ных обрядов. После того, как Мекка была занята в 630 мусульманами, находившиеся вокруг К. идолы и статуя Хубала были уничтожены и К. приобрела статус исклю­чительно мусульманской святыни. Будучи ключевым центром для мусульман всего мира, К. почитается все­ми течениями ислама.

Ф.М. Ацамба, С.А. Кириллина

КАББАЛА (евр. — полученное по преданию уче­ние) — мистическое учение в иудаизме, окончательно сформировавшееся к нач. 11 в. На его формирование оказали влияние идеи и труды ученых и поэтов испан­ского периода евр. литературы, находящихся под зна­чительным влиянием греческой и арабской филосо­фии, а также идей христианства и ислама. Ранние про­изведения мистического характера появились еще в 8 или 9 в. (Книга Иецира — Книга Творения). Основ­ные принципы К. содержатся в сочинении «Книга Зо-гар (Сияние)», появившейся примерно к 1300 в Ис­пании. Ее составление приписывается Моше де Лео­ну из Гранады (ум. 1305). Однако предание возводит ее авторство к законоучителю 2 в. Шимону Бар-Иохаи. Утверждается, что во время преследований римляна­ми участников восстания Бар-Кохбы (132-135) Шимон Бар-Иохаи 13 лет скрывался в пещере, где его каждый день посещал пророк Илья и посвящал в тайны Пяти­книжия. «Зогар» представляет собой комментарий к этому разделу Священного Писания и в специфической форме развивает талмудические идеи о свойствах Бо­жества, способах их проявления в мире, человеческой душе, сущности добра и зла, о Письменной и Устной Торе, Мессии, идее искупления и т. д. Характерным для Каббалы является учение о Боге как «Эйн-Соф» (Беско­нечности) и его проявлении в десяти «потоках света» —

КАББАЛА

476

КАЙПЕР

В.Л. Вихнович

КАГАРОВ Евгений Георгиевич (1882-1942) — рус. ис­торик, религиовед. Приват-доцент Новороссийского университета (1911-1912), приват-доцент (1912-1914), затем — профессор (1914-1924) Харьковского ун-та. С 1925 — профессор по кафедре этнографии Ленин­градского ун-та, с 1926 — научный сотрудник Инсти­тута антропологии и этнографии. Исследовал религию древних греков,мифологию и религию древних славян. Магистерская диссертация — «Культ фетишей, расте­ний и животных в Древней Греции», докторская — по­священа изучению греч. заговоров (полностью данная работа не опубликована). Религия, согласно представле­ниям К., есть прежде всего чувство и его проявление во внешних действиях, составляющих обряды. При этом, однако, К. не сводил религиозные феномены только к психологическим явлениям. Устанавливая происхож­дение и символическое значение представлений о духах л божествах, празднествах и обрядах, К. широко приме­нял сравнительный метод, опирался на результаты ис­следований А.Н. Веселовского, A.A. Потебни, Дж. Фрэзе­ра. В изучении древнегреческой религии К. обращался к ге древнейшему периоду, в ы д е л я я анимизм к а к первич-н у ю стадию. Отдельная работа К. посвящена религиоз-н ы м воззрениям Софокла. В ней автор отмечает суще­ственные изменения в религиозном мировоззрении греков в сравнении с эпохой Гомера. В советское время К. работал над марксистской интерпретацией древней истории, развивал взгляды Ф. Энгельса на первобыт-н ы й коммунизм и возникновение у народов классичес­кой древности классового общества и государства. Осн. соч.: Э т ю д ы по истории греческой р е л и г и и //Фило­логические записки. Воронеж, 1905. В ы п . V-VI; О ч е р к религиозных воззрений Софокла. Киев, 1909; Виды пред-с т а в л е н и я о душе в религиозном сознании я з ы ч е с т в а // Г е р м е с . 1911. № 4; О древнейшем периоде истории гре­ческой религии.Харьков, 1912; К у л ь т фетишей, р а с т е н и й и животных в Древней Греции. СПб, 1 9 1 3 ; Р е л и г и я древ­них славян. М., 1918; К вопросу о классификации народ-н ы х обрядов. Л . , 1 9 2 8 .

Д.В. Мишин

Опираясь на коранические айаты и хадисы, призна­вавшие наличие свободы воли, они считали человека творцом (халик) своих действий. Поскольку Бог тво­рит только добро, зло проистекает от Сатаны или от человека. Человек может выбирать между добром и злом, однако Б о г изначально знает, какой выбор будет сделан. К К. относились Мабад аль-Джухани (убит между 699 и 704), Гайлан ад-Димашки (убит ок. 742), Хасан аль-Басри (642-728), мутазилиты. Проблемати­ка полемики, которую в е л и К. возникла под христиан­ским влиянием (взгляды Иоанна Дамаскина, а также Ефрема Сирина и Федора Мопсуестийского). Христиа­нином был Мабад аль-Джухани. Свои взгляды он пе­редал Гайлану ад-Димашки. Намекая на неисламские истоки учения К. оппоненты называли их «магами». Спор между К. и джабаритами вспыхнул после прихо­да к власти в Халифате династии узурпаторов Омейя-адов, которые стремились легитимировать свою в л а с т ь с помощью доктрины о предопределении.

П. В. Башарин

477

КАЛАМ

Соч.: Христианское мировоззрение: Лекции о к а л ь в и -низме. СПб., 2001; The W o r k of Holy Spirit. N . Y . , 1 9 0 0 ; Chri­stianity a n d Class Struggle. N . Y . , 1950; Principles of S a c r e d Theology. G r a n d R a p i d s , 1 9 7 8 ; Gemeeinde Gratie. 4 v. G r a v e n -hage, 1923.

