КАРНЕЛЛ | |||
результатами некоторых исследований, проводимых в рамках зап. «глубинной» и
трансперсональной психологии (К.Г. Юнг, С. Гроф). С. В. Пахомов
КАРМА КАГЬЮ ДОРЖЕ ЛИНГПА — см. Буддизма тибетского школы.
КАРНЕЛЛ (Carnell) Эдвард Джон (1919-1967) — американский теолог и
философ, один из лидеров академической баптистской теологии,
сформировавшейся после Второй мировой войны. Учился в Уитонском
колледже, где познакомился с идеями радикального кальвинизма Г.
Кларка и ограниченного теизма Э. Брайтма-на. Затем во время
обучения в Гарварде испытал влияние Р. Нибура, а также экзистенциализма
С. Кьеркегора, став одним из его лучших исследователей в англоязычном
мире («Бремя Кьеркегора», 1965). К. — один из основателей созданной в
1948 Теологической семинарии Фуллера, президентом которой он был в
1955-1959. К. наряду с К. Ван Типом считается создателем
предпосы-лочной апологетики. Считая предпосылки основой всякого знания,
мыслитель рассматривал христианство в качестве «лучшего
допущения», целостно и непротиворечиво объясняющего реальность. Он
последовательно проводил этот критерий «системной непротиворечивости»
как необходимый для цельного христианского мировоззрения, которое, по
его убеждению, соответствует потребностям не только разума, но и сердца
и единственно способно разрешить нравственные проблемы человека. С этих
позиций К. в книге «Царство любви и расцвет жизни» (1960) стремился
переосмыслить психоанализ, считая возможным его воцер-ковление.
Соч.: An Introduction to Christian Apologetics. Dallas, 1948; A
Philosophy of Christian Religion. Philadelphia, 1952; Christian
Commitment. Philadelphia, 1957; The Case for Orthodox Theology.
Philadelphia, 1959; The Kingdom of God and the Pride of Life. N.Y.,
1960; The Burden of Soren Kirkegaard. N.Y., 1965. O.B. Несмиянова, A.M. Семанов
КАРРАМИТЫ — богословская мусульманская школа, существовавшая в центре и
на востоке халифата с 9 по 13 вв. Основатель — Абу Абдаллах
Мухаммадбен аль-Каррам (ок. 806-869),аскет. Родился в Сиджистане, но был
изгнан оттуда. Он обучался в разных городах Хорасана, а также в
Мекке. В Иерусалиме основал обитель (ханаку). За свои
проповеди в Хорасане он был посажен в тюрьму (857-865). Умер в
Иерусалиме около Иерихонских ворот. В Палестине и Хорасане он учредил
много обителей и школ, поэтому после смерти Ибн |
Каррам оставил много последователей. К. распались на несколько школ (хидиты,
разиниты, абидиты, хакаи-киты,мухаджириты,исхакиты и др.;. В 10 в. К.
обрели поддержку у династии Газнавидов, но постепенно их влияние
утрачивалось. Монгольское нашествие положило конец существованию школы.
Учение Ибн Кар-рама изложено в трактате «Азабал-кабр Мучение в могиле»),
известно по цитатам аль-Багдади, Ибн Хаз-ма, аш-Шахрастани. Из «Китаб
ас-сиир > (-Книги тайны») дошло только две цитаты у Ибн ад-Даи. К. были
антропоморфистами. Они считали, что Бог является субстанцией (джаухар)
и потому телом (джисм , а Его акциденциями — вещи. Поскольку Бог вечен,
вечен и мир. Наряду с вечными божественными атрибутами (знание,
могущество, жизнь, воля), существует возникающее во времени желание,
которое реализует волю в сотворенном мире через приказ «Будь!». Наиболее
радикальные К. полагали, что Бог вмещает в себе явления мира, при том,
что любое действие — самостоятельно. Следуя разделению веры (иман) и
деяний (амал), К. считали верующим всякого, кто произнес шахаду; т. е.
вера — словесное признание. По проблеме свободы во,та они, как и
ашариты утверждали о присвоении человеком сотворенных Богом
поступков. К. ратовали за автономию человеческого разума и отрицали
роль чудес, как подтверждения пророческой миссии. Суждение должен
выносить только разум. К религиозным установлениям К. относились
довольно свободно. Ибн Каррам допускал совершение молитвы в
грязной одежде и с грязным телом, а омовение трупа и заупокойную
молитву считал обычаем (сунна), а не обязанностью, как закутывание в
саван и погребение. В связи с приматом разума, имам должен избираться
общиной (иджма), а не с помощью божественного указания.
Одновременно может быть два имама в разных мусульманских странах (Али и
Муавийа). Мухаммад б. аль-Хайсам (ум. б 1019) попытался избавить учение
К. от логических несоответствий. Док трина К. подверглась критике со
стороны ересиографов (аль-Исфараини, аль-Багдади, аш-Шахрастани). П.В. Башарин
КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) — русский историк-медиевист,
культуролог, религиозный философ. Ученик И.М. Гревса. Философские
взгляды К. сложились под влиянием неоплатотнизма, патристики,
Николая Кузанского, А. Бергсона, У.Джемса, B.C. Соловьева. С.Л.
Франка. Уже в первых работах К. поставил своей задачей
исследование средневековой религиозности — эмоционально
окрашенного строя мысли и деятельности религиозного человека, в ее
отличии от веры, как совокупности принимаемых индивидом
положений | ||
494 | |||
КАРТАШЕВ | |||
той или иной религии и мистики, как непосредственного
восприятия сферы «метафизического». В качестве инструмента исследования К.
ввел понятие «общего религиозного фонда» — целостной системы (или
совокупности систем) элементов религиозного сознания эпохи — и его носителя
— «среднего человека», которые реконструируются на основе выявления и
изучения «типических» черт «культурной середины» или «интеллигенции» эпохи
в их взаимосвязи. Существенной чертой религиозного сознания К. считал
антино-мичность, сочетание разнородных, отчасти противоречащих друг другу
элементов. В силу этого стихия религиозности всегда неполно оформляется в
различных, борющихся между собой, сменяющих друг друга системах идей и
представлений. Так, в рамках религиозности Средних веков К. различает
бытовую, конфессиональную религиозность, дуализм, пантеизм, деизм,
монотеизм. В работах «Католичество» и «Откровения блаженной Анджелы» К.
предпринял попытку реконструировать духовный строй или «идею»
католицизма как бы изнутри, как «одного из земных выражений
христианства», приняв допущения об «абсолютном значении религиозной
истины» и о важности проблемы единой истинной церкви, но находясь,
однако, «вне конфессиональных предпосылок и пристрастий». Успешное познание
религии «без понимания сущности религиозного» К. полагал невозможным. В
последствии он все более акцентирует особенность православия, как
отличного от других, несводимого к ним и высшего типа религиозности,
наиболее полную и адекватную реализацию христианства, как абсолютной
религии. Эта направленность мысли К. выразилась в популярных
апологетических сочинениях. В ряде лирико-философских сочинений (Saligia,
Noctes Petropolitanae, Поэма о смерти, лагерные стихи) К., по-видимому, на
основе личного духовного опыта, реконструирует существенные моменты
религиозного переживания, сопровождая его глубокой метафизической
рефлексией. Онтологические основы философии религии были разработаны
К. в работах 20-30-х гг. 20 в. («О началах», «О личности»), когда мыслитель
развил оригинальную версию метафизики всеединства (см. Всеединства
метафизика). Основной апорией религиозного сознания К. считает идею
двуедин-ства Бога и человека, или Богочеловечества, при котором во
всяком моменте человеческого бытия даны и противостояние человека Богу и их
единство. Как факт религиозного сознания эта апория не зависит от признания
или отрицания бытия Бога, однако последнее предположение, по К, лишает
религиозную жизнь человека всякого смысла. В своей полноте эта апория
принимается только христианством, |
которое и выступает в силу этого как абсолютная религия. Тем самым
каждый момент человеческого бытия выступает как момент
потенциально-религиозный, существующий лишь в меру актуализации этой
потенции. Т. обр., возникает триединая структура потенциальности,
становления и актуальности, динамика которых характеризует не только
каждый момент человеческого бытия, но и бытие человека в целом,
человечества и космоса, как Богочеловеческого Всеединства. Тем самым
данная динамика дает, по К., онтологическую основу религиозного акта,
как движения от разделенности человеческого бытия и Бога к их единству.
Если первые сочинения К. внесли значительный методологический и
содержательный вклад в историю, психологию и социологию
религии, то более поздние — представили оригинальный вариант
философии религии на основе концепции всеединства.
Осн. соч.: Очерки религиозной жизни в Италии X I I — X I I I
веков. СПб., 1912; Религиозно-философские сочинения.
Μ., 1992.0 началах. СПб., 1994; Малые сочинения. СПб.,
1994; Основы средневековой религиозности в X I I — X I I I
веках. СПб., 1997; Католичество; Откровения блаженной
Анджелы. Томск, 1997. K.M. Антонов
КАРТАШЕВ Антон Владимирович (1875-1960) — рус. богослов,
исследователь истории христианской церкви, общественный и
государственный деятель. В 1899 окончил С.-Пегербургскую духовную
академию,с 1900 по 1905 вел там преподавательскую деятельность. С
1905 работал в С.-Петербургской публичной библиотеке, а в 1906
совмещал работу в библиотеке с преподаванием на Петербургских
высших женских (Бестужевских) курсах. В июле 1917 К. был назначен
на должность обер-прокурора Священного синода, а с сер. окт. 1917
занимал пост министра исповеданий Временного правительства. С 1901
по 1903 принимал активное участие в работе Религиозно-философских
собраний, а с 1907 по 1917 являлся членом Петербургского
религиозно-философского общества. При его содействии и
непосредственном участии состоялся созыв Поместного собора
Русской православной церкви·, 15.08.1917 от лица Временного
правительства он лично открыл его первое заседание в Москве. К. был
арестован советскими органами и после освобождения (1918) в ^^эмиг-рировал
в Зап. Европу. С 1925 К. являлся профессором сначала Парижского
богословского ин-та, а затем Религиозно-духовной академии. Научный
интерес К. был обращен к исследованию отечественной истории и
истории Русской православной церкви, о чем свидетельствуют его
наиболее значимые исгорико-церков-ные работы: «На путях к
Вселенскому собору» (Париж, | ||
495 | |||
КАССИРЕР | |||
1932), «Ветхозаветная библейская критика» (Париж, 1947), «ВоссозданиеСвятой
Руси» (Париж, 1956), «Очерки по истории Русской Церкви» (В 2 т., М., 1991),
«Вселенские соборы» (М., 1994), «Церковь. История. Россия» (М„ 1996). И.П. Давыдов
КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) — немецкий философ, испытавший
влияние И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, неокантианцев. С 20-х гг. 20 в.
работал в области философии культуры. Рассмотрение мифа как вида
символической деятельности человека К. предпринимает уже во втором томе
«Философии символических форм», рассмотрению мифологического и
религиозного сознания посвящена одна из глав «Опыта о человеке», в
котором К. излагает результаты своих исследований в области
культурологии и религиоведения. В процессе анализа религии
К. обращает преимущественное внимание на проблемы происхождения
религии, ее связи с мифологией, художественным творчеством,
магией. Используемый К. метод исследования основывается на том, что
в качестве его предмета избирается не содержание мифологии и религии, а
лишь формы мифологического воображения и религиозного мышления. По К.,
миф вообще не может быть постигнут теоретическими средствами, поскольку
концептуальные элементы в нем сливаются с фантазией и художественным
творчеством. Религия же в целом не противостоит рациональному и
философскому мышлению, хотя целый ряд религиозных мыслителей (К.С.Ф.
