КАТОЛИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО

 

чаи различных народов. Католицизм, как и правосла­вие, признает семь таинств, но здесь они выполняются несколько иначе. Таинство крещения производится путем окропления водой или погружения в нее, тогда как в православии — только погружением. В отличие от православного обряда миропомазания, католиче­ский обряд конфирмации совершается не одновремен­но с крещением, а по достижении 7-12-летнего возра­ста (в России — не раньше 15-летнего), причем только епископом. Помимо таинств в католицизме существу­ет множество гак называемых «тайнодейсгвенных» обрядов, или «сакраменгалий» (лат. sacramentalis — священный). Это — освящение храмов, жилищ, раз­личных предметов и т. п. Важнейшее место среди та­ких обрядов занимают христианское погребение и иные заупокойные ритуалы. Существует множество др. особенностей, отличающих К. к. от культовых действий и представлений, принятых в иных христианских кон­фессиях. В католических храмах меньше крестятся, чем в православных, но зато там приняты и поощряются др. знаки благоговения — коленопреклонения, возве­дение рук и глаз к небу и др. «Для содействия активно­му участию, — рекомендует соборная конституция «О литургии», — нужно поощрять возгласы и ответы народа, пение псалмов, антифоны, песнопения и также действия или движения рук и тела» (п. 30). Крест на себя католики возлагают пятью перстами, а не тремя, как православные, и сначала на левое, а затем на правое плечо. Католическое пятиперстие совершается во имя пяти ран Христовых, тогда как православное трехпер­стное сложение креста выражает догмат троичности лиц в Боге. К. к. занимает важное место в повседневной жизни верующих, полагающих, что через культовые действия католическая церковь может передавать лю­дям невидимую Божью благодать.

Ф.Г. Овсиенко

КАТОЛИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО — исторически сло­жившийся духовно-культурный комплекс, основыва­ющийся на художественно-образном отражении в кон­фессиональной архитектуре, живописи, скульптуре, музыке и др. разновидностях творческой деятельности человека основных идей вероучения и культа католи­ческой церкви (см. Католический культ), на религиоз­ном видении мира и Бога. В узком смысле К. и. — это культовое искусство, определенное церковным кано­ном, в широком — специфическое религиозно ориен­тированное искусство, складывающееся независимо от того, является оно культовым или нет. Представление о К. и. именно как о широком духовно-культурном ком­плексе, дающем зримый образ религиозных идей и сим­волов, является более правомерным, поскольку в като-
лицизме, в отличие от православия, канон никогда не имел самодовлеющего значения и понимался скорее как более или менее устойчивая с и о ема форм для изоб­ражения религиозных сюжетов, что открывало боль­шие возможности для проявления индивидуальности и творческой фантазии художника. Тем не менее като­лическая иерархия стремилась соблюдать сложившую­ся в К. и. преемственность, в связи с чем Тридентский собор (1545-1563) принял специальный декрет об ис­кусствах, где наряду с подчеркиванием значения рели­гиозного искусства для христианской жизни вменил в обязанность компетентных епископов оценку нововве­дений в нем в плане соответствия этих нововведений церковной традиции. Особенности католической архи­тектуры проявляются прежде всего в храмовом зодче­стве, которое сводится главным образом к двум типам сооружений: базиликальному храму и купольному. Ка­толические храмы возводятся обычно на основании, имеющем форму креста. Эта форма должна напоми­нать об искупительной жертве Христа. Иногда храмы сооружаются в форме корабля, как бы доставляющего людей к тихой пристани Царства Небесного. Исполь­зуются в церковной архитектуре и др. символы, в т. ч. круг — символ вечности и звезда (чаще всего восьми­угольник) — небесное светило, указывающее челове­ку путь к совершенству. Общее устройство католиче­ских храмов отличается от православных тем, что их главная часть обращена на Запад, что символизирует признание расположенного в западной части Европы Рима столицей вселенского христианства, а епископа этого города — папы римского — главой всей христи­анской церкви. Святых престолов в католическом хра­ме разрешается устанавливать по несколько в трех егс сторонах — у западной, южной и северной стен. Пре­столы здесь более, чем в православных храмах, откры­ты для глаз присутствующих, т. к. в католических хра­мах нет иконостасов. Католические храмы обычно укра­шают живописные изображения, мозаики, скульптуры рельефы и витражи с образами Иисуса Христа, Богома­тери, святых. Во всех храмах вдоль стен обязательно располагается так называемый «Крестный путь» — 14 картин или рельефов, изображающих этапы крест­ных страданий Христа. Иконы в католицизме почита­ются как и в православии, но характер «римской» — преимущественно итальянской — живописи отлича­ется от восточно-христианской. В зап. живописи более изящна внешняя форма, за счет этого менее строго вы­держивается сугубо христианская идея. Неземной мир г святых изображается в ней более похожим на земной j со всеми его волнениями и страстями. Огромное зна­чение в к а т о л и ц и з м е имеет литургическая (сакральная) J музыка, сопровождающая весь т. наз. годовой богослу- ;

512

 

 

КАТОЛИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

жебный круг, или литургический год (литургия мессы, литургия посвящений и благословений, литургия раз-чичных обрядов — Великой недели, процессий и т. п.). С 8 в. в католическом богослужении употребляются органы и др. музыкальные инструменты. Основным признаком литургической музыки считается ее свя­щенный характер, приобретаемый благодаря включе­нию ее в богослужение; поэтому она стала в глазах ве­рующих одним из элементов совершаемых таинств. Вначале литургические песни во время мессы испол­няли все верующие, затем часть этих песен стала ис­полняться отдельным хором певцов. Папа Григорий I Великий (590-604) упорядочил и кодифицировал мо-нодическое — одноголосное (сольное, а также группо­вое в унисон или октаву) пение, в связи с чем этот оста­ющийся до сих пор основным в католицизме вид пения получил название григорианского хорала. Основные принципы, которыми должны руководствоваться веру­ющие, развивающие и совершенствующие К. и., изло­жены в энциклике Пия XII «Mediator Dei» («О священ­ной литургии», 1947), рекомендующей активно исполь­зовать искусство «в благоговейном служении Церкви и священным ритуалам», а также в конституции II Вати­канского собора (1962-1965) «Sacrosantum concillium» («О литургии», гл. VII — «О священном искусстве и о югослужебных принадлежностях»), причислившей прежде всего религиозное искусство и вершину его, е. священное искусство ...к благороднейшим прояв-ниям духа человеческого» (п. 122).

|                                                            Ф.Г. Овсиенко

КАТОЛИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ — конфессио­нально ориентированная система обучения и воспита­ния, имеющая своей целью передачу личности опреде­ленного объема религиозной информации, осознан­ное восприятие содержания католического вероучения, формирование представлений о католицизме как наи-I высшей духовной ценности, которой должен руковод­ствоваться в повседневной жизни верующий-католик. I Теоретической о с н о в о й К. о. с кон. 19 в. является «като-тическая педагогика» — комплексная дисциплина,свя-занная с конфессиональным изучением религии, пси­. хологией, лингвистикой, теорией воспитания и т. д. Создателями католической педагогики были профес-; сор Пражского католического ун-та Отто Виллман i 1839-1920) и видный представитель неотомизма из Лувена (Бельгия) кардиналДезиреМерсье (1851-1926). Предмет данной дисциплины — принципы комплекс­ного изучения религии и принципы формирования конфессионального мировоззрения у детей и молоде­жи в связанных каким-либо образом с католической церковью дошкольных учреждениях, школах и вузах,