O.B. Несмиянова, A.M. Семанов

478

КАЛЬВИН

нию, могло рассматриваться как скрытое признание второй божественной сущности, что, по их мнению, являлось величайшим грехом. Мутазилиты насчиты-в а л и в Коране 1 2 9 айятов, свидетельствующих в пользу догмата о свободе воли. Историческая судьба мутази-литского идейного движения была тесно переплетена с политической историей халифата. Расцвет мутази-литского К. пришелся на 9 в., который характеризуется как «звездный час» К. в целом. Мутазилиты примкну­ли к антиомейядской оппозиции. В период правления аббасидского халифа аль-Мамуна (813-833) и при его преемниках аль-Мутасиме (833-842) и аль-Васике (842-847) мутазилитство стало основой государствен­ного вероисповедания. Деятельность сторонников му-газилитского К. поощрялась правителями, мутазили-гам предоставлялись ответственные посты в государ­стве. Взлет мутазилизма сменился периодом гонений и репрессий со стороны государственных властей. При халифе М у т а в а к к и л е (правил с 847 по 861), вернувшем­ся в лоно традиционалистского суннизма, позиции му-газилитов были сильно подорваны, и многие мутази-л итские проповедники были вынуждены отречься от своих убеждений. Однако К. как особое течение в ис-амской теологии не прекратил своего существования. При всех неблагоприятных обстоятельствах мутази-1иты продолжали пропагандировать свои воззрения (•распространяли их на новые территории (Ирак, Сред-< я я Азия). Деятельность мутазилитов способствовала формированию философской мысли, ориентирован-юй на традиции Аристотеля и неоплатоников. Раци­оналистические установки и теолого-философские юстроения мутазилитов стали достоянием новых тео­логических школ. Главными оппонентами рациона-шстических течений в рамках мусульманской теоло­гии выступили сторонники суннитского традицио­нализма, чьи идеи наиболее ярко воплотились в проповедях и трактатах ханбалитской школы (осно­ватель — Ахмад ибн Ханбал; 780-835). Ее представи­тели считали, что распространение догматики мута-зилитов привело к глубокому кризису и р а с к о л у мусуль­манского общества. В условиях усиления нападок ханбалитов на мутазилизм была предпринята попыт-:< а его легализации путем компромисса с учением тра­диционалистов-догматиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-ль-Хасан аль-Ашари (873-935), создавший свою собственную теологическую школу, известную к а к ашаризм. Под ашаритами подразумева­лись единомышленники аль-Ашари и вообще идео­логи, склонные к компромиссу по отношению к дог-чатикам. Видными представителями ашаритского К. стали аль-Баккилани (ум. 1013), аль-Джувайни (ум. 1085), аш-Шахрастани (ум. 1153), Ф а х р ад-Дин ар-Рази

(ум. 1209). Современники называли ашаритов «после­дышами мутазилитов». Сами же а ш а р и т ы демонстра­тивно противопоставляли себя мутазилитам, но при этом продолжили их рационалистическую линию в не­благоприятных политических условиях. В мировоз­зренческой области ашариты, к а к правило, утвержда­ли приоритет разума над религиозной традицией и от­рицали слепое следование религиозным авторитетам без предварительного сомнения в их истинности. Вме­сте с тем они стремились не в с т у п а т ь в резкое противо­речие со сторонниками традиционализма, отвергавши­ми любое рационалистическое истолкование догматов веры. Для идеологов ашаризма были в целом харак­терны поиски компромиссных решений по острым теолого-философским вопросам, они придерживались оборонительной тактики и намеренно подчеркивали свои расхождения с мутазилитами. С 13 в. произошло сближение К. и арабо-мусульманской светской фило­софии (восточного перипатетизма), что п р и в е л о к тому, что они «перемешались и стали неразличимы», к а к утверждал в е л и к и й арабский историк 1 4 в . Ибн Х а л д у н . Поздний ашаризм представлен такими яркими имена­м и к а к а л ь - Б а й д а в и (ум. 1286), аль-Исфахани (ум. 1349), ат-Тафтазани (ум. 1390), аль-Джурджани (ум. 1413), ад-Дуввани (ум. 1501). В 19-20 в в . постулаты мутазилитского К. б ы л и в з я т ы на вооружение рационалистически мыс­лящими исламскими идеологами, которые противосто­яли засилью в интеллектуальной жизни религиозного догматизма и одновременно стремились не вступать в конфликт с основоположениями и с л а м а ( и с л а м с к и е ре­форматоры Мухаммад Абдо и Джамаль ад-Дин аль-Афгани, активизировавшиеся с 1980-х гг. «исламские левые»).

Ф.М. Ацамба, С.А. Кириллина

КАЛЬВИН (Calvin, лат. Calvinus, франц. Cauvin — Ко-вен) Жан (1509-1564) — один из лидеров Реформа­ции, основатель кальвинизма. У ч и л с я в Париже и Орле­ане. Под влиянием отца избрал юридическую карьеру. Смерть отца д а л а возможность К. с д е л а т ь свой выбор и заняться литературным творчеством в духе Эразма Роттердамского у под влиянием которого он находил­ся в тот период. Многие из друзей К. были знакомы с лютеранством и поддерживали его. Они во многом определили переход К. в протестантизм. К. с т а л убеж­денным протестантом, навсегда порвав с католической церковью (см.; Католицизм). Если первая теологиче­ская работа К., написанная в 1534, была направлена про­тив анабаптизма, то уже в 1536 в фундаментальном труде «Наставления в христианской вере» К. дает систе­матическое теологическое обоснование Реформации. Он не выдвинул принципиально новых идей, но сис-

479

КАЛЬВИНИЗМ

Сон. на рус. яз.: Наставления в христианской вере. М.,

1998. ТТЛ-3.

E.G. Элбакян

480

КАЛЬВИНИЗМ

Иисус Христос искупил не всех, а лишь избранных (т. наз. ограниченное искупление), которые и составляют ис­тинную невидимую церковь. Согласно кальвинистской сотериологии люди избраны Богом безусловно, т. е. зас­л у ж и т ь избрание невозможно, ни делами, ни верой, оно безусловно и предвечно даруется Богом по благодати. Б л а г о д а т ь действует на избранных с внутренней с и л о й , и с к л ю ч а ю щ е й возможность п р о т и в и т ь с я ей (т. наз. нео­долимая благодать), а отпадение от Христа, если чело-в е к действительно избран, невозможно (учение о «стой-к о с т и святых»). При этом избранным ко спасению да­р у е т с я и способность к добру, которая исходит только от Духа Христова и не является человеческой заслугой. Это — общие положения, и хотя вопрос, что является критерием избранности ко спасению до конца не про­яснен, земное благополучие никогда не рассматрива­лось в К. в качестве критерия избранности ко спасе­н и ю , поэтому тезис М. Вебера и Р . Г . Тоуни об определя­ющей роли К. в становлении буржуазной этики и экономики аргументированно оспаривался многими мыслителями (В. Зомбарт, Д. Хакнесс). Положения об ограниченном искуплении и предвечном избрании ко с п а с е н и ю и осуждению я в л я ю т с я отличительными осо­бенностями ортодоксального К. Экклезиологической основой К. является общепротестантское представле­ние о наличии видимой и невидимой церкви (после­дняя есть совокупность всех избранных). Обществен­но-политические идеи К. основаны на принципе взаи­модополнительности церковной и государственной, властей, при доминировании церкви. В «Наставлении в христианской вере» К а л ь в и н развивает положение о том, что государство в своей деятельности должно ру­ководствоваться требованиями христианского нрав­ственного закона. Эти идеи были восприняты и допол-н е н ы прежде всего в Шотландии, г д е под руководством Д. Нокса (1514-1572) был впервые реализован кове-н а н т — договор между церковью и обществом, утверж­дающий христианские обязанности последнего в со­ответствии с представлениями Нокса об ответствен­ности государства перед церковью. Кроме этого в пуританской литературе было сформулировано право церкви на гражданское сопротивление, если она под­вергается гонениям антихристианского государства. Практическая реализация этих идей связана с идеоло­г и е й нонконформизма в Англии, а также с принципом теократического управления пуританских общин в А н г л и и и Америке (Д. Коттон, Д. Уинтроп, Р. и К. Мезе-ры). Но несмотря на постулируемое огромное значе­ние церкви в жизни общества, обрядность в К. менее в ы р а ж е н а , чем в др. конфессиях. К. признает два таин-с т в а — крещение и причащение к а к заповеди, установ­ленные непосредственно Христом (другие обряды та-