Тертуллиан, Б. Паскаль, С. Кьеркегор) видели сущность веры в
открывающих свободу религиозному вдохновению логических и моральных
парадоксах. В этой связи К. отмечает, что, находясь под воздействием
мифологического сознания, высшие монотеистические религии возникают все
же, гл. обр., под влиянием моральных факторов. К. обосновывает это
положение на примере истории табу. Осознание мотивов запретов
открывает перед человеком возможности религиозного воодушевления и
исполнения религиозного долга. Соч. на рус яз.: Избранное. Опыт о человеке. М., 1998; Философия символических форм: В 3 т. М.; СПб., 2002. В. И. Коротких
К ACT АНЕДА Карлос Сезар Арана Сальвадор (ок. 1925 —
1998) — американский писатель, автор книг на темы мистицизма и
магии. Достоверных сведений о жизни К. очень немного. Известно, что
родился он в Латинской Америке (вероятно, в Перу или в Бразилии),
позже эмигрировал в США, где в 1955 поступил в Калифорнийский ун-т
(Лос-Анджелес). В 1962 К. стал бакалавром антропологии, в 1973 защитил
докторскую |
диссертацию по этой же научной дисциплине. К. занимался разными видами
деятельности, но всемирную известность получил после того, как
опубликовал серию книг о своем ученичестве у индейского шамана Хуана
Матуса («дона Хуана »)· Учение К. (которое он сам считает учением
«древних толтеков», племени, населявшего Древнюю Мексику) прошло
определенную эволюцию и в конечном счете прибрело эклектичный характер.
Согласно К., мир, в к о т о р о м ж и в е т о б ы ч н ы й человек,
есть внушенное ему с детства «описание , имеющее мало общего с
реальностью. Такой человек не свободен, поскольку он подлаживается под
социальные стереотипы. Истинная реальность разделена на множество
уровней, в которых обитают самые разные, подчас довольно опасные,
существа. С другой стороны, опытные «видящие», маги, способны
воспринимать ее как комплекс энергетических нитей, протянутых из
бесконечности в бесконечность«. Человеческие существа видятся ими как
своеобразные «светящиеся яйца»; на задней поверхности каждого такого
«яйца · располагается т. наз. «точка сборки », влияющая на
определенный уровень восприятия. Эта «точка· у социально обусловленных
людей, как правило, неподвижна; в том же случае, когда она перемещается,
привычное восприятие нарушается, что приводит к невероятным
мистическим переживаниям. Существует некая безличная высшая сила —
«Орел», которая на период жизненного срока каждого рождающегося
человека дает ему сознание; после же смерти она забирает сознание
обратно, вместе с накопленными в нем в течение жизни впечатлениями.
Большинство людей растворяются без следа в этой силе; но на т. наз.
«пути воина» (путь духовного совершенствования) возможно избежать
такого удела и тем самым обрести бессмертие и полную свободу. «Воина»
отличает тщательно выверенная, безуп речная стратегия поведения,
дисциплинированность, отсутствие привязанностей. У него нет «чувства
собственной важности», он не потакает себе и не тратит энергию попусту.
Для продвижения по этому пути и обретения магического могущества ученик
применяет различные методы, напр., обращение к психотропным веществам и
к духам-«союзникам», «перепросмотр» (или «стирание личной истории»),
управляемое сновидение, ритуальные пасы и др. В последние годы своей
жизни К. занимался организацией семинаров по техникам, описанным в его
сочинениях. Им был разработан комплекс особых психофизических
упражнений — тэнсегрити. Книги К., имевшие большой коммерческий успех
во всем мире, привели к настоящему культу К. и связанных с ним лиц,
образованию различных групп и центров, изучающих «учение толтеков» и
занимающихся «поисками силы». Влияние К. сказыва- | ||
496 | |||
КАТАКОМБНОЕДВИЖЕНИЕ | |||
стся на некоторых современных движениях, действующих в русле оккультизма
и мистицизма. Зачастую К. считается одним из идейных вдохновителей
движения Нью Эйдж (от англ. New Age — Новый век).
Соч.: Кастанеда К Сочинения. Кн. 1-11. Киев, 1991-1999; Магические
пассы. М„ 2001; Лекции и интервью. Кн. 1-3. Киев, 2001; Castaneda С. T h
e Teachings of D o n Juan: A Yaqui Way of Knowledge. New York, 1968; A
Separate Reality: Further Conversations with Don Juan. New York, 1971;
Journey to Ixtlan: The Lessons of Don Juan. New York, 1972. C.B. Пахомов
КАТАКОМБНОЕ ДВИЖЕНИЕ — религиозное движение, возникшее в рамках
православия русского в нач. 1920-х гг. Значимым событием оказалось
появление группы архиереев (по большей части викарных или на покое),
которые, будучи не согласны с политикой Русской православной церкви
и вчастн., патриарха Тихона, перешли на самоуправление. Организовав свой
«Параллельный синод», они, однако, не стали полностью разрывать
отношения с официальной церковью. Поскольку эта группа заседала
изначально в Московском Даниловом монастыре, ее и последователей стали
называть «даниловцами». Движение возглавил архиепископ Феодор (Поздеевский).
В 1923 «даниловцы» приняли решение о децентрализации церковной жизни,
они стали совершать рукоположения без согласования с патриархом. В
первых заседаниях «даниловцев» стал принимать участие другой лидер
катакомбного движения — архиепископ Андрей (Ухтомский). При его
участии было рукоположено ок. 40 архиереев, и более 30 тайных епископов
к кон. 1930-х гг. было рукоположено его ставленниками. Его
последователи известны под именем «андреевцев». Судьбоносным для
последующего развития К. д. явилось появление в 1927 Декларации
митрополита Сергия (Страгородского) о лояльности Русской церкви
советской власти и последовавший за ней контроль ОГПУ над кадровой
политикой церкви (в частности, перераспределение кафедр), чему многие
епископы отказались подчиняться. Митрополит Иосиф (Петровых) объявил о
своем несогласии с соглашательской политикой Сергия. Его поддержали
епископы Димитрий (Любимов) и Сергий (Дружинин); 26. 12. 1927 они
подписали акт об отходе от митрополита Сергия. Возникшее в итоге
движение, охватившее значительную часть страны, стали называть «иосифлянским».
Разорвать отношения с митрополитом Сергием также решили епископы
Каргопольский Василий (Докторов) и Никольский Иерофей (Афоник, из
Великоустюжской епархии), в Черноземье антисер-гианские приходы
возглавил Алексий (Буй), на Сев. Кавказе — Варлаам (Лазаренко). На
Украине к «иосиф- | лянам» присоединились епископы Павел Кратиров, Иоасаф (Попов), Дамаскин (Цедрик). «Иосифляне» также стали рукополагать тайных епископов для духовного окормления епархий и церковных общин. Параллельно с «иосифлянским» в дек. 1927 возникло самостоятельное разделение во главе с 3 епископами в Вятской и Вотской (на территории Удмуртии) епархиях, получившее название «викторианского движения». Влияние «иосифлян» и других епископов, порвавших с митрополитом Сергием, распространилось на многие приходы Новгородской, Псковской, Тверской, Витебской епархий, а также на Урале, в Татарии, Башкирии, Казахстане, во многих сибирских городах. Эти приходы подверглись репрессиям со стороны советских карательных органов, множество их членов погибало в лагерях, оставшиеся уходили в подполье, организуя церковную жизнь в условиях реальных катакомб. В связи с тем, что епархии, управлявшиеся порвавшими с митрополитом Сергием епископами, часто оказывались в условиях самоуправления, сформировавшиеся в них катакомбные группы получали название по имени своего епископа («викториане» — последователи епископа Виктора (Островидова), «буевцы» — последователи епископа Алексия (Буя) и др.). Разрыве официальной церковью и ее критика выразились у разных катакомбников с разной степенью остроты и ком-промиссности. Между разными «ветвями» возникали трения из-за территорий влияния, но в целом они поддерживали церковные отношения. В течение советского периода для части катакомбных общин духовный авторитет сохраняла Русская православная церковь за рубежом. В 1975 одна из катакомбных групп (по разным сведениям 12 или 14 человек) после смерти окор-млявшего ее архиерея даже была принята тогдашним главой Зарубежной церкви митрополитом Филаретом (Вознесенским) в ее лоно. А в 1980 для налаживания связи с катакомбниками Архиерейский собор «зарубежников» даже рукоположил в сан епископа Варнаву (Прокофьева), который в 1981, в свою очередь, рукоположил в епископы для российских катакомб Лазаря (Журбенко) с титулом «Тамбовский и Моршанский». С появлением зарубежных приходов в России во время перестройки большинство катакомбников, подчинявшихся епископу Лазарю, вошли в Зарубежную церковь. В целом к кон. советского периода К. д. оказалось в кризисном положении. Подпольное существование выработало у катакомбников своеобразный конспиро-логический настрой, сформировало во многом асоциальную антимодернизационную субкультуру, сопряженную с мифологизированным представлением об истории, апокалиптическими, эскапистскими и изоляционистскими настроениями. В 1990-е гг. эта субкуль- | ||
497 | |||
КАТЛКОМБНОЕ ДВИЖЕНИЕ | |||
тура, однако, оказала воздействие на идеологический настрой «низов» в
Русской православной церкви и в еще большей степени — у членов параллельных
Русской православной церкви церковных структур. Ката-комбные епископы,
поставленные до разрыва с официальной церковью, к этому времени скончались.