в отличие от католической катехетики (греч. katechein — поучение, наставление), предметом которой является само обучение верующих истинам католической веры и морали на основе «Катехизиса Католической Церк­ви» (Символ веры, таинства, заповеди, молитвы). Даль­нейшее развитие концепция К. о. и католическая педа­гогика получили в энциклике Пия XI «Divini Illius Magistri» («О божественном учительстве», или «О хри­стианском образовании молодежи», 1929), в которой были обозначены тенденции и течения, несовмести­мые с христианским пониманием обучения и воспита­ния (натурализм, делающий акцент преимущественно на физическом, психическом и социальном воспита­нии и игнорирующий «наднагурализм», т. е. сверхъес­тественный фактор; педагогический интеллектуализм, однозначно отождествляющий знание с добродетелью и в связи с этим сводящий процесс образования к фор­мированию интеллекта, якобы автоматически опреде­ляющего сферу морали; «педагогический социоло­гизм» — течение, исходящее из положения о детерми­нации личности социальной группой — народом, государством или классом и считающее важнейшей задачей педагогики социальную адаптацию личности). Осуждая «педагогический социологизм», энциклика решительно выступает- против посягательств на права личности и семьи, данные Творцом, поскольку эти права «возникли раньше общественных и государственных законов, а потому на них не может посягать никакая власть». В то же время Пий XI в своей энциклике вос­принимает основные положения неотомистской педа­гогики Мерсье, согласно которым сущность образова­тельного процесса заключается в извлечении из глу­бин души объекта обучения и воспитания сокрытых в нем интеллектуальных и волевых возможностей (в случае их актуализации начинает действовать и бо­жественная благодать) на основе многократно повто­ряемых педагогических актов. Поскольку человек скло­нен как к злу, так и к добру, необходимо в процессе обучения и воспитания неустанно нейтрализовать дур­ные наклонности и прививать хорошие с тем, чтобы последние становились привычными, превращались в добродетели. Гармоничное сочетание привитых че­ловеку земных добродетелей с божественными добро­детелями — верой, надеждой и любовью — важней­шая цель обучения и воспитания. Согласно энцикли­ке, К. о. должно основываться на догматическом фундаменте и осуществляться в духе теоцентризма, христоцентризма и экклезиоцентризма. Современ­ная концепция К. о. изложена в принятой II Ватикан­ским собором (1962-1965) декларации «Gravissimum educationis momentum» («О христианском образова­нии (воспитании)» и в «Кодексе канонического пра-

Религиовеаение

513

 

 

КАТОЛИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

па» (1983, км. II, гл. III, и. 1 — «Подготовка духовен­ства», каноны 232-264; кн. III, гл. III — «Католическое образование», каноны 793-821). В отличие от энцик­лики Пия XI «Divini Illius Magistri» соборная деклара­ция де-факто признает полемику с «натурализмом» в педагогике неактуальной; соборный документ не про­тивопоставляет педагогический «натурализм» («есте­ственное» обучение и воспитание) сугубо христиан­скому образованию, а, напротив, ратует за интеграцию в процессе обучения и воспитания естественных цен­ностей со сверхъестественными ценностями, а также за наполнение первых христианским духом. Соборная декларация ставит перед К. о. новую задачу: «Оно имеет своею целью не только полное развитие человеческой личности ...чтобы крещенные, посвящаемые постепен­но в познание тайны спасения, все более сознавали принятый ими дар веры; в сознании своего призвания они должны приобретать привычку способствовать христианскому преобразованию мира» (п. 2). Суще­ственному пересмотру в декларации подверглось ис­толкование обучающей и воспитательной миссии ка­толической церкви. Пий XI подчеркивал значение и «безошибочность» принятой в католицизме системы обучения и воспитания, а также настаивал на необхо­димости расширения и углубления изучения религии («науки религии»), прежде всего в школах. Соборная же декларация обращает внимание преимущественно на обязанность католической церкви показывать всем людям путь к спасению и помогать им в его достиже­нии, причем прежде всего посредством «катехизации» как первого и наиболее свойственного для церкви сред­ства и лишь затем — с помощью изучения религии в школах. При этом, как отмечается в соборном докумен­те, передача знаний о религии уже не является главной целью катехизации; катехизация «освящает и укреп­ляет веру, питает жизнь по духу Христову, ведет к со­знательному и деятельному участию в литургической тайне и побуждает к апостольской деятельности» (п. 4). В целом же, сравнивая энциклику Пия XI с деклараци­ей II Ватиканского собора, можно заключить, что на смену жесткому, осуждающему и полемическому тону изложения концепции К. о. во вг. пол. 20 в. пришел позитивный тон, а на смену менторской церковной по­зиции — убеждение в необходимости совместной де­ятельности церковных и светских институтов в во­просах обучения и воспитания. «Кодекс каноническо­го права» (1983), учитывая рекомендации соборной декларации «О христианском образовании», четко раз­делил все учреждения обучения и воспитания, явля­ющиеся субъектами К. о., на две категории: общепро­светительские и профессионально ориентированные. Общепросветительский характер носит: обучение ре-
лигии в форме катехизации в общеобразовательных школах (в некоторых странах, напр., в ФРГ, термин «ка-техеза» означает приходскую катехизацию, а термин «наука о религии» («Religionswissenschaft») — обяза­тельные для всех учеников уроки религии в немецких государственных, муниципальных и частных школах;; обучение религии в специально создаваемых пунктах катехизации детей в тех странах, где уроки религии в школах запрещены законом; катехуменат — форма изучения основ религии взрослыми, решившими при­нять крещение по католическому обряду, или верующи­ми, желающими углубить свое знание католического ве­роучения; циклы религиозных курсов и конференции для студентов, молодежных групп, интеллигенции и т. д. Для всех форм начального изучения основ религии в 1992 папой Иоанном Павлом II был утвержден и реко­мендован в качестве учебного пособия новый Кате­хизис католической церкви». К профессионально-ори­ентированным (богословским) учреждениям, осуще­ствляющим подготовку католического духовенства «Кодекс» относит низшие и высшие духовные семи­нарии, система обучения и воспитания в которых (усло­вия приема, обязанности семинаристов, характер об­щегуманитарного, философского и теологического обучения и т. д.) определена канонами 232-264. Со­гласно данным ватиканского статистического ежегод ника, в 2000 в низших и высших католических ду ховных семинариях обучалось около 100 тыс. чело век. К числу учреждений системы К. о., не ставящи: перед собой задачу подготовки духовенства, но осу ществляющих обучение и воспитание на принципах католической доктрины, «Кодекс» относит: католиче­ские школы («Католическая школа, — отмечается з декларации «О христианском образовании», — от­крываясь как подобает современному прогрессу, вос­питывает своих питомцев к действенному труду на благо земного града и вместе с тем приготовляет их % служению для распространения Царства Божия, что­бы через осуществление примерной и апостольской жизни они стали как бы закваской человеческого об­щества» — п. 8); католические ун-ты; богословские фак-ты некатолических ун-тов и ин-тов; католичес­кие колледжи. Вопросы подготовки священнослужи телей, а также вопросы обучения и воспитания в свя­занных с католической церковью образовательных уч­реждениях находятся в компетенции ватиканской Конгрегации католического образования. В Российской Федерации в 1991 был основан Колледж католической теологии им. св. Фомы Аквинского (готовящий не свя­щеннослужителей, а катехизаторов) с филиалами ь Санкт-Петербурге, Саратове, Оренбурге и Калинингра­де, а в 1993 — высшая духовная семинария «Мария,

514

 

 

КВАЗИРЕЛИГИОЗНОСТЬ

Царица Апостолов» в Москве (в 1995 семинария пере­мещена в Санкт-Петербург) и низшая духовная семи­нария в Новосибирске.

Ф.Г. Овсиенко

КАФАРОВ Петр Иванович (архимандрит Палладий, 1817-1878) —один из наиболее выдающихся русских ориенталистов и знатоков восточных языков 19 в. Окон­чил Петербургскую духовную академию. В 1839 был зачислен по личному прошению в состав очередной, 12-й, Российской (православной) духовной миссии (1840-1849), направлявшейся в Пекин, в связи с чем был пострижен в монахи с именем Палладий. К пери­оду пребывания в Пекине 12-й Российской духовной миссии, в составе которой оказались два корифея оте­чественного китаеведения В.П. Васильев и К., относит­ся начало интенсивного изучения буддизма в России по кит.,тиб. и монг. источникам. В 1848 К. становится иеро­монахом, а затем его возводят в сан архимандрита с утверждением в должности начальника 13-й Россий­ской духовной миссии в Пекине (1850-1858). После возвращения из Китая служил в храме при российс­ком посольстве в Риме. Затем был вновь назначен в Китай— возглавил 15-ю Пекинскую духовную мис­сию (1865-1878). В 1870-х гг. по поручению Русского Географического общества совершил научную экспе­дицию в Южно-Уссурийский край. Оставался в Пеки­не до 1878. В связи с ухудшением здоровья направил­ся в Европу. Скончался в Марселе в 1878. В научном наследии К. особое место занимают труды, связанные с религиоведческой проблематикой. Они посвящены исследованиям в области буддологии. Это прежде всего «Жизнеописание Будды» и «Исторический очерк древ­него буддизма». Первая работа представляет собой жи­знеописание Будды, составленное по буддийским ис­точникам на кит. языке. Вторая книга продолжает первую и представляет собой описание истории ран­него буддизма до разделения его на Хинаяну и Махая-ну, затем прослеживается история буддизма. К. подчер­кивал: несмотря на то, что Махаяна практически везде вытеснила Хинаяну, тем не менее последняя сохрани­ла свою значимость и во многом повлияла на форми­рование философских основ Махаяны. К. уделял вни­мание не только предметному содержанию религиозно-философских систем, определявшему их социальную значимость, но и взаимосвязи религии с «исторически­ми ритмами» (напр., периодами расцвета и упадка го­сударственности); этическому содержанию религиоз­ных учений, в т. ч. на уровне народных верований. К. впервые поднял проблему канонической допустимос­ти обновления (посредством реформации и одновре­менной модернизации) традиционных канонизиро-

