КАРНЕЛЛ

 

результатами некоторых исследований, проводимых в рамках зап. «глубинной» и трансперсональной пси­хологии (К.Г. Юнг, С. Гроф).

С. В. Пахомов

КАРМА КАГЬЮ ДОРЖЕ ЛИНГПА — см. Буддизма тибетского школы.
КАРНЕЛЛ (Carnell) Эдвард Джон (1919-1967) — аме­риканский теолог и философ, один из лидеров акаде­мической баптистской теологии, сформировавшейся после Второй мировой войны. Учился в Уитонском кол­ледже, где познакомился с идеями радикального каль­винизма Г. Кларка и ограниченного теизма Э. Брайтма-на. Затем во время обучения в Гарварде испытал влия­ние Р. Нибура, а также экзистенциализма С. Кьеркегора, став одним из его лучших исследователей в англоязыч­ном мире («Бремя Кьеркегора», 1965). К. — один из ос­нователей созданной в 1948 Теологической семинарии Фуллера, президентом которой он был в 1955-1959. К. наряду с К. Ван Типом считается создателем предпосы-лочной апологетики. Считая предпосылки основой вся­кого знания, мыслитель рассматривал христианство в качестве «лучшего допущения», целостно и непроти­воречиво объясняющего реальность. Он последова­тельно проводил этот критерий «системной непроти­воречивости» как необходимый для цельного христи­анского мировоззрения, которое, по его убеждению, соответствует потребностям не только разума, но и серд­ца и единственно способно разрешить нравственные проблемы человека. С этих позиций К. в книге «Цар­ство любви и расцвет жизни» (1960) стремился пере­осмыслить психоанализ, считая возможным его воцер-ковление.
Соч.: An Introduction to Christian Apologetics. Dallas, 1948; A Philosophy of Christian Religion. Philadelphia, 1952; Christian Commitment. Philadelphia, 1957; The Case for Orthodox Theology. Philadelphia, 1959; The Kingdom of God and the Pride of Life. N.Y., 1960; The Burden of Soren Kirkegaard. N.Y., 1965.

O.B. Несмиянова, A.M. Семанов

КАРРАМИТЫ — богословская мусульманская шко­ла, существовавшая в центре и на востоке халифата с 9 по 13 вв. Основатель — Абу Абдаллах Мухаммадбен аль-Каррам (ок. 806-869),аскет. Родился в Сиджистане, но был изгнан оттуда. Он обучался в разных городах Хорасана, а также в Мекке. В Иерусалиме основал оби­тель (ханаку). За свои проповеди в Хорасане он был посажен в тюрьму (857-865). Умер в Иерусалиме около Иерихонских ворот. В Палестине и Хорасане он учре­дил много обителей и школ, поэтому после смерти Ибн
Каррам оставил много последователей. К. распались на несколько школ (хидиты, разиниты, абидиты, хакаи-киты,мухаджириты,исхакиты и др.;. В 10 в. К. обрели поддержку у династии Газнавидов, но постепенно их влияние утрачивалось. Монгольское нашествие поло­жило конец существованию школы. Учение Ибн Кар-рама изложено в трактате «Азабал-кабр Мучение в могиле»), известно по цитатам аль-Багдади, Ибн Хаз-ма, аш-Шахрастани. Из «Китаб ас-сиир > (-Книги тай­ны») дошло только две цитаты у Ибн ад-Даи. К. были антропоморфистами. Они считали, что Бог является субстанцией (джаухар) и потому телом (джисм , а Его акциденциями — вещи. Поскольку Бог вечен, вечен и мир. Наряду с вечными божественными атрибутами (знание, могущество, жизнь, воля), существует возни­кающее во времени желание, которое реализует волю в сотворенном мире через приказ «Будь!». Наиболее ра­дикальные К. полагали, что Бог вмещает в себе явле­ния мира, при том, что любое действие — самостоя­тельно. Следуя разделению веры (иман) и деяний (амал), К. считали верующим всякого, кто произнес шахаду; т. е. вера — словесное признание. По проблеме свободы во,та они, как и ашариты утверждали о присвоении челове­ком сотворенных Богом поступков. К. ратовали за авто­номию человеческого разума и отрицали роль чудес, как подтверждения пророческой миссии. Суждение должен выносить только разум. К религиозным установлени­ям К. относились довольно свободно. Ибн Каррам до­пускал совершение молитвы в грязной одежде и с гряз­ным телом, а омовение трупа и заупокойную молитву считал обычаем (сунна), а не обязанностью, как заку­тывание в саван и погребение. В связи с приматом ра­зума, имам должен избираться общиной (иджма), а не с помощью божественного указания. Одновременно может быть два имама в разных мусульманских стра­нах (Али и Муавийа). Мухаммад б. аль-Хайсам (ум. б 1019) попытался избавить учение К. от логических не­соответствий. Док трина К. подверглась критике со сто­роны ересиографов (аль-Исфараини, аль-Багдади, аш-Шахрастани).

П.В. Башарин

КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) — русский историк-медиевист, культуролог, религиозный фило­соф. Ученик И.М. Гревса. Философские взгляды К. сло­жились под влиянием неоплатотнизма, патристики, Ни­колая Кузанского, А. Бергсона, У.Джемса, B.C. Соловьева. С.Л. Франка. Уже в первых работах К. поставил своей задачей исследование средневековой религиозности — эмоционально окрашенного строя мысли и деятель­ности религиозного человека, в ее отличии от веры, как совокупности принимаемых индивидом положений

 

494

 

 

КАРТАШЕВ

 

той или иной религии и мистики, как непосредствен­ного восприятия сферы «метафизического». В качестве инструмента исследования К. ввел понятие «общего религиозного фонда» — целостной системы (или со­вокупности систем) элементов религиозного сознания эпохи — и его носителя — «среднего человека», кото­рые реконструируются на основе выявления и изуче­ния «типических» черт «культурной середины» или «интеллигенции» эпохи в их взаимосвязи. Существен­ной чертой религиозного сознания К. считал антино-мичность, сочетание разнородных, отчасти противоре­чащих друг другу элементов. В силу этого стихия рели­гиозности всегда неполно оформляется в различных, борющихся между собой, сменяющих друг друга сис­темах идей и представлений. Так, в рамках религиоз­ности Средних веков К. различает бытовую, конфесси­ональную религиозность, дуализм, пантеизм, деизм, мо­нотеизм. В работах «Католичество» и «Откровения блаженной Анджелы» К. предпринял попытку рекон­струировать духовный строй или «идею» католицизма как бы изнутри, как «одного из земных выражений христианства», приняв допущения об «абсолютном значении религиозной истины» и о важности пробле­мы единой истинной церкви, но находясь, однако, «вне конфессиональных предпосылок и пристрастий». Ус­пешное познание религии «без понимания сущности религиозного» К. полагал невозможным. В послед­ствии он все более акцентирует особенность право­славия, как отличного от других, несводимого к ним и высшего типа религиозности, наиболее полную и адекватную реализацию христианства, как абсолют­ной религии. Эта направленность мысли К. вырази­лась в популярных апологетических сочинениях. В ря­де лирико-философских сочинений (Saligia, Noctes Petropolitanae, Поэма о смерти, лагерные стихи) К., по-видимому, на основе личного духовного опыта, ре­конструирует существенные моменты религиозного переживания, сопровождая его глубокой метафизи­ческой рефлексией. Онтологические основы филосо­фии религии были разработаны К. в работах 20-30-х гг. 20 в. («О началах», «О личности»), когда мыслитель развил оригинальную версию метафизики всеедин­ства (см. Всеединства метафизика). Основной апори­ей религиозного сознания К. считает идею двуедин-ства Бога и человека, или Богочеловечества, при ко­тором во всяком моменте человеческого бытия даны и противостояние человека Богу и их единство. Как факт религиозного сознания эта апория не зависит от признания или отрицания бытия Бога, однако последнее предположение, по К, лишает религиоз­ную жизнь человека всякого смысла. В своей пол­ноте эта апория принимается только христианством,
которое и выступает в силу этого как абсолютная рели­гия. Тем самым каждый момент человеческого бытия выступает как момент потенциально-религиозный, су­ществующий лишь в меру актуализации этой потен­ции. Т. обр., возникает триединая структура потенци­альности, становления и актуальности, динамика ко­торых характеризует не только каждый момент человеческого бытия, но и бытие человека в целом, человечества и космоса, как Богочеловеческого Все­единства. Тем самым данная динамика дает, по К., он­тологическую основу религиозного акта, как движе­ния от разделенности человеческого бытия и Бога к их единству. Если первые сочинения К. внесли значитель­ный методологический и содержательный вклад в ис­торию, психологию и социологию религии, то более позд­ние — представили оригинальный вариант философии религии на основе концепции всеединства.
Осн. соч.: Очерки религиозной жизни в Италии X I I — X I I I веков. СПб., 1912; Религиозно-философские сочинения. Μ., 1992.0 началах. СПб., 1994; Малые сочинения. СПб., 1994; Основы средневековой религиозности в X I I — X I I I веках. СПб., 1997; Католичество; Откровения блажен­ной Анджелы. Томск, 1997.

K.M. Антонов

КАРТАШЕВ Антон Владимирович (1875-1960) — рус. богослов, исследователь истории христианской церк­ви, общественный и государственный деятель. В 1899 окончил С.-Пегербургскую духовную академию,с 1900 по 1905 вел там преподавательскую деятельность. С 1905 работал в С.-Петербургской публичной библио­теке, а в 1906 совмещал работу в библиотеке с препода­ванием на Петербургских высших женских (Бестужев­ских) курсах. В июле 1917 К. был назначен на долж­ность обер-прокурора Священного синода, а с сер. окт. 1917 занимал пост министра исповеданий Временно­го правительства. С 1901 по 1903 принимал активное участие в работе Религиозно-философских собраний, а с 1907 по 1917 являлся членом Петербургского религи­озно-философского общества. При его содействии и непосредственном участии состоялся созыв Помест­ного собора Русской православной церкви·, 15.08.1917 от лица Временного правительства он лично открыл его первое заседание в Москве. К. был арестован советски­ми органами и после освобождения (1918) в ^^эмиг-рировал в Зап. Европу. С 1925 К. являлся профессором сначала Парижского богословского ин-та, а затем Ре­лигиозно-духовной академии. Научный интерес К. был обращен к исследованию отечественной истории и истории Русской православной церкви, о чем свиде­тельствуют его наиболее значимые исгорико-церков-ные работы: «На путях к Вселенскому собору» (Париж,

 

495

 

 

КАССИРЕР

 

1932), «Ветхозаветная библейская критика» (Париж, 1947), «ВоссозданиеСвятой Руси» (Париж, 1956), «Очер­ки по истории Русской Церкви» (В 2 т., М., 1991), «Все­ленские соборы» (М., 1994), «Церковь. История. Рос­сия» (М„ 1996).