Немногочисленные епископы «второго или третьего поколений» в настоящее
время живут в российской глубинке и окормляют малочисленную деревенскую
паству. Активно действующие деятели современной К. д., выступающие в
качестве епископов — преемников авторитетных катакомбных лидеров, вызывают
сомнения в самой катакомбной среде относительно каноничности, а нередко и
достоверности самого факта их хиротонии. Поэтому они могут претендовать на
руководство лишь очень немногочисленными доверяющими им общинами. Многие
кагакомбники влились в ряды Зарубежной церкви, включая ее ответвления, а
также в Российскую православную автономную церковь и в различные
«альтернативно-православные» юрисдикции. Немало катакомбников вошло в
церковное общение с греч. старостильными синодами. Среди наиболее известных
катакомбных ветвей, распространенных в кон. 20 в., — «секачевцы», их ветвь
также называется «серафимо-геннадиевской», так как ее ключевыми фигурами
являются епископ Серафим (Позде-ев 1874-1971), тайно рукоположенный еще
патриархом Тихоном, священник Геннадий (Секач, 1904-1987), изгнанный из
Русской православной церкви, но считающийся признающими его общинами
епископом, рукоположенным Серафимом (Поздеевым). Геннадий (Секач) устроил
немало тайных общин и монастырей на юге России, а также в Украине и
Белоруссии; он рукоположил 12 архиереев, часть которых создали свои
собственные полуподпольные группы, существующие и сегодня. Однако им уже не
свойственно большинство черт, характерных для российского К. д. 20 в.,
поэтому их нередко характеризуют понятием «новые катакомбы» или «неокатакомбное
движение». «Секачев-цы» и их преемники нередко соглашаются служить в
качестве клириков в Русской православной церкви (если их только соглашаются
принимать), выступают в СМИ, имеют размытую, мягкую по сравнению с Русской
православной церковью екклезиологию, нередко экуменично настроены. Среди
неокатакомбных ветвей наиболее известны следующие: 1. «Исаакяне» (они же — «аниськинцы»)
— соратники хиротонисанного Геннадием (Секачем) еп. Исаакия (Аниськина). В
февр. 1991 они, в частности, прославили в качестве святого патриарха
Никона, а в качестве «мученика, убитого в результате заговора масонской
ложи», «бессеребреника, чудотворца, ходатая перед православным царем за
народ рус- |
ский» — Григория Распутина. 2. «Ломейкинцы» — ответвление «секачевцев»,
лидер — еп. Никон (Ломейкин), выходец из богемно-артистической среды,
пытавшийся с кон. 1994 выйти «из ка гакомб» и зарегистрировать в
Минюсте «Московскую епархию Исгинно-православ-ной церкви». Идейно и
духовно-иерархически «ломей-кинцы» связаны с группой Рафаила <Порокопьева),
участвовали в организации «Императорской церкви». Для части «ломейкинцев»
характерны не только экуменические, но даже синкретические религиозные
взгляды, вплоть до духовного бра гания с буддистами. Монашеские обеты
понимаются в символическом смысле, не накладывающим аскетических уз,
напр., допускающим в пищу мясо. 3. Ветвь, возглавляемая митрополитом
Минским и Светлогорским Епифанием (Каминским), возглавлявшим с 1991 до
2001 секачевскую иерархию. С 2003 Епифаний признает главенство Рафаила (Про-копьева)
над Истинно-православной церковью в России, входит в президиум «рафаиловского»
священного синода» как «экзарх Истинно-православной церкви в
Белоруссии». 4. «Алфеевцы» — самоназвание части «секачевской» иерархии,
происходящее от архиепископа Алфея Барнаульского. Известно 6 епископов
этой ветви, по отдельным сведениям, некоторые из них служат
священниками в Русской православной церкви. Порой новаторство
неокатакомбников доходит до того, что они выходят уже за рамки
православия и создают новые по своему вероучению группы. Так,
епископский сан от «секачевского» епископа Феодосия получил Иоанн
Береславский, основавший впоследствии «Богородичный центр» и
заявляющий до сих пор о своей преемственности «тихоновской церкви» и
Истинно-православной церкви в целом. Формально к «секачев-ской» линии
епископского преемства относится епископ Лазарь (Васильев),
провозгласивший себя также «патриархом всея Руси, императором
всероссийским судебным исполнителем Откровения Иоанна Богослова,
«Агнцем Завета» и пр. В нач. 1990-х гг. Лазарь развернул бурную
общественно-политическую деятельность националистического характера. По
отдельны ν: сведениям, он рукоположил в дьяконы лидера РНЕ Александра
Баркашова. В 1993 Лазарь участвовал в октябрьском политическом
конфликте на стороне «Белого дома», где занимался «изгнанием бесов». Не
связанным с «секачевцами» представителем «неокатаком-бничества»
является Амвросий (Сивере), долгое время даже пользовавшийся авторитетом
не только среди часги катакомбников, но и «карловчан», автор
исследовательской книги «Кто есть кто в катакомбах», в которой немало
мифологии. Летом 1994 Амвросий (Сивере) заявил о своей «хиротонии» во
«епископа Готфского», якобы совершенной на московской квартире едино- | ||
498 | |||
КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ | |||
лично престарелым катакомбным епископом Амфи-лохием (Шибановым). В 1995
Амвросий пытался заручиться признанием своего архиерейского сана со стороны
старообрядческой Белокриницкой иерархии. В 1999 он стал пропагандировать
нацистскую расовую теорию, называя Адольфа Гитлера «богоизбранным вождем».
Сегодня Амвросий (Сивере) проповедует полигамию. Б. К. Кнорре
КАТАРСИС (греч. κάθαρσις — очищение) — термин древнегреч. философии и
эстетики, обозначающий сущность эстетического переживания. Восходит к
древнему пифагорейству, которое рекомендовало музыку для очищения души.
В греческом религиозном врачевании К. — освобождение тела от
какой-нибудь вредной материи, а «души» от «скверны» и болезненных
аффектов. Греч, выражение «К. аффектов» имело двоякий смысл и означало:
1) очищение аффектов от какой-либо скверны, 2) очищение души от
аффектов, временное освобождение от них. Греч, трагедия, возбуждая в
зрителе сострадание и страх, должна была произвести разрежение этих
аффектов, направляя их в безвредное русло эстетической эмоции, и,
следовательно, создать чувство облегчения, подобно тому, как в греч.
религиозном врачевании «энтузиастические» состояния излечивались с
помощью исполнения перед больными энтузиастических мелодий, которые
вызывали повышение аффекта и, соответственно, — К. Однако в отличие от
античной традиции, где К. понимался в этическом, медицинском и в
последнюю очередь религиозном смысле, в настоящее время этот термин по
преимуществу имеет религиозно-психическое значение. В религиозной
практике К. чаще всего связан с богослужением и молитвой, т. е.
такими психологическими актами, в основе которых лежит религиозная
исповедь и медитация. Главной целью этих действий является
достижение ритуальной чистоты. Сущность
религиозного К. связана с д и н а м и к о й чувс г в е н н о - э м о -циональной
сферы индивида, с трансформацией отрицательных переживаний в
положительные. Если рассматривать изменение индивида в процессе
очищения, то можно выделить три составляющие религиозного К.
Во-первых, индивид должен поколебать и преодолеть в себе
наивно-аутистическую интенцию. Во-вторых, ему предстоит испытать новое
измерение и содержание жизни. Человек должен положить начало новому
самосознанию: суждению о себе в свете нового измерения, вызванного К. К.
обычно требует, чтобы человек отвернулся от того, что доселе находилось
в центре его личной жизни, в фокусе внимания и предпочтения. В-третьих,
основная цель религиозного К. |
состоит втом, чтобы после осуждения прежней интенции и прежних
содержаний, был обновлен в своем строении и укреплен в своей силе
духовно-религиозный акт человека. Следова тельно, задача, которую
ставил себе в истории религиозный К., состояла в том, чтобы отвлечь
личное бессознательное от небожественного и направить его к сакральному
и религиозному. A.B. Третьяков
КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ (греч. καταφατική θεολογία от καταφατικός
— утвердительный, вероятно, от позднего др.-греч. καταφατίζω —
уверяю, утверждаю) — система раскрытия и обоснования вероучения и
описания объекта христианской религии — Бога (Троицы)
посредством позитивных утверждений на основе заключений по аналогии.
Признание трансцендентности Бога, ограничивающей человеческое
знание о нем лишь его теофаниями — откровениями, тварностью
космоса, вмешательством в судьбы мира и пр., привело к появлению в
католической схоластике принципа аналогии сущего (analogia
entis), подразумевающего получение достоверного знания о
божественном бытии из знания о бытии тварном. В православии
К. б. дополняется апофатическим богословием и в строгом
смысле ему не противопоставляется. Именно принципы катафатики
позволили выстроить христианскую догматику как систему
позитивных знаний о Боге и сформулировать Символ веры.
Фундаментальный вклад в развитие К. б. внес Псевдо-Дионисий
Ареопагит. В его трактате «О божественных именах» проводится
глубокий анализ имен, приличествующих для обозначения различных
качеств Божества, для его называния. Часть из них являются
именованиями божественных атрибутов: Любовь, Сущий, Вседержитель,
Совершенный, Единый. К. б. Аре-опагитик развивает Максим
Исповедник (ок. 580-662). У него предметом К. б. «является
Божественный Логос», который созерцается умом в двояком отношении:
1) в сокровенном образе бытия Своего и 2) по Своему отношению к
миру. Первое открывает тайну Троичности, второе — тайну творения,
промысла и суда. Максим Исповедник особую роль в К. б. отводит
христологии, как наиболее достоверному, явленному и доступному
человеку знанию о Боге. И даже трини-тарную догматику видит
укорененной в христологи-ческой. Такой христоцентричный подход не
был новшеством для византийского К. б. 7 в., поскольку уже в тексте
Никео-Цареградского Символа веры (4 в.) основное внимание
сосредоточено на личности Иисуса Христа. С тех пор
христологическая проблематика занимает важное место в К. б. В
разное время и в разных христианских конфессиях К. б. то отходило на
второй | ||
499 | |||
КАТОЛИЦИЗМ | |||
план, то начинало иг рать весьма значительную роль, но ни одна богословская
система не может существовать без позитивных утверждений о Боге. И.П. Давыдов
КАТОЛИЦИЗМ (греч. καθολικός — всеобщий, вселенский) — одно из основных
(наряду с православием и протестантизмом) направлений в
христианстве. Окончательно оформилось после разделения христианства
в 1054 на западное и восточное. Католическое вероучение основывается на
Священном Писании и Священном Предании. В качестве
канонических К. признает все книги, включенные в лат. перевод Библии
(Вульгата). Священное Предание образуют постановления 21 собора,
официальные решения пап римских. Признавая Никео-Цареградский
Символ веры, принятый на I и II Вселенских соборах (325 и
381), другие решения первых семи общехристианских соборов, католическая
церковь ввела ряд новых догматов. В Символ веры она внесла
добавление об исхождении Святого Духа не только от Бога-Отца, но и от
Бога-Сына (лат. filioque — «и сына»). Признавая основой спасения веру
и добрые дела, католическое вероучение провозглашает церковь
необходимым инструментом этого спасения. Вне церкви нет спасения, т. к.
только церковь может восстановить утраченную вследствие первородного
греха сверхприродную способность людей стремиться к высшей цели — Богу.
Церковь может возместить эту утрату с помощью т. наз. «сокровищницы
сверхдолжных дел», т. е. запаса добрых дел, совершенных
Христом, Богоматерью и святыми. Католическая экклезиология (учение
о церкви) рассматривает католическую церковь как божественное
установление, сущность которого составляют единство, святость,
католичность (всеобщность) и апостоличность. Единство церкви покоится на
учении Христа о церкви как едином Теле Господнем, святость ей дает
божественное происхождение. Будучи вселенской (католической), церковь
распространяет свое влияние на весь мир. Учение апостолов о
церкви и основание ее апостолом Петром придают ей апостольский
характер. Участие в таинствах (см. Таинства христианские),
совершаемых католическими священнослужителями, обеспечивает членство в
католической церкви. К. присущ иерархический принцип организации
духовенства и соподчинения духовных лиц, обладающих властью (см.
Католическая иерархия). Для всех священнослужителей в К. существует
обязательное безбрачие (целибат). Необходимость церкви как
посредника в деле спасения обосновывается также учением о таинствах,
при совершении которых верующему через священника передается благодать
(харизма). К., как и православие, признает 7 таинств (крещение, |
миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак, соборование), но
в их понимании и совершении существуют различия. Таинство миропомазания
(конфирмация) совершается не одновременно с крещением, а при достижении
детьми и подростками 7-12-летнего возраста. Помимо общего для
христианских течении признания существования ада и рая, К.