ванных и институализированных организационных структур буддизма и внес большой вклад в изучение этого вопроса на материале раннего буддизма. Это дает современным исследователям возможность просле­дить отмеченные им закономерности на огромном ма­териале, который предоставляет история более чем 2,5 тыс. ле г. существования и развития буддизма в раз­ных странах. Отмеченный К. факт принципиальной от­крытости буддийского канона импульсам извне,твор-ческого взаимодействия с внешней средой, позволяет понять некоторые закономерности развития не только современного, модернизированного и европеизиро­ванного буддизма, но также и традиционного буддиз­ма Махаяны, который гоже, в сущности, явился опре­деленной модификацией, творческим развитием ран­него буддизма. Изучение буддизма по кит. источникам, начатое К., имеет исключительно важное значение, по­скольку многие буддийские сочинения, написанные изначально на санскрите, дошли до нас лишь в пере­воде на кит. язык. Огромную роль для отечественной синологии сыграл подготовленный К. энциклопеди­ческий китайско-русский словарь, принесший К. ми­ровую известность. Глубокое знание буддийских источ­ников на кит. языке позволило К. при подготовке сло­варя ввести в его состав обширную буддийскую терминологию, что явилось важнейшим вкладом в изу­чение кит. буддизма. Многие из трудов К. по буддоло-гии остались неопубликованными, но непреходящее значение его работ состоит в том, что они, вместе с ис­следованиями Васильева, значительно продвинули вперед изучение этой религии по китайским источни­кам не только в России, но и за ее пределами.

Осн. соч.: Жизнеописание Будды // Труды членов Россий­ской духовной миссии в Пекине. СПб., 1852. Т. I; Истори­ческий очерк древнего буддизма// Там же. СПб., 1852. Т. II.

С.Г. Андреева

КВАЗИРЕЛИГИОЗНОСТЬ — категория социологии ре­лигии, одна из основных, наряду с понятием «религиоз­ность». Отличается от последнего объектом поклонения: если религиозным формам сознания присуща вера в сверхъестественное существо, то К., хотя и характеризу­ется теми же особенностями, что и религиозность, пред­полагает веру в естественные события, в личности (культ личности, напр.), а также процессы и создание на основе подобной веры определенных социальных мифомоде-лей, как правило, находящих отражение и поддержку в массовом сознании. Элементы К. присущи многим но­вым религиозным движениям, вневероисповедной мисти­ке. Серьезный вклад в исследование К. и социальной мифологии и их влияния на исторические судьбы наций был внесен М. Вебером, К. Мангеймом, П. Тиллихом,

17·

515

 

 

КВАКЕРЫ

Р. Бартом и рядом друг их крупных философов и соци­ологов. Значительный интерес в плане изучения рос­сийских социомифологем представляют труды Н. Да­нилевского, И. Бердяева, Ф. Степуна, Н. Лосского, а также вышедшие в последние годы работы современных ис­следователей — П.С. Гуревича, B.C. Полосина, Д.Е. Фур­мана и др. (См. также: Социология религии, Религиозность, Типы религиозных и нерелигиозных индивидов.)

Е.С. Элбакян

КВАКЕРЫ, Общество друзей (от англ. quakers — букв, трепещущие, трясущиеся) — религиозно-мистическое движение протестантского происхождения, возникшее среди англ. диссентеров в сер. 17 в. Название «К.» пер­воначально было уничижительным; его дали против­ники этого движения, обвинявшие его сторонников в излишней эмоциональности и нестандартности пове­дения. Но впоследствии это название было восприня­то самими сторонниками движения. В основе мировоз­зрения К., явившегося радикальным вариантом раз­вития идеи непрерывного личного Откровения, лежит представление о том, что в душе каждого человека, не­зависимо от его религиозных убеждений, присутству­ет Бог {Логос, Святой Дух, «внутренний Христос», «внут­ренний свет»),который является единственным источ­ником религиозной истины и подлинным авторитетом для верующего. Библия при этом рассматривается как свидетельство религиозного опыта истинно верующих, имеющее подчиненное значение и требующее истол­кования через непосредственное общение с Богом. Ро­доначальником движения, часто именуемого квакериз-мом, считается британский мистик Джордж Фокс (Foxe) (1624-1691), сын ремесленника из Лестершира, не имевший систематического образования и определен­ных занятий, но очень религиозный. В 1642 Фокс ушел из дома, а в 1647-1652 пережил религиозный опыт, убе­дивший его в возможности непосредственного обще­ния с Богом для каждого человека и единственной ис­тинности этого пути. Основанная им группа стала бы­стро пополняться за счет бывших пуритан, баптистов и других нонконформистов. Привлекательными черта­ми движения Фокса явились строгие нравы его после­дователей, характерный для этого периода милленаризм и своеобразная социальная этика: отрицание сослов­ности, церемониалов и духовенства, призывы к мило­сердию, социальной справедливости, отмене рабства, пыток и смертной казни, возможность женского ли­дерства (на основе радикального понимания идеи все­общего священства), бескомпромиссный пацифизм, отвергающий насилие даже для самозащиты, а также полная веротерпимость, поскольку богообщение до­ступно всем людям. В религиозном плане основной
чертой К. изначально явилось отсутствие четкого ве­роучения, причем для них характерно отрицание всех общехристианских догматов, включая I р< ицу и Бого-воплощение, у них также нет таинств, определенных церковных установлений, ритуалов, религиозной символики, музыки, гимнографии. Основными фор­мами внешне максимально упрошенной религиоз­ной практики стали молитвенные собрания с акцен­том на спонтанность богослужения. На протяжении почти всей жизни Фокс и его сторонники, распро­странявшие свое учение и основывавшие общины по всей Англии, Нидерландам и североамериканским колониям, подвергались обвинениям в богохульстве и преследованиям. Несмотря на сравнительную ма­лочисленность, К. приобрели заметное влияние в ре­лигиозной и общественной жизни англоязычного мира. В 1656 первые К. прибыли в Сев. Америку, в Массачусетс, где пуританская община подвергла их изгнанию и телесным наказаниям, а в 1659-1660 три проповедника К. были казнены. В 1667 квакером стал известный общественный деятель У. Пенн, основав­ший на подаренной его отцу земле в Пенсильвании квакерскую колонию. Позже она стала г. Филадельфия и привлекла к себе на основе полной веротерпимости религиозных эмигрантов, не вписавшихся в пуритан­скую теократическую модель. Сам Фокс в период 1661-1689 8 раз приговаривался к тюремному заключению и провел в тюрьмах ок. 6 лет; последние годы жизни он провел в Лондоне. После смерти Фокса в 1691 центр движения полностью переместился в Америку, где оно приняло более умеренный характер. К нач. 18 в. кваке-ризм распространился почти во всех американских колониях. В 1827 от К. откололась группа, испытавшая влияние ривайвелизма и приблизившаяся к традици­онному протестантизму, признав общехристианские догматы. В 1752 К. встали во главе аболиционистского движения и принимали в нем активное участие вплоть до Гражданской войны и ликвидации рабства на Юге США. В 1917 возник т. наз. Американский комитет Общества друзей, добившийся создания института альтернативной гражданской службы для своих еди­новерцев и всех верующих, отказывающихся от но­шения оружия, а также проводящий активную миро­творческую, антивоенную и благотворительно-гума­нитарную деятельность. Сегодня Общество Друзей сохраняет неинституциональный характер и не име­ет определенного вероучения. Отдельные К. разделя­ют общехристианские убеждения, однако, движение в целом считать формой протестантизма проблема­тично, поскольку христианская традиция и даже Биб­лия действительного авторитета для него не имеют. Общины К. распространены почти во всех странах, где

