Э

ЭВАНС-ПРИТЧАРД (Evans-Pritchard) Эдвард (19021973)
— английский антрополог, внесший значительный
вклад в изучение архаических религий и развитие
теоретических основ религиоведения. Изучал современную
историю вЭкстер-колледж,Оксфорд (1916-1924),
а затем антропологию в Лондонской Школе экономики
и политической науки (1923-1927). В 1926-1930 проводил
полевую работу в среде народа азанде, проживающего
в верховьях Нила; в 1930-1936 полевые исследования
среди нуэров (Судан). Во время Второй мировой
войны занимал посты в английской военной администрации
в Сев. Африке. Преподавал в Лондонской Школе
экономики и политической науки, Каирском ун-те,
Кембридже, с 1946 по 1970 профессор социальной антропологии
в Оксфорде. В 1971 за большие научные
заслуги был посвящен в рыцарское достоинство. Отец
Э.-П. был англиканским священником, однако в 1944
Э.-П. перешел в католицизм. Личная религиозность
Э.-П. наложила определенный отпечаток на его религиоведческие
интерпретации. Заметную роль в становлении
Э.-П. сыграли идеи Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского,
А.Р. Рэдклиффа-Брауна, но в зрелый период своей
научной деятельности Э.-П. подверг их резкой критике.
Антропологические исследования Э.-П. охватывали
многие аспекты социальной жизни (родство, брак,
политическая система и др.), среди которых изучение
религии занимало одно из главных мест. Ряд книг Э.-П.
был специально посвящен проблемам «примитивных»
религий. В книге «Колдовсгво, прорицания и магия среди
азанде» (1937) проведена реконструкция мистического
мышления и ритуального поведения этого африканского
народа. Выявленные особенности мышления
азанде принципиально не противоречили европейскому
мышлению, что ставило под сомнение теорию «пра
логическогомышления» Л. Леви-Брюля. Основанием верований
азанде является вера в колдовство (mangu), ко
торое воспринимается прежде всего как психический
акт. Книга «Религия нуэров» (1956) посвящена описа
иию представлений нуэров о божестве, духах, dyuie, грехе,
а также их ритуалов, символов и жречества. Основанием
верований нуэров, согласно Э.-П., является вера .
божество и духов (kvvoth). Для интерпретации религии
нуэров Э.-П. привлек ряд идей из области феноменологии
религии (концепции Ф. Хайлера, Р. Отто). В книге
«Теории примитивной религии» (1965) подвергнуты
всесторонней критике психологические теории религии
(Э. Лэнга, Р. Mapemma, 3. Фрейда и других), социологические
концепции (Э. Дюркгейма, .. Мосса,П. Леви-Брюля
и других). Отметив их историческую роль, Э.-П. отверг
их как несостоятельные и устаревшие. Недостатки
многих теоретических подходов Э.-П. объяснял агностицизмом
или атеизмом их создателей. Э.-П. настаивал
на том, что интерпретация религии «верующими» и «неверующими
» исследователями сильно различается.

Соч.: Нуэры: Описание способов жизнеобеспечения и
политичеккх институтов одного из пилотских народов.
М., 1985; Теории примитивной религии. М., 2004;
Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford,
1937; Nuer religion. Oxford, 1956; Essays in Social Anthro
pology. L., 1962; Theories of Primitive Religion. Oxford, 1965.
А.П. Забияко

ЭВОЛЮЦИОНИЗМ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ —теоретические
воззрения, согласно которым религия развивается
от простейших форм к более сложным. Идея
эволюции имеет длительную историю, однако вплоть
до сер. 19 в. она разрабатывалась гл. обр. в рамках философии.
Принципиально новый этап в истории идеи

1210

эволюции начался с выходом в свет работы Ч. Дарвина
«Происхождение видов...» (1859), оказавшей огромное
влияние на все отрасли научного знания. Особенно
широко эволюционизм использовался в антропологии
и этнографии, которые сформировались почти
одновременно с религиоведением и во многом пересекались
с последним, поскольку уделяли большое внимание
верованиям и обрядам т. наз. «примитивных»
народов. Виднейшие представители эволюционистской
школы в антропологии и этнографии (Г. Спенсер,
Э. Тайлор, Дж. Фрэзер и др.) поставили в своих работах
проблему происхождения и эволюции религии. Несмотря
на некоторые, порой весьма существенные,разногласия
при решении этой проблемы, антропологи и
этнографы сходились в следующем. 1. Религия не есть
нечто неизменное, напротив, она необратимо изменяется,
и определенным стадиям развития культуры соответствуют
определенные религиозные верования и
обряды. 2. В основе всех религий лежит некий «минимум
», или простейшая форма религии (фетишизм, поклонение
умершим предкам, анимизм, тотемизм и
т. п.),изучение которой дает ключ к пониманию более
сложных религиозных систем. 3. Изменения религии
носят прогрессивный характер, она развивается от простого
к сложному, или, говоря словами Спенсера, «от
неопределенной и неупорядоченной однородности к
определенной и упорядоченной разнородности». 4. Эволюция
религии есть плавный и постепенный процесс
вытеснения простых верований и обрядов более сложными.
Отрицание скачкообразного и подчеркивание
постепенного развития были присущи большинству
представителей эволюционистской школы в антропологии
и этнографии. 5. Религиозные верования разных
народов можно выстроить в один эволюционный
ряд, который выглядит следующим образом: «минимум
репкгии»-полидемонизм-политеизм-монотеизм. Примерно
так же трактовалось развитие религиозных обрядов
и институтов. Концепция «монолинейной эволюции
» доминировала в антропологических и этнографических
работах вт. пол. 19 — нач. 20 в. Идея
эволюции в различных вариантах стала неотъемлемой
чертой научно-ориентированного религиоведения. В области
истории религий ее разделяли не только исследователи
первобытных верований и обрядов, но и специалисты
по религиям Востока, Греции и Рима, по Ветхому
и Новому Заветам, по истории христианства. Все
крупнейшие социологи вт. пол. 19 — нач. 20 в. были
эволюционистами. Для них идея прогрессивного развития
была не гипотезой, а самоочевидной предпосылкой
исследования общественной жизни. Эта идея признавалась
также философами и психологами религии,
хотя некоторые из них (У. Джемс, О. Пфлейдерер) уделя
ли главное внимание развитым формам религии и не
ставили вопрос о ее происхождении и эволюции. К кои.
19 в. эволюционизм представлялся наиболее эффективной
теорией и методом для объяснения религиозных
явлений и процессов. Однако в кон. 19 — нач. 20 в.
в антропологии и этнографии появляются данные о
верованиях и обрядах «примитивных» народов, которые
не укладывались в сложившиеся эволюционистские
схемы. К ним относились свидетельства полевых
исследователей о существовании у «примитивных»
народов веры в Высших Богов. Предпринимались попытки
привести антропологические и этнографические
концепции религии в соответствие с новыми данными
(критический эволюционизм), но эти попытки
оказались безуспешными. В конечном счете,эволюционизм
был отвергнут многими антропологами и этнографами.
На смену ему пришла теория диффузионизма,
сторонники которой уделяли главное внимание
переносу (диффузии) религиозных верований и обрядов
из одного региона в другой. Спор между эволюционистами
и диффузионистами в перв. пол. 20 в. закончился
победой диффузионизма. Классический эволюционизм
утратил привлекательность в глазах многих
ученых, а рассуждения о религии в терминах постепенного,
прогрессивного и монолинейного развития стали
считаться дурным тоном. Еще одно направление,
противостоявшее эволюционизму в перв. пол. 20 в.,
зародилось в Англии и получило название «структурный
функционализм». Его крупнейшие представители
(А.Р. Рэдклифф-Браун и Б.К. Малиновский) игнорировали
проблему происхождения и развития религии.
Они уделяли главное внимание выявлению устойчивых
отношений между элементами той или иной социальной
системы и функциям, которые выполняли
религиозные верования и обряды в первобытном обществе.
При этом подчеркивалось, что любое явление
общественной жизни (норма, обычай, верование, ритуал)
выполняет необходимую для общества функцию и
представляет собой незаменимую часть всей системы.
Характерной чертой антропологии, этнографии и этнологии
перв. пол. 20 в. был скептицизм по отношению к
абстрактным историческим схемам и глобальным теоретическим
обобщениям. Многие ученые отдавали предпочтение
полевым исследованиям. Иногда по нескольку
лет они жили среди дикарей, знакомясь с их языком,
обычаями, нравами, религиозными верованиями. Результатом
этих полевых исследований было большое
количество излишне детализированных монографий,
описывающих повседневную жизнь примитивных сообществ.
Вопрос о создании теории происхождения и
стадиального развития религии в этих работах даже не
ставился. Возрождение эволюционизма приходится на

1211

1950-е гг. По иронии судьбы, это произошло в США,
стране, где на протяжении нескольких десятилетий культурантропологи
всячески третировали эволюционизм
и считали его безнадежно устаревшей теорией. Повышенному
интересу к эволюционизму способствовали работы
Д. Стюарда, Л. Уайта, А. Вайда, Р. Раппопорта и других.
В основе неоэволюционизма лежат основные идеи
классического эволюционизма (за исключением идеи
монолинейного развития), диффузионизма и структурного
функционализма. Это направление включает в себя
широкий спектр теоретических ориентации, связанных
с изучением прогрессивного развития культур. Культура
при этом понимается как адаптивная система, изменение
которой происходит не только по ее внутренним
законам, но прежде всего в процессе взаимодействия
людей с окружающей средой. Повышенное внимание к
идее эволюции прослеживается в таких дисциплинах,
как «экология культуры», «экологическая антропология»,
«экология традиции», «экология религии».
А.Н. Красников

ЭДВАРДС (Edwards) Джонатан (1703-1758) — американский
теолог, сторонник ривайвелизма и лидер «Первого
Великого пробуждения». Родился в семье служителя-
конгрегационалиста, в 13 лет поступил в Йельский
ун-т, который окончил в 1720 и стал там преподавать.
Религиозно-философские взгляды Э. сформировались
под влиянием творчества как теологов (Ж. Кальвина),
так и философов (Дне. Локка, Д. Беркли) и ученых (И. Ньютона).
Так, строгий детерминизм классической физики
Э. считал полностью соответствующим Библии и кальвинистскому
вероучению. В ранних философских работах
1720-х гг. («О бытии», «Разум») Э. доказывал необходимость
существования Бога и полагал, что мир по своей
природе идеален и существует в разуме Бога, реализуясь
через свободный и непрерывно продолжающийся процесс
творения, а также в виде идей, сообщаемых людям
Богом. С 1726 Э. служил в пресвитерианской церкви в
Нью-Йорке, затем в Нортхэмптоне. В 1740-е гг. он вместе
с Д. Уайтфилдом был лидером «Первого Великого пробуждения
» в Америке, в ходе которого они стремился
возродить сознательное отношение к вере и спасению.
Э. произнес ставшую знаменитой проповедь «Грешники
в руках разгневанного Бога» (1741), в которой подчеркивал
опасность состояния необращенного человека,
которого Бог не обязан спасать. Исследуя смысл религиозной
жизни, мыслитель стремился подчеркнуть
ключевое значение в ней не разума, а чувства, вне которого
никакая духовность невозможна («Религиозные
чувства», 1746), и защитить ривайвелизм от нападок
критиков, обвинявших его в излишней эмоциональности
и самообмане. Центральным предметом его вни
мания была подлинность религиозного опыта, в качестве
критериев которой он особо выделял покаяние и
веру в суверенную власть Бога («Признаки работы Духа
Истины», 1742). Он даже полагал, что с Великого пробуждения
в Америке начнется победа церкви в истории
(т. наз. постмилленаризм\. Последовательно придерживаясь
ривайвелистских взглядов, в т. ч. и на возможность
участия в таинствах только сознательно
верующих, Э. вызвал недовольство прихожан и городских
властей. Это привело в 1750 к лишению его церковной
кафедры, после чего он был вынужден заниматься
миссионерской работой среди индейцев в Стокбридже
(шт. Массачусетс). В этот период он написал
свой важнейший труд «Свобода воли» (1754), явившийся
творческой систематизацией его богословских
взглядов. Основным положением этой работы было
общекальвинистское убеждение в том, что все сущее, в
т. ч. и человеческая воля, находится в полной зависимости
от причин, установленных Богом. По Э., человек,
являясь греховным по своей природе, никогда не будет
иметь воли сам обратиться к Богу, если Бог не изменит
его личность, а это дается лишь избранным к
спасению. Т. обр., Э. считал понятие свободы воли лишенным
смысла, относя свободу не к воле, а к личности,
т. е. подлинно свободными, чуждыми греховного
эгоизма, могут быть лишь поступки и помыслы духовно
возрожденного человека. Но, разделяя «федеральную
теорию» грехопадения, Э. был убежден, что утрата
падшим человеком свободы совместима с его ответственностью
перед Богом за свои поступки. Он считал
ад необходимым выводом из святости Бога, который
спасает людей лишь из своей милости. В ходе критики
английского деизма и просветительских воззрений
(М. 'Гиндал, Ф. Хатчесон и др.) в духе пуританизма мыслитель
отвергал представление о том, что добродетель
возможна и вне истинной веры, ибо естественный
нравственный закон, на который опирались просветители,
не может, по Э., заменить Откровение и благодать
Святого Духа. В эстетике Э. различал красоту творения
и «Божественную красоту», восприятие которой
доступно только верующим. В 1757 Э. был назначен
президентом колледжа Нью-Джерси (ныне Принстонский
ун-т), но вскоре умер, не перенеся прививку от
оспы. Последняя его книга «Рациональная теология»
осталась незаконченной. Взгляды Э. были первой в
США удачной попыткой синтеза теологии и философии,
оказавшей влияние на все последующее развитие
англоязычного протеапагипизма.