И.П. Давыдов

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) — немецкий философ, испытавший влияние И. Канта, Г.В.Ф. Геге­ля, неокантианцев. С 20-х гг. 20 в. работал в области философии культуры. Рассмотрение мифа как вида сим­волической деятельности человека К. предпринимает уже во втором томе «Философии символических форм», рассмотрению мифологического и религиозного созна­ния посвящена одна из глав «Опыта о человеке», в ко­тором К. излагает результаты своих исследований в области культурологии и религиоведения. В процессе анализа религии К. обращает преимущественное вни­мание на проблемы происхождения религии, ее связи с мифологией, художественным творчеством, магией. Используемый К. метод исследования основывается на том, что в качестве его предмета избирается не содер­жание мифологии и религии, а лишь формы мифоло­гического воображения и религиозного мышления. По К., миф вообще не может быть постигнут теоретиче­скими средствами, поскольку концептуальные элемен­ты в нем сливаются с фантазией и художественным творчеством. Религия же в целом не противостоит ра­циональному и философскому мышлению, хотя целый ряд религиозных мыслителей (К.С.Ф. Тертуллиан, Б. Паскаль, С. Кьеркегор) видели сущность веры в от­крывающих свободу религиозному вдохновению ло­гических и моральных парадоксах. В этой связи К. от­мечает, что, находясь под воздействием мифологиче­ского сознания, высшие монотеистические религии возникают все же, гл. обр., под влиянием моральных факторов. К. обосновывает это положение на примере истории табу. Осознание мотивов запретов открывает перед человеком возможности религиозного вооду­шевления и исполнения религиозного долга.

Соч. на рус яз.: Избранное. Опыт о человеке. М., 1998; Философия символических форм: В 3 т. М.; СПб., 2002.

В. И. Коротких

К ACT АНЕДА Карлос Сезар Арана Сальвадор (ок. 1925 — 1998) — американский писатель, автор книг на темы мистицизма и магии. Достоверных сведений о жизни К. очень немного. Известно, что родился он в Латин­ской Америке (вероятно, в Перу или в Бразилии), поз­же эмигрировал в США, где в 1955 поступил в Кали­форнийский ун-т (Лос-Анджелес). В 1962 К. стал ба­калавром антропологии, в 1973 защитил докторскую
диссертацию по этой же научной дисциплине. К. зани­мался разными видами деятельности, но всемирную известность получил после того, как опубликовал се­рию книг о своем ученичестве у индейского шамана Хуана Матуса («дона Хуана »)· Учение К. (которое он сам считает учением «древних толтеков», племени, населяв­шего Древнюю Мексику) прошло определенную эво­люцию и в конечном счете прибрело эклектичный ха­рактер. Согласно К., мир, в к о т о р о м ж и в е т о б ы ч н ы й че­ловек, есть внушенное ему с детства «описание , имеющее мало общего с реальностью. Такой человек не свободен, поскольку он подлаживается под соци­альные стереотипы. Истинная реальность разделена на множество уровней, в которых обитают самые разные, подчас довольно опасные, существа. С другой сторо­ны, опытные «видящие», маги, способны воспринимать ее как комплекс энергетических нитей, протянутых из бесконечности в бесконечность«. Человеческие су­щества видятся ими как своеобразные «светящиеся яйца»; на задней поверхности каждого такого «яйца · рас­полагается т. наз. «точка сборки », влияющая на опреде­ленный уровень восприятия. Эта «точка· у социально обусловленных людей, как правило, неподвижна; в том же случае, когда она перемещается, привычное воспри­ятие нарушается, что приводит к невероятным мисти­ческим переживаниям. Существует некая безличная высшая сила — «Орел», которая на период жизненно­го срока каждого рождающегося человека дает ему со­знание; после же смерти она забирает сознание обрат­но, вместе с накопленными в нем в течение жизни впе­чатлениями. Большинство людей растворяются без следа в этой силе; но на т. наз. «пути воина» (путь духов­ного совершенствования) возможно избежать такого удела и тем самым обрести бессмертие и полную сво­боду. «Воина» отличает тщательно выверенная, безуп речная стратегия поведения, дисциплинированность, отсутствие привязанностей. У него нет «чувства соб­ственной важности», он не потакает себе и не тратит энергию попусту. Для продвижения по этому пути и обретения магического могущества ученик применяет различные методы, напр., обращение к психотропным веществам и к духам-«союзникам», «перепросмотр» (или «стирание личной истории»), управляемое сно­видение, ритуальные пасы и др. В последние годы сво­ей жизни К. занимался организацией семинаров по техникам, описанным в его сочинениях. Им был раз­работан комплекс особых психофизических упражне­ний — тэнсегрити. Книги К., имевшие большой ком­мерческий успех во всем мире, привели к настоящему культу К. и связанных с ним лиц, образованию различ­ных групп и центров, изучающих «учение толтеков» и занимающихся «поисками силы». Влияние К. сказыва-

 

496

 

 

КАТАКОМБНОЕДВИЖЕНИЕ

 

стся на некоторых современных движениях, действу­ющих в русле оккультизма и мистицизма. Зачастую К. считается одним из идейных вдохновителей движе­ния Нью Эйдж (от англ. New Age — Новый век).
Соч.: Кастанеда К Сочинения. Кн. 1-11. Киев, 1991-1999; Магические пассы. М„ 2001; Лекции и интервью. Кн. 1-3. Киев, 2001; Castaneda С. T h e Teachings of D o n Juan: A Yaqui Way of Knowledge. New York, 1968; A Separate Reality: Further Conversations with Don Juan. New York, 1971; Journey to Ixtlan: The Lessons of Don Juan. New York, 1972.

C.B. Пахомов

КАТАКОМБНОЕ ДВИЖЕНИЕ — религиозное дви­жение, возникшее в рамках православия русского в нач. 1920-х гг. Значимым событием оказалось появление группы архиереев (по большей части викарных или на покое), которые, будучи не согласны с политикой Рус­ской православной церкви и вчастн., патриарха Тихона, перешли на самоуправление. Организовав свой «Па­раллельный синод», они, однако, не стали полностью разрывать отношения с официальной церковью. По­скольку эта группа заседала изначально в Московском Даниловом монастыре, ее и последователей стали на­зывать «даниловцами». Движение возглавил архиепис­коп Феодор (Поздеевский). В 1923 «даниловцы» при­няли решение о децентрализации церковной жизни, они стали совершать рукоположения без согласования с патриархом. В первых заседаниях «даниловцев» стал принимать участие другой лидер катакомбного движе­ния — архиепископ Андрей (Ухтомский). При его уча­стии было рукоположено ок. 40 архиереев, и более 30 тайных епископов к кон. 1930-х гг. было рукополо­жено его ставленниками. Его последователи известны под именем «андреевцев». Судьбоносным для последу­ющего развития К. д. явилось появление в 1927 Декла­рации митрополита Сергия (Страгородского) о лояль­ности Русской церкви советской власти и последовав­ший за ней контроль ОГПУ над кадровой политикой церкви (в частности, перераспределение кафедр), чему многие епископы отказались подчиняться. Митропо­лит Иосиф (Петровых) объявил о своем несогласии с соглашательской политикой Сергия. Его поддержали епископы Димитрий (Любимов) и Сергий (Дружинин); 26. 12. 1927 они подписали акт об отходе от митропо­лита Сергия. Возникшее в итоге движение, охвати­вшее значительную часть страны, стали называть «иосифлянским». Разорвать отношения с митрополи­том Сергием также решили епископы Каргопольский Василий (Докторов) и Никольский Иерофей (Афоник, из Великоустюжской епархии), в Черноземье антисер-гианские приходы возглавил Алексий (Буй), на Сев. Кавказе — Варлаам (Лазаренко). На Украине к «иосиф-

лянам» присоединились епископы Павел Кратиров, Иоасаф (Попов), Дамаскин (Цедрик). «Иосифляне» также стали рукополагать тайных епископов для ду­ховного окормления епархий и церковных общин. Па­раллельно с «иосифлянским» в дек. 1927 возникло са­мостоятельное разделение во главе с 3 епископами в Вятской и Вотской (на территории Удмуртии) епархи­ях, получившее название «викторианского движения». Влияние «иосифлян» и других епископов, порвавших с митрополитом Сергием, распространилось на мно­гие приходы Новгородской, Псковской, Тверской, Витебской епархий, а также на Урале, в Татарии, Баш­кирии, Казахстане, во многих сибирских городах. Эти приходы подверглись репрессиям со стороны совет­ских карательных органов, множество их членов по­гибало в лагерях, оставшиеся уходили в подполье, орга­низуя церковную жизнь в условиях реальных катакомб. В связи с тем, что епархии, управлявшиеся порвавши­ми с митрополитом Сергием епископами, часто оказы­вались в условиях самоуправления, сформировавшие­ся в них катакомбные группы получали название по имени своего епископа («викториане» — последова­тели епископа Виктора (Островидова), «буевцы» — последователи епископа Алексия (Буя) и др.). Разрыве официальной церковью и ее критика выразились у раз­ных катакомбников с разной степенью остроты и ком-промиссности. Между разными «ветвями» возникали трения из-за территорий влияния, но в целом они под­держивали церковные отношения. В течение советс­кого периода для части катакомбных общин духовный авторитет сохраняла Русская православная церковь за рубежом. В 1975 одна из катакомбных групп (по раз­ным сведениям 12 или 14 человек) после смерти окор-млявшего ее архиерея даже была принята тогдашним главой Зарубежной церкви митрополитом Филаретом (Вознесенским) в ее лоно. А в 1980 для налаживания связи с катакомбниками Архиерейский собор «зару­бежников» даже рукоположил в сан епископа Варнаву (Прокофьева), который в 1981, в свою очередь, рукопо­ложил в епископы для российских катакомб Лазаря (Журбенко) с титулом «Тамбовский и Моршанский». С появлением зарубежных приходов в России во вре­мя перестройки большинство катакомбников, подчи­нявшихся епископу Лазарю, вошли в Зарубежную цер­ковь. В целом к кон. советского периода К. д. оказалось в кризисном положении. Подпольное существование выработало у катакомбников своеобразный конспиро-логический настрой, сформировало во многом асоци­альную антимодернизационную субкультуру, сопря­женную с мифологизированным представлением об истории, апокалиптическими, эскапистскими и изоля­ционистскими настроениями. В 1990-е гг. эта субкуль-

 

497

 

 

КАТЛКОМБНОЕ ДВИЖЕНИЕ

 