сформулировал в 15-16 вв. догмат о чистилище — промежуточном месте
пребывания душ умерших до решения их участи. В 1870 на I Ватиканском
соборе К. принял догмат о непогрешимости папы (безошибочности
папы) в делах веры и морали, в 1854 — догмат о непорочном зачатии Девы
Марии, а в 1950 — догмат о ее телесном вознесении. Подобно православию,
К. сохраняет культ ангелов, святых, икон, реликвий, мощей. К.
практикует пышный театрализованный культ, включающий различные виды
искусства росписи, фрески, скульптурные изображения, органную музыку и
др. ι. Важные позиции в К. принадлежат монашеству,
организованному в конгрегации и братства (см. Ордены монашеские).
С кон. 19 в. в К. разрабатывается официальная социальная доктрина (см.
Католическая социальная доктрина). Современный К. — крупнейшая и
наиболее распространенная разновидность христианства (ок. 950 млн
последователей). Католическое вероисповедание широко распространено
среди населения Испании, Португалии, Италии, Бельгии, Франции, Австрии,
Латинской Америки, Польши, Словакии, Венгрии, Хорватии, Литвы,
Восточной Латвии. На территории СНГ последователи К. проживают в
основном в западных областях Украины и Белоруссии. Имеются католические
приходы и в России (см. Католицизм в России). Ф.Г. Овсченко
КАТОЛИЦИЗМ В РОССИИ — получил распространение с 9-11 вв. Наиболее
значительные группы като лического населения появились в стране
после Манифеста Екатерины II от 4 дек. 1762, приглашавшего
иностранцев на жительство, а также после трех разделов территории
Речи Посполитой (1772, 1793, 1795), произведенных Россией, Австрией
и Пруссией. К нач. 20 в. католическое население Российской империи
насчитывало свыше 10,5 млн чел. В России действовало в общей
сложности более 5 тыс. католических храмов и часовен, в
которых служило 4,3 тыс. священников. В церковно-административном
отношении они были разделены на 12 диоцезов (епархий), 7 из которых
охватывали территорию входившего в состав империи Царства Польского
— архиепископство Варшавское, епископства Келецкое, Вроцлавское,
Люблинское, Сан-домирское, Плоцкое, Августовское.
Римско-католический епископат в России назначался российским
правительством, после чего утверждался Ватиканом. Рас- | ||
500 | |||
КАТОЛИЦИЗМ В РОССИИ | |||
поряжения Римской курии относительно церковной жизни католиков России
обретали юридическую силу лишь после их утверждения Министерством
внутренних дел. Католическое духовенство в России помимо платы
прихожан за выполнение церковных треб получало содержание из казны. На
территории собственно России (приблизительно в ее нынешних границах) в 1914
проживало свыше 0,5 млн католиков и действовало около 150 католических
храмов, которые обслуживали около 700 священников. Действовали 2 духовные
семинарии (в Санкт-Петербурге и Саратове), духовная академия в
Санкт-Петербурге. Существовали частные католические школы: в
Санкт-Петербурге — 72, в Москве — 28, десятки школ в др. городах. В Москве
действовали также 3 католических госпиталя. После Октябрьской революции 1917
и Гражданской войны территории с преобладанием католического населения либо
обрели государственную самостоятельность (Польша, страны Балтии), либо вошли
в состав других государств (Западная Белоруссия, Западная Украина). Тем не
менее российская католическая община все еще оставалась довольно
многочисленной: в СССР (в границах 1922) проживало более 1,5 млн католиков.
Отношения между Ватиканом и СССР складывались непросто. Свержение царизма
в февр. 1917 и особенно обнародование декрета «Об отделении церкви от
государства и школы от церкви» (23янв. 1918) породили у Святого престола
надежду на возможность активизации католической церкви на территории бывшей
Российской империи. Однако католическая церковь разделила участь всех
церквей, действовавших на территории СССР (на территории РСФСР к нач.
1940-х гг. действовали только 2 католических храма — Святого Людовика в
Москве и Пресвятой Богоматери Лурдской в Ленинграде, сохранившиеся лишь
потому, что числились как учреждения посольства Французской Рес-публик· и).
На рубеже 1989-1990 на территории Советского Союза имелись два руководящих
католических центра — в Литве и Латвии. Епископат Литвы распространял свою
власть только на Литву, а ординариат архиепископства Риги наряду с заботой
о католической церкви в Латвии занимался также обслуживанием католической
диаспоры во всех других республиках за исключением Белоруссии, где с 1989
возникла самостоятельная епархия Минска. Поданным 1987, на территории СССР
действовало 1066 католических общин, которые обслуживались 909 священниками.
Из этого числа 630 приходов и 677 священников приходилось на Литву, а 179
приходов и 105 священников — на Латвию. В остальных 257 приходах в
Советском Союзе служили гл. обр. священники из Латвии. Большая часть
католических священников в СССР (за исключением | Литвы) готовилась в духовной семинарии в Риге, где преподавание велось на рус. языке в силу многонационального состава семинаристов. Что касается России, то в этот период на ее территории действовало лишь 12 католических приходов: в Москве, Ленинграде, Новосибирске, Прокопьевске, Кемерово, Омске, Томске, Саратове, Челябинске, Орске и Оренбурге, причем 3 последние общины обслуживались из Кустаная (Казахстан). В настоящее время, даже несмотря на сталинские репрессии и эмиграцию (напр., немцев), количество людей, традиционно исповедующих католицизм (а его приверженцы в России, как правило, являются представителями нерусских народов), оценивается различными изданиями от 500 тыс. до 2 млн человек. Для многих из них, уже забывших свой язык и обычаи и даже принявших в силу разных обстоятельств рус. имена и фамилии, Римско-католическая церковь и ее духовность стали единственным связующим звеном с этническим и культурным наследием предков. Сложившаяся в период «перестройки» ситуация поставила католическую церковь перед необходимостью создания дееспособной структуры для более эффективной работы по духовному окормлению католиков в стране. В 1990-1991 Ватикан приступил к реформированию Римско-католической церкви, действовавшей на территории тогдашнего Советского Союза, и в частности в России. Папа Иоанн Павел II возвел епископа Тадеуша Кондрусевича, апостольского администратора Минска, в сан архиепископа и назначил его Апостольским администратором для католиков латинского обряда европейской части России с резиденцией в Москве; священник Йозеф Верт, настоятель прихода в г. Марксе (Саратовская обл.), был возведен в сан епископа и назначен Апостольским администратором для католиков латинского обряда азиатской части России с резиденцией в Новосибирске. Во вт. пол. 1990-х гг. обе админи-стратуры были преобразованы за счет разделения европейской администратуры на северную (Т. Кондрусе-вич, являющийся также председателем Конференции католических епископов России) и южную части (епископ К. Пиккель, Саратов), а азиатской — на западную (Й. Верт) и восточную (епископ Е. Мазур, Иркутск). В февр. 2002 Ватикан преобразовал действующие в России Апостольские администратуры — временные структуры католической церкви — в епархии: архиепархию «Божией Матери в Москве», епархию «Преображенскую в Новосибирске», епархию «Святого Климента в Саратове» и епархию «Святого Иосифа в Иркутске». Святой престол принял также решение создать для российских епархий единую церковную провинцию, которую возглавил в качестве митрополита архиепископ Тадеуш Кондрусевич. По мнению руководства | ||
501 | |||
КАТОЛИЧЕСКАЯ ИЕРАРХИЯ | |||
Римско-католической церкви, подобное преобразование вызвано необходимостью
привести организационную структуру церкви в России в соответствие с единым
стандартом канонического права церкви. Данное решение Ватикана
вызвало негативную реакцию со стороны Русской православной церкви,
усмотревшей в подобном шаге попытку создать параллельные христианские
структуры на ее «канонической территории» и активизировать прозелитическую
деятельность католической церкви в России. По данным Министерства юстиции
РФ, в стране по состоянию на янв. 2002 действовало 256 католических приходов
(в 1917 в России функционировал 331 приход). В дек. 1990 в Москве было
учреждено католическое информационное агентство «Истина и Жизнь». С этого же
момента начал выходить и одноименный ежемесячный журнал на рус. языке, а
также другие журналы и газеты (см. Католическая периодика). В нояб.
1991 в Москве был открыт Колледж католической теологии им. св. Фомы
Ак-винского с несколькими филиалами в других городах, в 1993 — 2 духовные
семинарии (см. Католическое образование). В нач. 1990-х гг. в Москве
был учрежден католический клуб «Духовный диалог», членами которого стали
прежде всего представители московской интеллигенции и студенческой
молодежи. В это же время в стране началось восстановление деятельности
католических монашеских орденов (см. Ордены монашеские). С 1991 в РФ
действует организация «Каритас», развернувшая активную благотворительную
деятельность: распределение гуманитарной помощи, попечительство над
престарелыми, больными, сиротами. Отделения «Каритас» имеются в
Санкт-Петербурге, Саратове, Калининграде, Краснодаре и во многих других
городах. Ф.Г. Овсиенко
КАТОЛИЧЕСКАЯ ИЕРАРХИЯ (греч. ιερός — священный и άρχή — власть,
господство) — форма организации жизни церкви и управления ею,
базирующаяся на теологически и канонически установленных ступенях
священства. К. и. складывалась под влиянием условий феодального
общества, она до сих пор во многом напоминает средневековую структуру
светской власти. Основу К. и. составляют 3 ступени священства (диакон,
священник, епископ), которые считаются божественным установлением. На
низших уровнях католической иерархии находятся установленные церковью
субдиа-конат и др. институты. Внутри церковной иерархии существует
подразделение на два ранга: высший, состоящий из тех, кто получает свою
власть непосредственно от папы римского (кардиналы, папские
легаты, апостолические викарии), и низший, состоящий из тех, чья власть
исходит от епископа (генеральные викарии, |
которые представляют епископа в выполнении его юрисдикции, и синодики,
т. е. члены церковного трибунала, назначаемые епископом). Современное
каноническое право католической церкви тракгует К. и. в объектном и
субъектном значениях. К. и. в объектном смысле означает церковную
власть, подразделяемую на виды и степени в соответствии с теми или иными
церковными структурами (приходы, деканаты, диоцезы, митрополии). В
субъектном смысле К и. составляет все духовенство, где имеющие
более низкую степень священства подчиняются старшим. В целом в
объектном смысле К. и. подразделяется на иерархию посвящений и иерархию
управления; между первой и второй существует тесная взаимосвязь,
поскольку только лица определенного духовного звания могут получить те
или иные руководящие посты в церкви (канон 274 Кодекса канонического
права от 1983). Ф.Г. Овсиенко
КАТОЛИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА — социальная репродуктивная и творческая
деятельность верующих-католиков (духовенства и мирян),
обусловленная особенностями конфессиональных (католических)
мировоззрения, культа и отношений; система образцов, норм поведения
и религиозных знаний, которые систематически прививаются и
закрепляются католической церковью, а также уровень овладения ими
приверженцами католицизма. К. к. выражает исторически
достигнутый уровень развития католицизма как христианской конфессии.