Соч.: Грешники в руках разгневанного Бога. Минск, . / г.; Признаки работы Духа Истины. DRTS, 1999; Works. 6 v. New Haven, 1967.
O.B. Несмиянова, A.M. Семанов

1212

ЭДЦА Старшая, Младшая — произведения древнескандинавской,
исландской литературы, ценнейшие памятники,
запечатлевшие мифологическую картину мира,
верования, психологические и культовые аспекты древнегермаиской
религии. «Старшая Э.» — анонимное поэтическое
произведение, сборник песен, составленных
ок. 9-12 вв., но восходящих в своих истоках к архаическим
временам «великого переселения народов» (4-6 вв.)
и еще более древней эпохе. В основе «Старшей Э.» —
фольклорная традиция, мифы и героический эпос германских
народов. Главными персонажами эддической
мифологии выступают боги Один, Тор и Локи. «Младшая
Э.» —прозаическое произведение, написанное ок.
1225 исландским политическим деятелем и поэтом
(скальдом) Снорри Стурлусоном (1179-1241); оно представляет
собой пересказ мифологии, героических сказаний,
пантеона и генеалогий древнегерманских богов,
выполненный с целью наставления молодых поэтов в
поэтическом искусстве и мудрости. При написании своей
«Э.» Снорри Стурлусон не знал текста «Старшей Э.»,
но пользовался близкими по содержанию записями архаических
песен, что объясняет сходство двух произведений.
Христианство почти не затронуло содержание
обеих книг, которые выступают ценнейшим источником
реконструкции религии древних германцев. В современной
религиозной ситуации обе «Э.» играют значительную
роль в возрождении неоязычества.
А.П. Забияко

ЭЗОТЕРИЗМ (греч. ...... — изнугри) — совокупность
тайных учений и практик, доступных только посвященным
последователям. Источниками Э. с исторической
т. зр. были шаманский мистический опыт (см.
Шаманизм), система первобытных инициации, замкнутые
группы людей, претендующих на обладание сакральным
знанием, мистериальные культы умирающих
и воскресающих богов, архаичная магия и др. Одним из
оснований развития западного Э. являлось тесное взаимодействие
различных религий и культур в эпоху поздней
Античности на Ближнем Востоке, особенно в
Александрии Египетской. После утверждения первенства
христианской церкви традиции Э. ослабевают, однако
не исчезают окончательно. С расцветом гуманистических
идей Ренессанса они выходят на авансцену
духовной жизни Европы, соединяясь при этом с христианским
вероучением. Э. оказывает серьезное воздействие
на мировоззрение интеллектуальной и художественной
элиты 15-18 вв. ( . . Фичино, П. делла Мирандола,
Дж. Бруно, Т. Кампанелла, И. Ньютон и др.).
Развитие новоевропейского естествознания подрывает
авторитет Э., отодвигает его на задний план. Очередной
всплеск активности Э. в Европе происходит в кон.
19 в. под влиянием теософских концепций (Е.П. Блаватской
и других). Современный Э. характеризуется чрезвычайной
многоликостыо и самыми причудливыми
построениями, изобилием школ и течений, претендующих
на истинное знание и верность идеалам прошлого.
Здесь смешиваются и эзотерические идеи прошлых
веков, и новейшие естественнонаучные достижения, и
элементы художественного творчества, и различные
аспекты традиционных религий. Многие традиции Э.
сегодня стремятся к контактам с миром академической
науки. Определенный интерес к эзотерическим
идеям проявляют гуманитарные области знания (психология,
религиоведение, культурология и др.). Представители
естественных наук, как правило, не признают
весомость эзотерических воззрений. Э. стал мощным
фактором современной культуры, оказывая влияние на
многие ее стороны, особенно на искусство и религию.
Заложенный в Э. момент «тайны» необязательно связан
с внешней закрытостью конкретного эзотерического
направления; скорее он предполагает некий скрытый
(«эзотерический») смысл, непонятный обычному
человеку. Тем не менее приверженцы некоторых традиций
Э. объединяются в закрытые сообщества. Хотя
элементы Э. можно проследить в различных сферах
человеческой жизни (политика, наука, искусство и т. п.),
в наибольшей степени они выражены в религии.
К разряду религиозного Э. принято относить такие традиции,
как магия, герметизм, гностицизм, алхимия, астрология,
Каббала, масонство, теософия, западный традиционализм,
йога, тантризм и др. Э. противопоставляет
себя «экзотеризму»,т. е. «внешним («простым», или
массовым) сторонам религиозных систем, не требующим
для своего понимания специального посвящения.
Эзотерические направления претендуют на обладание
всей полнотой истины, на что, с их т. зр., неспособны
«экзотерические» течения. Обретение этой
истины — важнейшая цель Э.; как правило, это происходит
на пути внутреннего личного мистического опыта.
Традиции Э. могут восприниматься: как более глубинный
слой отдельной религии (Каббала); как не связанные с
конкретной религией (алхимия); как своеобразный религиозный
синтез (теософия). Но Э. может фигурировать
в религиозной сфере и в других формах. Во-первых,
любая религия содержит в себе те или иные элементы,
связанные с тайной, а вместе с ними и
потенциальный источник Э. В этом смысле эзотеричны
таинства христианские и «Откровение Иоанна
Богослова», тайное имя Бога в иудаизме, древнеиндийские
спекуляции по поводу характера жертвоприношения,
феномен вознесения Пророка в исламе. Во-вторых,
в условиях неприятия со стороны господствующей религиозной
системы те или иные течения могут пере

1213

ходить на нелегальное положение, тем самым вынужденно
становясь эзотерическими. Таково раннее христианство
в эпоху гонений со стороны римских императоров
или религия катаров в средневековой Европе.
При благоприятных условиях подобные направления
отказываются от своего «эзотерического» статуса. Далее,
различные концепции, теории, практики, которые
в одной религии (учении) не осмысляются как эзотерические,
могут стать таковыми в других (напр., неэзотерический
по своему существу неоплатонизм является
важным эзотерическим аспектом Каббалы). Бывает
и так, что элементы, считающиеся в системе эзотерическими
в один период времени, перестают быть в ней
таковыми позднее, и наоборот. Условно можно разделять
религиозный Э. на «высокий» и «низкий». Первый
занят различными теоретическими и ритуальными
разработками, ориентируемыми на потустороннее
бытие (идеал — спасение, освобождение души), тогда как
второй посвящен проблемам посюсторонней земной
жизни (идеал — достижение материальных благ и социального
успеха магическими средствами). В основном
именно ко второму виду Э. больше всего подходит
обозначение «оккультизм»; однако, в целом, между Э. и
оккультизмом нет больших различий. Не существует
единого систематического учения, присущего всем без
исключения эзотерическим традициям. Нет общих священных
писаний, нет общего символа веры, единой организации
и единого основателя. Тем не менее можно с
известными оговорками указать на некоторые идеи, общие
для разных традиций Э.: идея единого абсолютного
начала, пребывающего в основе мироздания и имеющего
безличную природу; пронизанность мира некоей
энергетической и в то же время духовной субстанцией;
наличие тождества между микро- и макрокосмом, «симпатий
» и «антипатий» между всеми вещами; единство
мужского и женского начал; творение мира как процесс
эманации и в силу этого отсутствие принципиальной
разницы между творцом и творением; индивидуальное
спасение на основе священного знания; появление необычных
психических свойств в процессе духовного развития;
сложный, многослойный характер душевной
организации; магия как универсальное средство духовной
деятельности и др. Большое значение для Э. имеет
идея священного знания (гнозис), которое открывается
посвященному в результате внутреннего озарения.
В этой связи этическая сторона в Э. оказывается подчиненной
познавательной стороне: злом считается неведение,
благом — достижение подлинного знания. Зачастую
традиции Э. намеренно используют сложный,
символический язык в своих произведениях, стремясь
утаить высокие истины от непосвященных, которые
могут использовать их в корыстных целях (алхимия).
Огромная роль в Э. принадлежит фигуре наставника,
наделенного непререкаемым авторитетом, в ряде случаев
наставник обожествляется (тантризм, герметизм).
Эзотерическая группа — это братство единомышленников,
спаянных единым учением и формирующих определенную
иерархическую лестницу, на низшей ступени
которой стоят неофиты, а на высшей — учитель (мастер).
Эзотерические традиции лишены догматизма и
открыты для внешних влияний, что часто делает их учения
эклектичными или синкретичными (см. Синкретизм).
В принципе любая концепция и любая практика
могут найти в них свое место.
С. В. Пахомов

ЭКЗЕГЕЗА (от ......... — объяснять, толковать' —
в иудаизме и христианстве процесс и метод толкования
Священного Писания. Данный термин отчасти синонимичен
понятию «герменевтика», но употребляется
обычно по отношению к текстам Откровения, преимущественно
библейским. Еврейская Э. начинает
формироваться в раннеталмудическую эпоху, самым
известным примером служит истолкование Ветхого
Завета Филоном Александрийским, оказавшее существенное
влияние на христианскую экзегетическую
традицию. Однако на собственно еврейскую Э. влияние
Филона было весьма незначительным, и ее основные
традиции развивались в талмудической и раннекаббалистической
литературе. В ней наряду с буквальным
смыслом текста допускаются его развернутое
ассоциативное толкование, аллегория и мистическое
значение. Мистическое прочтение Торы не просто как
Священной истории, а как живого проводника по пути
к непосредственному познанию Бога и исправлению
мира является основой для Каббалы. Напр., самое известное
каббалистическое сочинение «Зогар» (дословно
«Сияние») составлено в форме комментариев к Торе
и является, по суги, ее мистическим истолкованием. Одновременно
с иудейскими складываются и основные
методы и принципы христианской Э., сформированные
патристикой в 2-5 вв., прежде всего в Александрийской
и Антиохийской школах богословов. При этом
важнейшим принципом христианской Э. является понимание
текстов Ветхого Завета сквозь призму новозаветной
традиции. Александрийская экзегеза, сложившаяся
в 3 в. и находящаяся под непосредственным
влиянием экзегетических принципов Филона и богатой
религиозно-философской традиции неоплатонизма,
представлена такими мыслителями, как Климент
Александрийский, Ориген, Дидим Слепец. Так, напр.,
Ориген, говоря о возможности тройственного понимания
Писания, уделял особое внимание именно аллегорической
Э., представлявшейся важным средством

1214

приспособления Откровения к античному мышлению.
На Западе влияние александрийской Э. прослеживается
>' Амвросия Медиоланского. В отличие от аллегорической
направленности александрийской школы,
аитиохийское богословие 4-5 вв. в лице таких выдающихся
его представителей, как Диодор Тарсский, его
ученик Иоанн Златоуст, сист ематизатор творений Златоуста
Исидор Пелусиот, а также Феодори г Кирский и
Федор Мопсуестийский (впоследствии лидер сирийского
несторианства), последовательно придерживалось
исторического и грамматического толкования
Писания с опорой на контекст, что было характерно и
для сирийского богословия (комментарии Ефрема
Сирина). Латинская теология ознакомилось с антиохийской
Э. благодаря Иерониму Стридонскому и Августину
(хотя последнему был ближе александрийский
аллегоризм), и ее методы получили широкое распространение
на Западе. В целом, Иероним и Августин различали,
как и иудаизм (вероятно, через знакомство
Иеронима с иудейской Э.), 4 уровня интерпретации
Писания: буквальный, моральный (дидактический), аллегорический
и анагогический (мистический). В дальнейшем
это различение было с некоторыми изменениями
принято православием и католической схоластикой,
при этом были чегко разграничены возможности применения
того или иного толкования к определенным
текстам (ярким примером мистического толкования
являются интерпретации Апокалипсиса). Напротив,
протестантская Э., менее скованная церковной традицией,
при большем многообразии методов изначально
отличалась повышенным вниманием к буквальному
значению библейских текстов. Это требование было
выдвинуто еще М. Лютером, подчеркивавшим необходимость
буквальной интерпретации Писания и вред
от его излишней аллегоризации. Особое внимание
Лютер, вслед за гуманисгами, уделял необходимости
использования оригинальных библейских текстов и их
грамматической интерпретации. В дальнейшем внимание
к буквальной интерпретации особенно характерно
для некоторых конфессий (баптизм, пятидесятничество)
и традиций (дарбизм, диспеисационализм), а также
для более поздних религиозных направлений протестантского
происхождения (Свидетели Иеговы, бостонская
Церковь Христа). Для кальвинизма, прежде всего
англоязычного, характерным стало сочетание грамматического
толкования с историческим, с особым подчеркиванием
органической взаимосвязи Ветхого и Нового
Заветов в контексте ковенанта (Д. Оуэн, Д. Коттон и
др.). В 19 в. в рамкахлиберальной протестантской теологии
и т. паз. библейской гиперкритики христианская
Э. по преимуществу сводится к чисто историческому или
филологическом)' анализу текстов. Попыткой приспо
собить тексты Писания к современности агужат и концепция
«демифологизации» Р. Бультмана,и «диалектическая
теология» К. Барта, и школа реализованной эсхатологии
Ч.Г. Додда, заостряющая внимание на свидетельствах
об уже пришедшем Царстве Божьем (как и
некоторые варианты литургического движения в США).
Во вт. пол. 20 в. получило широкое развитие экзистенциалистское
направление в протестантской Э., сформировавшееся
под влиянием герменевтики В. Дильтея и
онтологии М. Хайдеггера. Оно подчеркивает прежде всего
требование соответствия внутреннего опыта интерпретатора
опыту создателей библейских текстов. В современной
протестантской Э. заметны также тенденции
к подчеркиванию роли динамического развития церкви
в библейской интерпретации («история спасения»
О. Кульмана) и связи истолкования с формированием
библейского канона (Движение библейской теологии).
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ — см. Теология культуры.