516

 

 

КЕПЛЕР

присут ствует англоязычный протестантизм. В России первая община возникла в Москве в 1991, но распро­странение движения незначительно.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

КЕНОЗИС (греч. κένωσς — опустошение) — термин христианской теологии, которым обозначается акт нис­хождения в мир Бога, по собственной воле ограничи­вающего свою славу и принимающего условия земно­го бытия. Термин К. достаточно позднего происхожде­ния. У гностиков в широком хождении было понятие кенома (греч. κένωμα — пустота), которым в системе Валентина,напр., обозначалось противоположное пле­роме пустое пространство, которое заполняется исхо­дящей из плеромы Софией (см. Софиология) и ее по­рождением — Демиургом, созидающем в кеноме семь космических сфер, т. е. оформляющем материальный мир. Теология валентиниан учила, что мир, сотворен­ный рожденным в кеноме Демиургом, — мир несовер­шенный, приуготовленный к гибели, поэтому в кено-му является «третий Христос», чтобы спасти в матери­альном мире то, что можно вернуть в плерому — пневматиков и психиков. Христианская идея К. акцен­тирует не столько значение пустоты, ничтожности ма­териального мира, сколько представление о самоуни­чижении Божества, принимающего при нисхождении β мир человеческую природу, причем в образе рабском, смиренном до крайней степени — крестной смерти Фил. 2:6-8). В патристике основы учения об «уничи­жении Христа» были заложены Кириллом Александ­рийским (5 в.), который конкретизировал понимание в Иисусе Христе соотношения божественной и челове­ческой природы, определил толкование степени зави­симости воплотившегося Сына Божьего от человече­ской природы. В протестантской теологии тема К. сто­яла в центре спора «криптиков» и «кенотиков» по поводу человеческой природы Христа. Разработка уче­ния о К. сопряжена с проблемой свободы выбора че-ювеком между добром и злом, допущенной в силу самоограничения божества. В православном богословии теме К. посвящен труд ММ Тареева «Уничижение Гос­пода нашего Иисуса Христа» (1901). В 20 в. термин К. стал одним из ключевых в философии Г.П. Федотова, который в понятиях «кенозис Христа», «кенотическая святость» акцентировал значение добровольного уни­чижения Христа и русских святых. Опираясь на поня­тие «кенотическая святость», Г.П. Федотов стремился раскрыть особенности русской религиозности. В оборот современного религиоведения понятие «К.» вошло в зна­чении жертвенного и униженного нисхождения Бо­жества в мир, осуществляемого из любви к стражду­щим. При сравнительно-религиоведческом подходе в
близкую связь с идеей К. могут быть поставлены пред­ставления об аватарах и учение буддизма Махаяны о бодхисаттвах.

А.П. Забияко

КЕНОТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ — направление в протестантской теологии сер. 19 — нач. 20 в., предста­вители которого акцентировали внимание на самоуни­чижении (кенозисе) Иисуса Христа. К. т. развивалась в рамках теологии нескольких конфессий (лютеранство, англиканство, кальвинизм) и изначально была неодно­родной. Впервые она была обоснована в трудах нем. лютеранского теолога Г. Томазиуса (1802-1875); позже получила распространение в Великобритании и США (П.Т. Форсайт, Ч. Гор, Э. Ферберн, А. Гарви, Х.Р. Макин­тош). Появление К. т. было реакцией на библейскую критику и либеральную протестантскую теологию с ее восприятием преимущественно человеческих аспектов Евангелия. В противоположность либерализму К. т. стремилась осмыслить соотношение божественной и человеческой природы в Христе в рамках традицион­ной христологии. Согласно К. т. необходимо различать внешние и внутренние божественные качества. В бо-говоплощении внешние качества божественной при­роды в Христе заменяются человеческими чертами. В некоторых вариантах К. т. акцент ставится не на за­местительном характере жертвы Христа (что тради­ционно для протестантизма), а на сострадательнос­ти как фундаментальном аспекте боговоплощения (П.Т. Форсайт). Или утверждается, что самоумаление происходит не только в воплощении, но и во внутри-троичных отношениях: Сын умаляет Себя уже в своем послушании Отцу (А. Гарви). Некоторые сторонники К. т., напр., Ч. Гор, даже допускали, что в воплощении Сына происходит и кенозис Отца. В русской православ­ной мысли Серебряного века с ее углубленным внима­нием к кенозису как традиционной патриотической ка­тегории аналог К. т. был разработан М.М Тареевым, над данной проблематикой работал также U.A. Флоренский.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

КЕПЛЕР (Kepler) Иоганн (1571-1630) — немецкий ас­троном и математик, испытавший влияние мистичес­кого неоплатонизма и неопифагореизма. К. родился в протестантской семье и учился в Тюбингенской акаде­мии (позднее — ун-т), готовясь стать священником, од­нако отказался от этого намерения из-за обвинений в свободомыслии. К. увидел во вражде протестантов и като­ликов проявление земных страстей и устремлений и ре­шительно высказался против догматизма и самоуверен­ности участников конфликта. Позднее К. подвергался преследованиям как со стороны католиков (из-за этого

517

 

 

КЕРИГМА

оставил преподавание математики в Граце и перебрал­ся в Прагу, став помощником Т. Враге), так и со сторо­ны протестантов (в 1611 вынужден был уехать из Праги в Линц). С гелиоцентрической теорией Н. Ко­перника К. познакомился уже в молодости и большую часть своих сил отдал разработке ее математического аппарата, но при этом он отказался принять радикаль­ные интерпретации теории Коперника, например, не принял учения Д. Бруно о бесконечности миров. Статус центра Вселенной К. в соответствии со своими религи­озно-философскими убеждениями закрепляет за Сол­нцем. Солнце — «сердце мира» и «самое прекрасное тело», оно достойно считаться местопребыванием са­мого Бога, поэтому оно и «око мира». Солнце, по К., — причина гармонии Вселенной, поскольку оно является источником силы, движущей др. небесные тела. Эта сила, однако, лишь отчасти подобна гравитации, «ду­шой» движения планет являются лучи Солнца. Интен­сивность солнечного света определяет скорость дви­жения планет. А поскольку скорость движения плане­ты оказывается зависящей от ее расстояния в данной точке до Солнца, то траектория планеты превращается из круга (у Коперника) в эллипс, в одном из фокусов которого располагается Солнце. Круговое движение теряет статус совершенного, как это имело место со времен Аристотеля и вплоть до Коперника. Матема­тика понимается К. как способ разгадки тайны гармо­нии мира, который был создан Богом, «величайшим математиком». Образ действия кеплеровского Бога ха­рактеризуется стремлением к простоте и красоте (гар­моничности), эстетические критерии оценки теории оказываются наиболее зримым способом проверки ее истинности.

В. И. Коротких

КЕРИГМА (греч. κήρυγμα — объявление, извещение, проповедь) — то, что провозглашено; в своем перво­начальном христианском значении К. — проповедь апо­столами евангельской вести, суть которой состоит в возвещении Иисуса Христа Сыном Божиим, вочело-вечившимся, принявшим мученическую смерть на кре­сте, воскресшим и воссевшим на небесах одесную Бога-Отца. Т. обр., К. — совокупность провозглашенных апо­столами идей, начальный пункт развития вероучения и богословия христианской церкви. Обладание К., при­нятой в раннехристианских общинах за исходный сим­вол веры, отличало христианство от многих древних религий, опиравшихся на мифологическое предание, не имевшее силы вероучительной нормы. Принятие К. выступало в раннехристианских общинах условием членства. Переход от К. к доктринальной разработке вероучения намечается в «Деяниях апостолов» в речах
Петра. В современной теологии понятие К. получило широкое распространение и переосмысление благода­ря концепции демифологизации протестантского тео­лога Р. Бультмана. Бультман,разделявший многие идеи философии экзистенциализма, понимал под К. «воз­вещение», доносящее до человека непреходящую суть христианского вероучения. К., которая пребывает вне истории и соотнесена с экзистенциальными основа­ниями бытия, противопоставлена Бультманом христи­анскому «мифу» — той части христианства, которая повествует об «историческом Иисусе» и несет на себе отпечаток исторически обусловленных, преходящих форм. Сложившаяся в 20 в. «керигматическая теоло­гия» акцентирует в понятии «К.» значения живой, пе­режитой как личный опыт вести об Иисусе Христе, спа­сительного знания, противополагая К. схоластической теологии.