Сущность современного понимания К. к., а также отношения
католической церкви к другим культурам представлены в принятой II
Ватиканским собором (1962-1965) пастырской конституции «Gaudium et
spes» («Радость и надежда», или «О Церкви в современном мире», часть
II, гл.2 — «О надлежащем развитии культурного прогресса») и в ряде
энциклик папы Иоанна Павла II. Согласно этим документам,
основным признаком К. к. является рассмотрение человеческой
личности как субъекта культуры сквозь призму ее диалога с Богом;
К. к. обогащена сверхъестественными добродетелями веры, надежды,
любви, а также божественной благодатью; основная цель этой культуры
— «возделывание» самого человека. К. к. в свете указанных
документов базируется на принципе культурообразую-щей роли церкви в
современном мире; она ориентирована на реализацию трансцендентного
достоинства человеческой личности и на поиск связанных с
трансцендентным истины и ценностей; она должна противостоять
технико-сциентистской модели культуры, в которой человек выступает в
роли предмета, подчиненного производственно-потребительским целям.
До II Ватиканского собора основной тенденцией в отно- | ||
502 | |||
КАТОЛИЧЕСКАЯ ОБЩИНА | |||
шении церкви к общечеловеческой (светской) культуре и к локальным
(национальным) культурам было отрицание возможности их существования
независимо от религии. Диалог церкви с этими культурами сводился к
претензиям на гегемонию К. к. и к «диалогу спасения». Собор в пастырской
конституции «Gaudium et spes» провозгласил, что церковь отныне «утверждает
законную автономию человеческой культуры» (п. 59), однако отношение к ней
сводится к тому, что «Церковь, живя на протяжении веков в различных
условиях, пользуется достижениями различных культур, дабы своею
проповедью распространить и объяснить весть Христову среди всех
народов... Верная своей собственной традиции и в то же время сознающая свою
вселенскую миссию, она может войти в общение с различными формами
культуры, благодаря чему и сама Церковь, и эти различные культуры
обогащаются» (п. 58). Наряду с этим в энциклике «Redemptor hominis»
(«Искупитель человека», 1979) и в ряде других своих документов папа Иоанн
Павел II использовал нормативный подход к понятию культуры, в связи с чем
подразделял ее на «аутентичную», т. е. религиозно ориентированную, и «неаутентичную»,
игнорирующую роль сверхъестественного фактора. Ущербность последней
понтифик обусловливал тем, что создание подлинной культуры предполагает
придание каждому человеку и каждой общности тех человеческих и тех
божественных элементов, которые выводятся из Совершенного Человека,
Искупителя человека — Иисуса Христа, что недоступно нехристианской,
а тем более светской культуре. Видение взаимоотношения христианства
(католицизма) и культуры как общечеловеческого феномена заключается в том,
что христианство как сверхъестественное событие, как деяние Бога в истории,
кульминационным моментом которого является Воплощение, не является
элементом культуры, поскольку культура — творение человека. Однако поскольку
Воплощение осуществилось в истории, постольку и христианство является
культурным феноменом. Согласно этой концепции, христианство превосходит
культуру, но одновременно является ее фундаментом. Следовательно,
христианство должно «встретиться» с другими культурами и даже
приспособиться к ним с тем, чтобы наполнить их своим духом и своими
ценностями, т. е. осуществить христианскую инкультурацию. В то же время,
согласно концепции Иоанна Павла II, К. к., способствуя осуществлению миссии
католической церкви в современном мире, не может быть толерантной в
отношении « ложных культур». Культура, в которой господствуют материализм
и атеизм, не может быть формой христианского благовестия, диалог К.
к. возможен лишь с такими культурами, которые, даже будучи нехристиан- |
скими, с помощью своих собственных путей ищут Бога. В целом же
культурная поли гика Ватикана выражается, с одной стороны, в
стремлении к распространению гуманистических ценностей, с другой — в
пропаганде и внедрении сугубо религиозных ценностей. Процесс претворения
в жизнь двух взаимодополняющих аспектов К. к. — культурного развития в
плане гуманизации общественной жизни и евангелизации других культур —
координирует созданный в 1982 в качестве самостоятельного органа
Римской курии Совет по делам культуры, подчиненный непосредственно
римскому папе. Наряду с официальной концепцией К. к. в католицизме
сложилось довольно влиятельное течение, подвергающее сомнению
правомерность употребления самого понятия «католическая культура».
Известные католические персоналисты Э. Мунье и Ж. Маритен,
кардинал Ж. Даниэлу, католический философ и теолог Р. Гвардини
и их современные последователи утверждают, что понятие «католическая
культура» должно быть заменено понятием «куль тура, инспирированная
католицизмом»; в этом случае исчезнут всякие подозрения относительно
устремлений католической церкви к идентификации религиозных истин с
определенной моделью цивилизации. Ф.Г. Овсиенко
КАТОЛИЧЕСКАЯ ОБЩИНА — организационно-структурное образование в
католицизме, признаки, цель и задачи которого определены
декретом II Ватиканского собора «О миссионерской деятельности
Церкви» (1965, ст. 3 — «О строении христианской общины») и
«Кодексом канонического права» (1983, кн. 1 1 , гл. V — «Объединения
верующих»). В отличие от социологического понимания религиозной
общины как первичной ячейки религиозного объединения и подобной
трактовки этого понятия в православии и протестантизме,
католицизм дает узкую и предельно широкую его интерпретации.
Согласно каноническому праву, К. о. представляет собой
объединение верующих — «лиц духовного звания или светских, либо тех
и др., вместе взятых, объединенных общим стремлением к оживлению
совершенной жизни, к развитию публичного культа либо поддержанию
христианской доктрины, к осуществлению апостолата, г. е.
деятельности, связанной с евангелизацией, исполнением дел
веры и любви, либо стремящихся к наполнению христианским духом
бренного порядка» (канон 298, п. 1). Все К. о. каноническое право
подразделяет на приватные (создаваемые самими верующими на условиях
приватного, неофициального договора), публичные (общины,
учреждаемые «компетентными церковными властями») и «третьи общины
монашеских орденов», имену- | ||
503 | |||
КАТОЛИЧЕСКАЯ ПЕРИОДИКА | |||
емые также терциариями — братствами мирян (их члены, живя в миру, под
началом высшего руководства какого-либо ордена — францисканцев,
доминиканцев, кармелитов и др. — добровольно «ведут апостольскую жизнь и
стремятся к христианскому совершенству» — канон 303). Ни одна К. о. не может
именовать себя «католической» без соответствующей санкции церковных властей
(канон 300). Под К. о. современный католицизм понимает: первичную
организационно-структурную единицу на уровне прихода, члены которой признают
католическое вероучение, проживают на определенной территории, объединены
вокруг определенного храма и духовенства, а также участвуют в
культовой и вне-культовой деятельности; более высокие по статусу и
численности членов религиозные группы на уровне диоцезов (епархий),
архидиоцезов, митрополий, апостольских администратур и поместных церквей.
Т. обр., современные церковные документы в понятие «К. о.» включают как
собственно религиозную общину — первичную ячейку католицизма, так и всю
религиозную общность с присущей ей системой субгрупп — всех последователей
католического вероисповедания. Высшим же «экуменическим» выражением К. о.
декрет «О миссионерской деятельности Церкви», исходя из тезиса о примате
папы римского во всем христианском мире, называет «единый Народ Божий»,
который составляют «верующие из всех народов, собранные воедино в
Церковь», которые «не отделены от других людей ни страною, ни языком, ни
политическим образом правления» (п. 15). В послесоборный период
теологическая трактовка К. о. (в выступлениях иерархов, в богословских
словарях и энциклопедиях) сводится преимущественно к расширительному
толкованию, при котором термины «община», «общность», «общество»,
«сообщество» применительно к различным формам религиозных образований в
католицизме предлагается понимать в качестве синонимов на том основании,
что все они определяются двумя факторами: внешним — органическим, т. е.
наличием реального сообщества верующих, и внутренним — невидимым и
оживляющим то или иное католическое сообщество деянием Святого Духа.
«Общинным» и одновременно «общностным» характером обладает любое
католическое образование, получившее благословение церковных властей. Ф.Г. Овсиенко
КАТОЛИЧЕСКАЯ ПЕРИОДИКА — периодические издания Римско-католической
церкви, цель и задачи которых определены декретом «Inter mirifica» («О
средствах массовой коммуникации»), принятым II Ватиканским собором 4
дек. 1963. «Для того чтобы полностью |
воспитать в читателях истинно христианский дух, — разъясняет соборный
документ, — следует... создавать и развивать подлинно католическую
печать — то есть такую, которая при поддержке и под руководством либо
самой церковной власти, либо мирян. издается с открытой целью:
формировать, укреплять и развивать общественное мнение, согласное с
естественным правом, католическим вероучением и нравственностью, а
также распространять и честно освещать факты, имеющие отношение к
жизни Церкви > (п. 14). Официальным печатным органом Ватикана в
статусе Апостольской столицы, т. е. международного католического
центра, является журнал «Акта Апостолице Седис« («Acta Apostolicae Sedis
), основанный в 1909 и выходящий раз в две недели. В нем публикуются
все важнейшие документы, официальные послания и выступления пап,
декреты Римской курии и т. п. Тираж издания — 6000 экз. Другим
официальным органом Римской курии является газета «Оссерваторе Романо»
(«L'Osservatore Romano»), о с н о в а н н а я в 1861. В ней публикуется
официальная информация Ватикана и как Апостольской столицы, и как
субъекта международного права Государства-города, а также помещаются
статьи, выражающие официальную т. зр. по различным вопросам. «Оссерваторе
Романо» выходит на ит. языке тиражом 70 000 экз. Официальные тексты
печатаются на лат. языке. «Оссерваторе Романо» имеет еженедельное
иллюстрированное приложение — Оссерваторе делла Доменика» («L'Osservatore
della Domenica»). Выходят также еженедельные издания «Оссерваторе
Ро-мано» на нем., англ., исп., франц. и португальском языках; один раз
в месяц выходит польское издание газеты. Ватиканское печатное агентство
(Agenzia Internationale Fides), созданное в 1926 и действующее под
руководством Конгрегации евангелизации народов, издает следующие
пресс-бюллетени: дважды в неделю — «Ин-формасьон» («Information») на
ит., англ., франц., исп. и нем. языках, еженедельно — «Фотографик
Сервис» («Photographic Service») и ежемесячно — «Документа-сьон» («Documentation»).
Наряду с указанными центральными ватиканскими изданиями католические
церкви в различных странах мира издают собственные газеты и журналы.
Первые католические газеты на русском языке в России —
«Церковно-общественная мысль» (ред. — первый русский католический
священник Н. Толстой) и «Вера и жизнь» (ред. — O.A. Около-Ку-лак) —
вышли в 1908; последнее издание имело приложение — журнал «Духовная
беседа» и просуществовало до конца 1912.С 1913по 1918 русские католики
восточного обряда (униаты) издавали журнал «Слово Истины» (один из
редакторов — экзарх Русской католической церкви восточного обряда
Леонид Федоров). В 1990 | ||
504 | |||
КАТОЛИЧЕСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ДОКТРИНА | |||
в Москве стали выходить информационные бюллетени «С Богом» и «Истина и
Жизнь»; последнее издание вскоре было преобразовано в ежемесячный журнал
Апостольской администратуры для католиков лат. обряда европейской части
России, а с сер. 1990-х гг. — в общехристианский журнал внеконфессиональной
ориентации. В 1990 появилось и издание новосибирских католиков «Вифлеемскя
звезда». С 1993 изд-во Колледжа католической теологии им. св. Фомы
Аквин-ского в Москве два раза в год выпускает теоретический журнал «Theologia»,
который в 2001 был преобразован в ежеквартальный журнал «Puncta» («Точки»).