ЭКЗОГАМНЫЕ И ЭНДОГАМНЫЕТАБУ (греч. ... —
вне, ..... — внутри и ..... — брак) — религиозномагические
запреты, регулирующие брачно-половые
отношения на ранних этапах развития человеческого
общества. Экзогамные табу исключали браки и половые
связи между близкими родственниками. Введение
этих запретов обычно приписывалось первопредку,
культурному герою или «небесному отцу», а их нарушение,
по представлениям первобытных людей, грозило
санкциями со стороны высших сил. Нарушение экзогамии
каралось и самими людьми, которые изгоняли из
племени или убивали виновных в кровосмешении. Экзогамные
запреты, предохраняющие человеческое сообщество
от вырождения, постепенно приобрели универсальное
значение и вошли в религиозные, правовые
и моральные кодексы всех народов. Эндогамные табу
запрещали браки с чужеплеменниками или с представителями
других социальных слоев и групп. Брачные
запреты по отношению к чужеплеменникам, которые
являлись носителями иных религиозно-мифологических
представлений, ценностей и норм поведения, первоначально
были достаточно жесткими, но со временем
произошло их смягчение. По мере объединения
племен и взаимопроникновения культурных традиций
запреты на браки с чужеплеменниками практически
исчезают. Эндогамные табу по отношению к представителям
других социальных слоев и групп возникают
на более поздней стадии общественного развития и
связаны с далеко зашедшей социальной дифференциацией,
которая местами принимала форму кастового

1215

строя. Запрет на браки между представителями разных
каст наиболее четко был сформулирован в Древней
Индии, там же была тщательно обоснована религиозная
санкция этого запрета. Нарушение кастовой
эндогамии в Индии всегда рассматривалось как религиозное
преступление, влекущее за собой строгое
наказание. Иногда принцип эндогамии основывался
на вероисповедных различиях. Напр., христианские
церкви долгое время не одобряли браков между людьми
разных конфессий. В настоящее время эндогамные
запреты в большинстве стран не имеют официального
статуса, но на уровне обыденного сознания они остаются
в силе, и их нарушение может повлечь за собой
общественное осуждение. (См. также: Табу).
А.Н. Красников

ЭКЗОРЦИЗМ (греч. ........ — заклинать) — встречающийся
во многих культурах магический обряд, имеющий
своей целью изгнание из человека или из каких-
либо предметов злых духов. Экзорцистские процедуры
практиковались еще в первобытном обществе
и были прерогативой колдунов и жрецов. Позже Э. занял
видное место в культе иудаизма и других народностно-
национальных религий, а затем был воспринят христианством
(католицизмом и в меньшей мере православием).
Христиане усматривают обоснование для
проведения литургических обрядов по изгнанию злых
духов из одержимых в новозаветных текстах и ссылаются
при этом на экзорцистские практики Иисуса Христа
и его учеников (Мф. 17:18; Мк. 1:25; 5:8; 9:25; Лк. 4:35;
8:29; 9:42). В западнохристианской церкви в 3 в. были
учреждены специальный экзорцистский орган и связанная
с ним третья степень низших священнических
посвящений — должность пресвитера-экзорциста, которые
просуществовали вплоть до литургической реформы,
проведенной на основе решений II Ватиканского
собора (1962-1965). В католицизме Э. вначале применяли
только в отношении одержимых, но с 3 в. стали
применять его также и по отношению к происходившим
из языческих семей кагехуменам и к готовившимся
к принятию крещения детям. Обряд Э., который в Средневековье
носил скорее драматургический, чем литургический,
характер, включал в себя: совершение знаков
креста над одержимым, окропление его освященной
водой, возложение на его голову рук и произнесение на
лат. языке специальных формул. Новый ритуал, утвержденный
в 1998 Иоанном Павлом II, предусматривает, что
при проведении экзорцистского литургического обряда
должны присутствовать верующие, что он должен
включать благословение соли и воды, литанию (молитву,
обращенную к святым), чтение фрагментов из Евангелия
от Иоанна (Ин. 1:1-14), возложение рук на голову
одержимого и обращение к Святому Духу, произнесение
текста исповедания веры, символическое начертание
креста (символ могущества и превосходства Христа
над Сатаной), дуновение священника в лицо одержимого
и многократное произнесение установленной экзорцисгской
формулы вплоть до полного «освобождения
» испытуемого от действия злых сил. Совершать литургический
обряд Э. в католической церкви может
только епископ или назначенный им священник, при
этом кандидатура священника должна отвечать ряду
требований (в частности, это должен быть достаточно
опытный и психически здоровый священнослужитель,
поскольку обряд Э. требует от него большого эмоционального
напряжения). Элементы Э. содержатся также
в некоторых других обрядах и даже в таинствах (см. Таинства
христианские), в частности они имеют место при
совершении церемонии, предшествующей крещению,
и в самой крещальной литургии.
Ф.Г. Овсиенко

ЭКОЛОГИЯ РЕЛИГИИ —подход к изучению религии,
сформировавшийся в 1960-е ГГ. Его основателем считается
шведский историк и феноменолог религии Оке
Хулькрантц. Изучая жизнь американских индейцев
племени шошонов, а также некоторых северных народов,
он пришел к выводу, что окружающая среда оказывает
значительное влияние на многие аспекты культуры,
в т. ч. на религиозные верования и обряды. Э. р.,
согласно Хульткрантцу, — это изучение интеграции
религии в окружающую среду и последствий, вытекающих
из этой интеграции. Данный подход не является
альтернативой историческому или феноменологическому
подходам к религии, напротив, он дополняет
их и обращает внимание религиоведов на факты, которые
до сих пор не подлежали серьезному осмыслению.
Определив специфику экологического подхода к изучению
религии, Хульткрантц ограничил область его
применения. Во-первых,экологический подход может
применяться к изучению религий тех народов, культуры
которых непосредственно зависят от окружающей
среды, т. е. к изучению т. наз. «примитивных» религий.
Во-вторых, Э. р. не может заменить историю религий
при изучении содержания религиозных верований,
мифов и обрядов. Духовные понятия, подобные понятию
невидимого Высшего Бытия, по мнению Хульткрантца,
невозможно описать в экологических терминах.
Однако если обратить внимание на то, что объектами
экологической интерпретации являются не
религиозные идеи и обряды как таковые, а способы их
организации в образцы и структуры,то правомерность
экологического подхода станет более очевидной. После
ограничения области применения экологического

1216

подхода Хульткрантц формулирует его основные задачи.
Прежде всего экологический подход может быть
использован при изучении отдельных религий. В данном
случае он считает целесообразным выделить несколько
уровней интеграции религии в окружающую
среду. Первичная интеграция подразумевает адаптацию
базовых признаков культуры, в т. ч. некоторых аспектов
религии, к окружающей среде. К таким аспектам религии
можно отнести верования и обряды, которые тесно
связаны с деятельностью человека, обеспечивающей его
существование в той или иной окружающей среде.
Напр., в охотничьих культурах верования и обряды,
связанные с охотой, могут служить иллюстрацией первичной
интеграции религии. Существует также вторичная
интеграция, означающая адаптацию религиозных
верований и обрядов к определенной социальной
структуре, которая, в свою очередь, моделируется в процессе
экологической адаптации культуры. Другими
словами, экология сначала вносит свой вклад в формирование
социальной структуры, а затем через социальную
структуру влияет на религию. Общепризнано,
что сложный и иерархически упорядоченный пантеон
может возникнуть только там, где существует сложная
и иерархически упорядоченная социальная структура.
Исследователь должен выявить влияние окружающей
среды на формирование этой социальной струк туры и,
следовательно, опосредованное влияние окружающей
среды на религию. Кроме первичной и вторичной интеграции,
затрагивающих структуру и организацию
религиозных верований и обрядов, Хульткрантц выделяет
«морфологическую интеграцию», проявляющуюся
в отдельных элементах той или иной религии. Эти
элементы соответствуют формам физических и биологических
объектов окружающей среды, а некоторые
из объектов окружающей среды непосредственно используются
в качестве талисманов, ритуальных атрибутов,
символов религиозных и т. п. Выделение этих уровней
интеграции позволяет, по мнению Хульткраитца,
более точно определить характер и степень влияния
окружающей среды на религию. Второй задачей экологического
подхода является сравнительное изучение
религий «примитивных» пародов и выявление «экологических
типов религий». В ходе кросс-культурного
анализа Хульткрантц выделяет три типа религий: религии
северных охотничьих народов, религии охотников
и собирателей, обитающих в пустынных местностях,
религии пастухов-кочевников. Основу религий
северных охотничьих народов составляет комплекс
верований и обрядов, связанных с почитанием животных.
Этот комплекс включает в себя ритуальное умерщвление
«священного животного» (чаще всего медведя),
поедание его мяса и погребение останков. Дру
гой формой религиозною анимализма является вера в
то, что у каждого животного есть хозяин, который защищает
животное, запрещает его убивать, а в определенный
момент посылает под выстрел охотника. Здесь
же можно упомянуть о духах-покровителях людей, приходящих
на помощь зачастую в облике того или иного
животного. Характерными чертами религии северных
охотничьих народов, по мнению Хульткраитца, являются
также ураническое мировоззрение, включающее
в себя представление о существовании нескольких (от
трех до девяти) космических уровней, интенсивный
шаманизм, поклонение горам, камням, деревьям, деревянным
столбам. Второй тип религий — религии охотников
и собирателей, обитающих в пустынных местностях,
— встречается у индейцев Большого бассейна
Сев. Америки, аборигенов Австралии, коренного населения
пустыни Калахари. Они живут примерно в одинаковых
условиях, отличительными чертами которых
являются жаркий и засушливый климат, спорадически
встречающаяся растительность, скудный животный
мир. Основными видами деятельности людей, обитающих
в пустынных местностях, являются охота на мелкую
дичь, собирание корней, ягод, орехов, семян растений.
Условия их обитания и специфика хозяйственной
деятельности накладывают отпечаток на религиозные
верования и обряды. В религиях этого типа преобладают
тотемистические верования, дополняющиеся элементами
анимизма. В системе культа важное место занимают
умилостивительные обряды, «церемонии умножения
», инициации. Зачастую в религиях этого типа
практикуется искусственно вызываемый индивидуальный
или коллективный транс, в состоянии которого,
по мнению верующих, можно найти выход из затруднительного
положения. Еще один «экологический тип
религий» Хульткрантц выделил в ходе сравнительного
изучения религий пастухов-кочевников ЦентральноАзиатского
плато и семитских племен доисламской
Аравии. Культура кочевых народов включает в себя экономику,
основанную на скотоводстве, коллективную
организацию труда, господство патриархальных отношений,
проживание в войлочных юртах или передвижных
кибитках и т. п. В религиях этих народов центральное
место занимает культ животных, разведением которых
они занимаются, обряды направлены в первую
очередь на сохранение и размножение этих животных.
Для религий пастухов-кочевников характерно также
поклонение небесным светилам, привлекающим внимание
объектам местности, необычным камням и предметам.
Очевидные параллели в религиях «примитивных
» народов нельзя, согласно Хульткрантцу, объяснить
с позиций культурных заимствований. Во многих
случаях можно с большой степенью достоверности сде

1217

лать вывод об отсутствии исторических и культурных
контактов между этими народами и, следовательно, о невозможности
религиозной диффузии. Сходства в религиях
разных народов, позволяющие говорить о том или
ином типе религий, Хульткрантц объясняет схожестью
окружающей среды, общностью базовых признаков
культуры, приблизительно одинаковым уровнем развития
экономики и социальной организации. Наконец,
Хульткрантц подчеркивает, что предложенный им подход
к изучению религии открывает перед исследователями
эволюционистскую перспективу. Считая, что изменения
в окружающей среде оказывают влияние на
развитие культуры, Хульткрантц пишет: «Религиозноэкологический
подход является весьма плодотворным,
поскольку он позволяет объяснить имманентный процесс
религиозных изменений... Если мы знаем об изменениях,
происходящих в базовых признаках культуры,
мы можем с уверенностью ожидать, что изменения произойдут
и в религиозной структуре. В некоторых случаях
направление этих изменений вполне предсказуемо».
Таков в общих чертах подход к изучению религии, разработанный
Хульткрантцем и получивший название
«Э. р.». Экологический подход к изучению культуры и
религии во вт. пол. 20 в. получил широкое распространение.
Многие исследователи рассматривают культуру как
адаптивную систему, а такая т. зр. подразумевает, что образ
жизни людей в той или иной степени зависит от
окружающей среды, что развитие культуры — это процесс,
в котором экономика первична, а религия вторична,
хотя некоторые аспекты религии испытывают непосредственное
влияние со стороны окружающей среды.
Эти положения в эксплицитной форме содержатся в работах
Роя Раппапорта и других представителей экологической
антропологии. Большой интерес в 1880-е гг. вызвало
одно из направлений культурологии, получившее
название «экология традиции». Основатель этого направления,
финский ученый Лаури Хоико, поставил своей
целью исследование адаптации народной традиции
к окружающей среде, которая трактовалась им в самом
широком смысле. В противовес другим экологическим
программам Хонко уделил главное внимание человеку,
считая его творцом и хранителем традиции в рамках той
или иной экосистемы. Ясно, что экология традиции имеет
непосредственное отношение к религиоведению, поскольку
религиозные верования и обряды являются частью
народной традиции. Постоянно растущее число
работ, в которых используется экологический подход к
культуре и религии, говорит о его перспективности. Более
того, есть все основания утверждать, что Э. р. уже
заняла почетное место в ряду сложившихся и общепризнанных
религиоведческих дисциплин.
А.Н. Красников

ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ РЕЛИГИОЗНЫХ
ОРГАНИЗАЦИЙ — трудовая, хозяйственная,
предпринимательская деятельность религиозных организаций,
которая является существенной стороной их
функционирования. В особенности это относится к
протестантским конфессиям, получившим распространение
в Зап. Европе и Америке, а в 19 в. появившимся в
России в результате деятельности миссионеров, переселенцев
из западных стран. Члены ранних протестантских
конфессий обладали огромным опытом хозяйственно-
предпринимательской, фермерской деятельности,
были носителями специфической протестантской морали
«мирского аскетизма», освящавшей накопление
капитала и предпринимательскую деятельность. Руководители
протестантских конфессий в России рассматривали
себя в качестве наследников Реформации, протестантской
морали, которая способствовала подъему
экономики в странах Европы и Америки (см. Протестантизм).
Они были убеждены в том, что именно религиозная
этика может стать основным стимулом развития
капиталистической экономики, хозяйственного
предпринимательства и бизнеса. И сегодня протестантское
отношение к хозяйственно-трудовой деятельности
вдохновляется идеями основоположников реформационного
движения в Европе М. Лютера, Ж. Кальвина и
других. Как показал выдающийся немецкий социолог
М. Вебер, протестантские догматы о «предопределении к
спасению», о труде как «призвании Божием», проповедь
«мирского аскетизма», бережливости, трезвого образа
жизни и другие этические принципы в немалой
степени способствовали формированию духа капитализма
— рациональности, предприимчивости, стремления
к успеху. Признание религиозными реформаторами
высокого религиозно-нравственного значения
мирской деятельности человека означало прежде всего
высокую оценку его труда. Всепоглощающий труд
в своей земной профессии стал религиозной обязанностью
верующего, религиозным долгом, служением
Богу в миру. Успех в хозяйственной деятельности, получение
прибыли, обогащение считались "в свете такого
учения симптомами божественной благодати, косвенным
признаком избранничества: чем больше успех,
тем вернее избрание. Религиозно-этические принципы
протестантизма делали последователей протестантских
конфессий самыми добросовестными работниками.
Многие протестантские деятели сделали евангелизацию
«делом религиозного возрождения», объектом
приложения эффективных методов ведения бизнеса.
Современные протестантские конфессии в России в
своем отношении к хозяйственно-предпринимательской
деятельности также исходят из принципов протестантской
этики и догматики. По их мнению, со