инствами не считаются). Е в х а р и с т и я рассматривается как продолжающееся духовное приобщение избран­ных через невидимое действие Святого Духа телу и крови Христа (представление о пресуществлении от­вергается). Богослужение кальвинистских церквей строится на пении псалмов, общей молитве и пропове­ди, последней уделяется особое внимание. С у щ е с т в у ю т три основных обряда — женевский (существующий в основном в континентальной Европе), шотландский (распространенный в англо-американских и корейских церквях) и смешанный, отличающиеся особенностя­ми облачений служителей, м у з ы к и и т. п. Обычно к а л ь -в и н и с т ы празднуют Рождество и Пасху, однако в неко­торых традициях, кроме воскресений, праздников нет. В К. н е т единой организации церкви. Р а з л и ч и я церков­ного устройства касаются подчинения общин: рефор­матские (в континентальной Европе) и пресвитери­анские (в англоязычном мире и на Востоке) церкви предполагают управление общинами посредством ре­гионального и национального руководства (соответ­ственно — пресвитерии и ассамблеи), а конгрегацио­нализм и большинство баптистов-кальвинистов наста­ивают на полной автономии общин, которые могут и м е т ь только координацию, но не подчинение. Сторон­ники той или иной формы управления обычно не счи­тают ее единственно возможной. Общим же принци­пом организации церковной общины является обще­протестантское положение о «всеобщем священстве», которое обычно предполагает, что общиной руководит коллегия избираемых ею старейшин — пресвитеров, составляющих консисторию (хотя часть кальвинистов с ч и т а е т возможным и епископальное управление). Су­ществуют и объединения кальвинистских церквей. В 1 8 7 5 б ы л создан В с е м и р н ы й союз Реформатских Цер-к в е й , объединивший также ч а с т ь пресвитериан (в 1 9 6 0 на его базе возник Реформатский экуменический си­нод). В 1953 во Франции П. Марселем была основана Международная ассоциация реформатской в е р ы и дей­ствия. Существуют и крупные национальные объеди­нения, такие, к а к Национальная ассоциация пресвите­рианских и реформатских церквей С Ш А . Основными этапами развития К. следует считать его распростране­ние по отдельным регионам и возникновение основ­ных форм организации. Первые общины возникли в 1530-е гг. во Франции и Швейцарии. Они существова­ли п а р а л л е л ь н о целому ряду др. протестантских общин, но в 1536-1541, после длительных конфликтов с об­щиной Б е р н а и либертинизмом, К а л ь в и н и его сторон­ники создали теократическую общину в Женеве, уста­новив строгую церковную и гражданскую дисциплину. Из Швейцарии К. распространяется в др. европейские страны: Германию, Францию (где кальвинисты стали

М

481

КАМПАНЕЛЛА

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов.

КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо (до постриже­ния в монахи Джованни Доменико) (1568-1639) — и т а л . философ, поэт, политический деятель. С ы н сапож­ника. В 1583 вступил в доминиканский орден и при­нял имя Томмазо. В школах ордена изучал сочинения

Соч. на рус. яз.: Город Солнца. М., 1 9 5 4 ; Антология ми­ровой ф и л о с о ф и и : В 4 т. Т. 2. М„ 1 9 7 0 . С. 180-192.

М.О. Васильева

КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960) — франц. писа­тель, эссеист, философ, лауреат Нобелевской премии в области литературы (1957). Главная тема творчества К. — человек, основная проблема — как остаться че­ловеком в мире отчуждения и абсурда. Отправная по-с ы л к а умозрения К. — трагическое переживание « с м е р -ти Бога» в 20 в., которая знаменовала для него утрат) метафизического смысла бытия и жизни человека. К. b j равной мере не приемлет идеи богочеловека и челове кобога. Он предпочел самого человека с его земным уделом. Со смертью Бога, с уходом сакрального мира его место занимает мир бунта. Е с л и абсурд, по К., — этМ ясное осознание своих пределов, то бунт — это ясное осознание своих прав. Бунт отстаивает в мире челове­ческий порядок, становится главным измерением че­ловека. Сам по себе мир не имеет ни смысла, ни исти­ны. К. воспроизводит ряд мифологических сказаний о Сизифе, но в основу кладет не традиционный образ Сизифа как корыстолюбивого разбойника, а образ из трагедии Крития, где Сизиф изображен героем бого- • борцем, противостоящим произволу богов. Эссе «Миф о Сизифе» иногда н а з ы в а ю т «манифестом атеистического экзистенциализма». Сизифов труд бессмыслен, но не бесполезен. Он открывает истину самому герою. Путь к решению проблемы человеческого существования, по К., — полная и ясная отдача себе отчета в конечности и бессмысленности жизни. К. стремится проанализиро­вать сознание человека, лишившегося религии, веры в Бога, но пока не нашедшего новой точки опоры в слож­ном мире реальностей. Человеку в таком состоянии трудно примириться с мыслью о бессмысленности по­исков. Это «разорванное сознание» — сознание абсур­да. К. задает главный вопрос: «Если Бога нет, стоит ли