С 1994 выходит в свет газета «Свет Евангелия» — официальный орган
Апостольской администратуры в Москве. Католическая семинария «Мария, Царица
Апостолов» (СПб) имеет свой печатный орган — журнал «Призвание». Сегодня
католические периодические издания выходят также в других городах России:
«Молодежный вестник» (приход Божией Матери Лурдской в СПб), «Angelus»:
Пермский католический вестник», «Калининградский вестник», «Сибирская
католическая газета» (Новосибирск), «Заря Владивостока», «Католический
посланец» (Красноярск), «Вестник милосердия» (Красноярск), «Наш путь»
(Тюмень), «Вифания» (Иркутск) ит. д. Ф.Г. Овсиенко
КАТОЛИЧЕСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ДОКТРИНА — в узком смысле — совокупность
специфических социально-политических, социально-экономических и
этических концепций, изложенных в официальных документах церкви (в
энцикликах, ватиканских декретах, конституциях, буллах, в решениях
соборов и т. д.). В отличие от широко понятого «социального учения
католицизма», создававшегося также и различными философами и
теологами и существующего столько же, сколько существует и сама
католическая церковь, в современном виде К. с. д. стала формироваться с
появлением энциклики Льва XIII «Rerum novarum» («Новые вещи», 1891).
Социальными предпосылками доктрины стали нараставшие в 19 в. конфликты
между рабочими и работодателями в странах Запада, распространение идей
социализма, в силу чего церковь считала необходимым дать свой ответ на
вызовы того времени. Непосредственной идейно-теоретической базой
официальной социальной доктрины церкви стал «социальный католицизм» —
неоднородное католическое движение 19 в. (составлявшее три основных
направления: христиан ско-социалистическое, либерально-демократическое
и консервативное), выступавшее с предложениями определенных социальных
реформ в целях решения социальных конфликтов (Ф. Ламенне, | Ж. Бушез, В. фон Кеттелер, А. Кольпинг и др.). Осознание факта существования «социального вопроса», теоретическая разработка условий его решения и конкретные попытки осуществить их на практике в виде создания католических производственных объединений, кредитных касс и сельскохозяйственных товариществ были основными характеристиками «социального католицизма». Доктринально оформив ряд идей этого движения, Лев XIII в первой «социальной» энциклике «Rerum novarum» представил анализ социально-экономической ситуации в кон. 19 в..определил основные задачи по разрешению конфликтов между рабочими и работодателями и предложил определенные практические меры в этом направлении для субъектов экономических отношений. Причину социальных конфликтов Лев XIII усматривал в ошибочном общественно-экономическом устройстве, при котором трудящиеся подвергаются жестокой эксплуатации, в чрезмерной концентрации собственности в руках немногочисленного слоя богачей. Однако социалистическое решение проблемы энциклика считает еще более порочным и неприемлемым, т. к. оно имеет своей целью ликвидацию частной собственности; частная же собственность является основной целью усилий трудящихся, она — средство улучшения их жизни. Кроме того, посягательство на частную собственность противоречит установленному свыше естественному праву. Издание энциклики «Rerum novarum» явилось крупным событием в жизни церкви. Обращаясь к основным идеям этого документа, развивая их применительно к менявшейся ситуации, папы римские издавали в различные годы свои «социальные» энциклики, которые становились определенными вехами в жизни самой церкви и ориентиром в понимании общественной жизни для миллионов католиков. Так, в изданной по случаю сороковой годовщины «Rerum novarum» энциклике «Quadragesimo anno» («В год сороковой», 1931) папа Пий XI, затронув примерно тот же круг вопросов, что и его предшественник, развил идею «депролетари-зации пролетариата» за счет массового создания корпораций как формы союза работодателей и рабочих и передачи части производимых богатств в виде акций предприятий в руки трудящихся. Радикальное обновление К. с. д. после Второй мировой войны началось в период понтификата Иоанна XXIII (1958-1963) и получило отражение в его энцикликах «Mater et Magi-stra» («Мать и наставница», 1961) и «Pacem in terris» («Мир на земле», 1963), в материалах II Ватиканского собора (1962-1965), в первую очередь в принятой им пастырской конституции «Gaudium et spes» («Радость и надежда», 1965 — о положении человека в современном мире; о достоинстве человеческой личности; | ||
505 | |||
КАТОЛИЧЕСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ДОКТРИНА | |||
о церкви в современном мире; о семье и браке; о развитии культуры; об
экономическом развитии; о жизни политического общества; о способствовании
миру и запрещении гонки вооружений; о построении нового международного
сообщества; о диалоге между людьми и народами). Энциклика «Pacem in terris»
впервые в истории церкви адресовалась не только католикам, но и «всем людям
доброй воли», в ней Иоанн XXIII, в отличие от всех своих предшественников,
заявлял: хотя католики и не могут отказаться от принципов своего вероучения,
они должны сотрудничать с некатоликами и неверующими (не исключая
коммунистов и атеистов) во всех сферах, если данное сотрудничество служит
общему благу. Основная идея энциклики — идея мира, как социального, так и
международного. Энциклики Иоанна XXIII и решения II Ватиканского собора
знаменовали собой переход католической церкви от статического видения
общества к динамическому. Прежняя статическая картина мира базировалась на
классическом неотомизме, согласно которому Бог установил
через естественное право «неизменный порядок вещей» в том виде, как он был
им задуман. При таком подходе все реальное выступало одновременно и как
божественное, а потому стабильное и неприкосновенное. Статико-иерархическая
концепция католической церкви лежала в основе апологии феодального, а затем
капиталистического обществ. Иоанн XXIII перестроил общие принципы изучения и
объяснения общества. В его истолковании развитие общества «есть результат
деятельности людей, свободных и по природе вещей несущих ответственность за
свои поступки ...стремящихся к познанию законов общественного развития и
экономических процессов, а также учитывающих их» («Mater et Magistra»).
Окончательный разрыв церкви со статической моделью своей социальной доктрины
провозгласил Павел VI в апостольском послании «Octogesima adveniens»
(«Наступили восьмидесятые», 1971), признав, что «одна и та же христианская
вера может вести к разным формам социальной деятельности». Огромный вклад в
развитие К. с. д. внес Иоанн Павел II (с 1978) — автор социальных энциклик «Re-demptor
hominis» («Искупитель человека», 1979), «Dives in misericordia» («Богат в
милосердии», 1980), «Laborem exercens» («Трудом своим», 1981), «Sollicitudo
rei socialis» («Забота об общественном», 1988), «Cente-simus annus»
(«Столетняя годовщина», 1991) и «Evangelium vitae» («Евангелие жизни»,
1995). За основу социальной ситуации он принимает религиозно истолкованную
личность. Согласно его концепции, об обществе можно говорить только сквозь
призму личности и ее богоданного достоинства. Социальные конфликты, по
убеждению папы, проистекают из опреде- |
ленных социально-экономических условий, но прежде всего — из-за
обусловленного грехом разлада в самом человеке и дезинтеграции его с
миром. В качестве рецепта для разрешения многочисленных проблем,
порожденных современной цивилизацией, — угроза экологической катастрофы
и ядерной войны, пороки общества массового потребления, нарушение прав и
свобод человека и т. п., — предлагается воплощение в жизнь К. с. д.,
привитие обществу принципов приоритета личности над вещью, духа над
материей. Католические иерархи отмечают, что у церкви нет какой-,тибо
собственной целостной экономической теории, и подчеркивают, что в
отличие от светских экономических школ и направлений они не ставят в
центр своего анализа экономико-технологическую или организационную
стороны производства, а высказываются о них с этической, аксиологической
позиции. Суть церковного подхода заключается исключительно в
нормативном характере отношения к социально-экономическим процессам, в
предъявляемом ко всем системам требовании исходить из примата этики над
экономикой. Сама церковь предстает в современной К. с. д. как
своеобразный надструктурный институт, не связанный ни с каким
общественным строем; она должна выполнить важную миссию, заключающуюся
в освобождении мира от социальных, политических и экономических
конфликтов несоциальными, неполитическими и неэкономическими методами. С
отмеченной выше миссией церкви связано и представление ее иерархов о
церковной политике: политика церкви должна заключаться в ее
аполитичности, собственная политика истолковывается Ватиканом
только как форма духовного пастырства в мире, служения людям с помощью
Евангелия. Наиболее р а д и к а л ь н о м у пересмотру в К. с. д.
в последние годы подверглась проблема войны и мира. В традиционном
истолковании социальной доктрины, основу которой составляло учение
Фомы Аквинского, война (справедливая) представала как средство
самозащиты, как естественное право восстановления международной
справедливости. В период, предшествовавший II Ватиканскому собору, в
церкви существовало два направления. Представители первого (Иоанн XXIII
и его сторонники), отходя от традиционной линии, отмечали, что всякая
война в современном мире может перерасти в тотальную, а потому церковь
должна более определенно высказаться за пацифизм. Другая группа (немеций
теолог Г. Гундлах и др.) выступала против пацифизма, доказывая, что даже
сегодня нельзя смешивать такие понятия, как «война» и «тотальная
война». По их мнению, не всякая современная война можеч привести к
применению оружия массового уничтожения и что можно говорить о
«конвенциональной вой- | ||
506 | |||
КАТОЛИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ | |||
не», где сохраняет свое значение традиционная трактовка войны, ведущейся,
по терминологии Фомы Ак-винского, на «достаточном основании». В свою
очередь, II Ватиканский собор в конституции «Gaudium et spes» отметил, что
церковь пока еще не может предать анафеме всякую войну, ибо она признает
право народов на самозащиту, и отказ от справедливых войн был бы равнозначен
одобрению безнаказанной агрессии. Тем не менее уже в 1980-х гг. в церкви
произошел резкий крен в сторону абсолютного пацифизма. Данное новшество
существенно отличало позицию самого Иоанна Павла II от взглядов не только
Фомы Аквинского, но и от установлений II Ватиканского собора. В современной
К. с. д. находят свое развитие и др. проблемы, такие как демократия,
культура, семья, экология и т. п. Эволюция этой проблематики осуществляется
не только в направлении углубления религиозного ее истолкования, но и с
учетом необходимости гуманистического преобразования общества. Ф.Г. Овсиенко
КАТОЛИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ — система обоснования католического учения о
Боге; комплекс доказательств истинности католической догматики,
религиозной морали, правил и норм жизни верующих и духовенства. В
более узком значении К. т. — теистическая (см. Теизм) нормативная
дисциплина, задачей которой является систематизация, интерпретация и
развитие католической доктрины на основе экзегезы (истолкования)
Священного Писания. К. т., развиваясь в противостоянии с языческими
и иудаистскими представлениями о Боге и богах, формировалась на основе
идей Августина Аврелия, соединившего патристическую теологию 2-4 вв. с
положениями неоплатонизма. Со временем в К. т. выявилось несколько
тенденций: мистического обоснования учения о Боге (Бернард
Клер-восский, Ф. Бонавентура), рационализации этого учения (П.
Абеляр) и создания теории «двойственной истины» (Сигер
Брабантский). Противодействуя этим тенденциям, Фома Аквинский
разработал в 13 в. т. наз. естественную теологию (см. Теология
естественная), названную дополнением к «сверхразумной» теологии.