1218

стояние экономики государства во многом зависит от
нравственного состояния общества. Основной предпосылкой,
условием создания рынка является, с т. зр.
протестантских идеологов, тип массового сознания, воспринимающего
свободу частной собственности и предпринимательства
как часть общих свобод личности.
В историческом плане рыночное сознание современного
общества вызревало как воплощение ценностной
ориентации людей на достижение яичных свобод. Весьма
интересен опыт хозяйственно-предпринимательской
деятельности Русской православной церкви, которая
получила развитие в первую очередь в православных
монастырях. Многовековая история русских православных
монастырей свидетельствует: несмотря на то,
что идеал монашествующих лежит в сфере благочестия,
смирения, нестяжаиия, в ощущении собственной
греховности, в физическом подвиге (постах религиозных,
воздержании и т. п.), в размышлениях о Боге и что
основные элементы человеческого бытия — труд, собственность,
знания, человеческие связи, сама жизнь
провозглашались ценностями весьма относительными,
монастыри накопили богатейший опыт хозяйственной
и предпринимательской деятельности. Традиции
монастырского хозяйства в России были прерваны
и насильственно разрушены в перв. четв. 20 в.
В настоящее время идет процесс восстановления русских
православных монастырей и воссоздания всех
сфер их традиционной деятельности, в т. ч. хозяйственно-
предпринимательской. Важную роль в жизнедеятельности
монастырей играют социальные и экономические
стимулы. И хотя русский православный монастырь
не трудовая община, современные монастырские
уставы рекомендуют следовать примеру отцов монашества
и не гнушаться никакого труда. Почти в каждом
монастыре сегодня есть сад, огород, пасека, мастерские, и
все работы по обслуживанию монастырского хозяйства
выполняются силами наемных рабочих. Конечно, среди
последователей православия есгь люди, которые считают,
что надо быть дальше от «мира сего» и его «земных» интересов:
политических, социальных, экономических. Однако
нельзя отрицать и того, что в православии есть не
только трудовые и хозяйственно-предпринимательские
традиции, но и определенное хозяйственное самосознание,
своеобразное социально-экономическое миросозерцание,
опирающееся на систему православно-христианских
духовных ценностей, формирующее духовно-нравственные
стимулы хозяйственной деятельности и
моральные критерии экономического поведения в обществе.
В этом смысле, используя терминологию
С.Н. Булгакова, можно говорить об «особых чертах православного
экономического человека», о «православной
философии хозяйства». В России в тесной связи с
православным пониманием ценностей хозяйственной деятельности
сложились своеобразные принципы экономической
деятельности, включающие в себя, помимо
общехристианских, такие традиционные практические
хозяйственные добродетели, как рационализм,
прилежание, усердие, предприимчивость, осмотрительность,
верность и точность в деловых отношениях, воздержание
и милосердие. Эти принципы плодотворно
работали среди купцов и предпринимателей, большинство
из которых были старообрядцами (см. Старообрядчество).
Они проявились и в заключении сделок посредством
честного слова, скрепленного не подписью
и печатью, а крестным знамением, и в предоставлении
кредита на основе доверия кредитора (слова «вера» и
«кредит» были синонимами), и в том, что первостепенное
значение имел беспроцентный кредит. Культ честной
конкуренции был проявлением высокой нравственности
русского предпринимательства. Хорошей
фирмой считалась та, которая могла торговать дешевле,
чем ее конкурент. Для русского предпринимательства
были характерны неприятие безудержного эгоизма
и предпочтительность достижения любых целей
через единение. И сегодня религиозные организации
России в целом поддерживают частное предпринимательство,
однако признают, что если частный принцип
доведен до предела, то он вступает в противоречие с
нравственными законами. Подобная экономическая
деятельность даже получила название «бизнес во Христе
». Конечно, христианское руководство по ведению
честного и справедливого бизнеса в современной России
все-таки лежит в сфере желаемого, а не действительного.
Однако в целом, отдавая дань определенной
идеализации представлений некоторых христиан-предпринимателей
о той ситуации, которая складывается
сегодня в российском бизнесе, их надеждам на введение
предпринимательской деятельности в рамки законности,
честности и справедливости при помощи религии,
веры в Бога, божественного водительства и заботы,
необходимо отметить, что при решении задач социально-
экономического и духовного возрождения России
нельзя игнорировать связь, которая с древнейших времен
существует между религией и экономической деятельностью
человека. (См. также: Религия и экономика;
Буддийская экономика; Исламская экономика.)
Е.С. Элбакян

ЭКСТАЗ РЕЛИГИОЗНЫЙ (греч. ........ — смещение,
восторг, исступление) — состояние аффекта, выражающееся
в сильном эмоциональном возбуждении,
религиозно мотивированное и приобретающее смысл
только в контексте религиозной установки, особенно
когда речь идет о мистическом экстазе. Характерным

1219

признаком экстатических состояний является резкое
сужение восприятия, ориентированного на привычный
окружающий мир, и редукция обычных ощущений,
напр. границ пространства, в котором находится
собственное тело. На их месте появляются другие ощущения:
чувство удаления от земли или ощущение пребывания
в другом месте. В сообщениях об экстатических
переживаниях часто говорится о путешествиях к
чужим или непривычным местам, к богам, к духам или
на небеса. Шаманы, которые черпают в состоянии Э. р.
силы и знания для целительства, часто описывают его
как путешествие к духам, ответственным за здоровье
людей. Аналогичные впечатления типичны для опыта
мистического воссоединения, на пути к которому переживают
различные стадии удаления от повседневного
восприятия, причем описываются трудности преодоления
образов внешнего мира, препятствующих
концентрации. Для подобных переживаний ухода, путешествия
души характерно также переживание энтузиазма
(греч. ...... — то, в чем пребывает Бог). Человек
ощущает себя наполненным другой реальностью,
отданным во власть некой высшей силы. Для античного
мира примером подобного энтузиазма был дельфийский
оракул. Считалось, что, когда Пифия возвещает
«неистовыми устами», душа прорицательницы отделяется
от ее тела, в котором в этот момент живет,
дышит и говорит божество. Впоследствии представление
об Э. р. как переживании слияния с высшей реальностью,
превращения в орудие в руках божества, сопряженного
с освобождением от собственной воли,
активно развивалось в христианской мистике.
Е.В. Рязанова

ЭКСТРЕМИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ (лат. extremus—
крайний, чрезвычайный) — тип религиозной идеологии
и деятельности, который отличается крайним радикализмом,
ориентированным на бескомпромиссную
конфронтацию со сложившимися традициями, резкий
рост напряженности внутри религиозной группы и в
социальном окружении. Э. р. представлен течениями,
возникшими: 1) внутри определенной конфессии в
результате радикализации существующих догматов,
ценностей и норм (анабаптизм в христианстве, ваххабизм
в исламе и др.); 2) вне сложившихся конфессий
в результате синкретизации разных вероучений или
создания новой доктрины (А УМ синрикё и др.). Целью
Э. р. является коренное реформирование существующей
религиозной системы в целом или какого-либо ее
значимого компонента; зачастую реализация этой цели
связана с задачами глубокой трансформации сопряженных
с религиозной системой социальных, правовых,
политических, нравственных и иных устоев об
щества. С т. зр. целей различаются два основных типа
Э. р. — внутриконфессионально ориентированный и
социально ориентированный. Первый тип сводит свои
цели к конфронтации со сложившейся вероучительной,
культовой практикой или с религиозными институтами
(напр., с развившемся в позднем исламе культом
святых, пророков; со сложившейся в христианстве иерархией
церковной и т. д.). Второй тип Э. р. рассматривает
религиозные изменения в качестве силы, направленной
на радикальное преображение личности и общества. Течения
внутриконфессионально ориентированного Э.р.,
столкнувшись с сопротивлением религиозной и светской
власти, обычно эволюционируют в направлении
социальной радикализации и превращаются в движения
социального протеста и преобразования. В достижении
своих целей Э. р. прибегает к средствам, стоящим
за гранью сложившихся общепринятых норм; правовой
нигилизм, пренебрежение к религиозным и светским
установлениям и институтам — характерные черты
Э. р. Стремление Э. р. к достижению радикальных
целей нелегитимными средствами провоцирует внутри
религиозной системы и в обществе острые конфликты,
зачастую перерастающие в акты насилия и войны.
Следствием Э. р. в религиозной жизни является
конфронтация внутри конфессии, которая приводит
либо к подавлению радикального течения, либо к компромиссу
с ним и возникновению реформированной
религии, либо к расколу и появлению нового религиозного
движения, секты. Нередко деятельность Э. р. ведет
к возникновению и росту межконфессиональной розни.
В общественной жизни следствием Э. р. является
социальная напряженность, которая разрешается либо
добровольным или вынужденным отказом экстремистских
групп от радикальных программ преобразования
общества, либо компромиссом с экстремистами и социальными
реформами, либо в редких случаях победы
Э. р. клерикализацией общества. Объяснение генезиса
Э. р. — острополемическая тема не только в религиоведении
и теологии, но и в широких общественных кругах.
Не касаясь дискуссионной проблемы трансцендентного
(инобытийного) измерения религии, с полной
очевидностью следует констатировать, что в своем реальном,
земном бытии религия формируется и проявляет
себя как мировоззрение, психология, деятельность
конкретных людей и человеческих коллективов. В этом
человеческом измерении религия — коллективный
психоментальный комплекс особого типа, своеобразная
духовная формация. В религии, как и в иных массовых
духовных формациях (искусстве, нравственности
и др.), с одной стороны, находят свое проявление
наиболее возвышенные, позитивные, созидательные
стороны внутренней жизни индивида и человечества;

1220

с другой — обнаруживают себя негативные, деструктивные
тенденции человеческой природы. В силу личных
индивидуально-психологических особенностей
эти тенденции получают развитие в деятельности некоторых
харизматических лидеров (напр.,Сёку Асахары),
конструирующих из своих идей и адептов новую
религиозную реальность — экстремистское религиозное
течение (напр., АУМ синрикё). Идейно-психологический
радикализм лидера и соответствующий ей
коллективный психоментальный комплекс экстремистской
группы зреют и крепнут в благоприятствующей
ему социальной среде. Типичными носителями экстремистской
религиозности выступают представители
социально неблагополучных слоев, недовольных своим
общественным положением и объясняющих свое
недовольство экономической эксплуатацией, правовой,
политической, этнической или религиозной дискриминацией.
Не всегда связь между Э. р. и социально неблагополучными,
маргинальными группами и личностями
обязательна (крупнейший современный религиозный
экстремист Усама бен Ладен — выходец из
социально благополучной среды), но как общая закономерность
она существует. Большинство приверженцев
исламского экстремизма верит, что экономические
и иные трудности «исламского мира» обусловлены давлением
европейских держав, США, христианства и иудаизма.
Тесное переплетение этносов и религии, социально-
политических, экономических процессов и жизненных
интересов религиозных индивидов, групп —
важный источник, питающий религиозную жизнь в
целом и Э. р. как ее ответвление. В ходе возникновения
и развития каждая религия вбирает в свой состав компоненты,
несущие на себе отпечаток личности основателя
или душевного склада авторитетных лидеров, психоментальных
особенностей религиозного сообщества,
его этнических или социально-политических интересов,
которые вместе с концепцией святого и божественного
формируют интегрированную духовную формацию.
Сложные и противоречивые тенденции, сопровождающие
формирование религий, обусловливают то,
что в вероучении и практике многих конфессий заложены
элементы, интенсификация которых создает возможность
Э. р. Однако, будучи связаны с конструктивными,
позитивными доминантами конфессии,потенциальные
источники Э. р. пребывают в латентном
состоянии. Потенциал экстремизма в разных религиях
имеет разные величины. В тех случаях, когда деструктивные
свойства личностей харизматиков, социально-
политический или этнический радикализм религиозного
сообщества приобретают доминирующее
значение, возникает вероучение и практика Э. р. В зависимости
от основной направленности выделяются
виды Э. р., обращенные: 1) на глубокую деформацию конфессии
— внутриконфессиоиальный Э. р.; 2) на устранение
нелегитимными, насильственными способами
иных конфессий — иноконфессиональный Э. р.; 3) на
деструктивную трансформацию личности — личностно-
ориентированный Э. р.; 4) на радикальное преобразование
этноса и межэтнических отношений, подавление
чужих этнорелигиозных групп — этнорелигиозный
экстремизм; 5) на изменение правовой системы государства
и межгосударственных отношений — религиознополитический
экстремизм; 6) па трансформацию социально-
экономической системы — социальный Э. р.; других
областей человеческого существования. В реальной
практике виды Э. р. синкретизируются. В современной
России Э. р. существует как в форме обособленных религиозных
течений (Белое братство, АУМ синрикё, сатанизм
и др.), так и в форме идеологии и действий отдельных
представигелей, групп внутри в целом неэкстремист
ских религий (напр., ваххабиты в исламе).
А.П. Забияко

ЭКУМЕНИЗМ (греч. ......... — Вселенная, обитаемый
мир) — взгляды и позиции, отражающие стремление
христиан различных направлений к объединению
в «единой Церкви Христовой» при сохранении
плюрализма в вероучении, культе, организации. Прилагательное
«экуменический» употребляется в христианстве
со 2 в. для обозначения «всеобщности» религии
и ее проявлений («экуменический мир», «экуменический
собор», «экуменический синод» и т. д.). Это привело
к тому, что данный термин приобрел экклезиологический
характер. С его помощью подчеркивалось, что
объявленные экуменическими собор либо синод являлись
собранием всей, единой и всеобщей Церкви Христовой,
а его решения — выражением воли всей Церкви,
хотя это далеко не всегда соответствовало действительности.
Экуменическое движение как попытка практического
объединения расколотых на три основных направления
христиан было начато в 17 в., но трактовалось
католиками и православными как посягательство
на их прерогативы. Началом экуменического движения
20 в. считается Всемирная миссионерская конференция,
созванная по инициативе протестантов в 1910 (Эдинбург)
и учредившая Международный миссионерский
совет (ММС) из 17 религиозных организаций из разных
стран. В 1948 в результате слияния ММС и еще
двух протестантских движений — «Вера и порядок» и
«Жизнь и деятельность» — был создан руководящий
орган всего экуменического движения — Всемирный
Совет Церквей (ВСЦ). В настоящее время членами ВСЦ
являются свыше 300 религиозных объединений из более
чем 100 стран мира. По данным ВСЦ, он объединяет

1221

ок. 400 млн верующих. В эту организацию входит подавляющее
большинство протестантских, а также православных
(РПЦ с 1961) церквей. В ВСЦ представлены
также международные протестантские организации —
Лютеранская всемирная федерация, Баптистский всемирный
альянс и др., региональные религиозные объединения
— Всеафриканская конференция церквей,
Всемирная студенческая христианская федерация и т. д.
Ватикан не является членом ВСЦ, но имеет там официальных
наблюдателей, принимает активное участие в
экуменическом движении. Помимо попыток разрешить
межконфессиональные противоречия, руководящие
круги экуменического движения поднимают вопросы
борьбы за мир, экологии и другие глобальные проблемы
человечества. С нач. 1990-х гг. экуменизм как идея и
экуменическое движение в мире переживают серьезный
кризис. В 1997 из ВСЦ вышла Грузинская православная
церковь, пересматривают формы своего участия в экуменическом
движении Болгарская, Русская и некоторые
другие православные церкви. В ряду причин неприятия
экуменизма — попытки руководства ВСЦ придать этой
организации единые «экклезиологические функции» по
протестантскому образцу, игнорирование интересов православных
церквей, стремление навязать последним ряд
чуждых моральных норм и противоречащих восточнохристианской
традиции богословских трактовок. Кроме
того, по убеждению иерархов Русской православной
церкви, Ватикан и некоторые протестантские церкви используют
сегодня экуменизм в качестве средства для осуществления
прозелитической деятельности на т. наз.
«канонической территории РПЦ».
Ф.Г. Овсиенко

