная среда») пер­вая среда апреля по солнечному календарю — один из важнейших праздников йезидов — в честь Ма-лаки Тауса. Отмечается у йезидов Ирака и Сирии, йе-зиды же, проживающие на территории бывшего Со­ветского Союза, празднуют Клоча Саре Сале. Воз­можно, еще два с половиной века назад йезиды не различали эти два праздника, а вместо них был один Новый год. Однако сейчас община йезидов иракс­кого и сирийского Курдистана и община йезидов Армении, Грузии и России различают эти праздни­ки и отмечают только один из них: первая — Чарша-ма Сор, последняя — Клоча Саре Сале. Перечислен­ным праздникам предшествует трехдневный пост. Джимайе — осенний праздник паломничества у йе-зидов, Беленде, Курбанийе — праздник жертвопри­ношения, Челе Хавине и Челе Зевестане. Центром куль­товых и обрядовых ритуалов йезидов является храм Лалеш, предположительно воздвигнутый в дохри­стианские времена, и находящийся близ г. Мосула. В Лалеше находится святой для всех йезидов ис­точник — Канийа Спи («Белый источник»), в воде ко­торого освящают новорожденных в первую неделю

 

 

ЙИНГЕР

их жизни. Еще один святой для йезидов подземный источник Земзем находится также в Лалеше. Во вре­мя празднования религиозных мероприятий йезиды собираются в доме пиров или шейхов, у которых есть Стер, поскольку такие дома заменяют им место по­клонения, считаются священными очагами. Стер пред­ставляет собой постельные принадлежности, сложен­ные у стены в отдельной всегда освещаемой комнате, на котором находится священная атрибутика, напри­мер, харка (рубище), барат или глока Шейх Ади — не­большие шарики светлого цвета, сделанные руками служительниц храма в Лалеше из глины источника Канийа Спи и т. д. Главой всех йезидов является мир, или эмир, в руках которого сосредоточена как духов­ная, так и светская власть. Йезидским миром в насто­ящее время является Мир Тахсин Бег, сын Сайд Бега. Одно из важнейших мест в йезидской духовной иерар­хии после мира занимает бабашейх, который ведет все религиозные обряды общины по указаниям мира. В духовную иерархию йезидов входят также псмиры и пешимамы, Шейх ал-Вазирь, Баба Чавуш, шейхи и пиры, каввалы, факиры, кочаки, чавуши и фарраши. Незамужние женщины и вдовы, дающие обет безбра­чия, формируют т. наз. группу факраев, предводитель­ницу которых называют кабана. Для обозначения всей йезидской общины употребляется собирательное {Сд­авание — Эздихана. Курды-йезиды делятся на три на­следственные эндогамные касты: шейхов (sex), пиров (рТг), составляющих духовенство, именуемое тарик (tanq) и мридов (mind) — мирян. Все шейхи, в свою очередь, подразделяются на три эндогамных рода: Адани (ÄdänT),KaTaHH (Qätänl) и Шамсани (SamsänT). Все три касты делятся на множество родов. До рефор­мации, которой был подвергнут Й. в 12 в., уже, по-ви­димому, существовала развитая религиозная система. Определяющим фактором в истории Й. оказалось уче­ние Шейха Ади (1073/1078-1162), личность которого впоследствии обросла легендами. Шейх Ади сын Му-сафира, родился в Бейт-Фаре, в области Баальбек, а скончался в Лалеше. Несмотря на беспрерывные го­нения в последующие столетия и даже геноцид, йези-ды не отреклись от своей веры> и им удалось сохра­нить религию и донести ее до наших дней. После ра­спада СССР часть йезидов из Армении и Грузии переселилась в Россию. В России йезиды живут в ос­новном в Москве, Петербурге, в Краснодарском, Став­ропольском и Красноярском краях, в Саратовской, Тамбовской, Ярославской, Новосибирской, Тюмен­ской и других областях. По приблизительным под­счетам, йезидов в России насчитывается около 60 тыс. человек.