482

КАНОН

Т.П. Павлова

ходятся «Апостольские постановления» — памятник, возникший не ранее нач. 5 в. и опирающийся на ряд различных источников, среди которых можно назвать греч. текст «Учения двенадцати апостолов» (Сирия, кон. 1 — нач. 2 в.) и сирийский текст «Учения кафоли­ческого двенадцати апостолов и с в я т ы х учеников Спаси-т е л я н а ш е г о » (сер. 3 в.). К К. Вселенских соборов относятся правила Никейского (325), I Константинопольского (381), Ефесского (431), Халкидонского (451), Трулль-ского (пято-шестого собора 691-692), II Никейского собора (787). На II и III Константинопольских соборах (соответственно — пятом 553 и шестом 680 Вселен­ских) не было издано никаких К. К поместных собо­ров, общеобязательнм для всех восточных церквей от­носятся правила Анкирского (314), Неокесарийского (между 315-325), Гангрского (ок. 340), Антиохийского (341), Лаодикийского (ок. 343), Сардикийского (343), Константинопольского (394), Карфагенского (419) со­боров, Константинопольского (двукратного) собора в храме Св. Апостолов (861), Константинопольского со­бора в храме Св. Софии (879). К. святых отцов — это послания тринадцати авторитетных епископов (3-5 и 9 вв.), написанные в виде ответов на частные вопросы др. пастырей и богословов и в большинстве своем утвержденные в качестве канонических Трулльским собором. К ним относятся правила Дионисия Алексан­дрийского, Григория Неокесарийского, Петра Алексан­дрийского, Афанасия Великого, Василия Великого, Ти­мофея Александрийского, Григория Богослова, Амфи-лохия Иконийского, Григория Нисского, Феофила Александрийского, Кирилла Александрийского, Генна­дия Константинопольского, Тарасия Константино­польского. Кроме названных, к святоотеческим К. от­носят также ряд дополнительных правил, в частно­сти, константинопольских патриархов 6-10 вв.: Иоанна Постника, Никифора Исповедника, Николая и некоторые др. Перечисленные К. входят полностью или частично в целый ряд хронологических и систе­матических канонических сборников, древнейшими из которых являются: Понтийский сборник (4-5 вв.), «Си­нопсис» (6 в.), «Синагога» Иоанна Схоластика (6 в.), «Номоканон в 14 титулах» (6 в., 2-я ред. — 9 в.), «Кано­ническая Синтагма» (6-7 вв,)> «Номоканон в 50 титу­л а х » ( 6 ^ - 7 вв.). На церк.-слав. яз. К. помещены в «Книге правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных, и святых отец», в «Кормчей книге» Саввы Сербского, а также (в сокращенном виде) в «Номока­ноне при Большом Требнике». В значении нормы мо­настырской жизни К. употребляли, напр., в своих сочи­нениях Кирилл Скифопольский (6 в.) и Иоанн Мосх (6-7 вв.). Кроме церковно-юридического, к а к было ука­зано выше, имеется текстологическое значение слова

483

КАНОНИЗАЦИЯ

И. П. Давыдов

484

КАПЕЛЛАН

Соч. на рус яз.: Сочинения: В 8 т. М., 1994; Из рукописно­го наследия. М., 2000.

В.В. Васильев

СЛ. Мозговой

Е.С. Элбакян

486

КАППАДОКИЙЦЫ

КАППАДОКИЙЦЫ — кружок христианских бого­словов вт. пол. 4 в. Помимо наиболее выдающихся пред­ставителей, таких как Василий Великий (Кесарийский), Григорий Богослов (Назианзин), Григорий Нисский, в кру­жок входили Амфилохий Иконийский и другие мы­слители. Каждый из К. отличался особенной направ­ленностью основной деятельности: общественная практика — у Василия Великого, созерцание, богосло­вие и проповедь — у Григория Назианзина, склонность к мистицизму и философскому осмыслению начал хри­стианского учения — у Григория Нисского. Однако помимо родственных связей и дружеских отношений их связывало также единство общественной, богослов­ской и творческой позиции и совпадение или боль­шая степень близости их взглядов по многим частным вопросам. К. активно воспринимали и творчески пере­рабатывали как общекультурное наследие Античности (риторику, философию, естествознание, медицину), так и богословские искания предшествующих христианс­ких мыслителей — апологетов, Климента Александрии-скогоу Оригенау Григория Неокесарийского, Афанасия Александрийского и др. К. заложили основы нового пе­риода в истории церкви, связанного с христианизацией империи, возникновением христианских государств, обращением в христианство широких масс населения. Им удалось изложить основные элементы церковного учения, используя понятия и категории эллинистиче­ской мысли и тем самым сделать это учение открытым и понятным для новообращенных. Они произвели упо­рядочивание литургической жизни церкви, церковной дисциплины (Василий). Их труды (уставы Василия Ве­ликого, антропологиЯу мистика и аскетика Григория Нисского) и практическая деятельность способство­вали распространению монашества в Малой Азии и на Западе, сделали возможным его превращение в уни­версальный общецерковный институт. Однако наи­большие достижения К. лежат в области тринитарного богословия и христологии. Эти темы разрабатывались ими в духе утвержденного на Никейском соборе 325 (I Вселенский собор) учения Афанасия Великого о еди-носущии Лиц Пресвятой Троицы и заложили основу богословия последующих Вселенских соборов: Кон­стантинопольского (381), Эфесского (431), Халкидон-ского (451). Исходной точкой их богословия (как и в патристике вообще) было восходящее к Афанасию и Иринею Лионскому учение о том, что «дольний чело-в е к стал Богом, поскольку Бог стал человеком» и прин­цип «что не воспринято, то не уврачевано» (Григорий Богослов), которые воспринимались ими как наибо­лее адекватное выражение христианского опыта бого-познания. Развертывание и конкретизация этих поло­жении в виде более или менее законченных теорети-