А.П. Забияко

КЕССАТИОНИЗМ (от лат. cessatio — прекращение j — теологическо-историософскоеучение, согласно которо­му полнота мистической реальности церкви и даров Святого Духа существовала только в прошлом, в апос­тольскую и раннехристианскую эпоху, а в настоящее время утрачена. К. присущ некоторым направлениям протестантизма,особенно англо-американского каль­винизма и баптизма. В классическом виде тезисы К сформулировал американский теолог Принстонской школы Б.Б. Уорфилд (1851-1921). Кессатионистские представления критикуются многими христианским» конфессиями — православием, католицизмом, рядо\ протестантов, особенно конгрегационалистами, с их акцентом на непрерывности исторического бытия цер­кви (Мф. 28:20). В наибольшей степени К. неприемлем для пятидесятничества, проповедующего восстанов­ление духовных даров церкви перед концом истории

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

КИПРСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ — одна из древних автокефальных православных церквей. Ее формирование связано с распространением христиан­ства на о. Кипр в ранний период его истории. Уже в «Деяниях апостолов» (Деян. 11:19; 13:4-12) упомина­ется деятельность апостолов Павла и Варнавы, пропо­ведовавших на Кипре христианское учение. Варнава за проповедь в синагоге был побит иудеями камнями и скончался в мучениях в 57. К сер. 1 в. о-в считался пол- ί ностью христианизированным. Одним из первых цер­ковных центров христианства на Кипре был город Ca- j ламин. Уже в период античного христианства кипр­ская община (церковь) и ее иерархия принимали деятельное участие в формировании христианской

518

 

 

КИРЕЕВСКИЙ

церкви, ее учения и культовой практики. На документах, утвержденных на первых семи Вселенских соборах, сто­ят подписи и кипрских епископов. Они выступали как поборники иконопочитания, продолжали христиан­скую проповедь среди оставшихся язычников острова и боролись против распространения во 2 в. учения гно­стиков (см. Гностицизм). Ряд епископов стали извест­ными христианскими писателями и богословами. В ранний период своей истории церковь самоутверди­лась как автокефальная, а III Вселенский собор (431) подтвердил одним из своих правил ее автокефалию. Окончательно же она была утверждена на V (553) и VI (680-681) Вселенских соборах. В К. п. ц. нашло рас­пространение отшельничество и общежительное мо­нашество. Во время нашествия на остров арабов центр церкви вместе с бежавшим греч. населением перехо­дит в византийскую провинцию Геллеспонт в г. Новая Юстиниана. Но в 747 киприоты возвратились на ост­ров. Однако название центра прежнего пребывания (еркви сохранилось в титуле ее предстоятеля: «Блажен-тейший Архиепископ Новой Юстинианы и всего Кип-эа». В 12-13 вв. во время Крестовых походов Кипр пе­режил нашествие крестоносцев-католиков. В результа­те притеснения ими православных киприотов К. п. ц. была организационно разрушена. Военно-монашеские ордены утвердили на острове свою католическую иерар-хию·, православное архиепископство было упразднено. Имущество епископов, монастырей и храмов отошло к католикам. После рукоположения местный православ­ный епископ должен был присягать в верности папе римскому. Однако многие представители православия оставались верны своей церкви, хотя и сильно постра­дали за свои убеждения. Во время турецкого завоева­ния Кипра для его местного населения и православ­ных начался новый период гонений, продолжавших­ся с 1571 до 1878. Однако постепенно отношение турок к К. п. ц. изменилось. Ее иерархи добились того, чтобы архиепископ был не только церковным главой, но и управителем светской общины киприотов всего ост-i рова (естественно, он проводил «протурецкую» поли­! тику,т. е.,по существу,был «марионеточной фигурой»). Церковь состояла из трех епархий, возглавляемых мит­рополитами; при предстоятеле действовал Синод, вклю­чавший в свой состав митрополитов и архимадритов. Некоторые православные церкви из чувства солидар­ности оказывали помощь К. п. ц. Среди этих церквей ! были Антиохийская, Константинопольская и Русская. С кон. 70-х гг. 19 в. начинается новый период истории Кипра и К. п. ц. В это время управление над островом перешло к Англии. Остров попал под колониальную !ависимость. Англичане задерживали избрание новых предстоятелей церкви, изгоняли с острова неугодных

архиереев. В условиях этих притеснений церковь под­держивала вспыхивающие против колонизаторов вос­стания, вела борьбу за политическую независимость Кипра и церковную свободу. С 1950 К. п. ц. возглавлял архиепископ Макариос. С его именем связаны актив­ные выступления всего населения за свободу Кипра, которая и была предоставлена острову в 1959. Это был успех не только народа, но и церкви с ее предстоятелем архиепископом Макариосом, который активно и по­следовательно отстаивал свою социальную позицию. В тот же год Макариос избирается президентом, а в следующем — Кипр провозглашаегся Республикой. До своей кончины (1977) архиепископ Макариос продол­жал выступать за ликвидацию англ., греч. и турецких военных баз на о-ве. Им было много сделано для нор­мализации канонической жизни К. п. ц. С 1987 К. п. ц. возглавляет Блаженнейший архиепископ Хризостом. Центр церкви — в г. Никосии. К. п. ц. имеет одну архи-епископию и пять митрополий. Церковь насчитывает 450 тыс. приверженцев, ок. 600 приходов и 650 священ­нослужителей; она имеет 11 древних монастырей, ду­ховную семинарию в Никосии, 40 школ духовного про­свещения, школы церковной византийской музыки, издает официальный журнал «Апостол Варнава». По Конституции Кипра церковь обладает исключительным правом на управление своими внутренними делами и своим имуществом согласно священным канонам и действующему Уставу. К. п. ц. принимает участие в меж­православном диалоге и поддерживает контакты с пред­ставителями др. религий. У К. п. ц. с давних пор устано­вились братские отношения с Русской православной цер­ковью. В год 1000-летия Крещения Руси среди гостей на праздновании был и предстоятель Кипрской право­славной церкви архиепископ Хризостом. А в 1992 Кипр с официальным визитом посетил Патриарх Москов­ский и Всея Руси Алексий II.

А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский.

КИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич (1806-1856) — рус. философ, литературный критик, публицист, один из идеологов славянофильства (см. Славянофильство и западничество). БратΙΊ.Β. Киреевского. Получи;! образо­вание в семье, посещал лекции в Московском ун-те, являлся членом кружка «Общества любомудров», про­являл большой интерес к нем. философии, был лично знаком с Г.В.Ф. Гегелем, Ф.В. Шеллингом, Л. Океном. Большое влияние на формирование славянофильских взглядов К. оказали старцы Оптиной пустыни. К. изда­вал журнал «Европеец», впоследствии закрытый цен­зурой. Основные социально-философские и религи­озно-просветительские идеи изложены К. в работах «Девятнадцатый век» (1832), «О характере просвеще-

519

 

 

КИРЕЕВСКИЙ

иия Европы и о его отношении к просвещению Рос­сии» (1852), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Сущность учения К. за­ключается в противопоставлении Запада и России ст. зр. различия их религиозных традиций, духовного разви­тия и государственности. Согласно К., при наличии об­щих начал двух культур (христианство, варварство, античное наследие) развитие Запада под влиянием римско-языческого духа привело к искажению истин­ной религии в католическо-протестантской традиции, формированию рационализма, разрушительной схола­стики, отсутствию общественных устоев, юридическо­му формализму, «сухости» и др. губительным культур­ных явлениям. Преодоление деструктивных для зап. цивилизации моментов возможно при восприятии «новых начал», которые могут быть выработаны в бу­дущем в России на основе соединения православия и лучших достижений «европейской образованности». Восприняв веру и переработанное христианством ан­тичное наследие от Византии, русская культура фор­мирует идеализируемый К. «живой» образ мышления и государственного устройства, заключающийся в гар­монии веры и разума, обращении к «внутреннему состо­янию» сущностей, «естественном» объединении об­щин, высокой нравственности и др. позитивных чер­тах. Положительные стороны рус. бытия обусловлены, как утверждал К., не собственно национальным факто­ром, а спецификой усвоенного русскими православия, плодотворное влияние которого не смогли изменить многочисленные вторжения иноземцев. Противопо­ставление Запада и России тесно связано с религиозной антропологией К., в которой главенствующее место за­нимает идея цельности духовной жизни, заключающа­яся в наличии «внутреннего ядра», способствующего твердости убеждений. «Цельность» рус. человека, про­являющаяся в спокойствии, смиренности, чувстве до­стоинства, отлична, по мнению К., от неспокойного, не­уравновешенного, неестественного и озабоченного состояния европейца, личность которого распадается на «человека дела», «человека наслаждения», «веры» и т. д. Идеи К. оказали влияние на развитие культуроло­гических, религиозно-философских и просветитель­ских учений России кон. 19 — нач. 20 в. Похоронен в Оптиной пустыни.