Х.Р. Усоян

ЙЕЗИДСКИЕ СВЯЩЕННЫЕ ПИСАНИЯ — две свя­щенные книги йезидизма: «Джилве» («Блеск»; в лите­ратуре чаще употребляется название «Книга Откро­вения») и «Масхафа Раш» («Черная книга»), написан­ные особым шрифтом, по-видимому, на южном диалекте курдского языка. Письмо в йезидских пред­ставлениях содержит потаенную мудрость, потому его следует не профанировать, а строго блюсти как от ино­верцев, так и от своих мирян. Религия йезидов прак­тически бесписьменная. Очевидно, йезиды издревле имели свое Священное Писание, на которое, по-види­мому, позднее опирались авторы дошедших до нас двух религиозных текстов. О существовании древне­го религиозного текста свидетельствует устная поэти­ческая традиция йезидов и сами йезиды, многие из которых утверждают^ что и сейчас есть йезидские Свя­щенные Писания, которые они называют «Забун» (Zabün) и «Мшур» (Misür), однако, эти тексты, соглас­но преданию, никто не имеет права видеть и читать, кроме представителей духовенства, в доме которого они хранятся. «Джилве» начинается небольшим вступлением и состоит из пяти глав. Книга написана от первого лица. Вопрос об авторстве и датировке ос­тается до сих пор спорным, тем не менее считается, что она датируется 12 в. Алфавит йезидских религи­озных текстов представляет собой самостоятельную письменность: отличное от других начертание букв, порядок написания справа налево, нет огласовок, нет графического различия между придыхательными и непридыхательными фонемами. «Масхафа Раш» — вторая дошедшая до наших дней священная книга, авторство и датировка которой вызывает сомнения и споры. В начале книги, в которой очевидны поздней­шие интерполяции, повествуется о сотворении Все­ленной: Бог сотворил одну белую жемчужину из своей драгоценной сущности; он сотворил также птицу по имени Анкар. Затем он поместил белую жемчужину на спину птицы, и она пребывала на ней сорок тыс. лет. Потом Он создал семь архангелов и передал правле­ние миром им. Этот миф существует и в устной тради­ции в виде гимна «кауле Кара Феркан». Сейчас обе книги доступны для чтения и даже переведены на многие языки. Основа йезидского вероучения тем не менее хранится в устном предании.

X. Р. Усоян

ЙИНГЕР (Yinger) Джон Милтон (р. 1916) — амери­канский ученый представитель школы функциона­лизма в социологии религии и этносоциологии, про­фессор кафедры социологии и этносоциологии в Оберлин-колледже (штат Огайо). Совместно с П. Бер­гером и Т. Лукманом участвовал в создании в США

471

 

 

ЙОГА

«Научного общества по изучению религии» (1951). По его мнению, религия должна изучаться с разных то­чек зрения: антропологической, психологической и социологической, т. е. касаться личности, культурных систем и социальных структур, влияющих на рели­гию и, в свою очередь, формируемых ею. Й. определяет религию как систему верований и практик, посред­ством которых группа людей решает высшие пробле­мы своей жизни: существование смерти, зла, страда­ний, вины и т. п. Религия, по Й., есть средство для «ре-лятивации» человеческих несчастий и страданий, интерпретируемых как элементы высшего блага. Та­кой подход, выводящий религию из антропологи­ческой природы человека, приводит Й. к выводу о вечности религии, ее присутствии в сознании любо­го человека. Отталкиваясь от типологии религиоз­ных групп М. Вебера и Э. Трёльча, сводивших религи­озные объединения в основном к двум типам — церк­ви и секте, Й. предложил собственную типологию: универсальная церковь (религиозная структура, ко­торая охватывает большинство членов общества, способствует их интеграции и удовлетворяет мно­гие личностные запросы на всех социальных уров­нях); экклессия (религиозная структура, подобно универсальной церкви охватывающая все общество, полностью приспособившаяся к запросам властных структур, но застывшая в развитии и не приемлющая каких-либо изменений); деноминация (тип религиоз­ной организации, обладающей признаками церкви и секты); устойчивая секта (небольшая религиозная группа, не идущая на компромисс ни с государством, ни с генетически связанной с нею церковью); секта (религиозные организации, деятельность которых проявляется в трех возможных типах реакции на сло­жившуюся социальную ситуацию: постепенное при­нятие этой ситуации, агрессивное сопротивление, эс­капистская позиция или «пессимистический уход в себя»); культ (небольшая религиозная группа с не­развитой организационной структурой и харизмати­ческим лидером). Й. занимается также исследовани­ем этнических и этнорелигиозных групп и рекомен­дует при их изучении учитывать биологический фактор — «заданную» наследственную (генетиче­скую) программу. По его убеждению, кризис совре­менной социологической науки во многом обуслов­лен недооценкой либо игнорированием социолога­ми эволюционистской биологии. В американской школе функционализма в социологии религии и этно-социологии Й. занимает особое место — в рамках этой школы он представил наиболее детальную ти­пологию религиозных групп, ввел понятия посто­янных и преходящих функций религиозных систем,
осуществил попытку соединить в рамках социологии принципы функционализма и антропологизма. Вли­яние Й. обнаруживается в творчестве современных американских социологов (Ч. Чайлд, С Д. Гаулд, Д. Лоп-рито, Т. Крип пен), стремящихся сочетать социологи­ческий анализ поведения индивидуумов, этнических и этнорелигиознных групп с данными биологической науки.