тура, однако, оказала воздействие на идеологический настрой «низов» в Русской православной церкви и в еще большей степени — у членов параллельных Рус­ской православной церкви церковных структур. Ката-комбные епископы, поставленные до разрыва с офи­циальной церковью, к этому времени скончались. Не­многочисленные епископы «второго или третьего поколений» в настоящее время живут в российской глубинке и окормляют малочисленную деревенскую паству. Активно действующие деятели современной К. д., выступающие в качестве епископов — преемни­ков авторитетных катакомбных лидеров, вызывают со­мнения в самой катакомбной среде относительно ка­ноничности, а нередко и достоверности самого факта их хиротонии. Поэтому они могут претендовать на ру­ководство лишь очень немногочисленными доверяю­щими им общинами. Многие кагакомбники влились в ряды Зарубежной церкви, включая ее ответвления, а также в Российскую православную автономную цер­ковь и в различные «альтернативно-православные» юрисдикции. Немало катакомбников вошло в церков­ное общение с греч. старостильными синодами. Среди наиболее известных катакомбных ветвей, распростра­ненных в кон. 20 в., — «секачевцы», их ветвь также на­зывается «серафимо-геннадиевской», так как ее клю­чевыми фигурами являются епископ Серафим (Позде-ев 1874-1971), тайно рукоположенный еще патриархом Тихоном, священник Геннадий (Секач, 1904-1987), из­гнанный из Русской православной церкви, но считаю­щийся признающими его общинами епископом, ру­коположенным Серафимом (Поздеевым). Геннадий (Секач) устроил немало тайных общин и монастырей на юге России, а также в Украине и Белоруссии; он ру­коположил 12 архиереев, часть которых создали свои собственные полуподпольные группы, существующие и сегодня. Однако им уже не свойственно большин­ство черт, характерных для российского К. д. 20 в., по­этому их нередко характеризуют понятием «новые ка­такомбы» или «неокатакомбное движение». «Секачев-цы» и их преемники нередко соглашаются служить в качестве клириков в Русской православной церкви (если их только соглашаются принимать), выступают в СМИ, имеют размытую, мягкую по сравнению с Рус­ской православной церковью екклезиологию, нередко экуменично настроены. Среди неокатакомбных ветвей наиболее известны следующие: 1. «Исаакяне» (они же — «аниськинцы») — соратники хиротонисанного Генна­дием (Секачем) еп. Исаакия (Аниськина). В февр. 1991 они, в частности, прославили в качестве святого патри­арха Никона, а в качестве «мученика, убитого в результа­те заговора масонской ложи», «бессеребреника, чудо­творца, ходатая перед православным царем за народ рус-
ский» — Григория Распутина. 2. «Ломейкинцы» — от­ветвление «секачевцев», лидер — еп. Никон (Ломейкин), выходец из богемно-артистической среды, пытавший­ся с кон. 1994 выйти «из ка гакомб» и зарегистрировать в Минюсте «Московскую епархию Исгинно-православ-ной церкви». Идейно и духовно-иерархически «ломей-кинцы» связаны с группой Рафаила <Порокопьева), уча­ствовали в организации «Императорской церкви». Для части «ломейкинцев» характерны не только экумени­ческие, но даже синкретические религиозные взгляды, вплоть до духовного бра гания с буддистами. Монаше­ские обеты понимаются в символическом смысле, не накладывающим аскетических уз, напр., допускающим в пищу мясо. 3. Ветвь, возглавляемая митрополитом Минским и Светлогорским Епифанием (Каминским), возглавлявшим с 1991 до 2001 секачевскую иерархию. С 2003 Епифаний признает главенство Рафаила (Про-копьева) над Истинно-православной церковью в Рос­сии, входит в президиум «рафаиловского» священно­го синода» как «экзарх Истинно-православной церкви в Белоруссии». 4. «Алфеевцы» — самоназвание части «секачевской» иерархии, происходящее от архиепи­скопа Алфея Барнаульского. Известно 6 епископов этой ветви, по отдельным сведениям, некоторые из них слу­жат священниками в Русской православной церкви. Порой новаторство неокатакомбников доходит до того, что они выходят уже за рамки православия и создают новые по своему вероучению группы. Так, епископс­кий сан от «секачевского» епископа Феодосия получил Иоанн Береславский, основавший впоследствии «Бо­городичный центр» и заявляющий до сих пор о своей преемственности «тихоновской церкви» и Истинно-православной церкви в целом. Формально к «секачев-ской» линии епископского преемства относится епис­коп Лазарь (Васильев), провозгласивший себя также «патриархом всея Руси, императором всероссийским судебным исполнителем Откровения Иоанна Богосло­ва, «Агнцем Завета» и пр. В нач. 1990-х гг. Лазарь раз­вернул бурную общественно-политическую деятель­ность националистического характера. По отдельны ν: сведениям, он рукоположил в дьяконы лидера РНЕ Александра Баркашова. В 1993 Лазарь участвовал в ок­тябрьском политическом конфликте на стороне «Бе­лого дома», где занимался «изгнанием бесов». Не свя­занным с «секачевцами» представителем «неокатаком-бничества» является Амвросий (Сивере), долгое время даже пользовавшийся авторитетом не только среди часги катакомбников, но и «карловчан», автор исследо­вательской книги «Кто есть кто в катакомбах», в кото­рой немало мифологии. Летом 1994 Амвросий (Сивере) заявил о своей «хиротонии» во «епископа Готфского», якобы совершенной на московской квартире едино-

 

498

 

 

КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

 

лично престарелым катакомбным епископом Амфи-лохием (Шибановым). В 1995 Амвросий пытался за­ручиться признанием своего архиерейского сана со стороны старообрядческой Белокриницкой иерархии. В 1999 он стал пропагандировать нацистскую расовую теорию, называя Адольфа Гитлера «богоизбранным вождем». Сегодня Амвросий (Сивере) проповедует по­лигамию.

Б. К. Кнорре

КАТАРСИС (греч. κάθαρσις — очищение) — термин древнегреч. философии и эстетики, обозначающий сущность эстетического переживания. Восходит к древ­нему пифагорейству, которое рекомендовало музыку для очищения души. В греческом религиозном враче­вании К. — освобождение тела от какой-нибудь вред­ной материи, а «души» от «скверны» и болезненных аффектов. Греч, выражение «К. аффектов» имело двоя­кий смысл и означало: 1) очищение аффектов от ка­кой-либо скверны, 2) очищение души от аффектов, временное освобождение от них. Греч, трагедия, воз­буждая в зрителе сострадание и страх, должна была про­извести разрежение этих аффектов, направляя их в без­вредное русло эстетической эмоции, и, следовательно, создать чувство облегчения, подобно тому, как в греч. религиозном врачевании «энтузиастические» состо­яния излечивались с помощью исполнения перед больными энтузиастических мелодий, которые вы­зывали повышение аффекта и, соответственно, — К. Однако в отличие от античной традиции, где К. пони­мался в этическом, медицинском и в последнюю оче­редь религиозном смысле, в настоящее время этот тер­мин по преимуществу имеет религиозно-психическое значение. В религиозной практике К. чаще всего связан с богослужением и молитвой, т. е. такими психологиче­скими актами, в основе которых лежит религиозная исповедь и медитация. Главной целью этих действий является достижение ритуальной чистоты. Сущность религиозного К. связана с д и н а м и к о й чувс г в е н н о - э м о -циональной сферы индивида, с трансформацией от­рицательных переживаний в положительные. Если рассматривать изменение индивида в процессе очи­щения, то можно выделить три составляющие религи­озного К. Во-первых, индивид должен поколебать и преодолеть в себе наивно-аутистическую интенцию. Во-вторых, ему предстоит испытать новое измерение и содержание жизни. Человек должен положить начало новому самосознанию: суждению о себе в свете нового измерения, вызванного К. К. обычно требует, чтобы человек отвернулся от того, что доселе находилось в центре его личной жизни, в фокусе внимания и пред­почтения. В-третьих, основная цель религиозного К.
состоит втом, чтобы после осуждения прежней интен­ции и прежних содержаний, был обновлен в своем строении и укреплен в своей силе духовно-религиоз­ный акт человека. Следова тельно, задача, которую ста­вил себе в истории религиозный К., состояла в том, что­бы отвлечь личное бессознательное от небожествен­ного и направить его к сакральному и религиозному.

A.B. Третьяков

КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ (греч. καταφατική θεολογία от καταφατικός — утвердительный, вероят­но, от позднего др.-греч. καταφατίζω — уверяю, утверж­даю) — система раскрытия и обоснования вероуче­ния и описания объекта христианской религии Бога (Троицы) посредством позитивных утверждений на основе заключений по аналогии. Признание транс­цендентности Бога, ограничивающей человеческое знание о нем лишь его теофаниями — откровения­ми, тварностью космоса, вмешательством в судьбы мира и пр., привело к появлению в католической схо­ластике принципа аналогии сущего (analogia entis), подразумевающего получение достоверного знания о божественном бытии из знания о бытии тварном. В православии К. б. дополняется апофатическим бого­словием и в строгом смысле ему не противопоставля­ется. Именно принципы катафатики позволили вы­строить христианскую догматику как систему пози­тивных знаний о Боге и сформулировать Символ веры. Фундаментальный вклад в развитие К. б. внес Псевдо-Дионисий Ареопагит. В его трактате «О божествен­ных именах» проводится глубокий анализ имен, при­личествующих для обозначения различных качеств Божества, для его называния. Часть из них являются именованиями божественных атрибутов: Любовь, Су­щий, Вседержитель, Совершенный, Единый. К. б. Аре-опагитик развивает Максим Исповедник (ок. 580-662). У него предметом К. б. «является Божественный Ло­гос», который созерцается умом в двояком отноше­нии: 1) в сокровенном образе бытия Своего и 2) по Своему отношению к миру. Первое открывает тайну Троичности, второе — тайну творения, промысла и суда. Максим Исповедник особую роль в К. б. отводит христологии, как наиболее достоверному, явленному и доступному человеку знанию о Боге. И даже трини-тарную догматику видит укорененной в христологи-ческой. Такой христоцентричный подход не был нов­шеством для византийского К. б. 7 в., поскольку уже в тексте Никео-Цареградского Символа веры (4 в.) ос­новное внимание сосредоточено на личности Иисуса Христа. С тех пор христологическая проблематика за­нимает важное место в К. б. В разное время и в разных христианских конфессиях К. б. то отходило на второй

 

499

 

 

КАТОЛИЦИЗМ

 

план, то начинало иг рать весьма значительную роль, но ни одна богословская система не может существо­вать без позитивных утверждений о Боге.

И.П. Давыдов

КАТОЛИЦИЗМ (греч. καθολικός — всеобщий, вселен­ский) — одно из основных (наряду с православием и протестантизмом) направлений в христианстве. Окончательно оформилось после разделения христи­анства в 1054 на западное и восточное. Католическое вероучение основывается на Священном Писании и Свя­щенном Предании. В качестве канонических К. призна­ет все книги, включенные в лат. перевод Библии (Вуль­гата). Священное Предание образуют постановления 21 собора, официальные решения пап римских. При­знавая Никео-Цареградский Символ веры, принятый на I и II Вселенских соборах (325 и 381), другие решения первых семи общехристианских соборов, католиче­ская церковь ввела ряд новых догматов. В Символ веры она внесла добавление об исхождении Святого Духа не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына (лат. filioque — «и сына»). Признавая основой спасения веру и добрые дела, католическое вероучение провозглашает церковь необходимым инструментом этого спасения. Вне церк­ви нет спасения, т. к. только церковь может восстано­вить утраченную вследствие первородного греха сверх­природную способность людей стремиться к высшей цели — Богу. Церковь может возместить эту утрату с помощью т. наз. «сокровищницы сверхдолжных дел», т. е. запаса добрых дел, совершенных Христом, Богома­терью и святыми. Католическая экклезиология (уче­ние о церкви) рассматривает католическую церковь как божественное установление, сущность которого состав­ляют единство, святость, католичность (всеобщность) и апостоличность. Единство церкви покоится на уче­нии Христа о церкви как едином Теле Господнем, свя­тость ей дает божественное происхождение. Будучи все­ленской (католической), церковь распространяет свое влияние на весь мир. Учение апостолов о церкви и ос­нование ее апостолом Петром придают ей апостоль­ский характер. Участие в таинствах (см. Таинства хри­стианские), совершаемых католическими священно­служителями, обеспечивает членство в католической церкви. К. присущ иерархический принцип организа­ции духовенства и соподчинения духовных лиц, обла­дающих властью (см. Католическая иерархия). Для всех священнослужителей в К. существует обязательное безбрачие (целибат). Необходимость церкви как по­средника в деле спасения обосновывается также уче­нием о таинствах, при совершении которых верующе­му через священника передается благодать (харизма). К., как и православие, признает 7 таинств (крещение,
миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак, соборование), но в их понимании и совершении существуют различия. Таинство миропомазания (кон­фирмация) совершается не одновременно с крещением, а при достижении детьми и подростками 7-12-летнего возраста. Помимо общего для христианских течении признания существования ада и рая, К. сформулировал в 15-16 вв. догмат о чистилище — промежуточном месте пребывания душ умерших до решения их участи. В 1870 на I Ватиканском соборе К. принял догмат о непогрешимо­сти папы (безошибочности папы) в делах веры и морали, в 1854 — догмат о непорочном зачатии Девы Марии, а в 1950 — догмат о ее телесном вознесении. Подобно право­славию, К. сохраняет культ ангелов, святых, икон, реликвий, мощей. К. практикует пышный театрализованный культ, включающий различные виды искусства росписи, фрес­ки, скульптурные изображения, органную музыку и др. ι. Важные позиции в К. принадлежат монашеству, орга­низованному в конгрегации и братства (см. Ордены мо­нашеские). С кон. 19 в. в К. разрабатывается официаль­ная социальная доктрина (см. Католическая социальная доктрина). Современный К. — крупнейшая и наиболее распространенная разновидность христианства (ок. 950 млн последователей). Католическое вероисповедание широко распространено среди населения Испании, Пор­тугалии, Италии, Бельгии, Франции, Австрии, Латинс­кой Америки, Польши, Словакии, Венгрии, Хорватии, Литвы, Восточной Латвии. На территории СНГ после­дователи К. проживают в основном в западных облас­тях Украины и Белоруссии. Имеются католические при­ходы и в России (см. Католицизм в России).