Осн. соч.: Полное собрание сочинений: В 2 Т. М., 1911; Критика и эстетика. М., 1998; Избранные статьи. М., 1984.

P.A. Кобызов.

КИРЕЕВСКИЙ Петр Васильевич (1808-1856) — рус. фольклорист, археограф, публицист, представитель славянофильства (см. Славянофильство и западниче­ство). Брат И.В. Киреевского. Получил образование в се-
мье, владел многими языками, увлекался нем. филосо­фией, слушал лекции в Мюнхенском ун-те, был лично знаком с Ф.В. Шеллингом, являлся членом кружка Об­щества любомудров». В 1830-е гг. начинает исследова­ния в области древнерус. культуры. В соответствии с учением славянофилов, К. разрабатывает идеи вели­кого значения русского народа-', выступает с критикой норманской теории происхождения государственнос­ти на Руси, видит специфику славянского мира в само­управлении, целостности,«внутреннем порядке · и на­циональных чертах характера, среди которых — энер­гия, благородство и народная сила. Основа духовности славян, по мнению К.,заложена в «предании» и народ­ных песнях, воссоздание которых способно противо­стоять зап. индивидуалистическим началам, кощун­ственному отношению к «могилам отцов», «беспамят­ности» и «чаадаевщине». При содействии В.И. Даля A.C. Пушкина, Н.В. Гоголя, Н.М. Языкова и мн. др., К. соб­рал большую песенную «коллекцию », насчитывающую тысячи текстов фольклорного содержания былины, исторические и лирические песни и др.), в которых на­шли отражение религиозные представления и чувства русского народа. Особое значение для изучения рус­ской религиозной истории представляют собранные К. духовные стихи — старинные эпические и лиричес­кие народные песни религиозного содержания, осно­ванные на Библии, житиях святых, апокрифах и фоль­клоре. Похоронен в Оптиной пустыни.

Осн. соч.: Песни, собранные Киреевским. М., 1860-1874 Вып. 1-10; Песни, собранные Киреевским: Новая серия М„ 1911. Вып. 1, М.,1918-1929. Вып. 2; Песни, собранные писателями: Новые материалы из архива П.В. Киреев­ского // Литературное наследство. М., 1968. Т. 79.

P.A. Кобызов

КИРИЛЛ И МЕФОДИЙ — христианские святые, ка­нонизированные как восточной, так и западной церк­вями, славянские просветители; братья, по-видимому, славянского происхождения (или смешанного: отец болгарин, мать гречанка), уроженцы македонского г. Фессалоники (Солуни), поэтому их называют солун-скими братьями. Кирилл (827-869) считается создате­лем славянской азбуки (кириллицы). И Кирилл, и Ме-фодий (прибл. 820-885) занимались переводами хрис­тианских вероучительных и богослужебных книг с ι греч. на славянский (македонский) язык. К. и М. — монашеские имена, Кирилл принял его за 50 дней до ! смерти, мирское имя — Константин; мирское имя Me-; фодия не известно. Вскоре после смерти Кирилл, а за­тем и М. стали почитаться в Риме, о чем говорят их изображения с нимбами на фресках церкви Св. Кли-; мента, затем почти на 5 столетий они были преданы

520

 

 

КИТАЙЦЕВ ДРЕВНИХ РЕЛИГИЯ

забвению. В Болгарии их культ возник в кон. 9 в.; из­древле чествовали первоучителей в Чехии: в 1347 они были названы патронами Чешской земли наряду с Иеронимом, Адальбертом и Прокопием. Западная цер­ковь канонизировала К. и М. в 1380. Папа Иоанн Павел II отметил их просветительскую деятельность в энцик­лике «Апостолы славян» (2 июня 1985 г.). Несмотря на это жизнеописания К. и М. во многом выпадают из жи­тийного канона: в них почти нет чудес, в которых герои демонстрируют свои сверхъестественные способнос­ти. Их одухотворенность —отмеченность «духом свя­тым» — проявляется гл. обр. в научных занятиях на филологическом поприще. Кирилл получил образова­ние в Константинополе, где среди его учителей был теолог, будущий патриарх (с 858) Фотий, который вы­ступал за полную независимость восточной церкви от Рима. В конце обучения Кирилл принял сан священ­ника, работал библиотекарем в соборе Св. Софии и пре­подавал философию; при этом периодически уединял­ся в монастыре своего брата Мефодия. Биографиче­ские сведения о Мефодии скудны. Ничего неизвестно о характере полученного им образования; его мирская деятельность ограничилась тем, что он по распоряже­нию императора в течение нескольких лет управлял неким славянским княжеством («архонтией»). Мефо-дий был женат и имел детей. Однако он ушел из мира — постригся и «облекся в черные ризы». Вскоре он был поставлен игуменом монастыря Полихрон на побере­жье Мраморного моря. Кирилл рано проявил полеми­ческие способности: ему вменялось в обязанность уча­ствовать во всех важных для государства диспутах. Среди них: спор с недавним главой иконоборцев (см. Ико­ноборчество) — свергнутым патриархом Иоанном Грамматиком; диспут с «сарацинами» во время дипло­матической миссии в Арабский халифат; дискуссия со сторонниками ислама и иудаизма в резиденции хазар­ского кагана (неподалеку от совр. Махачкалы). Основ­ное дело жизни солунских братьев начинается в рам­ках моравской миссии. Хотя Великая Моравия фор­мально христианизирована в 831, однако в стране не было такого учителя, который смог бы на местном язы­ке правильно изложить правую христианскую веру. В ответ на просьбу мораван Кирилл составил алфавит и «сложил письмена» — перевел на славянский язык Евангелие от Иоанна. Выбор этого произведения гово­рит о том, что создаваемая письменность предназнача­лась для н у ж д богослужения: сборник отрывков из еван­гельских текстов, читаемых во время церковной служ­бы в течение года, открывается первой главой из этого Евангелия. Находясь в Великоморавском княжестве, К. и М. перевели на славянский язык еще «Апостол» — сборник апостольских посланий, «Паремейник» —

сборник текстов из книг Ветхого Завета, читавшихся во время богослужения, а также текст литургии Иоанна Златоуста. Моравская миссия продолжалась (по раз­ным данным) от 3 до 4 с половиной лет. Переведен­ные просветителями тексты давали возможность от­правлять общественную церковную службу на родном языке славян, благодаря чему они могли быть «при­числены к великим народам, что славят Бога на сво­ем языке». Политический аспект миссии: для полной независимости страны ее светским властям необхо­димо иметь книги юридического содержания; по за­казу великоморавского двора Мефодий перевел греч. «Номоканон» — сборник постановлений церковных соборов и гражданских византийских законов, опре­делявших положение церкви в государстве. Подгото­вив кандидатов для рукоположения в сан епископа, К. и М. направились в Рим, однако никто из претенден­тов этого сана не получил. Предполагается, что в тече­ние года обсуждался вопрос о посвящении Кирилла в епископы. Но в нач. 869 Кирилл заболел и вскоре умер; погребен в церкви Св. Климента. Эта церковь сохрани­лась до наших дней как подземная часть более поздней постройки под тем же названием. Главой славянской архиепископии, охватывавшей территории Паннонии и Моравии, был назначен Мефодий (не позднее 870). Это вызвало недовольство немецкого духовенства, организовавшего суд над ним. По решению этого суда Мефодий был сослан в Швабию, где провел в монас­тырской тюрьме 2 с половиной года. Вернувшись в свою епархию, М. столкнулся с новыми трудностями в отправлении богослужения на славянском языке. В 882-884 гг. по приглашению византийского импе­ратора Василия 1 Македонянина М. посетил Констан­тинополь (о подлинных целях этого визита сведений нет). Скончался Мефодий в 885. Великой заслугой К. и М. было то, что созданный ими литературный, книж­ный язык, способный полноценно выражать все от­тенки речи, сразу стал обслуживать различные сферы общественной жизни и культуры. Это свидетельство­вало о его высокой жизненности и служило гарантией еще более широкой культурной миссии в будущем.