Согласно Аквинату, «естественное» познание Бога в конечном итоге
обязательно должно быть дополнено верой, ибо суждения о Боге,
сделанные на основе познания сотворенного им мира, в рамках одной
только « метафизики», не основывающиеся на данных Откровения, содержат
в себе опасность искажения образа Бога. В Средние века К. т. заняла
ведущие позиции в иерархиии церковных дисциплин. В 16 в. в ее рамках
были сформулированы представления о власти в церкви, о самой
церкви как видимой общности, созданы |
предпосылки для последующих разработок по истории догматов и выработке
целостной системы догматики. Большое значение для развития теологии
имел Тридентский собор (1545-1563), положивший начало разработке проблем
благодати и свободы воли человека, уточнивший смысл взаимоотношения
Писания и Предания, понятия и количества таинств (см. Таинства
христианские), проблем чистилища и культа святых; собор инициировал
становление моральной теологии в качестве самостоятельной дисциплины. В
19 в. в рамках Тюбингенской школы (И.С. фон Дрей, И.А. Мёлер,
А. Граф) были осуществлены попытки восприятия теологией понятийного
аппарата немецкой классической философии и исторического метода. На базе
новой методологии Дрей заложил основы современной католической
апологетики; Мёлер — учения о церкви как живом организме, который,
постоянно развиваясь, передает и реализует слово Христа; Граф —
оригинальной концепции пастырской теологии. Первоначально идеи
представителей Тюбингенской школы не были восприняты официальной
церковью, ориентировавшейся на неосхоластическую традицию с ее
отрицательным отношением к изменениям и развитию. Отчасти это было
следствием «оборонительной позиции» Пия IX в отношении таких
распространявшихся в тот период течений, как либерализм, религиозный
рационализм, онтологизм и особенно модернизм. На рубеже 19-20 вв.
представители католического модернизма (А. Луази, Αί. Блондель,
Р. Мурри и др.) пытались привести К. т. в соответствие с современными
достижениями науки и культуры. Модернисты, применив к Библии
принципы историзма и эволюционизма, трактовали ее как исторический
памятник, несущий на себе печать того времени, когда он создавался; они
противопоставляли «Христа веры» «Христу истории» и утверждали, что
непорочное зачатие, вознесение Христа, его чудеса и т. д. имеют значение
только для веры, но не для истории. Церковные власти видели наибольшую
опасность католического модернизма в отрицании последним
сверхъестественного характера Откровения и церкви. Теологический
модернизм в католицизме был решительно осужден папой Пием X в 1907 и
папой Пием XII в 1950. Официально придерживаясь принципов, базирующихся
на томистской традиции, К. т., однако, во вт. пол. 20 в. дополнялась
наработками представителей Тюбингенской школы, отчасти католического
модернизма, феноменологии, философской антропологиии и
экзистенциализма. Со времени понтификата Иоанна XXIII (с кон. 1950-х
гг.) в католицизме набирает силу т. наз. «новая теология», отражающая
изменения в современном мире и обращающаяся к современному человеку на
обыденном языке. Ее ведущими предста- | ||
507 | |||
КАТОЛИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ | |||
кителями являются И. Кошар, М.Д. Шеню, /'. деЛюбак, Э. Шиллебекс,
К. Ранер. Существенному обновлению К. т. способствовал II Ватиканский
собор (1962-1965), отметивший, что задача современной теологии состоит не
столько в сохранении «депозита веры», сколько в творческой ее интерпретации.
Непосредственно проблемы теологии получили развитие в четырех соборных
конституциях: «О божественном Откровении», «О церкви», «О богослужении» и «О
церкви в современном мире». В первом документе собор предложил обновленную
интерпретацию взаимосвязи Писания и Предания; во втором — представил новое
видение католической экклезиологии, в которой церковь как «божий народ»
идет через историю к своей эсхатологической полноте; в третьем — дал новую
трактовку литургии как важнейшего выражения церковной жизни; в четвертом —
изложил теологическое истолкование взаимосвязи церкви и современного мира.
Современная К. т., использующая наработки последнего собора и стремящаяся
выработать новые методы рефлексии христианского вероучения, структурно
подразделяется на: 1) историческую (история церкви, история теологии,
история догматики, историческое библиоведе-ние, экзегетика — учение о смысле
и содержании Библии); 2) систематическую (догматика, доказывающая
истинность и богоустановленность основных формул вероучения; фундаментальная
теология, или апологетика, в круг проблем которой входят доказательства
возможности постижения Откровения, мотивов веры и предрасположенности к
вере, чудес, учения об апостолах, о церковной иерархии, о папе и
папской безошибочности в вопросах веры и морали, о божественной сущности
церкви и ее атрибутах — единстве, святости, всеобщности и апостоличности;
нравственная теология, включающая в себя также аскетическую и мистическую
теологию, поучающая, как должен действовать христианин в земной жизни,
чтобы последняя стала средством для достижения вечного блаженства; каноника,
или теория церковного права); 3) практическую (гомилетика — вопросы теории
и практики проповеднической деятельности; катехетика — вопросы изучения
церковного вероучения; литургика —теория богослужения). К числу
послесоборных новаций в К. т. можно отнести попытки замены традиционной
схемы: Бог,сотворение, спасение — новой интерпретацией истории спасения,
согласно которой Бог познается только через историю — «экономия спасения»
выявляет Бога лишь в его отношении к миру (И. Файнер, М. Лё-рер). Следствием
такого подхода является также изменение теологического языка. Эссенциально
(от лат. esse — бытие) ориентированная теология, господствовавшая со
времени Триден гского собора, уступает мес- |
то экзистенциальному истолкованию истин веры. Специфической
особенностью современной К. т. является также ее антропологическая
направленность — тема человека сегодня пронизывает практически всю
теологическую тематику. Основоположник католической
антропологизированной теологии К. Ранер исходит из того, что Откровение
выявляет то, кем человек является в планах Бога (традиционно Библия в
христианстве есть божественное видение человека, но не
человеческое видение Богами что в геологическом познании предмет этого
познания (Бог; одновременно является и конечным условием познания. По
этой причине всякий вопрос о Боге есть одновременно и вопрос о
человеке. Указанный антропологический поворот, по убеждению Ранера и
его последователей, не является вызовом ни теоцентризму, ни
христоцентризму, зато он защищает теологию от опасности концептуализма
и мифологизма. Подобную интерпретацию К. т. сегодня разделяют многие
католические богословы. Новую форму приобретает в католицизме
эсхатология как интерпретация современности в свете конечного
будущего; игнорируя апокалиптику, эсхатология говорит о «конечных
вещах» категориями, почерпнутыми из обыденной жизни. Ведущие
представители К. т. стремятся к тому, чтобы теологическая рефлексия
современной Римско-католической церкви была плюралистической и
приобретала форму диалога с представителями других христианских
конфессий. Ф.Г. Овсиенкс КАТОЛИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — комплекс разнообразных школ и течений, таких как неотомизм, като- I лический спиритуализм, персонализм, суарезианизм скотизм, католический экзистенциализм и др., стремящихся обосновать религиозную догматику. По генезису все они составляют два направления в К. ф.: като- j лический спиритуализм, экзистенциализм, персонализл своими корнями восходят к платоновско-августинист-ской традиции, а т. наз. неосхоластические течения — суарезианизм, скотизм и неотомизм — к аристотелев-ско-томистской. Наиболее влиятельным течением в К. ф. является неотомизм — обновленное учение Фомы Ак- j винского, сумевшего на основе «христианизации» ари- I стотелизма создать приспособленную к нуждам сред- j невековой католической церкви универсальную фило- I софско-теологическую систему. Главная особенность I неотомизма — стремление рационально обосновать многие положения католической веры. Энцикликой папы Льва XIII «Aeterni Patris» («Отцу вечному», 1879) [ философия Фомы Аквинского была провозглашена • вечной и единственно истинной. Отличаясь рядом пре- j имуществ схоластической философии — системно- | ||
508 | |||
КАТОЛИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ | |||
стыо, синтетичностью, концептуальностыо, широким арсеналом категорий и
логических аргументов, неотомизм мог довольно конструктивно реагировать на
многие новые явления современной культуры. Однако на II Ватиканском соборе
(1962-1965) монополия неотомизма в католицизме не была подтверждена; по
мнению многих католических философов и теологов, церковь, поддерживая
только неотом изм, отрезает себе пути к использованию других, более
дееспособных и современных систем. Современный неотомизм выступает в
настоящее время преимущественно как «ассимилирующий неотомизм», т. е.
активно воспринимающий и приспосабливающий к потребностям католицизма идеи
феноменологии, экзистенциализма, философской антропологии, неопозитивизма и
др. Видное место наряду с неотомизмом занимает в К. ф.
неоавгустиниан-ство. Августинианство, игравшее в католицизме в 5-13 вв.
ведущую роль, сегодня представлено рядом школ: философия действия (М.
Блондель и др.), философия духа (Л. Лавель, М.Ф. Шакка и др.),
активизм (И. Гессен и др.), персонализм (Э. Мунье, Ж. Лакруа, М.
Недон-сель и др.). Многочисленные неоавгустинистские школы объединяет
приверженность следующим принципам: признание достаточности внутреннего
человеческого опыта для постижения окружающего мира; убеждение в
непосредственно переживаемой связи человека с Богом; выдвижение на первый
план эмоционально-интуитивных средств познания действительности;
сосредоточивание внимания на проблемах отдельной личности. В то время как
неотомистская гносеология допускает возможность рационального
доказательства отдельных догматов христианства, нео-августинианство исходит
из того, что рациональные аргументы не достигают своей цели. Согласно
концепции неоавгустинианцев, религия не является суммой отвлеченных истин,
к которым можно прийти в процессе познания; вера — не познание, а
личностный, неповторимый опыт приобщения к религии и встречи с Богом.
Отношения Бога и человека неоавгусти-нианцы считают центральной проблемой
философии. Если неотомисты в учении о бытии исходят из аналогии Бога и
мира, то неоавгустинианцы обозначают отношения Бога и мира понятиями
однородности, тождественности, единосущности. Вводя понятие однородности
бытия, неоавгустинианцы снимают границу между Богом и человеком и тем самым
стремятся доказать возможность их непосредственного общения.