Ф.Г. Овсченко

КАТОЛИЦИЗМ В РОССИИ — получил распростра­нение с 9-11 вв. Наиболее значительные группы като лического населения появились в стране после Мани­феста Екатерины II от 4 дек. 1762, приглашавшего ино­странцев на жительство, а также после трех разделов территории Речи Посполитой (1772, 1793, 1795), про­изведенных Россией, Австрией и Пруссией. К нач. 20 в. католическое население Российской империи насчи­тывало свыше 10,5 млн чел. В России действовало в общей сложности более 5 тыс. католических храмов и часовен, в которых служило 4,3 тыс. священников. В церковно-административном отношении они были разделены на 12 диоцезов (епархий), 7 из которых охва­тывали территорию входившего в состав империи Царства Польского — архиепископство Варшавское, епископства Келецкое, Вроцлавское, Люблинское, Сан-домирское, Плоцкое, Августовское. Римско-католиче­ский епископат в России назначался российским пра­вительством, после чего утверждался Ватиканом. Рас-

 

500

 

 

КАТОЛИЦИЗМ В РОССИИ

 

поряжения Римской курии относительно церковной жизни католиков России обретали юридическую силу лишь после их утверждения Министерством внутрен­них дел. Католическое духовенство в России помимо платы прихожан за выполнение церковных треб полу­чало содержание из казны. На территории собственно России (приблизительно в ее нынешних границах) в 1914 проживало свыше 0,5 млн католиков и действо­вало около 150 католических храмов, которые обслу­живали около 700 священников. Действовали 2 духов­ные семинарии (в Санкт-Петербурге и Саратове), ду­ховная академия в Санкт-Петербурге. Существовали частные католические школы: в Санкт-Петербурге — 72, в Москве — 28, десятки школ в др. городах. В Москве действовали также 3 католических госпиталя. После Октябрьской революции 1917 и Гражданской войны территории с преобладанием католического населения либо обрели государственную самостоятельность (Польша, страны Балтии), либо вошли в состав других государств (Западная Белоруссия, Западная Украина). Тем не менее российская католическая община все еще оставалась довольно многочисленной: в СССР (в гра­ницах 1922) проживало более 1,5 млн католиков. От­ношения между Ватиканом и СССР складывались не­просто. Свержение царизма в февр. 1917 и особенно обнародование декрета «Об отделении церкви от госу­дарства и школы от церкви» (23янв. 1918) породили у Святого престола надежду на возможность активиза­ции католической церкви на территории бывшей Рос­сийской империи. Однако католическая церковь раз­делила участь всех церквей, действовавших на терри­тории СССР (на территории РСФСР к нач. 1940-х гг. действовали только 2 католических храма — Святого Людовика в Москве и Пресвятой Богоматери Лурдской в Ленинграде, сохранившиеся лишь потому, что чис­лились как учреждения посольства Французской Рес-публик· и). На рубеже 1989-1990 на территории Совет­ского Союза имелись два руководящих католических центра — в Литве и Латвии. Епископат Литвы распро­странял свою власть только на Литву, а ординариат ар­хиепископства Риги наряду с заботой о католической церкви в Латвии занимался также обслуживанием ка­толической диаспоры во всех других республиках за исключением Белоруссии, где с 1989 возникла само­стоятельная епархия Минска. Поданным 1987, на тер­ритории СССР действовало 1066 католических общин, которые обслуживались 909 священниками. Из этого числа 630 приходов и 677 священников приходилось на Литву, а 179 приходов и 105 священников — на Лат­вию. В остальных 257 приходах в Советском Союзе слу­жили гл. обр. священники из Латвии. Большая часть католических священников в СССР (за исключением

Литвы) готовилась в духовной семинарии в Риге, где преподавание велось на рус. языке в силу многонацио­нального состава семинаристов. Что касается России, то в этот период на ее территории действовало лишь 12 католических приходов: в Москве, Ленинграде, Но­восибирске, Прокопьевске, Кемерово, Омске, Томске, Саратове, Челябинске, Орске и Оренбурге, причем 3 последние общины обслуживались из Кустаная (Ка­захстан). В настоящее время, даже несмотря на сталин­ские репрессии и эмиграцию (напр., немцев), количе­ство людей, традиционно исповедующих католицизм (а его приверженцы в России, как правило, являются представителями нерусских народов), оценивается раз­личными изданиями от 500 тыс. до 2 млн человек. Для многих из них, уже забывших свой язык и обычаи и даже принявших в силу разных обстоятельств рус. име­на и фамилии, Римско-католическая церковь и ее ду­ховность стали единственным связующим звеном с этническим и культурным наследием предков. Сложив­шаяся в период «перестройки» ситуация поставила ка­толическую церковь перед необходимостью создания дееспособной структуры для более эффективной ра­боты по духовному окормлению католиков в стране. В 1990-1991 Ватикан приступил к реформированию Римско-католической церкви, действовавшей на тер­ритории тогдашнего Советского Союза, и в частности в России. Папа Иоанн Павел II возвел епископа Тадеу­ша Кондрусевича, апостольского администратора Мин­ска, в сан архиепископа и назначил его Апостольским администратором для католиков латинского обряда ев­ропейской части России с резиденцией в Москве; свя­щенник Йозеф Верт, настоятель прихода в г. Марксе (Саратовская обл.), был возведен в сан епископа и на­значен Апостольским администратором для католиков латинского обряда азиатской части России с резиден­цией в Новосибирске. Во вт. пол. 1990-х гг. обе админи-стратуры были преобразованы за счет разделения ев­ропейской администратуры на северную (Т. Кондрусе-вич, являющийся также председателем Конференции католических епископов России) и южную части (епис­коп К. Пиккель, Саратов), а азиатской — на западную (Й. Верт) и восточную (епископ Е. Мазур, Иркутск). В февр. 2002 Ватикан преобразовал действующие в России Апостольские администратуры — временные структуры католической церкви — в епархии: архи­епархию «Божией Матери в Москве», епархию «Пре­ображенскую в Новосибирске», епархию «Святого Кли­мента в Саратове» и епархию «Святого Иосифа в Ир­кутске». Святой престол принял также решение создать для российских епархий единую церковную провин­цию, которую возглавил в качестве митрополита архи­епископ Тадеуш Кондрусевич. По мнению руководства

 

501

 

 

КАТОЛИЧЕСКАЯ ИЕРАРХИЯ

 

Римско-католической церкви, подобное преобразова­ние вызвано необходимостью привести организаци­онную структуру церкви в России в соответствие с еди­ным стандартом канонического права церкви. Данное решение Ватикана вызвало негативную реакцию со стороны Русской православной церкви, усмотревшей в подобном шаге попытку создать параллельные хрис­тианские структуры на ее «канонической территории» и активизировать прозелитическую деятельность ка­толической церкви в России. По данным Министер­ства юстиции РФ, в стране по состоянию на янв. 2002 действовало 256 католических приходов (в 1917 в Рос­сии функционировал 331 приход). В дек. 1990 в Моск­ве было учреждено католическое информационное агентство «Истина и Жизнь». С этого же момента на­чал выходить и одноименный ежемесячный журнал на рус. языке, а также другие журналы и газеты (см. Ка­толическая периодика). В нояб. 1991 в Москве был от­крыт Колледж католической теологии им. св. Фомы Ак-винского с несколькими филиалами в других городах, в 1993 — 2 духовные семинарии (см. Католическое об­разование). В нач. 1990-х гг. в Москве был учрежден ка­толический клуб «Духовный диалог», членами которого стали прежде всего представители московской интел­лигенции и студенческой молодежи. В это же время в стране началось восстановление деятельности католи­ческих монашеских орденов (см. Ордены монашеские). С 1991 в РФ действует организация «Каритас», развер­нувшая активную благотворительную деятельность: распределение гуманитарной помощи, попечительство над престарелыми, больными, сиротами. Отделения «Каритас» имеются в Санкт-Петербурге, Саратове, Ка­лининграде, Краснодаре и во многих других городах.

Ф.Г. Овсиенко

КАТОЛИЧЕСКАЯ ИЕРАРХИЯ (греч. ιερός — священ­ный и άρχή — власть, господство) — форма организа­ции жизни церкви и управления ею, базирующаяся на теологически и канонически установленных ступенях священства. К. и. складывалась под влиянием условий феодального общества, она до сих пор во многом на­поминает средневековую структуру светской власти. Основу К. и. составляют 3 ступени священства (диакон, священник, епископ), которые считаются божествен­ным установлением. На низших уровнях католической иерархии находятся установленные церковью субдиа-конат и др. институты. Внутри церковной иерархии су­ществует подразделение на два ранга: высший, со­стоящий из тех, кто получает свою власть непосред­ственно от папы римского (кардиналы, папские легаты, апостолические викарии), и низший, состоящий из тех, чья власть исходит от епископа (генеральные викарии,
которые представляют епископа в выполнении его юрисдикции, и синодики, т. е. члены церковного три­бунала, назначаемые епископом). Современное кано­ническое право католической церкви тракгует К. и. в объектном и субъектном значениях. К. и. в объектном смысле означает церковную власть, подразделяемую на виды и степени в соответствии с теми или иными цер­ковными структурами (приходы, деканаты, диоцезы, митрополии). В субъектном смысле К и. составляет все духовенство, где имеющие более низкую степень свя­щенства подчиняются старшим. В целом в объектном смысле К. и. подразделяется на иерархию посвящений и иерархию управления; между первой и второй суще­ствует тесная взаимосвязь, поскольку только лица определенного духовного звания могут получить те или иные руководящие посты в церкви (канон 274 Ко­декса канонического права от 1983).