В.Г. Власов

КИТАЙЦЕВ ДРЕВНИХ РЕЛИГИЯ, древнекитайская религия — формы религиозной жизни населения Китая, возникшие в эпоху неолита (археологические культуры Яншао, Луншань, IV—III тыс. до н. э.) и ис­торически развивавшиеся до кон. эпохи Хань (3 в. до н. э. — 3 в. н. э.). В течение этого огромного перио­да К. д. р. прошла путь от первобытных верований до религиозной формации, включавшей в свой состав го­сударственную религию и обладавшей философскими,

521

 

 

КИТАЙЦЕВ ДРЕВНИХ РЕЛИГИЯ

этическими, эстетическими, социальными учениями. Древнейший этнический субстрат К. д. р. сложился в междуречье Хуанхэ и Янцзы на основе смешения двух миграционныхпотоков — зап. (монголоидного, сино-тибетского), и юж. (аустроазиагского). На эту этниче­скую основу наслаивались иные этнические и этнокуль­турные влияния. В кон. II тыс. до п. э. древнейшее кит. государство Шан-Инь (16-11 вв. до н. э.) подвергается завоеванию со стороны племен чжоу (зап. синотибет-цев), основавших новую государственность (Чжоу, 11-3 вв. до н. э.). Из смешения иньцев и чжоусцев форми­руется ханьская этническая общность, завершившая генезис и обусловившая дальнейшую эволюцию К. д. р. Этнокультурная многосоставность, длительные пери­оды разобщенности и междоусобиц предопределяли неоднородность К. д. р., развитию которой, однако, с архаических времен была свойственна преемствен­ность важнейших черт. Истоки К. д. р. восходят к нео­литическим культурам бассейна Хуанхэ. Орнамент на яншаоской керамике с изображением птиц, лягушек, рыб (зачастую зооантропоморфного вида) позволяет предполагать существование зоолатрии и зачатков мифологии, связанных с тотемизмом. Погребальный обряд с ингумацией, ориентацией тела по сторонам света свидетельствует о верованиях в посмертное су­ществование. Наиболее характерной чертой неолити­ческой К. д. р. выступают гадательные кости, появляю­щиеся в культуре Луншань. Изготовленные из лопа­точных костей животных и панцирей черепах, они использовались в мантических ритуалах (см. манти-ка, гадание). Установив контакт с богами или предками, задав вопрос о будущем, гадатель прижигал поверх­ность гадательной кости и по рисунку появившихся трещин открывал волю вышних сил. Архаическая ман-тика была тесно связана с шаманизмом и техниками экстаза. В эпоху Инь (Шан-Инь), когда в Китае разви­вается социальная дифференциация и государствен­ность, К. д. р. значительно усложняется. Ведущую роль начинают играть государственные культы. Их отправ­ление становится прерогативой правителей (ванов), сановников, а также формирующегося жречества. В государственных культах наибольшее значение име­ли гадания, жертвоприношения богам и предкам, по­гребальные обряды. Мантика по-прежнему требовала использования гадательных костей и участия входив­ших в гране гадателей, шаманов. При этом экстатиче­ские практики, входившие в официальные мантиче-ские церемонии, постепенно упорядочиваются и раци­онализируются, а статус придворных жрецов-гадателей начинает совмещаться со статусом должностного лица, чиновника. Гадания зачастую сопровождались жерт­воприношениями. Жертвоприношения осуществля-
лись и по многим иным поводам — засуха, воина, смерть, повышение в должности и т. л. Характерным предметом иньских ритуалов являются бронзовые жер­твенные сосуды. В них помешалось вино, зерно, мясо, которыми «кормили» богов, духов, предков. Распрост­раненной практикой были массовые человеческие жер­твоприношения, прежде всего пленников. Обильные жертвоприношения сопровождали погребальные це­ремонии. На поздних ступенях развития К. л. р. челове­ческие жертвоприношения при отправлении погре­бального культа отошли в прошлое, однако значение погребальной церемонии ничуть не уменьшилось. Каждая семья стремилась продемонстрировать край­нее рвение в заботе об усопшем: в жертву приносили быков, в могилу укладывали богатую утварь и предме­ты роскоши, покойника обряжали в расшитые шетко-вые одеяния, в его рот клали жемчуг и драгоценные кам­ни. Чрезвычайное внимание к погребальной церемонии, стремление обставить ее максимально богато — харак­терная сторона К. д. р., сохранившая свое значение в по­зднейших традициях Китая. В иньский государствен­ный пантеон входили боги природы, растений (напр., дух проса), однако первостепенное место в нем зани­мали обожествленные предки — прежде всего правя­щей династии, знатных родов, которым приписыва­лись особые благодеяния по отношению к государств) или обществу. Каждая семья имела свой особый COH.V предков. Местом их почитания являлись родовые хра­мы, кумирни или те части дома, где находились алтарг предков. Верховным объектом почитания в иньскук эпоху был Шан-ди (Высший предок, Верховный вла дыка), к о т о р о м у п о к л о н я л и с ь как первопредку царству - I ю щ е й династии и покровителю государства. Культ пред- ί ков, системообразующее начало иньской религии, в дальнейшем стал основой основ китайской религиоз- | ности. Пандемониум включал вредоносных существ — духов-гуй. Чжоуское завоевание и глубокие социаль- j но-политические, культурные перемены эпохи Чжоу , внесли существенные изменения в К. д. р. Эволюцио­нирует пантеон — прежде всего чжоусцы учреждают в качестве верховного культа культ Неба (Тянь). Почи- j тание Неба восходило в верованиях чжоусцев к культу верховного небесного предка. Постепенно образ небес- ! ного предка стал утрачивать конкретные антропомор­фные черты, все более тяготея к образу безличного пер­воначала. Культ небесного первоначала включил в себя культ Шан-ди: Верховного предка стали называть еще одним именем — Тянь-ди, Небесный предок, владыка. Эволюция культа Неба вписывалась в фундаменталь­ную для китайского религиозного сознания тенденцию j к надличностной, пантеистической трактовке священ­ного и божественного. Эта тенденция мирно сосуще-

522

 

 

КЛЕРИКАЛИЗМ

ствовала с другой не менее фундаментальной тенден­цией — с предельной конкретизацией личности бо­жества, вплоть до наделения его подробной биографи­ей. Идея Неба как высшей сакральной инстанции, вно­сящей в мироздание порядок и благоденствие, получает развитие в политической доктрине «тянь-мин» («воли Неба», «небесного мандата»). Согласно этой доктрине, Небо дарует наидостойнейшим личностям царскую власть и мироустроительное могущество; эти избран­ники царствуют в мире на правах «сынов Неба». Докт­рина «тянь-мин» вплоть до 20 в. оставалась сердцеви­ной государственно-политической системы Китая. Чжоуский пантеон пополнился новыми божествами, которые, впрочем, в русле иньской традиции выступа­ли, как правило, деификациями предков, других исторических или псевдоисторических (мифических) лиц, которым приписываются общественно-значимые благодеяния. Так складывается культ «пяти императо­ров» (прежде всего Хуань-ди, Яо и Шуня), внесших по­рядок в устройство мироздания и общества, задавших образцы государственной мудрости и сыновней почти­тельности. Объектом широкого почитания становятся зооморфные мифические Фу-си и его жена Нюй-ва, с которыми традиция связывала появление человече­ского рода, семьи, календаря, музыки. Китайское мифо­творчество приобретает своеобразный характер: с о д н о й стороны, сохранившиеся в преданиях образы истори­ческих деятелей, родовых предков обожествляются; с другой — древние персонажи мифов увязываются с конкретными историческими событиями и лицами. Так, напр., древний мифический образ одноногого быка или дракона Куя, движения которого сотворили музы­ку, был переработан в образ человека Куя, ведавшего музыкой при дворе императора Шуня). Деификация исторических лиц и историзация (эвгемеризация) ми­фических фигур становятся в эту и позднейшие эпохи важнейшими механизмами формирования кит. пан­теона. Официальные ритуалы постепенно утрачивают связь с экстазом и кровавыми жертвами, наполняются этическим содержанием. Культовая музыка и ганцы — значимый элемент чжоуских ритуалов. В культовой музыке использовались барабаны, бронзовые колоко­ла, струнные инструменты (цинь). Будучи важной час­тью государственной жизни и прерогативой правите­лей и чиновников, ритуалы все более бюрократизиру­ются. Жреческие функции почти целиком переходят к государственным служащим разного ранга. Жесткая регламентация и формализм становятся отличитель­ными чертами государственных культов. Социальной основой государственных культов выступала вся со­вокупность подданных государства, при этом каждый подданный входил в определенную группу, занимав-