Осн. соч.: Religion in the Struggle for Power: A Study in the Sociology of Religion. Durham, North Carolina, 1946; Reli­gion, Society and the Individual. N. Y ., 1 9 5 7 ; Sociology Looks at Religion. N. Y . , 1963;The scientific Study of Religion. N . Y . , 1970; Crisis in Sociology: The Need for Darwin // Contem­porary Sociology, Sep. 2000 (vol. 29).

Ф.Г. Овсиенко

ЙОГА (санскр. yoga, от корня yuj — соединять) — в ин­дийской религиозной культуре имеет множество зна­чений, однако чаще всего под Й. подразумевается ком­плекс психофизических средств, трансформирующих сознание практикующего в нужном для него направ­лении. Истоки Й. очень архаичны и, по всей вероят­ности, связаны с культурой неарийских племен. Ряд ученых (М. Элиаде, другие) обнаруживают элементы Й. уже в период Протоиндийской цивилизации. Для ранних индоариев систематический интерес к Й. не засвидетельствован. Только со «шраманской» эпохи (ближе к середине I тыс. до н. э.) практики Й. стано­вятся довольно популярными, и в контексте ведиче­ской традиции они связываются с путем, ведущим к духовному освобождению (мокша). Большое влия­ние на развитие этих практик оказал буддизм. В со­став восьмеричного «благородного пути» раннего буддизма входят такие йогические ступени, как «пра­вильное усердие», «правильное памятование», «пра­вильное сосредоточение». Й. становится объектом рассмотрения и описания в упанишадах («Майтри-упанишада» и др.). Несколько позже (с начала н. э.) появляются т. наз. «йогические упанишады» («Теджо-бинду-упанишада» и др.), посвященные исключитель­но вопросам, связанным с техниками Й. В Махабха-рате Й. — деятельность, одновременно и приводя­щая душу к свободе, и развивающая в ней различные сверхспособности; чаще всего она тождественна ас­кетическому самоограничению. К началу н. э. в Ин­дии функционировали многочисленные йогические направления. Систематизация ряда практик и идей Й. приписывается легендарному мудрецу Патанджа-ли, который, как считается, составил трактат «Йога-сутры» (2-4 вв. н. э.). Усилиями Патанджали, и осо­бенно его комментаторов (Вьяса и других), Й. превра­тилась в философскую школу, став одной из шести

472

 

 

ЙОГА

традиционных систем индуистской философии. Бла­годаря западным индологам эта школа получила на­звание «классической Й.» и довольно долго отожде­ствлялась с индийской Й. как таковой. Патанджали признает (с небольшими оговорками) метафизиче­ские положения школы санкхьи, равно как и ее тео­рию познания. Основной же акцент «классическая Й.» ставит на проблематике освобождения сознания. Согласно Патанджали, Й. — это «прекращение ко­лебаний сознания», т. е. здесь Й. выступает в каче­стве идеальной цели духовного пути. С другой сто­роны, Й. понимается им же как совокупность средств, ведущих к цели, и в этом смысле говорится о «вось-мичленной Й.». Эти восемь членов, или ступеней, Й. таковы: 1) яма, или «ограничения» (непричинение вреда, правдивость, неворовство, воздержанность, и нестяжательство); 2) нияма («предписания») (чисто­та, удовлетворение, аскеза, рецитация священных текстов и почитание Ишвары); 3) асана (удобная поза для медитации); 4) пранаяма (дыхательные практи­ки); 5) пратьяхара (контроль над чувствами). Пер­вые пять ступеней называются «внешней Й.», под­готавливающей адепта к основным практикам. Три оставшиеся ступени — «внутренняя Й.», которая, в сущности, представляет собой разные этапы меди-\ гации, такие как: дхарана (длительное удерживание •концентрированного внимания), дхьяна (устойчи­вое созерцание) и самадхи (глубочайшая сосредо-оченность). В свою очередь, в самадхи выделяется четыре «подступени», завершающиеся полным объединением субъекта и объекта медитации. По­следовательное и частое применение «членов» Й. приводит приверженца этой дисциплины к оконча­тельному освобождению. В ходе занятий Й. у него могут появляться сверхъестественные способности (сиддхи), воспринимающиеся как знак духовного со­вершенства. Й. Патанджали признает бытие высше­го Бога (Ишвара). Цель «классической Й.» — пол­ное размежевание с миром материального и «воз­вращение» индивидуального духа к самому себе, к своей изначальной свободе, которая трактуется как полная обособленность от всего (кайвалья). С разви­тием школы веданта «классическая Й.» утрачивает свои позиции как философское направление. Систе­ма Патанджали, будучи одной из самых авторитетных в Индии, тем не менее является далеко не единствен­ной. Параллельно с ней развивалось множество дру­гих школ «неклассической» Й., не связанных с тра­дицией философского знания. Эти школы подвер­гались разным классификациям. Согласно одной из таких классификаций, Й. разделяется на четыре на­правления: хатха, раджа, кундалини и мантра. Хат-