ЭКХАРТ (Eckhart) Иоганн (МайстерЭкхарт) (ок. 12601327)
— немецкий философ-мистик, член доминиканского
ордена. Получил известность, гл. обр., благодаря
неординарности своих проповедей, послуживших основанием
для обвинений в ереси. Оправдываясь, Э. давал
соответствующие традиционным христианским представлениям
объяснения своих парадоксальных высказываний
(признавая, впрочем, некоторые из них неудачными).
Противоречивость христианской догматики
позволяла Э. представлять собственные мистические
интуиции совместимыми с ортодоксальными религиозными
представлениями, однако в 1329 папа Иоанн
XXII осудил несколько десятков положений Э. Склонность
Э. к мистицизму объясняется как влияиием идей
неоплатонического апофатизма (см. Апофатическое
богословие), так и тем обстоятельством, что именно в
это время в Зап. Европе возникает стремление к более
свободному прочтению Евангелий, открытию за «буквой
» «живого духа» веры. В отличие от более ранней
схоластики мистическое мировоззрение Э. вырастает
на основе осмысления личного религиозного опыта.
Мистической ориентации мировоззрения Э. соответствует
и то, что в центре внимания в большинстве его
проповедей оказывается отношение человеческой души
к Богу. В этом контексте становится понятным, почему
его попытки определиться в решении вопроса о соотношении
Бога и бытия оказывались не вполне удачными.
Для занятого размышлениями о судьбе души Э.
этот, перешедший в христианскую мысль из неоплатонизма,
вопрос оставался всегда вторичным. Конечные
вещи, если представить их существующим и вне
Бога, недостойны внимания; приближение к Богу предполагает
максимально возможное отречение от чувственного
мира. Однако вопрос о том, насколько познание
Бога способно преобразить человеческую душу,чревато
опасностью еретических преувеличений: единение
души с Богом открывает в ней, по Э., некое нетварное и
единосущное с Богом начало («искорку»). Нисходя на
природу и человека, Божество оказывается Светом, озаряющим
и принимающим в себя «искорку» каждого
человека. Именно интуиция возможности бесконечного
непосредственного познания Бога является действительным
основанием мистицизма Э., который следует
понимать максимально широко — как желание вернуться
к Богу и слиться с ним. В един ом созерцании Бога Э.
пытается преодолеть разрыв между философией и теологией,
но тем самым он обрекает философию на то, чтобы
она пыталась объяснять недоступные разуму положения
христианской догматики. Примером могут служить
осужденные положения, касающиеся интерпретации
акта творения, рациональные возможности понимания
которого, разумеется, весьма ограничены, вследствие
чего уже само обсуждение этой проблемы создавало неразрешимые
для разума трудности. Идеи Э. оказали воздействие
на многих последующих (в особенности немецких)
мыслителей — Николая Кузанского и М. Лютера, романтиков,
Г.В.Ф. Гегеля, Ф.В. Шеллинга и М. Хайдеггера.
В отечественной философской традиции влияние учения
Э. о душе испытал Г. С. Сковорода.

Соч. на рус. яз.: Духовные проповеди и рассуждения. М„ 1991; Толкование на книгу Бытия // Об отрешенности. М.-СПб., 2001. С. 63-169; Об отрешенности Н Там же. С.210-220.
В. И. Коротких

ЭЛАН ВИТАЛЬ (Elan Vital) — см. Миссия Божественного Света.

ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907-1986) — румынский
религиовед, философ, писатель. Родился в православной
семье. Изучал философию, филологию в Бухарест

1222

ском ун-те (1925-1928). Увлечение Востоком привело
Э. в Индиго, где он постигал индийскую философию и
изучал санскрит в ун-те Калькутты (1928-1931), а также
в гималайском монастыре (ашраме) Ришикеши, где
под руководством гуру Свами Шивананды Э. более полугода
осваивал йогу. Изучение Индии и личный опыт
приобщения к восточным религиям наложили существенный
отпечаток на научную проблематику, литературное
творчество и мировоззрение Э. По возвращении
в Румынию он преподавал в Бухарестском ун-те (1933—
1939), защити;! диссертацию «Йога: эссе об истоках индийской
мистики» (1933), издавал научный журнал
«Залмоксис» (с 1938), активно участвовал с правых позиций
в политической жизни. После дипломатической
службы в Англии, Португалии и смены политического
режима в Румынии Э. эмигрировал во Францию (1945),
став профессором Школы высших исследований Сорбонны
(1945-1956). В 1956 переехал в США, где возглавил
(с 1958) кафедру сравнительного религиоведения
(«историирелигий») Чикагского ун-та. Главный посыл
антропологии Э. состоял в тезисе, что человек — существо
религиозное (homo religiosus); в своей религиозной
сущности человеческая природа едина и неизменна
от архаики до современности. Отрицая эволюционистские
и редукционистские теории религии (Э. Тайлора,
3. Фрейда, К. Маркса и других), Э. утверждал, что уже в
глубокой древности внутренний мир человека был наполнен
религиозными переживаниями и смыслами высокого
порядка. Под давлением социально-исторических
трансформаций «благородные формы» архаического
религиозного опыта деформируются, что ведет к
духовным кризисам. Человек современного западного
общества, болезненно переживая утрату подлинно религиозных
оснований и смыслов, испытывает, сам того
до конца не осознавая, «онтологическую ностальгию»,
пытается вернуть полноту религиозного опыта, однако
зачастую это ведет лишь к появлению квазирелигиозных,
«крипторелигиозных» и прочих деформированных
форм религии. Идея единства религиозной природы
человечества обосновывает концепции «единства
духовной исгории человечества» и «фундаментального
единства религиозных феноменов», на которых Э.
выстраивает феноменологию религии, сравнительное
религиоведение и «историю религий». Феноменология
и компаративистика Э. иллюстрируют на конкретном
историческом материале структуру «духовного единства
», образованную базисными элементами — архетипами,
универсальными образцами религиозного
опыта. Онтология и трактовка сущности религии производны
в философии религии Э. от его учения о святом
(священном, сакральном). Свой исследовательский
метод Э. связывал с феноменологической «интел
лектуальной симпатией» и «творческой герменевтикой
», суть которой — обнаружение за оболочкой профанных
явлений сакрального содержания. Многие
идеи Э. нашли выражение в художественных произведениях,
написанных в жанре «фантастического реализма
» («Майтреи», «Девица Кристина» и др.). Методология
и результаты конкретных исследований Э., снискав
наряду с высокой оценкой обоснованную критику
в антиисторизме, предвзятости и других недостатках,
занимают неоднозначное место в религиоведении. Замыслы
Э. выходили далеко за пределы сугубо академических
интересов. Его исследования были призваны
выполнять, помимо научных, психотерапевтические
задачи, а также продвигать человечество к глобальной
цели обретения построенного на религиозных основаниях
«планетарного гуманизма».

Соч. на рус. яз.: Космос и история: Избр. работы М., 1987;
Священное и мирское. М., 1994; Аспекты мифа. М., 1995;
Шаманизм и архаические техники экстаза. Киев, 1997;
Азиатская алхимия. М., 1998; Избранные сочинения.
Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999; Йога:
свобода и бессмертие. Киев, 2000; История веры и религиозных
идей. Т. 1-3. М., 2001-2002.
.... Забияко

ЭЛЛАДСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ—одна
из автокефальных православных церквей. Называется
также Греческой православной церковью. Истоки Э. п. ц.
восходят к распространению христианства на территории
Греции, которое начиналось с проповеднической
деятельности апостола Павла. Им были основаны христианские
общины в ряде городов Македонии и
Ахаии, в частности в Филиппах, Фессалониках, Афинах
и Коринфе. В 415 папа Иннокентий I назначил Солунского
епископа своим викарием над всей Вост. Иллирией.
В нач. 4 в. папе была подчинена и Коринфская
митрополия вместе с 30 подведомственными ей епископатами.
Ок. 732 Коринфская митрополия, как и другие
митрополии Вост. Иллирии, вошла в ведение Константинополя.
Справедливое стремление Константинопольской
церкви к включению в ее юрисдикцию Э.п. ц.
было окончательно санкционировано патриархом
Фотием в 879-880. Позднее это положение нашло свое
закрепление в Кодексе «Василикон». Административное
единство между Элладской и Константинопольской
церквями способствовало перенесению на греческую
почву духовного динамизма Византии, порожденного
сочетанием христианства и эллинской мысли под
непосредственным влиянием Отцов Церкви. В 13 в., во
времена латинского владычества на Востоке, Э. п. ц. была
гонимой. Некоторых греческих митрополитов заточили
в тюрьмы, другие вынуждены были скрываться. На

1223

кафедрах оставались лишь те, кто признавал над собой
власть папы. По всей Греции развернулась энергичная
пропаганда католицизма, хотя и безуспешно. После
того как в 1261 Константинополь был отвоеван у латинян,
началось восстановление православных епархий.
Испытывая тяжелые притеснения от турок, греки не
теряли надежды на освобождение и первыми из народностей
Балканского п-ва достигли политической и
церковной самостоятельности. Благоприятными для
них были 18 и 19 вв. Как только в 1768 началась война
между Россией и Турцией, греки воспользовались этим
для завоевания своей независимости. Первые десятилетия
19 в. явились временем настойчивых усилий греков
свергнуть турецкое иго. Князь Александр Ипсиланти
в 1821 во главе отряда вооруженных греков вторгся
в Дунайские княжества и поднял там восстание. Но
это предприятие не имело успеха. Ипсиланти был вынужден
удалиться в Австрию, где был схвачен и заключен
в тюрьму. Однако спустя всего несколько дней митрополит
Патрский Герман поднял в Калаврите знамя
нового восстания и обратился к народу с воззванием.
В том же году произошло восстание греков в Морее и
на Архипелаге. Последовала упорная и кровопролитная
борьба. Только по настоянию России европейская
политика бездействия в деле поддержания борьбы греков
за независимость кончилась: Россия, Англия и
Франция, заключив между собой договор, потребовали
от султана Махмуда II прекратить бесчеловечную резню
греков. Когда он отказался выполнить это требование,
союзники применили оружие. В 1827 произошел
Наваринский бой, в котором весь турецко-египетский
флот в несколько часов был истреблен союзным флотом
России, Англии и Франции. Война 1827-1829 с Турцией
окончилась для России победоносно. Восставшие
греческие провинции были признаны самостоятельным
государством, ему было присвоено название Греческого,
или Эллинского. В состав нового государства
вошли: Морея, Средняя Греция и некоторые острова.
Т. обр., православные греки объединились вокруг своей
церкви, сохранили свое национальное сознание и
сопротивлялись ассимиляции со стороны ислама.
В ознаменование заслуг священнослужителей перед
церковью и родиной в Афинах в 1974 был открыт памятник
неизвестному священнику. Естественным следствием
политического возрождения Греции было возникновение
самостоятельной Э. п. ц. Епархии, вошедшие
в состав нового государства, до начала восстания
греков в 1821 находились в ведении Константинопольского
патриархата. Через некоторое время стали раздаваться
голоса, что в самостоятельном государстве
должна быть и независимая церковь. После рассмотрения
проекта в правительственных кругах и на со
званном в Навплии Соборе архиереев правительство в
июле 1833 объявило Э. п. ц. автокефальной (см. Автокефальная
церковь). Регламентом вся правящая власть
в церкви была предоставлена королю. Синод был назван
Священным синодом Королевства Греческого.
Председателем новоучрежденного Синода был назначен
Коринфский митрополит Кирилл. Константинопольский
престол смотрел на провозглашение самостоятельности
Э. п. ц. (части Константинопольского
патриархата) без его согласия как на дело антиканоническое.
Наконец в 1850 было постановлено, что элладские
епархии освобождаются от всякой зависимости и
Э. п. ц. провозглашается автокефальной. Тогда же был
принят закон об устройстве Синода Э. п. ц., элементы
которого сохраняются и в настоящее время в ее устройстве.
В 1852 был обнародован закон о разделении Греческого
королевства на 24 епархии, Афинская епархия
была возведена в степень митрополии, девять — в степень
архиепископий, а остальные — епископий. В 1923
был созван Собор Э. п. ц., согласно решениям которого
было несколько изменено устройство церкви: вместо
митрополита стал архиепископ, было разрешено заседать
в Синоде светскому лицу и др. 1833 г. Э. п. ц. внесла
большой вклад в развитие православного богословия. Со
времени издания в дек. 1923 Основного закона Элладской
автокефальной церкви она возглавлялась рядом
выдающихся афинских архиепископов. В их числе
Хризостом I (1923-1938), Феоклит II (1931 -1962), Хризостом
II (1962-1967), Иероним (1967-1973) и Серафим
(1974-1998). Среди выдающихся церковных ученых
Эллады можно назвать иеромонаха Феоклита Фармакида,
Константина Экономоса, Вамваса, Никифора
Калогераса. С 1998 Э. п. ц. возглавляет архиепископ Афинский
и всея Греции Христодул, его резидениция находится
в Афинах. Священный собор иерархов состоит из
всех правящих архиереев и является высшей церковной
властью. Постоянный Священный синод является
органом, представляющим Священный собор, и в промежутках
между сессиями выполняет его функции.
В систему церковной организации также входят: Генеральная
церковная ассамблея, Центральный церковный
совет, Синодальная администрация, Синодальные
суды, Канцелярия Священного синода, различные церковные
организации. В состав Э. п. ц. входит 81 епархия,
причем 49 из них (на севере страны) формально
находятся под юрисдикции Константинопольской
православной церкви, хотя и представлены в Синоде Э. п.
ц. Численность приверженцев Э. п. ц. составляет 9 млн
25 тыс. человек. В Греции имеется много монастырей с
богатой духовной историей. Еще до антиканонического
объявления автокефалии в Греции имелись монастыри
трех видов: 1) ставропигиальные, подчинявшие

1224

ся непосредственно патриарху; 2) епархиальные, зависевшие
от местного епископа; 3) частные, принадлежавшие
частным лицам. В настоящее время в Греции
насчитывается ок. 170 мужских и 130 женских монастырей.
Церковь получает доходы от монастырского
имущества и приходских храмов, от различных церковных
делопроизводств, завещаний и пожертвований,
от государства. Греческая православная диаспора
находится под юрисдикцией Константинопольского
патриархата. В Греции, согласно Конституции, Э. п. ц.
является официально признанной церковью в государстве.
Однако с нач. 20 в. греческое правительство
проводит политику по отделению церкви от государства.
В мае 2006 греческий парламент лишил Э. п. ц.
права распоряжаться, как это было прежде, строительством
храмов друг их религий.
А.Н Лещинский, Л.А. Лещинский