Ф.Г. Овсиенко

КАТОЛИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА — социальная репро­дуктивная и творческая деятельность верующих-като­ликов (духовенства и мирян), обусловленная особен­ностями конфессиональных (католических) мировоз­зрения, культа и отношений; система образцов, норм поведения и религиозных знаний, которые системати­чески прививаются и закрепляются католической цер­ковью, а также уровень овладения ими приверженцами католицизма. К. к. выражает исторически достигнутый уровень развития католицизма как христианской кон­фессии. Сущность современного понимания К. к., а так­же отношения католической церкви к другим культу­рам представлены в принятой II Ватиканским собором (1962-1965) пастырской конституции «Gaudium et spes» («Радость и надежда», или «О Церкви в современном мире», часть II, гл.2 — «О надлежащем развитии куль­турного прогресса») и в ряде энциклик папы Иоанна Павла II. Согласно этим документам, основным при­знаком К. к. является рассмотрение человеческой лич­ности как субъекта культуры сквозь призму ее диалога с Богом; К. к. обогащена сверхъестественными добро­детелями веры, надежды, любви, а также божественной благодатью; основная цель этой культуры — «возде­лывание» самого человека. К. к. в свете указанных до­кументов базируется на принципе культурообразую-щей роли церкви в современном мире; она ориентиро­вана на реализацию трансцендентного достоинства человеческой личности и на поиск связанных с транс­цендентным истины и ценностей; она должна проти­востоять технико-сциентистской модели культуры, в которой человек выступает в роли предмета, подчинен­ного производственно-потребительским целям. До II Ватиканского собора основной тенденцией в отно-

 

502

 

 

КАТОЛИЧЕСКАЯ ОБЩИНА

 

шении церкви к общечеловеческой (светской) культу­ре и к локальным (национальным) культурам было от­рицание возможности их существования независимо от религии. Диалог церкви с этими культурами сводил­ся к претензиям на гегемонию К. к. и к «диалогу спасе­ния». Собор в пастырской конституции «Gaudium et spes» провозгласил, что церковь отныне «утвержда­ет законную автономию человеческой культуры» (п. 59), однако отношение к ней сводится к тому, что «Цер­ковь, живя на протяжении веков в различных услови­ях, пользуется достижениями различных культур, дабы своею проповедью распространить и объяснить весть Христову среди всех народов... Верная своей собствен­ной традиции и в то же время сознающая свою вселен­скую миссию, она может войти в общение с различны­ми формами культуры, благодаря чему и сама Церковь, и эти различные культуры обогащаются» (п. 58). Наря­ду с этим в энциклике «Redemptor hominis» («Искупи­тель человека», 1979) и в ряде других своих докумен­тов папа Иоанн Павел II использовал нормативный подход к понятию культуры, в связи с чем подразделял ее на «аутентичную», т. е. религиозно ориентированную, и «неаутентичную», игнорирующую роль сверхъесте­ственного фактора. Ущербность последней понтифик обусловливал тем, что создание подлинной культуры предполагает придание каждому человеку и каждой общности тех человеческих и тех божественных эле­ментов, которые выводятся из Совершенного Челове­ка, Искупителя человека — Иисуса Христа, что недо­ступно нехристианской, а тем более светской культуре. Видение взаимоотношения христианства (католициз­ма) и культуры как общечеловеческого феномена за­ключается в том, что христианство как сверхъестествен­ное событие, как деяние Бога в истории, кульминаци­онным моментом которого является Воплощение, не является элементом культуры, поскольку культура — творение человека. Однако поскольку Воплощение осу­ществилось в истории, постольку и христианство яв­ляется культурным феноменом. Согласно этой концеп­ции, христианство превосходит культуру, но одновре­менно является ее фундаментом. Следовательно, христианство должно «встретиться» с другими культу­рами и даже приспособиться к ним с тем, чтобы напол­нить их своим духом и своими ценностями, т. е. осуще­ствить христианскую инкультурацию. В то же время, согласно концепции Иоанна Павла II, К. к., способствуя осуществлению миссии католической церкви в совре­менном мире, не может быть толерантной в отноше­нии « ложных культур». Культура, в которой господству­ют материализм и атеизм, не может быть формой хри­стианского благовестия, диалог К. к. возможен лишь с такими культурами, которые, даже будучи нехристиан-
скими, с помощью своих собственных путей ищут Бога. В целом же культурная поли гика Ватикана выражает­ся, с одной стороны, в стремлении к распространению гуманистических ценностей, с другой — в пропаганде и внедрении сугубо религиозных ценностей. Процесс претворения в жизнь двух взаимодополняющих аспек­тов К. к. — культурного развития в плане гуманизации общественной жизни и евангелизации других куль­тур — координирует созданный в 1982 в качестве са­мостоятельного органа Римской курии Совет по делам культуры, подчиненный непосредственно римскому папе. Наряду с официальной концепцией К. к. в като­лицизме сложилось довольно влиятельное течение, подвергающее сомнению правомерность употребления самого понятия «католическая культура». Известные католические персоналисты Э. Мунье и Ж. Маритен, кардинал Ж. Даниэлу, католический философ и теолог Р. Гвардини и их современные последователи утверж­дают, что понятие «католическая культура» должно быть заменено понятием «куль тура, инспирированная католицизмом»; в этом случае исчезнут всякие подо­зрения относительно устремлений католической цер­кви к идентификации религиозных истин с опреде­ленной моделью цивилизации.

Ф.Г. Овсиенко

КАТОЛИЧЕСКАЯ ОБЩИНА — организационно-структурное образование в католицизме, признаки, цель и задачи которого определены декретом II Вати­канского собора «О миссионерской деятельности Цер­кви» (1965, ст. 3 — «О строении христианской общи­ны») и «Кодексом канонического права» (1983, кн. 1 1 , гл. V — «Объединения верующих»). В отличие от со­циологического понимания религиозной общины как первичной ячейки религиозного объединения и по­добной трактовки этого понятия в православии и про­тестантизме, католицизм дает узкую и предельно ши­рокую его интерпретации. Согласно каноническому пра­ву, К. о. представляет собой объединение верующих — «лиц духовного звания или светских, либо тех и др., вместе взятых, объединенных общим стремлением к оживлению совершенной жизни, к развитию публич­ного культа либо поддержанию христианской доктри­ны, к осуществлению апостолата, г. е. деятельности, связанной с евангелизацией, исполнением дел веры и любви, либо стремящихся к наполнению христианс­ким духом бренного порядка» (канон 298, п. 1). Все К. о. каноническое право подразделяет на приватные (со­здаваемые самими верующими на условиях приватно­го, неофициального договора), публичные (общины, учреждаемые «компетентными церковными властя­ми») и «третьи общины монашеских орденов», имену-

 

503

 

 

КАТОЛИЧЕСКАЯ ПЕРИОДИКА

 

емые также терциариями — братствами мирян (их чле­ны, живя в миру, под началом высшего руководства какого-либо ордена — францисканцев, доминиканцев, кармелитов и др. — добровольно «ведут апостольскую жизнь и стремятся к христианскому совершенству» — канон 303). Ни одна К. о. не может именовать себя «ка­толической» без соответствующей санкции церковных властей (канон 300). Под К. о. современный католицизм понимает: первичную организационно-структурную единицу на уровне прихода, члены которой признают католическое вероучение, проживают на определенной территории, объединены вокруг определенного храма и духовенства, а также участвуют в культовой и вне-культовой деятельности; более высокие по статусу и численности членов религиозные группы на уровне ди­оцезов (епархий), архидиоцезов, митрополий, апос­тольских администратур и поместных церквей. Т. обр., современные церковные документы в понятие «К. о.» включают как собственно религиозную общину — пер­вичную ячейку католицизма, так и всю религиозную общность с присущей ей системой субгрупп — всех последователей католического вероисповедания. Выс­шим же «экуменическим» выражением К. о. декрет «О миссионерской деятельности Церкви», исходя из тезиса о примате папы римского во всем христианском мире, называет «единый Народ Божий», который со­ставляют «верующие из всех народов, собранные во­едино в Церковь», которые «не отделены от других лю­дей ни страною, ни языком, ни политическим образом правления» (п. 15). В послесоборный период теологи­ческая трактовка К. о. (в выступлениях иерархов, в бо­гословских словарях и энциклопедиях) сводится пре­имущественно к расширительному толкованию, при котором термины «община», «общность», «общество», «сообщество» применительно к различным формам религиозных образований в католицизме предлагает­ся понимать в качестве синонимов на том основании, что все они определяются двумя факторами: внеш­ним — органическим, т. е. наличием реального сооб­щества верующих, и внутренним — невидимым и оживляющим то или иное католическое сообщество деянием Святого Духа. «Общинным» и одновременно «общностным» характером обладает любое католиче­ское образование, получившее благословение церков­ных властей.

Ф.Г. Овсиенко

КАТОЛИЧЕСКАЯ ПЕРИОДИКА — периодические издания Римско-католической церкви, цель и задачи которых определены декретом «Inter mirifica» («О сред­ствах массовой коммуникации»), принятым II Ватикан­ским собором 4 дек. 1963. «Для того чтобы полностью
воспитать в читателях истинно христианский дух, — разъясняет соборный документ, — следует... создавать и развивать подлинно католическую печать — то есть такую, которая при поддержке и под руководством либо самой церковной власти, либо мирян. издается с откры­той целью: формировать, укреплять и развивать обще­ственное мнение, согласное с естественным правом, католическим вероучением и нравственностью, а так­же распространять и честно освещать факты, имею­щие отношение к жизни Церкви > (п. 14). Официаль­ным печатным органом Ватикана в статусе Апостоль­ской столицы, т. е. международного католического центра, является журнал «Акта Апостолице Седис« («Acta Apostolicae Sedis ), основанный в 1909 и выхо­дящий раз в две недели. В нем публикуются все важ­нейшие документы, официальные послания и выступ­ления пап, декреты Римской курии и т. п. Тираж изда­ния — 6000 экз. Другим официальным органом Римской курии является газета «Оссерваторе Романо» («L'Osservatore Romano»), о с н о в а н н а я в 1861. В ней пуб­ликуется официальная информация Ватикана и как Апостольской столицы, и как субъекта международно­го права Государства-города, а также помещаются ста­тьи, выражающие официальную т. зр. по различным вопросам. «Оссерваторе Романо» выходит на ит. языке тиражом 70 000 экз. Официальные тексты печатаются на лат. языке. «Оссерваторе Романо» имеет еженедель­ное иллюстрированное приложение — Оссерваторе делла Доменика» («L'Osservatore della Domenica»). Вы­ходят также еженедельные издания «Оссерваторе Ро-мано» на нем., англ., исп., франц. и португальском язы­ках; один раз в месяц выходит польское издание газеты. Ватиканское печатное агентство (Agenzia Internationale Fides), созданное в 1926 и действующее под руковод­ством Конгрегации евангелизации народов, издает сле­дующие пресс-бюллетени: дважды в неделю — «Ин-формасьон» («Information») на ит., англ., франц., исп. и нем. языках, еженедельно — «Фотографик Сервис» («Photographic Service») и ежемесячно — «Документа-сьон» («Documentation»). Наряду с указанными цент­ральными ватиканскими изданиями католические цер­кви в различных странах мира издают собственные га­зеты и журналы. Первые католические газеты на русском языке в России — «Церковно-общественная мысль» (ред. — первый русский католический священник Н. Толстой) и «Вера и жизнь» (ред. — O.A. Около-Ку-лак) — вышли в 1908; последнее издание имело прило­жение — журнал «Духовная беседа» и просуществовало до конца 1912.С 1913по 1918 русские католики восточ­ного обряда (униаты) издавали журнал «Слово Исти­ны» (один из редакторов — экзарх Русской католичес­кой церкви восточного обряда Леонид Федоров). В 1990

 

504

 

 

КАТОЛИЧЕСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ДОКТРИНА

 

в Москве стали выходить информационные бюллете­ни «С Богом» и «Истина и Жизнь»; последнее издание вскоре было преобразовано в ежемесячный журнал Апостольской администратуры для католиков лат. об­ряда европейской части России, а с сер. 1990-х гг. — в общехристианский журнал внеконфессиональной ориентации. В 1990 появилось и издание новосибир­ских католиков «Вифлеемскя звезда». С 1993 изд-во Колледжа католической теологии им. св. Фомы Аквин-ского в Москве два раза в год выпускает теоретичес­кий журнал «Theologia», который в 2001 был преобра­зован в ежеквартальный журнал «Puncta» («Точки»). С 1994 выходит в свет газета «Свет Евангелия» — офи­циальный орган Апостольской администратуры в Москве. Католическая семинария «Мария, Царица Апо­столов» (СПб) имеет свой печатный орган — журнал «Призвание». Сегодня католические периодические издания выходят также в других городах России: «Мо­лодежный вестник» (приход Божией Матери Лурдской в СПб), «Angelus»: Пермский католический вестник», «Калининградский вестник», «Сибирская католическая газета» (Новосибирск), «Заря Владивостока», «Католи­ческий посланец» (Красноярск), «Вестник милосердия» (Красноярск), «Наш путь» (Тюмень), «Вифания» (Ир­кутск) ит. д.