Неоавгустинианская антропология базируется на принципе партиципации
(соучастия), под которым понимается внутреннее объединение,
взаимопроникновение на мистической основе Бога и человека. Партици-пация
имеет в своем основании творческий акт Бога, | но действует Бог посредством человека. «Быть — значит действовать», — гласит основной тезис «философии действия» М. Блонделя и его последователей. Через акт выбора и принятия решения человек создает материальную и духовную культуру и тем самым преодолевает собственное природное несовершенство. Рассматривая различные формы деятельности, Блон-дель приходит к выводу о том, что совместная деятельность людей является одновременно и совместной их деятельностью с Богом. Основатель католического экзистенциализма Г. Марсель, напротив, считает, что приобщение к Богу возможно только индивидуально, через личностный неповторимый опыт. Такая установка приводит его к игнорированию внешнего социального аспекта существования человека и к противопоставлению ему в качестве подлинного мира субъективных чувств и переживания экзистенциального опыта. Противопоставление двух миров нашло отражение в гносеологии Марселя в виде антитезы «проблемы» и «таинства». К «проблеме» относится мир науки, все то, что лишено субъективности; «таинство» определяется как сфера, в которой снимается грань между субъектом и объектом и происходит непосредственное проникновение в действительность. Тождество субъекта и объекта осуществляется, по мнению Марселя, в бого-познании; последнее совершается в процессе непосредственного общения Бога и человека. В свою очередь, мистическое общение с трансцендентным Богом позволяет преодолеть одиночество человека в современном мире, ослабить зависимость отдельного индивида от порабощающих его общественных отношений. С совершенно иных позиций, чем неотомизм и неоав-густинианство, решает религиозно-философские проблемы П. Тейяр деШарден, член ордена иезуитов и видный ученый-палеонтолог. Тейярдизм как учение противостоит ортодоксальным христианским представлениям о мире и человеке. Центральным методологическим принципом тейярдизм провозглашает эволюционизм; принцип эволюции коренится в самой действительности и присущ всем явлениям природы. В основе всего сущего лежит «ткань универсума», обладающая материальной и духовной сторонами в виде «тангенцио-нальной» (механической) и «радиальной» (психической) энергии. Именно «радиальная» энергия влечет мир по пути эволюции. Двигателем и итогом развития универсума является божественный дух, персонифицированный в точке Омега. Вселенная, по Тейяру, в ходе движения к Богу-Омеге проходит следующие этапы: неорганическая природа («преджизнь»), органическая природа («жизнь»), духовный мир («мысль», «ноосфера») и Бог-Омега («сверхжизнь»). Развитие в мире имеет строгую направленность, за материальными причи- | ||
509 | |||
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЭТИКА | |||
нами следует обнаруживать глубинное, целевое начало. Применительно к
обществу эволюционизм означает тотализацию, унификацию и интеграцию всех
«элементов мира» в единое целое. Будущее человечества выражается в
образовании «древа духа», которое вырастет из соединения пока еще
взаимоисключающих течений: христианства, демократии, восточной
мистики и коммунизма. Вначале возникнут единые общечеловеческие
культура, религия, наука, техника и мораль; затем последует движение от
социальных форм жизни к высшим формам психизма. В конечном итоге
человеческое сознание, духовная культура отделятся от своих материальных
носителей и будут существовать как особая сфера моральности, устремленная к
точке Омега. Католическая церковь в 20-50-х гг. 20 в. осуждала тейярдизм,
однако, начиная с 60-х гг., его идеи широко используются в онтологии
различных католических течений и в официальной социальной доктрине
католицизма. См. также: Августинианство, Неоавгус-тинианство, Томизм,
Неотомизм. Ф.Г. Овсиенко
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЭТИКА — католическое учение о морали (нравственности), в
котором традиционно выделяются две связанные друг с другом дисциплины:
основывающаяся на нетеологических аргументах философская этика,
подразделяемая на социальную и индивидуальную, и обращающаяся к
Откровению теологическая этика (моральная теология). Каждая
из дисциплин формально имеет свою специфику и свой крут проблем.
Философская К. э. ориентируется на межчеловеческие отношения,
рассматривает возможность достижения «естественных целей» (земного
счастья), а потому базируется на данных разума и «естественных» путях
познания. Определяющим признаком К. э. как философской дисциплины
является ее антропоцентризм (человек в центре мира); она — этика
человека, бытие, которого осуществляется в естественной среде.
Теоцентристски (Бог в центре мира) ориентированная теологическая
этика рассматривает человеческие поступки исключительно в их отношении
к сверхъестественной цели; она — этика верующего-католика. Несмотря на
различия, обе дисциплины одинаково исходят из признания свободной воли
человека и объективных норм морали, которые проявляются в сознательных
и добровольных поступках человека. Обе они допускают существование
естественного морального закона, моральных норм и принципов, которые,
однако, являются отражением вечного морального закона, данного Богом
человеку в момент его творения. В связи с попытками многих современных
католических философов и теологов преодолеть тра- |
диционное противопоставление между земным и небесным, результатом чего
явились эсхат югическая трактовка земных дел человека, поиски
священного в мирском, границы между философской и тео логической
этикой во все большей степени стираю гея. На практике обе дисциплины
сегодня обращаются как к «естественным», так и к теологическим
аргументам, поэтому не только по содержанию, но и по форме провести
различия между ними очень трудно Большинство теологов (К. Войтыла,
Р. Гинтерс, Б. Шуллер и др.) сегодня попросту соединяют теологическую и
философскую этику и рассматривают этот симбиоз в рамках одной дисциплины
— К. э., хотя у такого подхода имеются и противники (К. Ранер).
Наряду с соединением теологической и философской этики, к числу
новейших тенденций в католической теории морали можно отнести также
выдвижение взамен традиционных нравственных идеалов (самопожертвование
и мученичество, проявленные во славу веры и церкви, дух аскетизма
и т. п. новых личностных идеалов, характеризующихся такими чертами, как
социальная активность, трудолюбие, упорство и настойчивость в
преодолении трудностей и искоренении различного рода социального зла.
Со времени II Ватиканского собора (1962-1965) в рамках К. э. получают
приоритет такие вопросы, как широко понятая «проблема современного
человека» (достоинство, ценность, свобода и права человека), проблема
гуманизма (любовь и милосердие, благо личности и общее благо, социальная
справедливость религиозно-этические основы семьи и брака, теория
ценностей и др. Ф.Г. Овсиенко
КАТОЛИЧЕСКИЕ ПРАЗДНИКИ — дни календаря (годового богослужебного
круга), посвященные катси лической церковью памяти Иисуса Христа,
Богородицы, почитаемых святых или какому-либо событию в истории
самой церкви. Каждый К. п. сопровождается особыми богослужениями и
обрядами. Смысл религиозных праздников католическая церковь
усматривает в необходимости помнить о тех или иных спасительных для
людей поступках Христа и святых — прежде всего об искупительной
смерти и воскресении Христа — и воздавать им должные почести,
а также как бы заново переживать эти события. Наряду с этим
установленные в католическом календаре праздники должны напоминать
верующим о несовершенстве мира и человека, участие же их в
празднествах должно дать им возможность ощутить себя единой
общностью Божьего Народа, осознать свою свободу и
сверхъестественную перспективу. К. п. отличаются от православных
прежде всего тем, что они отмечаются по Григориан- | ||
510 | |||
КАТОЛИЧЕСКИЙ КУЛЬТ | |||
скому календарю (по новому стилю), в связи с чем разница между началом
одних и тех же праздников у этих конфессий составляет 13 дней. На первом
месте в ряду главных христианских праздников у католиков стоит Рождество
Христово (25 дек.),а не Пасха — «праздник праздников и торжество из
торжеств» для православных верующих. К числу главных праздников
католической церкви относятся также: Праздник Трех Царей (6 янв.),
отмечаемый на Западе с 4 в. как праздник Света, или Богоявления, в память о
поклонении младенцу Иисусу языческих царей-волхвов; 11альмовое (у
православных — Вербное) воскресенье, посвященное Входу Иисуса Христа в
Иерусалим на добровольные страдания (празднуется за неделю до Пасхи);
Вознесения (отмечается на 40-й день после Пасхи как день вознесения на
небо воскресшего после казни Христа); Праздник Божьего Тела, установленный
папой Урбаном IV в 1264 специальной буллой в ознаменование культа
евхаристического хлеба как одной из главных отличительных черт
католической литургии и отмечаемый в первый четверг после Пятидесятницы
(50-й день после Пасхи); Праздник Пресвятой Девы Марии, Матери Божией (1
янв.); Праздник Непорочного зачатия Пресвятой Девы Марии, установленный
Пием IX на основе принятого в 1854 соответствующего догмата (8 дек.);
Праздник Вознесения на небо Пресвятой Девы Марии, отмечаемый в католицизме с
6 в. (подчеркивая значение этого события, Пий XII в 1950 специальным
декретом провозгласил догмат о телесном вознесении Богородицы; отмечается
15 авг.); День святого Иосифа, обручника Марии (19 марта); День святых
апостолов Петра и Павла (29 июня); День Всех Святых (1 нояб.). Наряду с этим
с 1300 католическая церковь периодически отмечает каждые 25 (вначале каждые
100, затем 50 и 33) лет юбилейные годичные торжества, называемые Святыми
годами; они посвящаются Христу, Богородице, тем или иным событиям в жизни
церкви. Ф.Г. Овсиенко
КАТОЛИЧЕСКИЕ ЦЕРКВИ ВОСТОЧНОГО ОБРЯДА — см. Восточные католические
церкви, Униатство.
КАТОЛИЧЕСКИЙ КУЛЬТ (лат. cultus — возделывание, уход, почитание,
поклонение) — сложившаяся в католицизме система узаконенных
«Кодексом канонического права» (1983, книга IV — «Освящающая задача
Церкви») и установлениями католической иерархии ритуалов и
обрядов, дающих, с т. зр. верующих, возможность непосредственного
общения с Богом и святыми. В К. к. можно выделить, во-первых,
предметы культа — порожденные представлениями верующих и закрепленные
традицией образы Бога и святых, а так- | же иχ символы {иконы, изваяния, реликвии — почитаемые верующими предметы, связываемые с жизнью Христа, Девы Марии, святых); во-вторых, места культа — храмы, капеллы (культовые сооружения для частных богослужений, молитв и хранения религиозных реликвий), санктуарии (места, связанные с чудесами), различные места внехрамовых публичных собраний верующих; в-третьих, религиозные действия: вербальные — молитвы, проповеди, литургические формулы, пение; визуальные — совершение таинств, коленопреклонение, осенение крестом, благословения; процессии и паломничества·, различные ритуальные обряды, совершаемые вне стен храмов; в-четвертых, связанные прямо либо косвенно с культом мировоззренческие и нравственные ценности, а также соответствующие им поведенческие образцы. В целом К. к. сводится к культу Бога, культу Девы Марии (специфической формой католического богопочигания являются возникшие в 12 в. культ Сердца Иисуса и культ Сердца Марии), культу ангелов и святых, культу икон и реликвий, а также культу святых мест (области Палестины, связанные с ветхозаветными событиями и жизнью Христа, Девы Марии и апостолов) и священных мест (места захоронений святых, места, связанные с видениями, чудесами и т. п.). Связанный с религиозными представлениями верующих и направленный на удовлетворение их религиозных и отчасти эстетических потребностей, К. к. выступает важнейшим фактором интеграции членов католической общины. Центрами К. к. являются прежде всего храмы. В храме совершается главное действо К. к. — месса, или католическая литургия, в содержание которой входят чтение молитв, песнопения в сопровождении органа и таинство причащения. Месса трактуется как полное евхаристическое богослужение, во время которого происходит пресуществление (превращение) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Первая часть мессы называется «литургией Слова», вторая — «литургией евхаристии». Литургии Слова предшествует о б р я д покаяния, а в католические праздники — пение «Глории», или двух славословий: большого («Слава в небесах Богу, а на земле — мир всем людям доброй воли») и малого («Слава О т ц у и Сыну и Святому Духу»). Евхаристическая литургия заключается в принесении Святых Даров (хлеба и вина) на алтарь и в специальной молитве,основная идея которой — воспоминание о спасительных страданиях, смерти и воскресении Христа. Принятая II Ватиканским (1962-1965) собором конституция «Sacrosantum concillium» («О литургии») разрешила проводить мессу не на латыни, а на национальных языках, причащаться мирянам не только хлебом, но и вином, а также включать в мессу элементы национальной музыки, в обрядность — местные обы- | ||
511 | |||