ческих конструкций привели К. к созданию основопо­лагающих формулировок тринитарного и христологи-ческого догматов. Подлинное значение этих догматов в структуре религиозного опыта может быть уяснено только в общем контексте учения о религиозной исто­рии человечества, богопознании и спасении. Их «фи­лософия религии» сложилась как синтез библейских (в особенности пророческих) представлений о взаимо­отношениях Бога и человека, об истинном богопочи-тании, о происхождении и значении языческих куль­тов и античной философии религии, начиная с Ксено-фана развившей критику народных верований и религиозных представлений политеизма. История ду­ховных исканий человечества предстает у К. как исто­рия различных форм «поклонения» или «служения», которые в зависимости от своего объекта и отноше­ния к нему могут быть истинными или ложными. При э т о м в качестве ложных ф о р м рассматриваются не толь­ко языческие культы и ереси, но и всякая попытка отож­дествления Бога с человеческим понятием о нем, неиз­бежно порождающая идолопоклонство. Богословие К. начинается, т. обр., с радикального апофатизма (см. Апо-фатическое богословие), цель которого — очищение стремящегося к богопознанию человеческого ума от всех тех понятий, которые он образует, постигая твар-ное бытие. Из созерцания Вселенной и самопознания человек познает только, что Бог есть, но сущность его остается принципиально непостижимой. По учению К., человек есть микрокосм, олицетворяющий единство материального и духовного мира, но вместе с тем, он сотворен по образу и подобию Божию и призван к господству над материальным миром. Однако эта по­тенция первоначально остается нереализованной. В грехопадении человек отказывается от исполнения своего назначения, отчуждается от Бога, попадает в за­висимость от материального мира. Стремление к Богу, однако, сохраняется в человеке как определяющая черта его природы. В состоянии «после грехопадения» она находит свое превращенное выражение в языческой религиозности, сущность которой: «идолослужение и поклонение твари вместо Творца» (Григорий Богослов) Это «поклонение видимому» существует в различных формах, таких к а к культы солнца, луны, звезд, неба, зем­ных стихий, поклонение изображениям предков. По­ложительный же аспект духовной истории человече­ства, согласно К., осуществляется в стремлении познать Бога «под руководством разума» из «красоты и благо­устройства видимого» мира. Этот аспект находит свое выражение в опыте богопознания ветхозаветных пра­ведников, и в г р е ч . философии. Однако наряду с этими, «человеческими», аспектами религиозной истории в ней наличествует и, с т. зр. К., играет определяющую

487

КАРАИМОВ РЕЛИГИЯ

роль «Божие домостроительство» — «вразумляющее» и спасающее человека действие Бога в истории. Цент­ральное место в деле спасения занимает крестная смерть Иисуса Христа, рассматриваемая К. в к а ч е с т в е жертвоприношения, в котором Иисус выступает одно­временно и жертвой, и священником, и его воскресение. Важны также и последующие события священной ис­тории: телесное вознесение и др., которые могут интер­претироваться к а к акт принятия жертвы и жест при­мирения со стороны Б о г а , восстанавливающего дегра­дирующий мир и творящего новое бытие — церковь. Отдельный человек имеет возможность приобщения этому спасающему а к т у Б о г а в церкви, через сакрамен­тальное (в таинствах крещения, евхаристии, в церков­ных праздниках и вообще богослужении) и аскетиче­ское соучастие в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Этим достигается очищение т е л а и души, стяжание доб­родетелей и уподобление Б о г у . В а ж н у ю р о л ь и г р а е т уче­ние о Троице, которое, согласно К . , поэтапно р а с к р ы в а -лось в Богосознании человечества. Ветхий Завет ясно говорит об Отце и не т а к ясно о С ы н е ; Новый Завет — ясно о С ы н е и у к а з ы в а е т на Духа, наконец, само бытие церкви дает человеку ясное знание о Духе. Терминоло­гия К. и разработанные ими концептуальные схемы вскоре стали общепринятыми в церкви. Их деятель­ность оказала огромное влияние на все стороны цер­ковной жизни, не только на Востоке, но и на Западе, что выразилось в частности, в почитании В а с и л и я В е л и к о -го и Григория Богослова к а к Вселенских учителей.

K.M. Антонов

КАРАИМОВ РЕЛИГИЯ, караизм — синкретическая система верований, к у л ь т о в ы х и обрядовых действий, существовавшая у одного из ныне малочисленных т ю р к с к и х народов — к а р а е в . Среди компонент К. р. сле­дует выделить: I) родоплеменные верования кочевых племен, распространенные среди тюркского населения А л т а я , а затем и Хазарского к а г а н а т а ; идеи и к у л ь т по­следователей учения Анана бен Давида, предпринявше­го в 8 в. р а д и к а л ь н у ю реформу иудаизма, христианства и ислама·, 2) религиозно-культурные традиции, воспри­нятые караимами от ислама и исламизированных на­родов Ближнего Востока, Турции и ханского Крыма. На территории Российской империи районами ком­пактного проживания и активной религиозной жиз­ни караимов были Евпатория и Чуфт-Кале (в Крыму), Трокай (Литва), а также Г а л и ч (Зап. Украина). Этногра­фы полагают, что два последних центра сложились в 13-14 вв. в результате переселения караимов из Кры­ма. Религиоведы, выступающие с позиций трактовки К. р. к а к иудаистской с е к т ы , у м а л я ю т значение доислам­ского, тюркского и исламского элементов в этой рели-

гиозной системе. Их позиция подвергается системати­ческой критике авторами, утверждаю! ними этнокультур­ную дистанцированносгь караимов от иудаизма (С. М. Шап-ш а л , А. И. и Ю. А. П о л к а н о в ы , М. Э. Хафуз и др.). Корни верований первого «пласта» К. р. связаны с тюркской группой алтайской семьи народов (древнекараимский язык принадлежит к кыпчакской группе тюркских языков). Они включают поклонение Тенри (Тенгри), мольбы о ниспослании дождя, культ солнца, священ-н ы х дубов и т. д. Традиции погребальной тризны (айач-и ч м е к — пить из кубка), с к а ч е к с призами, обычай схо­дить с коня у могил правителей — также свидетель­ства тюркского происхождения древних верований караимов. Второй « п л а с т » К. р. связан с реформой Ана-на, отрицавшего религиозное значение Талмуда пер­воначально в среде правоверных иудеев; затем это уче­ние получило распространение среди хазар и др. тюрок Хазарского к а г а н а т а , в т. ч. и караев, проживавших на территории этого государства в 8-11 в в . Учение А н а н а признало в качестве единственной священной книги Ветхий Завет, придавало особое значение его десяти заповедям, призывало почитать пророков Моисея, Иису­са Христа и Муххамада. Оно предприняло, т. обр., по­пытку синтезировать ветхозаветный иудаизм с двумя мировыми религиями, исторически и идейно связан­ными с ним, в этом качестве оно ориентировалось на круги, неудовлетворенные догматической строгостью, обрядоверием и ригоризмом требований, предъявляв­шихся духовенством к правоверным иудеям, христиа­нам и мусульманам. Почитание Ветхого Завета и осо­бенно его десяти заповедей сочетается в учении А н а н а с правом аллегорического и индивидуального истол­кования Торы. Утверждение в е р ы в загробную жизнь проповедь аскетического идеала бедности, любви к ближнему, а также отказ придавать обрядам и таид-ствам основополагающее значение для поведения ве­рующего связаны в реформе Анана с идеями первона­чального христианства. Особое место заняла одиннад­цатая, по существу, заповедь — благотворительности и милосердия, сыгравшая большую роль во взаимной поддержке членов религиозной общины. Признание Моисея и Иисуса Христа — наряду с Муххамадом — пророками свидетельствует о влиянии ислама на уче­ние А н а н а . Он разделял также представления о метем­психозе, широко распространенные в Древней Индии, Иране, среди пифагорийцев и др. С идеей бессмертия души с в я з ы в а л а с ь зависимость судьбы ч е л о в е к а от его поведения в земной жизни, утверждалась личная от­ветственность за все, что происходит и произойдет с человеком. Отсюда следовало требование непрерывного морального самосовершенствования на основе само­стоятельного изучения (Ветхого Завета). Отрицая с т а -