Ф.Г. Овсиенко

КАТОЛИЧЕСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ДОКТРИНА — в узком смысле — совокупность специфических соци­ально-политических, социально-экономических и эти­ческих концепций, изложенных в официальных доку­ментах церкви (в энцикликах, ватиканских декретах, конституциях, буллах, в решениях соборов и т. д.). В отличие от широко понятого «социального учения католицизма», создававшегося также и различными философами и теологами и существующего столько же, сколько существует и сама католическая церковь, в со­временном виде К. с. д. стала формироваться с появле­нием энциклики Льва XIII «Rerum novarum» («Новые вещи», 1891). Социальными предпосылками доктри­ны стали нараставшие в 19 в. конфликты между рабо­чими и работодателями в странах Запада, распростра­нение идей социализма, в силу чего церковь считала необходимым дать свой ответ на вызовы того време­ни. Непосредственной идейно-теоретической базой официальной социальной доктрины церкви стал «со­циальный католицизм» — неоднородное католическое движение 19 в. (составлявшее три основных направ­ления: христиан ско-социалистическое, либерально-де­мократическое и консервативное), выступавшее с пред­ложениями определенных социальных реформ в це­лях решения социальных конфликтов (Ф. Ламенне,

Ж. Бушез, В. фон Кеттелер, А. Кольпинг и др.). Осозна­ние факта существования «социального вопроса», тео­ретическая разработка условий его решения и конк­ретные попытки осуществить их на практике в виде создания католических производственных объедине­ний, кредитных касс и сельскохозяйственных товари­ществ были основными характеристиками «социаль­ного католицизма». Доктринально оформив ряд идей этого движения, Лев XIII в первой «социальной» эн­циклике «Rerum novarum» представил анализ социаль­но-экономической ситуации в кон. 19 в..определил ос­новные задачи по разрешению конфликтов между ра­бочими и работодателями и предложил определенные практические меры в этом направлении для субъектов экономических отношений. Причину социальных кон­фликтов Лев XIII усматривал в ошибочном обществен­но-экономическом устройстве, при котором трудящие­ся подвергаются жестокой эксплуатации, в чрезмерной концентрации собственности в руках немногочислен­ного слоя богачей. Однако социалистическое решение проблемы энциклика считает еще более порочным и неприемлемым, т. к. оно имеет своей целью ликвида­цию частной собственности; частная же собственность является основной целью усилий трудящихся, она — средство улучшения их жизни. Кроме того, посягатель­ство на частную собственность противоречит установ­ленному свыше естественному праву. Издание энцик­лики «Rerum novarum» явилось крупным событием в жизни церкви. Обращаясь к основным идеям этого до­кумента, развивая их применительно к менявшейся ситуации, папы римские издавали в различные годы свои «социальные» энциклики, которые становились определенными вехами в жизни самой церкви и ори­ентиром в понимании общественной жизни для миллионов католиков. Так, в изданной по случаю со­роковой годовщины «Rerum novarum» энциклике «Quadragesimo anno» («В год сороковой», 1931) папа Пий XI, затронув примерно тот же круг вопросов, что и его предшественник, развил идею «депролетари-зации пролетариата» за счет массового создания кор­пораций как формы союза работодателей и рабочих и передачи части производимых богатств в виде ак­ций предприятий в руки трудящихся. Радикальное обновление К. с. д. после Второй мировой войны нача­лось в период понтификата Иоанна XXIII (1958-1963) и получило отражение в его энцикликах «Mater et Magi-stra» («Мать и наставница», 1961) и «Pacem in terris» («Мир на земле», 1963), в материалах II Ватиканского собора (1962-1965), в первую очередь в принятой им пастырской конституции «Gaudium et spes» («Радость и надежда», 1965 — о положении человека в совре­менном мире; о достоинстве человеческой личности;

 

505

 

 

КАТОЛИЧЕСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ДОКТРИНА

 

о церкви в современном мире; о семье и браке; о разви­тии культуры; об экономическом развитии; о жизни политического общества; о способствовании миру и запрещении гонки вооружений; о построении нового международного сообщества; о диалоге между людьми и народами). Энциклика «Pacem in terris» впервые в истории церкви адресовалась не только католикам, но и «всем людям доброй воли», в ней Иоанн XXIII, в от­личие от всех своих предшественников, заявлял: хотя католики и не могут отказаться от принципов своего вероучения, они должны сотрудничать с некатолика­ми и неверующими (не исключая коммунистов и атеи­стов) во всех сферах, если данное сотрудничество слу­жит общему благу. Основная идея энциклики — идея мира, как социального, так и международного. Энцик­лики Иоанна XXIII и решения II Ватиканского собора знаменовали собой переход католической церкви от ста­тического видения общества к динамическому. Преж­няя статическая картина мира базировалась на класси­ческом неотомизме, согласно которому Бог установил через естественное право «неизменный порядок ве­щей» в том виде, как он был им задуман. При таком подходе все реальное выступало одновременно и как божественное, а потому стабильное и неприкосновен­ное. Статико-иерархическая концепция католической церкви лежала в основе апологии феодального, а затем капиталистического обществ. Иоанн XXIII перестроил общие принципы изучения и объяснения общества. В его истолковании развитие общества «есть результат деятельности людей, свободных и по природе вещей несущих ответственность за свои поступки ...стремя­щихся к познанию законов общественного развития и экономических процессов, а также учитывающих их» («Mater et Magistra»). Окончательный разрыв церкви со статической моделью своей социальной доктрины провозгласил Павел VI в апостольском послании «Octogesima adveniens» («Наступили восьмидесятые», 1971), признав, что «одна и та же христианская вера может вести к разным формам социальной деятель­ности». Огромный вклад в развитие К. с. д. внес Иоанн Павел II (с 1978) — автор социальных энциклик «Re-demptor hominis» («Искупитель человека», 1979), «Dives in misericordia» («Богат в милосердии», 1980), «Laborem exercens» («Трудом своим», 1981), «Sollicitudo rei socialis» («Забота об общественном», 1988), «Cente-simus annus» («Столетняя годовщина», 1991) и «Evan­gelium vitae» («Евангелие жизни», 1995). За основу со­циальной ситуации он принимает религиозно истол­кованную личность. Согласно его концепции, об обществе можно говорить только сквозь призму лич­ности и ее богоданного достоинства. Социальные кон­фликты, по убеждению папы, проистекают из опреде-
ленных социально-экономических условий, но преж­де всего — из-за обусловленного грехом разлада в са­мом человеке и дезинтеграции его с миром. В качестве рецепта для разрешения многочисленных проблем, порожденных современной цивилизацией, — угроза экологической катастрофы и ядерной войны, пороки общества массового потребления, нарушение прав и свобод человека и т. п., — предлагается воплощение в жизнь К. с. д., привитие обществу принципов приори­тета личности над вещью, духа над материей. Католи­ческие иерархи отмечают, что у церкви нет какой-,тибо собственной целостной экономической теории, и под­черкивают, что в отличие от светских экономических школ и направлений они не ставят в центр своего ана­лиза экономико-технологическую или организацион­ную стороны производства, а высказываются о них с этической, аксиологической позиции. Суть церковно­го подхода заключается исключительно в норматив­ном характере отношения к социально-экономиче­ским процессам, в предъявляемом ко всем системам требовании исходить из примата этики над экономи­кой. Сама церковь предстает в современной К. с. д. как своеобразный надструктурный институт, не связанный ни с каким общественным строем; она должна выпол­нить важную миссию, заключающуюся в освобожде­нии мира от социальных, политических и экономиче­ских конфликтов несоциальными, неполитическими и неэкономическими методами. С отмеченной выше миссией церкви связано и представление ее иерархов о церковной политике: политика церкви должна за­ключаться в ее аполитичности, собственная политика истолковывается Ватиканом только как форма духов­ного пастырства в мире, служения людям с помощью Евангелия. Наиболее р а д и к а л ь н о м у пересмотру в К. с. д. в последние годы подверглась проблема войны и мира. В традиционном истолковании социальной доктрины, основу которой составляло учение Фомы Аквинского, война (справедливая) представала как средство само­защиты, как естественное право восстановления меж­дународной справедливости. В период, предшествовав­ший II Ватиканскому собору, в церкви существовало два направления. Представители первого (Иоанн XXIII и его сторонники), отходя от традиционной линии, от­мечали, что всякая война в современном мире может перерасти в тотальную, а потому церковь должна более определенно высказаться за пацифизм. Другая группа (немеций теолог Г. Гундлах и др.) выступала против пацифизма, доказывая, что даже сегодня нельзя сме­шивать такие понятия, как «война» и «тотальная вой­на». По их мнению, не всякая современная война можеч привести к применению оружия массового уничтоже­ния и что можно говорить о «конвенциональной вой-

 

506

 

 

КАТОЛИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

 

не», где сохраняет свое значение традиционная трак­товка войны, ведущейся, по терминологии Фомы Ак-винского, на «достаточном основании». В свою очередь, II Ватиканский собор в конституции «Gaudium et spes» отметил, что церковь пока еще не может предать ана­феме всякую войну, ибо она признает право народов на самозащиту, и отказ от справедливых войн был бы равнозначен одобрению безнаказанной агрессии. Тем не менее уже в 1980-х гг. в церкви произошел резкий крен в сторону абсолютного пацифизма. Данное нов­шество существенно отличало позицию самого Иоан­на Павла II от взглядов не только Фомы Аквинского, но и от установлений II Ватиканского собора. В совре­менной К. с. д. находят свое развитие и др. проблемы, такие как демократия, культура, семья, экология и т. п. Эволюция этой проблематики осуществляется не толь­ко в направлении углубления религиозного ее истол­кования, но и с учетом необходимости гуманистиче­ского преобразования общества.