ЭЛОХИСТ И ЯХВИСТ — согласно «документальной
гипотезе» библейской критики, условные наименования
авторов двух источников текста Библии. Основоположником
этой гипотезы является французский библеист
Ж. Астрюк (1684-1776). Обратив внимание на
различия имен Бога, он предположил, что речь идет о
двух источниках текста Пятикнижия Моисеева. По
именам Бога в еврейском тексте Элохим и Яхве их авторов
стали именовать Э. и Я. Идеи «документальной
гипотезы» развивались учеными нескольких поколений,
итоги исследований которых были подведены в
трудах немецкого востоковеда и библеиста Ю. Велъгаузена
(1844-1918). В настоящее время ряд исследователей
не считают эту гипотезу доказанной.
В.Л. Вихнович

ЭМАНАЦИЯ (от лат. emanare — переливаться через
край, вытекать, истекать, распространяться) — космологическое
представление о происхождении мира путем
истечения его из божественного Абсолюта-первоначала.
Учение об Э., специально разработанное неоплатониками
для объяснения перехода от высшей и
совершенной онтологической ступени универсума к
менее совершенным и низшим ступеням, описывает
особый, противоположный восхождению, тип развития
— нисхождение, дробление, рассеивание. Это, скорее,
образное представлен не об иерархическом устройстве
бытия: низшие ступени порождаются высшими с
необходимостью и с постепенным — вплоть до нуля —
понижением качества. При этом Единое является первоначалом
даже выше самого сущего, а самое низшее
остается лишь возможностью и небытием, выступая в
виде мертвой материи, лишенной всяких признаков
бытия, но вместе с тем провоцирующей высшее к ис
течению. Как Солнце излучает свет, оставаясь неизменным
и не теряя в своих размерах, точно так же тепло
есть Э. огня, холод — снега, аромат — цветка, ручей —
источника. Эманационный пантеизм представляет мир
нисхождением не просто по степеням совершенства, а
по таким, каждая из которых соответствует мере божественного
присутствия. Так, Ум иДуша — следующие
после Единого ступени — делаются его проявлениями
в вечности, а все завершающий Космос — во времени.
В целом, процесс происходит не во времени, а
как бы над ним. Неоплатонистская Э., являющаяся
формой деградации и потому противоположная эволюции,
сопровождается еще двумя дополнительными
концепциями: неизменяемостью и неисчерпаемостью
высшего при порождении низшего; возможностью возвращения
низшего к первоистоку, что происходит в
чувственном мире только благодаря воле к преодолению
оторванности души от ее умопостигаемой «отчизны
». Учение о происхождении всего существующего
из Бога-Абсолюта как первобытной основы всех
вещей — это особый вид пантеизма. Э. здесь предполагает
тождество мира с Богом, изменение тождественного
субъекта, постепенное его ухудшение и даже отпадение
от божественного начала. Это позволяет
объяснять присутствие зла в мире и невозможность
приписать его божеству, поскольку продуктивная сила
первоначала, производящая низшее от переизбытка
творческой мощи и потому как бы невольно, превращает
зло всего лишь в отсутствие блага. Подобная
трактовка возможна даже в отличных от неоплатонизма
системах (пифагореизме, гностицизме), считающих
Э. провокацией сознательного акта предвечной «дерзости
». В них также зло видится неизбежным просто
потому, что уже первое истечение обладает меньшим
совершенством, нежели первопринцип. Однако здесь
же и указание пути избавления от страданий человека:
праведник должен отказаться от всего материального,
погрузиться в духовные глубины собственной души и,
в итоге, волевым усилием преодолеть границу между
индивидуальным и универсальным духом. Любые
учения об Э. чреваты и монотеистическими и дуалистическими
выводами, они не исключают ни имманентного,
ориентированного на пантеизм, ни трансцендентного,
связанного с теизмом, понимания первоистока
мира (см. Имманентное и трансцендентное
в религиозной картине мира). Именно поэтому эманационный
пантеизм, противоречивый по самой своей
сути, более или менее удовлетворяет теистические
доктрины, существуя в них в качестве особой формы
реализма. Через стоический неоплатонизм и гностицизм
он вступает в сложное взаимодействие сначала с
христианством, а потом с исламом и иудаизмом: моио

1225

теистическое богословие нуждается и в идее воплощения
духа в материи, и в концепции идеального мира, и
в обосновании бессмертия души, и в символическом
истолковании действительности. Однако в данном случае,
особенно для христианства, быть вполне адекватной
эманационная теория не может. Препятствует этому,
в частности, трактовка Единого как некоего безличного
начала в противовес необходимому личному.
Мешает отождествление Бога и мира, между тем как
необходимо их противопоставление. Не получается
последовательный креационизм, т. е. творение из ничего,
поскольку материя оказывается все-таки вечной.
Полностью Э. подходит только для объяснения иерархии
божественного мира — как природного, так и социального
— и ее демонстрации с помощью излюбленного
солнечного образа. Чрезмерное увлечение
эманационными представлениями приводит монотеистические
построения к саморазрушению, а их авторов
к обвинению в вольнодумстве и ереси (см. Атеизм,
Свободомыслие). История Э. начинается с введения Плотином
и Проклом особого слова emanatio — одного из
первых в философии латинских, а не греческих, терминов.
Данный термин, поначалу весьма популярный,
в дальнейшем не будет распространен так, как это посчастливится
нововведениям А.М.Т.С. Боэция, но на
этапе освоения зарождающейся христианской идеологией
античной мудрости, в особенности у гностиков и
Псевдо-Дионисия Ареопагита, окажется одним из основных.
Из образа Э. вырастет учение о происхождении
Иисуса Христа и Святого Духа от Бога-Отца. От
него же пойдет филиокве — католическая, не признанная
православием, доктрина об исхождении Святого
Духа как от Бога-Отца, так и от Бога-Сына. И хотя впоследствии
любая речь об Э. обязательно будет приводить
к отклонению от характерной для авраамических
религий веры в Бога-Творца, создавшего все по своей
воле и замыслу, для пантеистически ориентированных
мыслителей ближневосточного и европейского Средневековья
принцип эманационизма сделается излюбленным
(аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Ста, Ибн Рушд,
Ибн Гебиролъ, Маймонид, Василий Великий, Григорий Великий,
Григорий Нисский, Августин Аврелий, Михаил
Пселл, Иоанн Скот Эриугена, Николай Кузанский). Учение
об Э. будет весьма привлекательным для немецких
мистиков 14 в. (И. Экхарт и др.) и философов Возрождения
(Дж, Бруно, Дж. Кардано, Ф. Патрици, Т. Кампанелла).
Не исчезнут эманационные идеи и в Новое время
(Г.В. Лейбниц, Ф.В. Шеллинг, Г.В. Гегель, B.C. Соловьев,
С.Н. Булгаков, С.Л. Франк). До сих пор они дают себя
знать всякий раз, как только философия начинает тяготеть
к теологии.
И. И. Иванова

ЭНЦИКЛИКА (от позднелат. encyclicus — окружной,
общий) — первоначально окружное послание епископа.
В современной католической церкви — послание
папы римского, обращенное ко всем католикам либо «ко
всем людям доброй воли». Энциклики посвящаются
вопросам веры, морали, социально-политическим проблемам
и т. д. Пишутся, как правило, на лат. языке и
получают название по первым словам текста. По канонам
католической церкви Э. не подлежит обсуждению
и обязательна к исполнению. В Э. папа римский обычно
разъясняет в целях унификации позиций церкви
проблемы, связанные с развитием мира и церковного
учения; он предостерегает верующих от возможных
заблуждений, угрожающих католическому единству, и
т. д. Начало посланиям в форме Э. положил в 1740 папа
Бенедикт XIV. Как вид официального документа, Э. своим
пространным содержанием отличается от других
церковных документов: бреве — обычного административно-
церковного послания и буллы —торжественного
акта папы римского, содержащего постановления,
распоряжения. К настоящему времени наибольшее
количество Э. обнародовал Лев XIII (понтификат которого,
т. е. время пребывания в должности, осуществлялся
в 1878-1903) — 51 и Пий XII (1939-1958) — 41.
Папа Иоанн Павел II (1978-2005) был автором социальных
энциклик «Redemptor hominis» («Искупитель
человека», 1979), «Dives in misericordia» («Богат в милосердии
», 1980), «Laborem exercens» («Трудом своим»,
1981), «Sollicitudo rei socialis» («Забота об общественном
», 1988), «Centesimus annus» («Столетняя годовщина
», 1991) и «Evangelie vitae» («Евангелие жизни», 1995).
Э. Иоанна Павла II отличает в целом пессимистический
взгляд на мир. Они полны красочных описаний
бедствий, которые несет современная цивилизация,
предупреждают о возможности самоуничтожения человечества,
рисуют отчуждение и трагедию существования
человека в современном мире. Политика церкви
предстает в Э. Иоанна Павла II как форма духовного
пастырства, служение людям с подющыо Евангелия; в
этой связи понтифик постоянно обращался к священнослужителям
с призывами избегать участия в непосредственной
политической деятельности. В то же время,
ратуя за аполитичность церкви, Э. Иоанна Павла II
обосновывают ее право на «присутствие» во всех сферах
человеческой деятельности.
Ф.Г. Овсиенко

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus)
Дезидерий (Desiderius; настоящее имя Герхард Герхардс;
1469-1536) —нидерландский ученый-гуманист,
теолог и писатель, крупнейший представитель Северного
Ренессанса. Родился в Роттердаме (незаконнорож

1226

денный сын священника). В 1478-1485 учился в школе
г. Девентера, основанной монашеской общиной
«Братья общей жизни». В 1495-1499 учился на теологическом
фак-те Парижского ун-та, где знакомился с
трудами Петра Ломбардского, Фомы Аквинского, У. Оккама,
Бонавентуры, И. Дунса Скота, П. д'Альи, Ж. Жерсона.
Здесь же он общался с французскими гуманистами
(во главе с Г. Фише и Р. Гагеном), поддерживавшими
тесные связи с флорентийскими неоплатониками.
В 1499 впервые посетил Англию, где сблизился с кружком
английских гуманистов (Д. Колет и другими), в числе
которых был Т. Мор, ставший на всю жизнь его близким
другом. Жил во Франции, Англии, Германии, Италии,
Швейцарии, называл себя «гражданином мира».
В 1506 получил степень доктора теологии в Туринском
ун-те. Писал на лат. языке. Обнаруживая противоречие
между «внутренней» и «внешней» религией, Э. Р. понимал
Ренессанс прежде всего как возрождение идей и
норм первоначального христианства, поиск синтеза
античных и христианских ценностей. Обрядоверию
монахов и священников он противопоставляет идеал
«евангельского благочестия». Э. Р. создал стройную этико-
теологическую систему, которую называл «философией
Христа» («Philosophia Christi»), Свою концепцию
христианского гуманизма (humanitas Christiana) он изложил
в программном сочинении «Оружие христианского
воина» («Enchiridion militis Christian!», 1502), которое
в 16 в. выдержало ок. 80 изданий и было переведено
на нем., чеш., англ., гол., франц. и пол. языки. Самой
известной книгой Э. Р. стала философская сатира «Похвала
Глупости» («Moriae encomium», 1511) — развернутая
критика практически всех сословий и институтов
Европы 16 в. В 1517 Э. Р. осуществил издание греч.
оригинала Нового Завета и лат. перевод Нового Завета
(1519), внеся в текст ряд существенных изменений и
сопроводив его обширным комментарием, что было с
энтузиазмом воспринято М. Лютером и сыграло немалую
роль в подготовке Реформации. Комментаторские
труды Э. Р. (в области библеистики он признавал себя
последователем Л. Баллы) можно рассматривать как существенный
этап в развитии ренессансной библейской
критики и начало научной критики Священного Писания.
Э. Р. вначале поддерживал реформационную деятельность
Лютера, однако впоследствии он критиковал
его с позиций единства христианской церкви. Трактаты
«Диатриба, или Рассуждение о свободе воли» («De
libero arbitrio diatribe sive collatio», 1524) и «Гипераспистес
» («Hyperaspistes», 1526-1527) содержат открытую
полемику с Лютером. Центральный пункт их противоречий
— учение о свободе воли, предопределении и первородном
грехе. Э. Р. утверждает, что первородный грех
не является проклятием для всего человеческого рода:
он действует только в отдельных греховных деяниях
отдельных людей. Выступая, с одной стороны, про тив
недостатков официальной церкви, ее обмирщения, превалирования
внешней обрядности и, с другой — против
жесткого догматизма и умаления человека перед
Богом, свойственного лютеранству, Э. Р. оказался как
вне католической церкви, так и вне оформляющегося
протестантизма. Его позиция также не удовлетворяла
ни одну из враждующих сторон, и он вынужден был
бежать из Лувеиа (1521) и из Базеля (1528), спасаясь от
религиозного фанатизма лувенских католиков и базельских
церковных реформаторов. В 1559 решением Тридентского
собора (1545-1563) сочинения Э. Р. были
включены в «Индекс запрещенных книг».