488

КАРАМАТЫ

т у е духовенства к а к посредника между Богом и людь­ми, А н а н подчеркивал, что «суббота для человека, а не человек для субботы; поэтому сын человеческий есть господин и субботы». Последователи Анана создали к а р а и м с к у ю церковь со священнослужителями (газза-нами), особым культовым зданием (кенаса), ветхоза­ветными религиозными праздниками. Среди после­дних — Пурим, Пасха, Пятидесятница, Недава, Новый год (от сотворения мира), Киппур (пост), Суккот. Все праздники начинаются вечером дня, предшествующе­го указанному в к а л е н д а р е караимских праздников. До 1 9 1 7 в России было более 20 кенас (в настоящее время богослужение проводится в Евпатории, в Трокае и в Харькове). Здания кенас ориентированы с севера на юг и представляют в плане базилику с двускатной кры­шей. Во внутреннем пространстве в ы д е л я е т с я преддве­рие, большой молельный зал, алтарная часть, зареше­ченный балкон для женщин (куда ведет отдельный вход). Предметом особого почитания являются спис­ки Пятикнижия Моисеева (Торы), выполненные квад-р а т н ы м древнеевр. шрифтом на старокараимском язы­ке. Богослужение в караимской общине поручалось тому, кто хорошо знал Тору, молитвенный ритуал и и м е л н р а в с т в е н н ы й авторитет среди единоверцев. Офи­циальное утверждение газзана государственной адми­нистрацией имело в данном с л у ч а е второстепенное зна­чение. Богослужение совершалось два раза в сутки: ут­ром и вечером. Считалось, что оно должно начинаться с восходом и заходом солнца; но реально время утрен­него богослужения сдвигалось на более позднее: оно начиналось в восемь или девять часов утра. Молитвы, состоящие преимущественно из псалмов Давида, пе­лись речитативом на разные напевы, причем первую половину стиха произносил газзан, а вторую — хо­ром — молящиеся. Помимо этого читались стихи из первой главы Книги Бытия, относящиеся к данному дню недели (в порядке сотворения мира); места из Пи­сания, где воспеваются всемогущество и премудрость Б о г а . В праздничные дни (в т. ч. и в субботу) в утренних молитвах читались из Пятикнижия места, касающие­ся значения данного праздника и правил поведения, с ним связанных (в т. ч. и напоминания о жертвоприно­шениях к тому или иному празднику). Взамен пропове­ди каждый день утром и вечером читались небольшие о т р ы в к и из Второзакония (4:4-9; 1Ъ13-21). В особо тор­жественные дни исполнялись гимны. В праздничные дни и в субботу число читаемых псалмов и др. мест из Писания увеличивалось. В эти же дни исполнялись духовные песни к а к караимских, т а к и некоторых рав-винистских поэтов. Хотя первые погребения караимов в Крыму датируются временем до появления на полу­острове мусульман, крымские татары, обращенные в

ислам, стали доминирующим окружением для после­дователей К. р. Это укрепило элементы религиозно-к у л ь т у р н о г о у к л а д а народа, общие с исламинизирован-ным населением (идея единобожия, обычай поднимать на войлоке избранного Гахана — духовного руково­дителя, обязательность омовения, содержание гаремов богатыми караимами и др.). В настоящее время пред­принимаются усилия по восстановлению кенас и воз­рождению в них богослужебной деятельности. Однако фактический распад этно-конфессиональных общин караимов сопровождается увеличением среди них чис­ла смешанных браков; это усиливает ассимиляцию и, н а р я д у с с е к у л яризационными процессами, способству­ет отмиранию К. р. Большинство ее бывших последо­в а т е л е й приняло христианство или иудаизм, либо про­возглашает себя сторонниками «личной» религии, либо проявляет религиозную индифферентность.

B.C. Глаголев

КАРАМАТЫ — религиозно-политическое движение в исламе, существовавшее в 9-11 в в . Возникло в р а м к а х исмаилизма. Название связывают с прозвищем орга­низатора течения К а р м а т , которое не поддается этимо­логизации, и у разных авторов переводится по-разно­му («красноглазый», «коротконогий»). Однако это на­звание было известно задолго до появления основателя движения К. В 875 исмаилитский дай (проповедник) Хусайн аль-Ахвази, проповедовавший в саваде Куфы, завербовал Хамдана Кармата, главу тайной организа­ции. Пользуясь новым статусом, тот в 880-е гг. собрал вокруг себя группу приверженцев и начал вооружен­ную борьбу в Нижнем Ираке. Был организован пер-в ы й лагерь К. Ч л е н ы общины имели в личном пользо­вании только оружие, вносили в общую казну пятую часть доходов и ввели в обиход совместные трапезы. Проповедь Хамдана Кармата обрела популярность в среде ремесленников, крестьян и низших элементов общества. Е г о призыв возвестил о скором пришествии махди — Мухаммада бен Исмаила (см. Исмаилизм) и наступления эры равенства и справедливости. Одно­временно эмиссары Хамдана Кармата действовали в разных областях халифата. Одному из них — Абу Са­йду аль-Джаннаби — в 899 удалось основать общину в Бахрейне со столицей в г. Л а х с а (аль-Ахса). После при­знания исмаилитами имамата Убайдаллаха 6. Махди, как потомка Али и Фатимы, К. откололись от них. Не­смотря на то, что восстание в Нижнем И р а к е в 906 было подавлено, влияние бахрейнской общины возросло. Ее возглавлял совет из шести старейшин и шести их за­местителей. При сыне аль-Джаннаби Абу Тахире Су-лаймане (914-943) К. захватили Оман, совершали на­беги на Хузистан и Нижний Ирак, нападали на карава-