Ф.Г. Овсиенко

КАТОЛИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ — система обоснова­ния католического учения о Боге; комплекс доказа­тельств истинности католической догматики, религи­озной морали, правил и норм жизни верующих и ду­ховенства. В более узком значении К. т. — теистическая (см. Теизм) нормативная дисциплина, задачей которой является систематизация, интерпретация и развитие католической доктрины на основе экзегезы (истолко­вания) Священного Писания. К. т., развиваясь в проти­востоянии с языческими и иудаистскими представле­ниями о Боге и богах, формировалась на основе идей Августина Аврелия, соединившего патристическую теологию 2-4 вв. с положениями неоплатонизма. Со временем в К. т. выявилось несколько тенденций: мис­тического обоснования учения о Боге (Бернард Клер-восский, Ф. Бонавентура), рационализации этого уче­ния (П. Абеляр) и создания теории «двойственной ис­тины» (Сигер Брабантский). Противодействуя этим тенденциям, Фома Аквинский разработал в 13 в. т. наз. естественную теологию (см. Теология естественная), названную дополнением к «сверхразумной» теологии. Согласно Аквинату, «естественное» познание Бога в конечном итоге обязательно должно быть дополнено верой, ибо суждения о Боге, сделанные на основе по­знания сотворенного им мира, в рамках одной только « метафизики», не основывающиеся на данных Откро­вения, содержат в себе опасность искажения образа Бога. В Средние века К. т. заняла ведущие позиции в иерархиии церковных дисциплин. В 16 в. в ее рамках были сформулированы представления о власти в церк­ви, о самой церкви как видимой общности, созданы
предпосылки для последующих разработок по исто­рии догматов и выработке целостной системы догма­тики. Большое значение для развития теологии имел Тридентский собор (1545-1563), положивший начало разработке проблем благодати и свободы воли челове­ка, уточнивший смысл взаимоотношения Писания и Предания, понятия и количества таинств (см. Таинства христианские), проблем чистилища и культа святых; собор инициировал становление моральной теологии в качестве самостоятельной дисциплины. В 19 в. в рам­ках Тюбингенской школы (И.С. фон Дрей, И.А. Мёлер, А. Граф) были осуществлены попытки восприятия те­ологией понятийного аппарата немецкой классической философии и исторического метода. На базе новой ме­тодологии Дрей заложил основы современной като­лической апологетики; Мёлер — учения о церкви как живом организме, который, постоянно развиваясь, пе­редает и реализует слово Христа; Граф — оригиналь­ной концепции пастырской теологии. Первоначально идеи представителей Тюбингенской школы не были восприняты официальной церковью, ориентировав­шейся на неосхоластическую традицию с ее отрица­тельным отношением к изменениям и развитию. От­части это было следствием «оборонительной позиции» Пия IX в отношении таких распространявшихся в тот период течений, как либерализм, религиозный рацио­нализм, онтологизм и особенно модернизм. На рубеже 19-20 вв. представители католического модернизма (А. Луази, Αί. Блондель, Р. Мурри и др.) пытались приве­сти К. т. в соответствие с современными достижения­ми науки и культуры. Модернисты, применив к Библии принципы историзма и эволюционизма, трактовали ее как исторический памятник, несущий на себе печать того времени, когда он создавался; они противопостав­ляли «Христа веры» «Христу истории» и утверждали, что непорочное зачатие, вознесение Христа, его чудеса и т. д. имеют значение только для веры, но не для исто­рии. Церковные власти видели наибольшую опасность католического модернизма в отрицании последним сверхъестественного характера Откровения и церкви. Теологический модернизм в католицизме был реши­тельно осужден папой Пием X в 1907 и папой Пием XII в 1950. Официально придерживаясь принципов, ба­зирующихся на томистской традиции, К. т., однако, во вт. пол. 20 в. дополнялась наработками представителей Тюбингенской школы, отчасти католического модер­низма, феноменологии, философской антропологиии и экзистенциализма. Со времени понтификата Иоан­на XXIII (с кон. 1950-х гг.) в католицизме набирает силу т. наз. «новая теология», отражающая изменения в со­временном мире и обращающаяся к современному че­ловеку на обыденном языке. Ее ведущими предста-

 

507

 

 

КАТОЛИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

кителями являются И. Кошар, М.Д. Шеню, /'. деЛюбак, Э. Шиллебекс, К. Ранер. Существенному обновлению К. т. способствовал II Ватиканский собор (1962-1965), отметивший, что задача современной теологии состо­ит не столько в сохранении «депозита веры», сколько в творческой ее интерпретации. Непосредственно про­блемы теологии получили развитие в четырех собор­ных конституциях: «О божественном Откровении», «О церкви», «О богослужении» и «О церкви в совре­менном мире». В первом документе собор предложил обновленную интерпретацию взаимосвязи Писания и Предания; во втором — представил новое видение ка­толической экклезиологии, в которой церковь как «бо­жий народ» идет через историю к своей эсхатологиче­ской полноте; в третьем — дал новую трактовку литур­гии как важнейшего выражения церковной жизни; в четвертом — изложил теологическое истолкование вза­имосвязи церкви и современного мира. Современная К. т., использующая наработки последнего собора и стремящаяся выработать новые методы рефлексии христианского вероучения, структурно подразделяет­ся на: 1) историческую (история церкви, история тео­логии, история догматики, историческое библиоведе-ние, экзегетика — учение о смысле и содержании Биб­лии); 2) систематическую (догматика, доказывающая истинность и богоустановленность основных формул вероучения; фундаментальная теология, или апологе­тика, в круг проблем которой входят доказательства возможности постижения Откровения, мотивов веры и предрасположенности к вере, чудес, учения об апос­толах, о церковной иерархии, о папе и папской безо­шибочности в вопросах веры и морали, о божествен­ной сущности церкви и ее атрибутах — единстве, свя­тости, всеобщности и апостоличности; нравственная теология, включающая в себя также аскетическую и мистическую теологию, поучающая, как должен дей­ствовать христианин в земной жизни, чтобы последняя стала средством для достижения вечного блаженства; каноника, или теория церковного права); 3) практиче­скую (гомилетика — вопросы теории и практики про­поведнической деятельности; катехетика — вопросы изучения церковного вероучения; литургика —теория богослужения). К числу послесоборных новаций в К. т. можно отнести попытки замены традиционной схемы: Бог,сотворение, спасение — новой интерпретацией ис­тории спасения, согласно которой Бог познается толь­ко через историю — «экономия спасения» выявляет Бога лишь в его отношении к миру (И. Файнер, М. Лё-рер). Следствием такого подхода является также изме­нение теологического языка. Эссенциально (от лат. esse — бытие) ориентированная теология, господство­вавшая со времени Триден гского собора, уступает мес-
то экзистенциальному истолкованию истин веры. Спе­цифической особенностью современной К. т. является также ее антропологическая направленность — тема человека сегодня пронизывает практически всю тео­логическую тематику. Основоположник католической антропологизированной теологии К. Ранер исходит из того, что Откровение выявляет то, кем человек являет­ся в планах Бога (традиционно Библия в христиан­стве есть божественное видение человека, но не чело­веческое видение Богами что в геологическом позна­нии предмет этого познания (Бог; одновременно является и конечным условием познания. По этой при­чине всякий вопрос о Боге есть одновременно и во­прос о человеке. Указанный антропологический пово­рот, по убеждению Ранера и его последователей, не яв­ляется вызовом ни теоцентризму, ни христоцентризму, зато он защищает теологию от опасности концептуа­лизма и мифологизма. Подобную интерпретацию К. т. сегодня разделяют многие католические богословы. Новую форму приобретает в католицизме эсхатология как интерпретация современности в свете конечного будущего; игнорируя апокалиптику, эсхатология гово­рит о «конечных вещах» категориями, почерпнутыми из обыденной жизни. Ведущие представители К. т. стре­мятся к тому, чтобы теологическая рефлексия совре­менной Римско-католической церкви была плюралис­тической и приобретала форму диалога с представите­лями других христианских конфессий.

Ф.Г. Овсиенкс

КАТОЛИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — комплекс разно­образных школ и течений, таких как неотомизм, като- I лический спиритуализм, персонализм, суарезианизм скотизм, католический экзистенциализм и др., стремя­щихся обосновать религиозную догматику. По гене­зису все они составляют два направления в К. ф.: като- j лический спиритуализм, экзистенциализм, персонализл своими корнями восходят к платоновско-августинист-ской традиции, а т. наз. неосхоластические течения — суарезианизм, скотизм и неотомизм — к аристотелев-ско-томистской. Наиболее влиятельным течением в К. ф. является неотомизм — обновленное учение Фомы Ак- j винского, сумевшего на основе «христианизации» ари- I стотелизма создать приспособленную к нуждам сред- j невековой католической церкви универсальную фило- I софско-теологическую систему. Главная особенность I неотомизма — стремление рационально обосновать многие положения католической веры. Энцикликой папы Льва XIII «Aeterni Patris» («Отцу вечному», 1879) [ философия Фомы Аквинского была провозглашена • вечной и единственно истинной. Отличаясь рядом пре- j имуществ схоластической философии — системно-

 

508

 

 

КАТОЛИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

стыо, синтетичностью, концептуальностыо, широким арсеналом категорий и логических аргументов, неото­мизм мог довольно конструктивно реагировать на мно­гие новые явления современной культуры. Однако на II Ватиканском соборе (1962-1965) монополия неото­мизма в католицизме не была подтверждена; по мне­нию многих католических философов и теологов, цер­ковь, поддерживая только неотом изм, отрезает себе пути к использованию других, более дееспособных и совре­менных систем. Современный неотомизм выступает в настоящее время преимущественно как «ассимилиру­ющий неотомизм», т. е. активно воспринимающий и приспосабливающий к потребностям католицизма идеи феноменологии, экзистенциализма, философской антропологии, неопозитивизма и др. Видное место на­ряду с неотомизмом занимает в К. ф. неоавгустиниан-ство. Августинианство, игравшее в католицизме в 5-13 вв. ведущую роль, сегодня представлено рядом школ: философия действия (М. Блондель и др.), философия духа (Л. Лавель, М.Ф. Шакка и др.), активизм (И. Гессен и др.), персонализм (Э. Мунье, Ж. Лакруа, М. Недон-сель и др.). Многочисленные неоавгустинистские шко­лы объединяет приверженность следующим принци­пам: признание достаточности внутреннего человече­ского опыта для постижения окружающего мира; убеждение в непосредственно переживаемой связи человека с Богом; выдвижение на первый план эмоци­онально-интуитивных средств познания действитель­ности; сосредоточивание внимания на проблемах от­дельной личности. В то время как неотомистская гно­сеология допускает возможность рационального доказательства отдельных догматов христианства, нео-августинианство исходит из того, что рациональные аргументы не достигают своей цели. Согласно концеп­ции неоавгустинианцев, религия не является суммой отвлеченных истин, к которым можно прийти в про­цессе познания; вера — не познание, а личностный, неповторимый опыт приобщения к религии и встре­чи с Богом. Отношения Бога и человека неоавгусти-нианцы считают центральной проблемой философии. Если неотомисты в учении о бытии исходят из анало­гии Бога и мира, то неоавгустинианцы обозначают от­ношения Бога и мира понятиями однородности, тож­дественности, единосущности. Вводя понятие однород­ности бытия, неоавгустинианцы снимают границу между Богом и человеком и тем самым стремятся дока­зать возможность их непосредственного общения. Неоавгустинианская антропология базируется на прин­ципе партиципации (соучастия), под которым пони­мается внутреннее объединение, взаимопроникнове­ние на мистической основе Бога и человека. Партици-пация имеет в своем основании творческий акт Бога,