Соч.: Opera omnia, t. 1-4, Amst., 1971-1973; Opus episto
larum.v. l-12,Oxonii, 1906-1958; в рус. пер.: Похвала Глу
пости. .., 1960; Разговоры запросто. М., 1969; Философ
ские произведения. М., 1986.
МО. Васильева

ЭРИУГЕНА (Eriugena) Иоанн Скотт (ок. 810-877) —
ирландский средневековый философ-неоплатоник, сторонник
рационализации теологи«. Получив философско-
теологическое образование на родине в монастырской
школе (в ирландских монастырских школах были
известны тексты греческих Отцов Церкви в то время,
когда в другие страны Зап. Европы они еще не проникли),
после 840 прибыл во Францию, где преподавал свободные
искусства в Палатинской академии при императорском
дворе Карла Лысого (823-877). Прославился
также как искусный лекарь и талантливый поэт.
Оставаясь светским человеком, с 850 активно участвовал
по поручению архиепископа Реймского в главном
теологическом споре 9 в. по проблеме предопределения.
В 851 издал трактат «О божественном предопределении
» («De divina praedestinatione liber»). В этой работе
он критиковал учение бенедиктинца Готтшалка (803869)
о двойном предопределении (к добру и к злу) как
противоречащее разуму и христианской традиции. Согласно
Э., Бог не может предопределять одних людей к
спасению, а других к осуждению, поскольку он причина
всего сущего; зло же есть отсутствие добра и небытие,
и в силу этого Бог не может быть причиной чего-то
не существующего позитивно. Возможно только одно
предопределение — к сущему благу. Т. зр. Э. на предопределение
не нашла понимания у современных ему
теологов, он был обвинен в пелагианстве, а его сочинение
осуждено на синодах в Валенсии (Испания, 855)
и Лангре (Франция, 859). В 850 — нач. 860-х гг. Э. по поручению
императора Карла Лысого осуществил переводы
всего корпуса сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита,
ряда сочинений Максима Исповедника, Григо

1227

рия Нисского и Епифания Кипрского. Главный труд
Э. —трактат «О природе» («Peri physeon», 862-866), более
известный под названием «О разделении природы
» («De divisione naturae»), также был осужден как еретический
на Парижском синоде 1210; в 1225 папа римский
Гонорий III (понтификат 1216-1227) не только
подтвердил это осуждение, но и приговорил книгу Э. к
сожжению. Написанный в форме диалога учителя и
ученика, трактат исходил из положения, согласно которому
между божественным Откровением и разумом нет
противоречия, но при постижении содержащейся в них
истины разум имеет преимущество перед авторитетом
Святых Отцов, т. к. этот авторитет также основывается
на разуме. Если по времени вера предшествует разуму,
то по существу разум выше веры. Исходя из тезиса о
единстве природы всего сущего в мире («всевещей»),
Э. заключает, что при посредничестве человека «в философии
философствует сам Бог», и потому, участвуя в
Божественном мышлении, философия не знает границ
в познании. Основной и вместе с тем наиболее общей
категорией для Э. выступает понятие природы. Термин
«природа» имеет у него много значений: «универсальная
природа», охватывающая Бога и творение; только
тварное бытие; естественный порядок вещей; в более
узком смысле человеческая, ангельская и другая «природы
». Отношение Бога к миру понимается как его
нисхождение из трансцендентного единства во множество
вещей и их возвращение к единству в Боге.
В процессе развития, идущего от Бога к миру, и наоборот,
всего существующего к Богу, Э. выделяет 4 фазы,
или «ступени природы». Первая ступень — природа
несотворенная и вместе с тем творящая (сам Бог, беспричинная
причина всего); вторая ступень — природа
сотворенная и вместе с тем творящая (первое проявление
Бога в Сыне и Слове Божьем, содержащем вечные
идеи — прообразы всех вещей); третья ступень — природа
сотворенная и нетворящая (мир вещей, существующих
в пространстве и времени, как материальных,
так и духовных, т. е. ангелов, а также духовно-материальных,
т. е. людей); четвертая ступень — природа несотворенная
и нетворящая (это снова Бог как конечная
цель всех творений). Бог, т. обр., есть начало, середина
и конец всего космоса. При этом Э. отмечает, что
выделенные им первая и четвертая «ступени природы
» описывают одну и ту же Божественную действительность,
постигаемую, однако, с разных т. зр. Это свидетельствует
о том, что представленное им «разделение
природы» не указывает на какую-либо степень или
иерархию бытия, а говорит лишь о различных человеческих
подходах в процессе познания. В трактате
«О разделении природы» Э. также ставит вопрос о возможности
охарактеризовать Бога с помощью 10 кате
горий Аристотеля и приходит к выводу, что ни одна
из этих категорий не может характеризовать Всевышнего
адекватно, подобные характеристики могут быть
лишь метафорическими. Э. говорит о двух путях познания
Бога и различает апофатическое богословие (отрицающее)
и катафатическое богословие . утверждающее).
Делая акцент на апофатическое богословие, он
трактует Бога как непознаваемую сущность. Концепция
Бога и человека у Э. не соответствует библейскому
учению. Так, описанный в Библии рай, по мнению Э.,
является не чем иным, как совершенной человеческой
природой, сотворенной в своем единстве по образу
Бога. Очерчивая этапы возвращения человека, а вместе
с ним и всего мира к Богу, Э. утверждает, что первым
этапом будет состояние наибольшего рассеивания, или
момент смерти, когда все элементы, составляющие человеческое
тело, подвергнутся разложению. Следующим
этапом станет воскресение тел и возвращение тела
к душе, а затем души к интеллекту. Возвращение души к
интеллекту будет заключительным этапом всеобщего
возвращения (reditus generalis) к Богу, которое станет
участью всех людей. Указанное всеобщее обновление
человеческой природы неравнозначно всеобщему спасению,
спасение будет сугубо индивидуальным. Несмотря
на то что учение Э. из-за наличия в нем элементов
пантеизма и стремления автора рационализировать
теологию несколько раз объявлялось церковью еретическим,
оно оказало значительное влияние как на средневековую
науку (школа в Шартре),так и на становление
ряда религиозных еретических движений. Под
влиянием идей Э. находились И. Экхарт, Николай Кузанский.
Мысль Э. возродилась в 19 в. в работах последователей
Г.В.Ф. Гегеля, видевших в нем предтечу феноменологии
Абсолюта.

Соч.: О Божественном предопределении // Знание за
пределами науки. .., 1996; О природах// Средние века —
57. М., 1994. С. 279-284 и Средние века — 58. М„ 1995.
С; 206-222; Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М.,
1995; Annotationes in Marcianum. Cambridge, 1939; Glossier
DivinaeHistoriae. Firenze, 1997; Carmina. Dublin, 1993.
Ф.Г. Овсиенко

ЭРН Владимир Францевич (1882-1917) — российский
философ, историк философии, публицист. В 1900-1904
Э. изучал философию в Московском ун-те, стал профессором
ун-та. Источниками философских воззрений
Э. послужили платонизм, аристотелизм, трактуемый в
русле восточного христианства, а также взгляды старших
славянофилов, Ф.М. Достоевского, B.C. Соловьева.
Особое внимание Э. уделял проблематике первоначального
христианства, которую он соотносил с идеями церковного
возрождения России. В февр. 1905 Э. вместе со

1228

В.П. Свенцицким стал во главе нелегального общества
«Христианское братство борьбы», задачей которого
было создание русского христианского социализма и
подготовка церковной реформы. Э. негативно относился
к черносотенному движению, критиковал старообрядчество
за обрядоверие и полемизировал с представителями
«нового религиозного сознания», отвергая самую
возможность противостояния церкви земной и
церкви небесной. В нояб. 1906 Э. принимал участие в
основании Московского религиозно-философского
общества памяти Вл. Соловьева, а в марте 1907 в создании
при нем Вольного богословского ун-та. Вместе с
H.A. Бердяевым, E.H. Трубецким, С.Н. Булгаковым Э. вошел
в состав редакционной коллегии организованного
в кон. 1910 московского книгоиздательства «Путь».
В 1911 он включил свои важнейшие философские и
критические статьи в сборник «Борьба за Логос», в 1916
был избран членом Московского психологического
общества. Философским воззрениям Э. присуще сомнение
в праве философии учить и бороться с «суевериями»,
а также представление о крушении просветительских
идеалов места и роли философии в обществе. Разум в
нач. 20 в., согласно взглядам Э., представляет собой лишь
абстрагированную от индивидуальных особенностей
личности т. наз. формализованную схему суждения.
В результате этого бытие с необходимостью становится
объектом человеческого насилия, а сам человек опредмечивается
и теряет свою сущность. Это явление
порождает в обществе утилитаризм и культ техники,
которые подменяют культуру цивилизацией. Э. противопоставляет
разрушающей силе рационализма логизм
— учение о божественном Логосе как источнике
бытия и мышления. Любое знание, согласно концепции
Э., возможно лишь постольку, поскольку человеческая
мысль коренится в глубине трансцендентного божественного
разума. Специфика русской философии, по
мнению Э., определяется унаследованным Россией антично-
христианским логизмом Византии. Ранняя
смерть Э. помешала ему детально разработать философскую
теорию. Влияние его идей можно обнаружить
во взглядах Л. А. Флоренского, В.В. Зенъковского, Г.В. Флоровского,
А.Ф. Лосева и др.
Соч.: Сочинения. М., 1991.
И.П. Давыдов

ЭССЕНЫ, ессеи — иудейская секта, основанная жрецами
из Храма Иерусалимского, существовавшая с 145
до н. э. до 70 н. э. Сведения об Э. сохранились у писателей
1 в. н. э. — Иосифа Флавия, Плиния Старшего, Филона
Александрийского. После открытия в 1947 кумранских
рукописей, когда в Кумране была обнаружена библиотека
Э., начались серьезные исследования этой
секты, позволившие восстановить жизнь и учение их
общины. Рассеянные в Палестине, Э. жили сначала в
городах и деревнях, затем ушли на северо-запад от
Мертвого моря, где вели замкнутую жизнь в обособленных
от внешнего мира общинах. У Э. было принято
безбрачие (женщин в их общинах вообще не было),
но они принимали и воспитывали детей, становящихся
членами общины. Стать членом общины Э. мог и
взрослый человек, но только по прошествии трехлетнего
испытательного срока. При приеме он клялся чтить
Бога, быть справедливым ко всем, никому не вредить,
быть «врагом неправды», сохранять верность властям,
достигнув власти, не превозноситься, не отличать себя
от других членов общины особой одеждой и украшениями,
обличать ложь и любить истину, ничего не утаивать
от собратьев и о них ничего посторонним не сообщать,
воздерживаться от незаконной прибыли, никому
не передавать эссенского учения, не давать никогда
клятвы, верно хранить Писания (древние книги) Э. и
имена ангелов. Э. не осуществляли кровавых жертвоприношений,
но придерживались жестких культовых
предписаний, в т. ч. ритуальной чистоты, отвергали войну
и не делали оружия, отрицали рабство, всячески помогали
друг другу, считая себя братьями, много трудились
как в сфере сельского хозяйства (земледелие, пчеловодство,
скотоводство), так и в сфере различных
ремесел. Они занимались также врачеванием (в основном
посредством заклинательных формул и стихов).
Жизнь была обобществлена: Э. отрицали частную собственность
и имели общее имущество, устраивали со
вместные трапезы, труд считался обязательным для
каждого члена общины. В ряде общин была запреще
на торговля, Э. не признавали денег, все необходимое
для себя они изготовляли сами, т. е. вели полностью
натуральное хозяйство. Жили они общинами, каждая
в особом доме, младшие чтили старших как дети роди
телей, окружая их заботой. Отрицали не только рос
кошь в одежде, но и использование различных мазей
и духов, одежду снашивали до полной негодности, но
на трапезу всегда надевали белую одежду особого по
кроя. Вставали Э. очень рано, до восхода солнца, моли
лись солнцу, при этом запрещалось говорить о каких
то житейских делах, и шли работать. Окончив работу,
купались в холодной воде, затем переодевались в белую
одежду и садились за трапезу в особом доме, вход в кото
рый посторонним запрещался. Трапеза воспринималась
как своего рода священнодействие. За преступления
против общины виновные исключались из нее, но, ос
таваясь верными клятве не принимать пищи вне об
щины, умирали голодной смертью. В случае раскаяния
они могли быть приняты обратно. Строгость Э. вела к
тому, что героическую смерть они предпочитали жизни.

1229

По свидетельству Иосифа Флавия, Э. высоко чтили Моисея,
ставя его сразу после Бога, а за осквернение его (Моисея)
имени наказывали смертью. Видимо, поэтому Э. особо
строго соблюдали субботу. Жизнь Э. протекала в постоянных
эсхатологических ожиданиях. Они много
занимались аллегорическим толкованием Библии и учением
о нравственности. Тем из Э., кто особенно глубоко
изучал Свяи^ное Писание и прошел ряд ритуальных очищений,
приписывался дар предвидения. Э. верили в предопределение.
Они считали, что душа состоит из тончайшего
эфира и заключена в оковы тела, как в темницу, из
которой после смерти человека улетает на небо. Праведная
душа вечно живет в блаженных полях за океаном,
злые души вечно мучаются в холоде и мраке. Иосиф Флавий
пишет о том, что Э. принимали активное участие в
антиримском восстании 66-73. Пленные Э. подвергались
жестоким пыткам со стороны римлян. Э. во многом подготовили
почву для восприятия христианства. (См. также:
Иудеохристиане, Секты раннего христианства.)
Е.С. Элбакян

ЭСХАТОЛОГИЯ (греч. ....... — последний, конечный
и ..... — слово, учение) — религиозное учение о
конечных судьбах отдельных людей, всего человечества
и мира в целом. Корни Э. восходят к смутным космогоническим
и анимистическим представлениям первобытных
людей о возникновении и конце мира.
В дальнейшем эти представления в переработанном
виде вошли во все религии мира. Большая роль в становлении
учения о конечных судьбах человечества
принадлежит иудаизму и христианству. Своеобразие
иудейской Э. заключается в том, что в ней сосредоточено
внимание гл. обр. на мистическом осмыслении истории,
которая понимается как процесс, направляемый
волей единого Бога. Правда, в Ветхом Завете Э. касается
будущего прежде всего израильского народа. На основе
учений иудейского сектантства, дополненного мотивами
Античности и религий Востока, возникает христианская
Э., в которой главный акцент делается на
спасении отдельного человека. Наступление «будущего
века» рассматривается сквозь призму таких понятий,
как «второе пришествие»,«воскресение мертвых»,
«Страшный суд». Э. Нового Завета выражает себя в многочисленных
символах и притчах религиозных. Новозаветные
представления о конце мира получали многообразные
интерпретации в разных социальных слоях и
в различные исторические эпохи. Напр., в христианстве
явственно прослеживаются два направления: народная
Э., в центре которой находится изображение
скорой гибели угнетателей, и церковная Э., занимающаяся
описанием признаков второго пришествия.
Первая тенденция ярко видна в «Откровении Иоанна
Богослова» и апокрифическом Евангелии Петра
(см. Апокрифы), вторая намечается в 24-й гл. Евангелия от
Матфея и в 13-й гл. Евангелия от Марка. В средневековой
христианской Э. также можно обнаружить два типа,
которые условно можно назвать индивидуальной («малой
») Э„ как правило, включающей представления о немедленном
посмертном суде и воздаянии, а также загробной
жизни отдельной человеческой души (подобные
воззрения были присущи в основном крестьянству, далекому
от понимания глубин церковной ортодоксии) и
всемирной («великой») Э., включающей в себя учение о
конечной цели и конце мира в целом, в рамках христианского
мировоззрения, очерченного периодом Второго
пришествия Иисуса Христа, Страшного суда, воскресения
праведников и т. д. «Великая» Э., акцентирующая
внимание на общем и не учитывающая в должной мере
индивидуальное, была далека от народных представлений
о посмертном воздаянии, которое каждый хотел
получить непосредственно после своей кончины, не дожидаясь
конца света. Близка христианской и мусульманская
Э. Тема Э. занимает 9чцественное место в теологических
изысканиях таких видных представителей
западноевропейской и американской мысли, как
Ю. Молътман, К. Ранер, П. Панненберг, Г. Ваханян и др.
Е.С. Элбакян

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ — см. «Теология надежды».