ха-Й. (букв, «йога с усилием») нацелена на достиже­ние адептом бессмертия в своем физическом теле. Она разрабатывает широкий спектр упражнений, направленных, с одной стороны, на укрепление фи­зического здоровья, а с другой — на трансформацию обычного «незрелого» тела в «божественное» тело. Раджа-Й. («царская Й.») ставит своей целью соеди­нение индивидуального духа с высшим абсолютным духом. Основные практики раджа-Й. базируются на созерцании внутреннего «я». Кундалини-Й. (или лая-Й., «Й. растворения») разрабатывает комплекс пси­хотехник, направленных на «пробуждение» в орга­низме особой энергетической индивидуальной силы (кундалини) и ее «подъем», с последующим выхо­дом из тела и растворением в трансцендентном мире. В данной разновидности Й. личность прак­тикующего полностью поглощается безличным на­чалом. Наконец, мантра-Й. акцентирует внимание на произнесении (вслух или про себя) специаль­ных вербальных формул (мантра) с целью преобра­жения сознания и воздействия на физическое тело. Эти (и многие другие) направления «неклассиче­ской» Й. никогда не существовали в изолированном виде, но формировали синкретические течения, ко­торые функционировали в рамках тех или иных ин­дийских религий и религиозных школ. Йогические практики стали важнейшим средством духовного пути (садхана) почти во всех индийских религиоз­ных традициях, последователи которых зачастую на­зываются «йогинами». В индуизме Й. наиболее ши­роко представлена в шиваизме. Практически все ши-ваитские школы используют техники Й. (пашупата, натха, каламукха и др.). Бог Шива считается покро­вителем йогинов, а зачастую и сам изображается в облике йогина. В вишнуизме Й. фигурирует прежде всего в форме бхакти, сочетающей внешнее риту­альное богослужение с внутренним сосредоточени­ем и созерцанием облика высшего божества (чаще всего — Кришны). Аналогичным образом очень широко Й. используется в шактизме, культах Гане-ши, Сканды и др. Детальную разработку получила Й. в джайнизме. Созерцательные практики развивают­ся также в сикхизме, как в ортодоксальном (хальса), так и в неортодоксальном его аспектах. Огромное значение Й. приобрела в тантризме. В сознании ин­дийского народа фигуры йогинов всегда были окру­жены особым ореолом. С ними связаны многочи­сленные легенды и мифы (напр., с Горакхнатхом), их почитают как святых, как могущественных чародеев, а то и как воплощенных божеств. В ходе становления неоиндуизма усиливаются попытки различных рели­гиозных реформаторов представить Й. как универ-

473

 

 

ЙОГА

 

сальный фактор, актуальный для проявлений всех видов религиозности. Й. воспринимается к а к « н а у ч н ы й эксперимент» (Вивекананда); отдельные системы Й. трактуются как нечто целостное («интегральная Й.» Ауробиндо Гхоша). Феномен Й. в своем историческом развитии вышел за пределы южноазиатского регио­на, и с начала 20 в. активно распространяется на Запа­де, позднее — в России. В настоящее время во всем мире существует огромное количество центров, кур­сов, институтов Й. (напр., институт Б. К. С. Айенгара в Пуне), публикуются многочисленные книги и статьи по Й., проходят конференции и семинары, посвящен­ные этому явлению. В рамках компаративных иссле­дований популярна тенденция находить параллели
между техниками Й. и духовными практиками других религий (даосизм, христианство, ислам и др.). Необыч­ные способности опытных последователей Й. стали также объектом серьезного изучения в различных на­уках (психология, физиология, медицина). Различные варианты Й. к а к путь к духовному освобождению про­пагандируются апологетами многих НРД, циркулиру­ющих на индуистской или буддийской основе («Мис­сия Божественного Света»,« Международное Общество Сознания Кришны», «Брахма Кумарис» и др.). Й. все глубже входит в контекст общемировой культуры, ста­новясь важным фактором религиозной жизни в мас­штабе всего человечества.

С. В. Пахомов