489

КАРАМЗИН

П.В. Башарин

P.A. Кобызов

КАРГО-КУЛЬТЫ (cargo cults), «грузовые культы» — одно из новых милленаристских синкретических рели­гиозных течений (см. Милленаризм). К.-к. зародились ок. 1871 в Меланезии и к 1940-м гг. получили распростра­нение на Соломоновых о-вах и о-вах Адмиралтейства,

И.П. Давыдов

490

КАРИТАТИВНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ

н гуманистическая традиция, заключающаяся в беско­рыстном оказании помощи нуждающимся и неиму­щим. Основные принципы К. д. р. о. содержатся в Биб­лии, особенно в Евангелиях, Коране> Типитаке и др. священных книгах. В исламе принцип благотвори­тельности является одним из догматов. Традиция милосердия и благотворительной деятельности актив­но развивалась в восточнохристианской церкви с са­мого начала ее формирования. Если на ранних этапах преобладала личная милостыня, то постепенно при монастырях организуются больницы, гостиницы и трапезные для неимущих, а в России после Стоглавого Собора 1551 эта деятельность существенно расширя­ется: появляются церковно-приходские школы и Дома Трудолюбия, увеличивается количество благотвори­тельных больниц, столовых, квартир для неимущих, оказывается помощь инвалидам и участникам воен­ных операций и их семьям, получает развитие сестрин­ское милосердие, появляются женские общины. Ана­логичным образом строилась социальная работа и в других конфессиях. До Октябрьской революции 1917 К. д. р. о. в России имела большое распространение и существовала к а к в лоне Русской православной церкви, так и в рамках других конфессий. В годы советской власти К. д. р. о. в нашей стране бала запрещена законом как один из атрибутов эксплуататорского общества, прими­ряющий социально-классовые противоречия и закреп­ляющий социальное неравенство (постановление ВЦИК и Совнаркома РСФСР от 08.04.1929 «О религиозных' объединениях», ст. 17, и другие законодательные акты). Ныне К. д. р. о. восстанавливается и расширяется в раз­личных регионах страны. Реальные проблемы современ­ного общества ставят перед религиозными организа­циями задачу возрождения и воплощения в жизнь мно­гих религиозных добродетелей, в т. ч. милосердия и благотворительности. Правовые запреты на милосерд­но-благотворительную деятельность религиозных организаций были преодолены принятием Закона РФ «О свободе совести и религиозных организациях» (от 9 дек. 1990) и Закона РФ «О свободе вероисповеданий» (от 25 окт. 1990), которые создали возможность для возрож­дения религиозно мотивированного социального слу­жения. В кон. 1995 Государственная Дума Федерально­го собрания РФ приняла Закон о благотворительной деятельности и благотворительных организациях, при­званный создать условия для правового регулирова­ния благотворительной деятельности. Закон должен способствовать развитию партнерских отношений между светскими и религиозными благотворительны­ми организациями и государством, что создает возмож­ности для более эффективного решения социальных проблем. В настоящее время К. д. р. о. осуществляется по

разным направлениям и в различных формах. Среди них — помощь страдающим людям в рамках медицин­ских учреждений, людям с умственно-психическими и физическими недостатками, детям-инвалидам; забота о детях, немощных стариках, т. е. социально незащи­щенных группах населения, вне лечебных заведений; работа с алкоголиками и наркоманами. Весьма суще­ственной является деятельность религиозных органи­заций в сфере образования. Напр., Русская православ­ная церковь открывает воскресные школы, финанси­руемые из церковных благотворительных фондов, аналогичная деятельность характерна и для др. хрис­тианских и нехристианских конфессий на территории современной России. Помощь беженцам, мигрантам, жертвам межэтнических распрей, бездомным, людям, попавшим в экстремальную ситуацию, распределение гуманитарной помощи является одним из важнейших направлений социального служения религиозных организаций. Так, в рамках католической благотвори­тельной организации «Каритас» существует комиссия по миграции и беженцам, действует также правовая служба, оказывающая помощь мигрантам и беженцам по различным правовым вопросам и т. п. Большая бла­готворительная работа ведется и в Департаменте ми­лосердия и благотворительности Духовного управле­ния мусульман Центрально-Европейского региона. Ра­бота в тюрьмах и исправительно-трудовых колониях с заключенными также является неотъемлемой сторо­ной социальной работы религиозных организаций в современной России. Попечительство над исправи­тельно-трудовыми колониями, школами-интернатами, детскими домами, домами престарелых, больницами, организация благотворительных столовых, бесплатная раздача пищи, обуви, оказание денежной помощи, уход за одинокими престарелыми на дому — основные сферы милосердно-благотворительной деятельности религиозных организаций. Христианскими религи­озными организациями различной конфессиональ­ной направленности предпринимаются усилия для налаживания контактов как с благотворительными фондами других конфессий, мусульманскими, буддий­скими, так и между собой, при этом используется опыт зарубежных благотворительных организаций, усилия отдельных граждан. Так, отдел по церковной благотво­рительности и социальному служению Московской пат­риархии, осуществляющий координационную деятель­ность в сфере благотворительности и милосердия, актив­но развивает связи с католической благотворительной организацией «Каритас», имеющей большой опыт в сфере подобной деятельности. Характерным являет­ся тот факт, что благотворительная помощь и мило­сердная поддержка оказываются независимо от наци-

491

КАРЛШТАДТ

Милосердие в религиозной картине мира.)