но действует Бог посредством человека. «Быть — зна­чит действовать», — гласит основной тезис «филосо­фии действия» М. Блонделя и его последователей. Че­рез акт выбора и принятия решения человек создает материальную и духовную культуру и тем самым пре­одолевает собственное природное несовершенство. Рассматривая различные формы деятельности, Блон-дель приходит к выводу о том, что совместная деятель­ность людей является одновременно и совместной их деятельностью с Богом. Основатель католического эк­зистенциализма Г. Марсель, напротив, считает, что при­общение к Богу возможно только индивидуально, че­рез личностный неповторимый опыт. Такая установка приводит его к игнорированию внешнего социально­го аспекта существования человека и к противопо­ставлению ему в качестве подлинного мира субъектив­ных чувств и переживания экзистенциального опыта. Противопоставление двух миров нашло отражение в гносеологии Марселя в виде антитезы «проблемы» и «таинства». К «проблеме» относится мир науки, все то, что лишено субъективности; «таинство» определяется как сфера, в которой снимается грань между субъектом и объектом и происходит непосредственное проник­новение в действительность. Тождество субъекта и объекта осуществляется, по мнению Марселя, в бого-познании; последнее совершается в процессе непо­средственного общения Бога и человека. В свою оче­редь, мистическое общение с трансцендентным Богом позволяет преодолеть одиночество человека в совре­менном мире, ослабить зависимость отдельного инди­вида от порабощающих его общественных отношений. С совершенно иных позиций, чем неотомизм и неоав-густинианство, решает религиозно-философские про­блемы П. Тейяр деШарден, член ордена иезуитов и вид­ный ученый-палеонтолог. Тейярдизм как учение проти­востоит ортодоксальным христианским представлениям о мире и человеке. Центральным методологическим принципом тейярдизм провозглашает эволюционизм; принцип эволюции коренится в самой действитель­ности и присущ всем явлениям природы. В основе всего сущего лежит «ткань универсума», обладающая мате­риальной и духовной сторонами в виде «тангенцио-нальной» (механической) и «радиальной» (психиче­ской) энергии. Именно «радиальная» энергия влечет мир по пути эволюции. Двигателем и итогом развития универсума является божественный дух, персонифи­цированный в точке Омега. Вселенная, по Тейяру, в ходе движения к Богу-Омеге проходит следующие этапы: неорганическая природа («преджизнь»), органическая природа («жизнь»), духовный мир («мысль», «ноосфе­ра») и Бог-Омега («сверхжизнь»). Развитие в мире име­ет строгую направленность, за материальными причи-

 

509

 

 

КАТОЛИЧЕСКАЯ ЭТИКА

 

нами следует обнаруживать глубинное, целевое нача­ло. Применительно к обществу эволюционизм озна­чает тотализацию, унификацию и интеграцию всех «эле­ментов мира» в единое целое. Будущее человечества выражается в образовании «древа духа», которое выра­стет из соединения пока еще взаимоисключающих те­чений: христианства, демократии, восточной мисти­ки и коммунизма. Вначале возникнут единые общече­ловеческие культура, религия, наука, техника и мораль; затем последует движение от социальных форм жиз­ни к высшим формам психизма. В конечном итоге че­ловеческое сознание, духовная культура отделятся от своих материальных носителей и будут существовать как особая сфера моральности, устремленная к точке Омега. Католическая церковь в 20-50-х гг. 20 в. осуж­дала тейярдизм, однако, начиная с 60-х гг., его идеи ши­роко используются в онтологии различных католиче­ских течений и в официальной социальной доктрине католицизма. См. также: Августинианство, Неоавгус-тинианство, Томизм, Неотомизм.

Ф.Г. Овсиенко

КАТОЛИЧЕСКАЯ ЭТИКА — католическое учение о морали (нравственности), в котором традиционно выделяются две связанные друг с другом дисциплины: основывающаяся на нетеологических аргументах фи­лософская этика, подразделяемая на социальную и ин­дивидуальную, и обращающаяся к Откровению теоло­гическая этика (моральная теология). Каждая из дис­циплин формально имеет свою специфику и свой крут проблем. Философская К. э. ориентируется на межче­ловеческие отношения, рассматривает возможность достижения «естественных целей» (земного счастья), а потому базируется на данных разума и «естествен­ных» путях познания. Определяющим признаком К. э. как философской дисциплины является ее антропо­центризм (человек в центре мира); она — этика чело­века, бытие, которого осуществляется в естественной среде. Теоцентристски (Бог в центре мира) ориентиро­ванная теологическая этика рассматривает человече­ские поступки исключительно в их отношении к сверхъестественной цели; она — этика верующего-ка­толика. Несмотря на различия, обе дисциплины оди­наково исходят из признания свободной воли челове­ка и объективных норм морали, которые проявляются в сознательных и добровольных поступках человека. Обе они допускают существование естественного мо­рального закона, моральных норм и принципов, кото­рые, однако, являются отражением вечного морально­го закона, данного Богом человеку в момент его тво­рения. В связи с попытками многих современных католических философов и теологов преодолеть тра-
диционное противопоставление между земным и не­бесным, результатом чего явились эсхат югическая трактовка земных дел человека, поиски священного в мирском, границы между философской и тео логической этикой во все большей степени стираю гея. На практи­ке обе дисциплины сегодня обращаются как к «есте­ственным», так и к теологическим аргументам, поэто­му не только по содержанию, но и по форме провести различия между ними очень трудно Большинство те­ологов (К. Войтыла, Р. Гинтерс, Б. Шуллер и др.) сегод­ня попросту соединяют теологическую и философскую этику и рассматривают этот симбиоз в рамках одной дисциплины — К. э., хотя у такого подхода имеются и противники (К. Ранер). Наряду с соединением теоло­гической и философской этики, к числу новейших тен­денций в католической теории морали можно отнести также выдвижение взамен традиционных нравствен­ных идеалов (самопожертвование и мученичество, про­явленные во славу веры и церкви, дух аскетизма и т. п. новых личностных идеалов, характеризующихся та­кими чертами, как социальная активность, трудолю­бие, упорство и настойчивость в преодолении труд­ностей и искоренении различного рода социального зла. Со времени II Ватиканского собора (1962-1965) в рамках К. э. получают приоритет такие вопросы, как широко понятая «проблема современного человека» (достоинство, ценность, свобода и права человека), проблема гуманизма (любовь и милосердие, благо личности и общее благо, социальная справедливость религиозно-этические основы семьи и брака, теория ценностей и др.

Ф.Г. Овсиенко

КАТОЛИЧЕСКИЕ ПРАЗДНИКИ — дни календаря (годового богослужебного круга), посвященные катси лической церковью памяти Иисуса Христа, Богороди­цы, почитаемых святых или какому-либо событию в истории самой церкви. Каждый К. п. сопровождается особыми богослужениями и обрядами. Смысл религи­озных праздников католическая церковь усматривает в необходимости помнить о тех или иных спаситель­ных для людей поступках Христа и святых — прежде всего об искупительной смерти и воскресении Христа — и воздавать им должные почести, а также как бы зано­во переживать эти события. Наряду с этим установлен­ные в католическом календаре праздники должны на­поминать верующим о несовершенстве мира и чело­века, участие же их в празднествах должно дать им возможность ощутить себя единой общностью Божь­его Народа, осознать свою свободу и сверхъестествен­ную перспективу. К. п. отличаются от православных прежде всего тем, что они отмечаются по Григориан-

 

510

 

 

КАТОЛИЧЕСКИЙ КУЛЬТ

 

скому календарю (по новому стилю), в связи с чем раз­ница между началом одних и тех же праздников у этих конфессий составляет 13 дней. На первом месте в ряду главных христианских праздников у католиков стоит Рождество Христово (25 дек.),а не Пасха — «праздник праздников и торжество из торжеств» для православ­ных верующих. К числу главных праздников католи­ческой церкви относятся также: Праздник Трех Царей (6 янв.), отмечаемый на Западе с 4 в. как праздник Све­та, или Богоявления, в память о поклонении младенцу Иисусу языческих царей-волхвов; 11альмовое (у право­славных — Вербное) воскресенье, посвященное Входу Иисуса Христа в Иерусалим на добровольные страда­ния (празднуется за неделю до Пасхи); Вознесения (от­мечается на 40-й день после Пасхи как день вознесе­ния на небо воскресшего после казни Христа); Празд­ник Божьего Тела, установленный папой Урбаном IV в 1264 специальной буллой в ознаменование культа ев­харистического хлеба как одной из главных отличи­тельных черт католической литургии и отмечаемый в первый четверг после Пятидесятницы (50-й день пос­ле Пасхи); Праздник Пресвятой Девы Марии, Матери Божией (1 янв.); Праздник Непорочного зачатия Пре­святой Девы Марии, установленный Пием IX на осно­ве принятого в 1854 соответствующего догмата (8 дек.); Праздник Вознесения на небо Пресвятой Девы Марии, отмечаемый в католицизме с 6 в. (подчеркивая значе­ние этого события, Пий XII в 1950 специальным дек­ретом провозгласил догмат о телесном вознесении Бо­городицы; отмечается 15 авг.); День святого Иосифа, обручника Марии (19 марта); День святых апостолов Петра и Павла (29 июня); День Всех Святых (1 нояб.). Наряду с этим с 1300 католическая церковь периоди­чески отмечает каждые 25 (вначале каждые 100, затем 50 и 33) лет юбилейные годичные торжества, называе­мые Святыми годами; они посвящаются Христу, Бого­родице, тем или иным событиям в жизни церкви.

Ф.Г. Овсиенко

КАТОЛИЧЕСКИЕ ЦЕРКВИ ВОСТОЧНОГО ОБРЯДА — см. Восточные католические церкви, Униатство.
КАТОЛИЧЕСКИЙ КУЛЬТ (лат. cultus — возделыва­ние, уход, почитание, поклонение) — сложившаяся в католицизме система узаконенных «Кодексом канони­ческого права» (1983, книга IV — «Освящающая зада­ча Церкви») и установлениями католической иерархии ритуалов и обрядов, дающих, с т. зр. верующих, воз­можность непосредственного общения с Богом и свя­тыми. В К. к. можно выделить, во-первых, предметы культа — порожденные представлениями верующих и закрепленные традицией образы Бога и святых, а так-

же иχ символы {иконы, изваяния, реликвии — почитае­мые верующими предметы, связываемые с жизнью Христа, Девы Марии, святых); во-вторых, места куль­та — храмы, капеллы (культовые сооружения для част­ных богослужений, молитв и хранения религиозных реликвий), санктуарии (места, связанные с чудесами), различные места внехрамовых публичных собраний верующих; в-третьих, религиозные действия: вербаль­ные — молитвы, проповеди, литургические формулы, пение; визуальные — совершение таинств, коленопре­клонение, осенение крестом, благословения; процессии и паломничества·, различные ритуальные обряды, со­вершаемые вне стен храмов; в-четвертых, связанные прямо либо косвенно с культом мировоззренческие и нравственные ценности, а также соответствующие им поведенческие образцы. В целом К. к. сводится к куль­ту Бога, культу Девы Марии (специфической формой католического богопочигания являются возникшие в 12 в. культ Сердца Иисуса и культ Сердца Марии), куль­ту ангелов и святых, культу икон и реликвий, а также культу святых мест (области Палестины, связанные с ветхозаветными событиями и жизнью Христа, Девы Марии и апостолов) и священных мест (места захоро­нений святых, места, связанные с видениями, чудесами и т. п.). Связанный с религиозными представлениями верующих и направленный на удовлетворение их ре­лигиозных и отчасти эстетических потребностей, К. к. выступает важнейшим фактором интеграции членов католической общины. Центрами К. к. являются преж­де всего храмы. В храме совершается главное действо К. к. — месса, или католическая литургия, в содержа­ние которой входят чтение молитв, песнопения в со­провождении органа и таинство причащения. Месса трактуется как полное евхаристическое богослужение, во время которого происходит пресуществление (пре­вращение) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Пер­вая часть мессы называется «литургией Слова», вто­рая — «литургией евхаристии». Литургии Слова пред­шествует о б р я д покаяния, а в католические праздники — пение «Глории», или двух славословий: большого («Слава в небесах Богу, а на земле — мир всем людям доброй воли») и малого («Слава О т ц у и Сыну и Святому Духу»). Евхаристическая литургия заключается в принесении Святых Даров (хлеба и вина) на алтарь и в специаль­ной молитве,основная идея которой — воспоминание о спасительных страданиях, смерти и воскресении Хри­ста. Принятая II Ватиканским (1962-1965) собором кон­ституция «Sacrosantum concillium» («О литургии») раз­решила проводить мессу не на латыни, а на нацио­нальных языках, причащаться мирянам не только хлебом, но и вином, а также включать в мессу элементы национальной музыки, в обрядность — местные обы-

 

511