ЭТНОЛОГИЯ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ — родственные
научные дисциплины, рассматривающие религиозные
явления и процессы во взаимной связи с этническими
(см. Религия и этнос), благодаря чему происходит заимствование
научно-категориального аппарата и методологии
исследования. Э. и р., а также антропология
сформировались как самостоятельные научные дисциплины
практически одновременно в 19 в. и во многом
пересекались, поскольку изучали верования и религиозные
обряды различных племен и народов. Этнология,
или народоведение, — наука, изучающая
этносы (народы), их культурные особенности, проблемы
происхождения (этногенез), расселения (этногеография)
и культурно-исторические взаимоотношения
народов, исследование которых осуществляется на описательном
и теоретическом уровнях, охватывает всю
заселенную человеком территорию земли от древнейших
времен до наших дней. Этнология соотносится с
американской культурной антропологией и британской
социальной антропологией. Термин «этнология» введен
в научный оборот в перв. пол. 19 в. и сначала употреблялся
в романоязычных странах, в СССР использовался
в 1920-х гг., но уже с 1930-х гг. закрепилось упот

1230

ребление термина «этнография», которому в большей
мере отводилась роль описательной науки, в то время
как этнология в большей степени рассматривалась как
теоретическая дисциплина. В России термин «этнология
» вернулся в научный оборот только в 1990-х гг.
В 19 — нач. 20 в. в религиоведении сложилось этиологическое
направление, представителями которого были
Э. Тайлор, В. Шмидт, Ф. Гребнер и другие. Известными
этнологами и социальными антропологами, внесшими
вклад в развитие религиоведения были Г. Спенсер,
Дж. Фрэзер (1854-1941), А. Рэдклинфф-Браун, Б. Малиновский
и др. В настоящее время этнологи (этнографы)
также проводят религиоведческие исследования наряду
с религиоведами. Учитывая междисциплинарный характер
религиоведения, различные разделы Э. и р. соприкасаются
между собой (психология религии с этнопсихологией,
социология религии с этносоциологией).
Среди общих проблем исследования, находящихся на
стыке Э. и р.: взаимовлияние этнонациональных и религиозных
факторов, которое принято называть этноконфессиональным,
или этнорелигиозным, фактором;
религиозная детерминированность национального самосознания,
межнациональных отношений и др.
С.А. Мозговой

ЭТНОРЕЛИГИОЗНАЯ ГРУППА — совокупность людей
общего этнического происхождения, принадлежащих
к одной религии, конфессии. Основанием для возникновения
и существования Э. г. является тесное переплетение
или сращивание этнических и религиозных начал в
общественной жизни и массовом сознании (см. Религия
и этнос). Понятие «Э. г.» обозначает всю совокупность
верующих людей общего этнического происхождения.
Напр., русские, считающие себя верующими, образуют
русскую Э. г. Понятие «этноконфессиональная группа»
обозначает приверженцев конкретной конфессии, объединенных
общностью этнического происхождения. Э. г.
может включать в себя разные этноконфессиональные
группы. Так, русская Э. г. включает такие этноконфессиональные
группы, как русские православные, русские протестанты,
русские католики и др. Поскольку православие
русское в вероучительном, культовом и организационном
отношении неоднородно, общая структура этноконфессиоиальной
группы русских православных включает
этноконфессиональные группы приверженцев Русской
православной церкви, старообрядчества и других течений
православия русского. Существование и деятельность
Э. г. — важный фактор общественной жизни всех современных
обществ. Отношения между Э. г. играют огромную
роль в сегодняшнем мире (См. также: Этнорелигиозный
(этноконфессионалъный) конфликт.)
А.П. Забияко

ЭТНОРЕЛИГИОЗНЫЙ (ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫЙ)
КОНФЛИКТ — возникающее на почве религиозно-
этнических разногласий острое противоре»гие, в которое
вовлечены социальные группы или индивиды.
Тесная взаимосвязь религии и этноса в общественной
жизни и массовом сознании ведет к тому, что религии
оказываются непосредственным образом вплетенными
в межэтнические отношения. В системе этих отношений
религия выполняет этнодезинтегрирующую и этиоинтегрирующую
функции. Этиодезинтегрирующая
функция — функция обособления и размежевания этнических
и этнорелигиозных групп; она может иметь
позигивные следствия (напр., сохранение этнической
идентичности, этнической культуры и др.) или вести к
негативным результатам (усилению этнических разногласий
на религиозной почве, разжиганию межнациональной
вражды), следствием которых являются Э. к.
Религиозные различия могут создавать в общении этнорелигиозных
(этноконфессиональных) групп коммуникативный
барьер. В условиях полиэтнических обществ
коммуникативный барьер препятствует формированию
этнокультурной совместимости (конгруэнтности) народов,
что может быть одной из причин Э. к. Следует учитывать,
что в основе Э. к. далеко не всегда лежат религиозные
противоречия или этнические разногласия. Основой
Э. к., как правило, являются экономические или
политические причины. Вместе с тем нельзя рассматривать
религию пассивной составляющей конфликтов.
Религиозная жизнь как особая сфера общества обладает
значительной самостоятельностью. Каждая религия,
помимо трансцендентно ориентированных форм деятельности,
несет в своем составе определенный потенциал
социального действия — активности, направленной
на изменение общества, земных реалий существования.
Религиозная энергия социального переустройства может
быть задейст вована в этнических конфликтах: стимулировать
их обострение, поддерживать высокий уровень
конфликтности, препятствовать сглаживанию противоречий.
Религии обладают разным потенциалом
конфликтности. Этнолокальные религии, замкнутые в
границах этнических общностей, потенциально более
конфликтны, чем транснациональные,этноуниверсальные
религии, обращенные ко всем народам. Однако отнюдь
не всегда в реальной жизни этнолокальные рели
гии провоцируют Э. к., а этноуниверсальные их сглаживают.
Свойственные идеологиям первого типа установки
на этнорелигиозную замкнутость, отсутствие миссионерской
деятельности могут выражать себя в снижении
уровня конфликтности. Напротив, установка транснациональных
религиозных идеологий на активное миссионерство,
прозелитизм зачастую порождает конфликтные
межэтнические отношения. Религиозная энергия

1231

социального переустройства может не только способствовать,
но и препятствовать Э. к. Высшим социальным
идеалом большинства религий является гармония между
отдельными людьми и между целыми народами. Конечное
осуществление этого идеала религиозные учения
переносят, как правило, за пределы земной истории,
однако допускается, что частично этот идеал может
быть реализован и в земной жизни. Поэтому религиозная
идеология зачастую выступает мощным фактором
сдерживания и урегулирования Э. к., сближения народов.
Действуя в этом направлении, религия выполняет
этноинтегрирующую функцию.
А.П. Забияко

ЭФИОПСКАЯ ОРТОДОКСАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ —
христианская церковь монофизитского толка, имеющая
распространение в Эфиопии. Монофизитство, основагелем
которого считается константинопольский архимандрит
Евтихий, возникло в Византии в 5 в. В 451 на
Халкидонском Вселенском соборе монофизитство было
осуждено как ересь. До 1948, когда между Эфиопией и
Александрийским патриархом было достигнуто соглашение
о полной автокефалии Эфиопской церкви, Э. о. ц.
находилась в зависимости от Коптской церкви Египта: ее
глава и высшее духовенство (епископы-абуны) назначались
Александрийским патриархом и были, как правило,
монахами-коптами (египтянами), не знавшими
местных языков и особенностей эфиопского христианства.
В отдельные периоды истории Э. о. ц. обладала авторитетом,
который позволял ей соперничать с властью
монарха. С установлением централизованной власти в
кон. 19 в. (и особенно в 20 в.) Э. о. ц. была окончательно
подчинена императору. В Конституции 1955 записано:
«Эфиопская ортодоксальная церковь, основанная в четвертом
веке на учении св. Марка, является официальной
церковью империи и в качестве таковой под держивается
государством». Церковь была опорой государства
и монархии, элементом этнической идентификации
крупнейших народов Эфиопии — амхара и тиграи. Статистические
данные о приверженцах Э. о.ц. недостоверны.
Большинство христиан-ортодоксов — амхара и тиграи,
вместе составляющие более 40% населения.
С христианами-ортодоксами из других этнических
групп общее число христиан может составить ок. 50%
населения Эфиопии. В административном отношении
Э. о. ц. делится на 13 епархий на территории Эфиопии и
ми грополитство Иерусалимское. Кроме того, Э. о. ц. имеет
отдельные общины верующих в разных странах
(США, Судан, Джибути, Сомали, Индия и др.). Руководство
Э. о. ц. располагается в Аддис-Абебе. Границы епархий,
возглавляющихся епископами, совпадают с границами
провинций; во главе церкви стоит патриарх (абун).
Высшей властью в вопросах веры является Епископальный
синод. Кроме того, существует Церковный совет,
консультативный орган, в который входят и священнослужители,
и миряне; Совет рассматривает и намечает
административную политику. С 1950 избрание абуна
перешло от Коптской церкви Египта в Александрии к
Епископальному синод)' в Аддис-Абебе. Когда в 1976
абун Тевофлос был смещен правительством, церковь
объявила, что кандидаты на место патриарха будут избираться
из епископов и монахов (архиепископы исключались)
и что выбирать их будут путем голосования как
священнослужители, так и миряне. С т. зр. христиан-крестьян,
местное духовенство — важные представители церкви.
Священство играет весьма значительную роль.
В 1960-х гг. священнослужителями, по оценкам,были от
10 до 20% взрослых мужчин амхара и тиграи; эта цифра
неудивительна, если учесть, что церквей насчитывалось
от 17 до 18 тыс., а для совершения евхаристии требовалось
участие не менее двух священников и трех диаконов,
а часто и больше. В крупных церквях служило до
100 священников. Есть несколько категорий духовенства,
в целом называющегося «кахинат» (священники
диаконы и часть монахов), и «дебтера» — священники,
утратившие сан из-за несоответствия ритуальным требованиям,
или лица, решившие не становиться священниками.
Мальчик в возрасте от 7 до 10 лет, желающий
стать диаконом, поступает в церковную школу и живет
совместно с учителем (священником или дебтерой, достигшим
определенного уровня учености) и соучениками
неподалеку от церкви. Примерно через четыре года
обучения епископ епархии рукополагает его в диаконы.
После трех-четырех лет службы и дополнительного обучения
диакон может претендовать на получение сана
священника. Перед этим он должен дать обет безбрачия
или жениться. Разводы и повторные браки, супружеская
измена со стороны священнослужителя приводят к утрате
ритуальной чистоты и потере сана. Основная обязанность
священника — совершать евхаристию. Еще одна важная
обязанность священника.— быть исповедником, обычно
по соглашению с конкретными семьями. Большинство
священников — выходцы из крестьян, и их образование
ограничено тем, что они получают при подготовке
к диаконству и к принятию священнического сана.
Тем не менее они различаются в зависимости от уровня
образования и обладания религиозными знаниями.
Дебтеры, к примеру, часто имеют гораздо больше знаний
и навыков, чем это требуется для священника. Они
выступают в качестве хорист ов, поэтов, травников, астрологов,
предсказателей и писцов. Некоторые монахи —
миряне, обычно вдовцы, посвятившие себя благочестивой
жизни. Другие монахи принимают обет безбрачия
еще в молодости и получают углубленное религиозное

1232

образование. Монахи из обеих групп могут вести отшельническую
жизнь, но многие образованные монахи связаны
с крупными монастырскими центрами — традиционными
источниками доктрииальных новации ил и дискуссий.
Монахинь сравнительно немного; обычно это
пожилые женщины, выполняющие в основном хозяйственные
работы при храмах. Для подготовки духовенства
имеется пять специальных богословских учебных
заведений и колледж при ун-те Аддис-Абебы. Эфиопской
патриархией издается журнал «'Гекле Хайманот»,
выходящий на языках геэз и амхарском. Э. о. ц. догматически
близка другим монофизитским церквям. Кроме
канонической Библии, в богослужебной практике используются
и некоторые апокрифы. В ритуалах и обрядах
есть особенности, часть которых имеет местное, дохристианское
происхождение, другая часть объясняется
влиянием иудаизма. Напр., частично соблюдается суббота,
распространен обряд обрезания, пища делится на
«чистую» и «нечистую»; в большей степени, чем в других
восточнохристианских церквях, распространена
«крестовая» символика (напр., мальчикам выстригают
на голове волосы в виде креста, девочкам заплетают
косы в виде креста, женщины некоторых народов Эфиопии
до сих пор носят на лбу татуировку в виде креста).
Наиболее популярный в стране праздник — недельный
праздник весны Маскаль («крест»). Раньше соблюдалось
множество постов> длительных и строгих. В отличие от
многих других христианских церквей, в Э. о. ц. особая
музыкальная традиция — хор и пляски дебтеров под аккомпанемент
национальных музыкальных инструментов
(барабаны, струнные, духовые и др.). Языком богослужения
является древний язык геэз, в других сферах
жизни не используемый. (См. также: Монофизитство.)
В.И. Малахов

ЭЧМИАДЗИН (от дословного армян. — Сошел Единородный;
до 1945 — Вагаршапат) — древнее армянское
поселение близ современной столицы Армении Еревана,
место христианского религиозного паломничества,
вблизи которого, в частости, располагается целая сеть
армянских монастырей·, св. девы Рипсимэ, св. Гаянэ,
св. Шогакат. Э. — духовный и административный центр
Армянской апостольской церкви, резиденция Святейшего
Верховного Патриарха и Католикоса всех армян.
В Э. находятся: одноименный ставропигиальный патриарший
мужской монастырь (св. Эчмиадзин), Духовная
академия, Синод Армянской апостольской церкви,
библиотека и древле-книгохранилище, кельи
монашеской братии, некоторые другие вспомогательные
церковные постройки. Архитектурный комплекс
Э. состоит из трех отгороженных друг от друга территорий.
Центром главной части монастыря является
храм Шогакат (кафедральный собор Сурб Э.), основанный
в 303 Григором Просветителем (Лусаворичем),
первым католикосом Армянской церкви, на месте, где,
по легенде, он удостоился видения Спасителя (отсюда
— название местности). Ок. 383 храм был разрушен
персами, а в 483 восстановлен (роспись интерьера была
выполнена в 1721). В эчмиадзинском храмовом комплексе
хранятся главные святыни Армянской апостольской
церкви: копие Лонгина-сотника (Гегард), по преданию,
пронзившее бок Иисуса Христа и привезенное
в Армению апостолом Фаддеем; десница св. Григора
(Просветителя), являющаяся символом власти Верховного
Патриарха и Католикоса всех армян; икона, якобы
содержащая в себе частицу древа Ноева ковчега;
мощи многих апостолов и святых угодников; частицы
животворящего Креста Господня и прочие реликвии.
И.П. Давыдов