Е.С. Элбакян

КАРЛШТАДТ (Carlstadt) (наст, имя Андреас Боден-штайн фон) (1477-1541) — немецкий реформатор из К а р л ш т а д т а (Франкония), п р о т и в н и к Μ Лютера. К. по­л у ч и л теологическое образование в Эрфурте и К ё л ь н е . С 1 5 0 5 —профессор Виттенбергского ун-та, где позна­комился с Лютером, в 1512 участвовал в присвоении последнему степени доктора теологии. Первоначально К. б ы л сторонником Л ю т е р а . В 1 5 1 8 он н а п и с а л работу, где защищал Л ю т е р а от критики со стороны И. Экка, а в 1519 К. вместе с Лютером участвовал в Лейпцигском диспуте, за что через год был отлучен от церкви пап­ской буллой. После Вормсского сейма, когда Лютер скрывался в Вартбурге, К. возглавил лютеранскую об­щину в Виттенберге. Т а м он приступил к р а д и к а л ь н ы м реформам, требуя причащения всех верующих хлебом и вином, о т в е р г а я традиционную л и т у р г и ю , церковную м у з ы к у и о б л а ч е н и я , иконопочитание, монашество, без­брачие клириков (сам он вступил в брак в 1522 и при­з ы в а л к тому же в с е духовенство). Кроме того, под в л и -янием Цвиккауских пророков К. увлекся мистицизмом, с т а л проповедовать бесполезность теологии и необхо­димость непосредственного просвещения верующих С в я т ы м Духом. Вернувшийся в Виттенберг Лютер эти тенденции воспринял негативно. После конфликта с ним К. у е х а л в г. Орламюнде (Тюрингия), где, сложив с себя ученую степень, продолжил проповедь в неболь­шой крестьянской общине. Р а з в и в а я свое мистическое учение, К. в итоге отверг лютеранское понимание всех таинств. Это в ы з в а л о резкую критику со стороны Лю­тера, под давлением которого К. в 1524 б ы л вынужден п о к и н у т ь вост. Г е р м а н и ю , а затем присоединился к ана­баптистам. В 1525 за подстрекательство крестьян к мятежу К. б ы л арестован, но вскоре освобожден бла­годаря заступничеству Лютера, который тем не менее потребовал от К. отказаться от распространения своих взглядов. Однако вскоре К. выступил в поддержку цвин-глианства и в 1528 переехал в Швейцарию, где ему ока­зал поддержку У. Цвингли. С 1534 вплоть до своей

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

492

вится основной задачей человека, стремящегося к осво­бождению (мокша). Подобное стремление предполага­ет отказ от создания новой К. и уничтожение («выжига­ние») оставшихся кармических потенций. К. произво­дится только в мире людей. Божества, которые тоже подчиняются закону К., а также существа более низких уделов, чем человеческий, растрачивают («избывают») последствия своих былых кармических поступков, с тем, чтобы впоследствии перевоплотиться в статусе человека. В этом смысле К. отменяет представление о вечности мук или райских утех, считая их временными состояниями. Фундаментальной причиной К. упаниша-ды, а вслед за ними и ортодоксальные учения, считают неведение индивида относительно своего истинного «я» (Атман) и тождества этого «я» с мировым Абсолю­том (Брахман). Это неведение заставляет индивида стремиться к удовлетворению своих многочисленных желаний, приводящих соответственно к тем или иным поступкам, которые влияют на его будущее. Немалое внимание учению о К. уделяет и буддизм. В отличие от ортодоксальных традиций, буддизм первичной причи­ной К. считает веру индивида в то, что внутри него на­ходится вечное и неизменное «я». Эта вера имеет ха­рактер глубинного неведения (авидья). На самом деле такого «я», по мнению буд дистов, просто нет. Как пола­гают буддисты, К. непосредственно творится волевы­ми ментальными побуждениями, как моральными, так и неморальными. Непреднамеренные действия не формируют К. Бессознательные импульсы (санскара),' возникающие на основе неведения и толкающие к со­вершению кармических поступков, располагаются на второй ступени двенадцатиричной цепи причинно-следственного возникновения (пратитья-самутпада). К. в буддизме (а затем и в индуизме) имеет отношение и к космогенезу: совокупная К. живых существ стано­вится причиной очередного витка порождения мира. В буддизме Махаяны бодхисаттва способен переда­вать свои благие кармические заслуги другим суще­ствам. Махаянская школа Виджнянавада развивает по­нятие «сознания-вместилища» (алая-виджняна), в ко­тором находятся «семена» К., созревающие при благоприятных обстоятельствах. В джайнизме К. — особая разновидность материи, опутывающая вечную душу, в результате чего та утрачивает исконно прису­щие ей качества (напр., всеведение). Джайнская фи­лософия выделяет множество видов К., собранных в восемь групп. Индуистские воззрения о К. развива­ются на основе родственных идей упанишад, равно как и с учетом буддийских представлений о К. В ин­дуистских системах мысли, особенно в теистической Веданте, идея абсолютного верховного Бога (Ишва-ра) зачастую сочетается с абсолютным же домини-

рованием кармического закона. Но на самого Бога К. не оказывает никакого воздействия, тогда как он по­зволяет ей быть, справедливо распределяя кармичес­кие задатки между индивидами на новом этапе по­рождения мира. В этом смысле создаваемый мир ста­новится своеобразной испытательной площадкой, на которой индивиды реализуют кармические желания и в то же время учатся избавляться от них. В вай-шешике и ньяе с К. сопоставимо понятие адришты (букв. — невидимое), потенциальной силы, накапли­ваемой существами в течение жизни. Эта сила по за­вершении периода космического безвременья на­правляется Богом на атомы, тем самым побуждая их к эволюционному развитию. Употребляемое в этой же системе понятие К. носит характер термина и обозна­чает феномен движения, имеющего несколько видов. В мимансе К. понимается как апурва (букв. — не пре­жнее), возникающая в ходе ритуальных действий сила, способная производить последствия спустя дли­тельное время. Санкхья увязывает понятие К. с мате­риальными качествами, полагая при этом, что чистый пассивный дух (пуруша) изначально свободен от нее. В Веданте Шанкары выделяются три типа К., в зави­симости от периода ее формирования. В то же время о реальном характере К., согласно этой системе мыс­ли, уместно говорить лишь на уровне относительной истины; на уровне же абсолютной истины К. иллю­зорна. Представление о К. как о силе воздаяния стало одним из самых важных конструктов индийского ре­лигиозного сознания, позволяющим объяснять пре­вратности судьбы, наличие зла и страдания. Идея К. способствует, с одной стороны, вере во временный и относительный (а также повторяемый) характер лю­бых проявлений человеческой жизни, а с другой, — в то, что человек во многом сам ответствен за проис­ходящее с ним. Плохие условия жизни объясняются влиянием и проявлением К., творимой самим челове­ком; следует лишь правильно соблюдать свою дхар­му, и в следующей жизни условия будут более благо­приятными. Тем самым понятие К. гибко увязывает­ся с традицией варно-кастовой системы общества. «Созревание плодов» К. является неизбежностью, вместе с тем человек в определенном смысле свобо­ден не творить новую К. Подчас идея К. причудливо переплетается в различных индийских вероучениях с идеями божественного милосердия, а то и воспри­нимается как слепой фатум. Далеко не всегда полное освобождение от К. мыслится как главная цель чело­веческого бытия; для простых людей подобной целью скорее становится максимально возможное улучше­ние их К., прежде всего на основе праведного поведе­ния. Понятие К. имеет ряд интересных параллелей с

493