шую свое место в строгой государственной иерархии, которую возглавлял правитель (ван), державший в сво­их руках отправление важнейших ритуалов. Наряду с государственными культами существовали семейные, родовые религиозные церемонии, стержень которых составлял культ предков и семейных святынь — родо­вых кладбищ, могил родителей, кумирен и алтарей, где находились таблички с именами усопших родствен­ников. Основу этих культов составляли малые семьи, а также объединения родственных семей — кланы (цзу, цзунцзу), представлявшие собой локальные культовые общины. Государство в традиционном Китае поддер­живало религиозно-нравственные устои жизни род­ственных общин-цзу, более того — возводило их в ранг высокого образца («государство — большая семья»). В чжоуской религии гадания по-прежнему играли ог­ромную роль. На основе рационализации архаической гадательной практики возникает «И цзин» («Канон пе­ремен», др. название — «Чжоу и», «Канон перемен эпо­хи Чжоу», 8-7 вв. до н.э.) — мантический текст, возве­денный уже в 6 в. до н. э. в ранг совершенного знания. Систематизируются другие стороны религиозного на­следия, что приводит к появлению двух других авто­ритетнейших текстов: «Шу цзин» («Книга истории»), сочинения, включающего исторические предания, фольклорные, мифологические повествования, поли­тические воззрения, и «Ши цзин» («Книга песен»). Вме­сте с «И-цзин» эти тексты заложили основы канони­ческой литературы К. д. р. и в целом мировоззрения традиционного Китая. Религиозная мысль в перв. пол. II тыс. до н. э. оформляет представления о «дао» («пути»), «дэ» («благой силе»), «сяо» («сыновней почтительно­сти»), «жэнь» («гуманности»), «ли» («ритуале»). Эти представления становятся ключевыми категориями кит. ментальности, и на основе их интерпретации в 6-3 вв. до н. э. возникают важнейшие религиозно-фило­софские течения К. д. р. (см. даосизм, конфуцианство). К кон. эпохи Чжоу К. д. р. складывается в устойчивую формацию с ярко выраженными этнокультурными особенностями. Наряду с государственными культами, развитыми религиозно-политическими и религиозно-философскими учениями в ней, особенно на народном уровне, сохранялись магические верования и практи­ки, культ предков, элементы шаманизма. Эта форма­ция стала фундаментом кит. цивилизации.

А.П. Забияко

КЛЕРИКАЛИЗМ (позднелат. clericalis — церков­ный) — социально-политическое течение, широко ис­пользующее религию и Церковь для усиления воздей­ствия на все сферы жизни общества. Идеалом К. явля­ется теократическая форма правления, при которой

523

 

 

КЛИБЛНОВ

власть в государстве находится в руках главы церкви и духовенства. Примером К. может служить введение в 16 в. Ж. Кальвином жесткой религиозной регламента­ции личной и общественной жизни для граждан горо­да-государства Женевы, подчинение всей обществен­ной жизни нормам шариата в ряде современных му­сульманских государств и др. Во многих странах К. в настоящее время не ограничивается использованием церкви и ее разветвленного аппарата; он располагает своими политическими партиями, борющимися за власть в государстве, а также профсоюзными, молодеж­ными, женскими и другими организациями. Начиная с 80-х гг. 20 в. содержание понятия «К.» постепенно расширяется, и в настоящее время под К. обычно по­нимается любая форма политической активности ве­рующих, священнослужителей, религиозных объеди­нений и религиозно-политических движений. Подвер­глось за последние годы изменениям и оценочное определение К. — от однозначно отрицательного до выделения в нем позитивного и негативного аспек­тов. С позитивным аспектом К. связываются выступ­ления под религиозными лозунгами демократических движений, ставящих своей целью достижение опреде­ленных социально-политических задач, с негативным — требования усиления роли церкви в политической и ду­ховной жизни общества (обязательного религиозного воспитания детей, введения в школах преподавания ре­лигии и теологии в государственных вузах, должностей капелланов в армии и т. д.). Т. обр., в целом под К. сегод­ня понимают процессы, при которых религия выступа­ет в качестве инструмента для обоснования тех либо иных ценностей и идеалов в политической борьбе. С фе­номеном включения в содержание К. всякой социаль­но-политической деятельности верующих и духовенства связано нередкое, но неправомерное отождествление К. с самой религией, с мировоззрением верующих, в боль­шинстве своем выступающих против подчинения об­щественной жизни (политика, культура, образование и т. п.) церкви, что, по существу, расходится с К.

Ф.Г. Овсиенко

КЛИБАНОВ Александр Ильич (1910-1994) — совет­ский историк религии, доктор исторических наук, лау­реат премии им. Б. Д. Грекова, Премии АН СССР (1980), Государственной премии СССР (1983). В 1929 посту­пил в Ленинградский ун-т на исторический фак-т. Спе­циализировался в области истории религии и атеиз­ма, занимался в семинаре ученого-этнографа, исто­рика и социолога религии проф. Н.М. Маторина. В годы учебы в ун-те К. опубликовал 5 работ, среди которых монография «Меннониты» (1931) с преди­словием Н.М. Маторина стала основой для кандидат-
ской диссертации, защищенной в 1935 в Историю-археологическом ин-те АН СССР, куда К. был зачислен в докторантуру к академику Б.Д. Грекову. Научная дея­тельность К. была прервана в 1935 арестом в связи с делом Н.М. Маторина и его семинара. В 1947 К. был освобожден, а в 1948 — снова арестован. Реабилитиро­ван в 1 954. В 1955 К. приехал в Москву и был принят на работу в Институт истории АН СССР сначала старшим, а затем ведущим научным сотрудником. В 1960 защи­тил докторскую диссертацию «Реформационные дви­жения в России в XIV — первой половине XVI веков ·. За годы исследовательской деятельное! н К. опублико­вал более 200 работ, среди них — 9 монографий. Мно­гие труды К. переведены на англ., франц., нем., итал. и другие языки и получили известность в Китае и Япо­нии. Диапазон научных интересов К. был огромен: ис­тория религиозно-общественной мысли России, гума­нистические социальные и социально-утопические идеи, народное свободомыслие, духовная куль гура, ан­тицерковные, религиозные и религиозно-обществен­ные движения с 9 до кон. 20 в. Работы К. отличаюто глубоким анализом религиозных и др. источников умением увидеть то или иное явление на фоне широ­кого географического и хронологического простран ства. К. возобновил конкретные исследования религи­озности в нашей стране. В 1959-1961 он организовал на базе АН СССР и возглавил экспедиции по изуче­нию старого рус. сектантства, протестантских религи­озных объединений и антицерковных течений в цент­ральной и др. областях России. К. совмещал исследова -тельскую деятельность с педагогической: он во спита ι несколько поколений талантливых учШых и ярких пс - j пуляризаторов науки.
Осн. соч.: Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI веков. М., 1960; Народные com -альные утопии в России. Период феодализма. М., 1977: Народные социальные утопии в России в XIX веке. М. 1978; Духовная культура средневековой Руси. 2-е изд. М. 1996; История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917). М, 1965; Религиозное сектантство и современность (социологические и исторические очер­ки). М., 1969.

Г.С. ЛялинаЛ

КЛИКУШЕСТВО — социально-психологический фе-, номен, форма девиантного поведения в религиозной среде. Находил и находит проявления большей час гью среди женщин. Много упоминаний о К. у исследо-. вателей, которые занимались изучением народноу культуры — языка, традиций, поверий и различных от клонений (девиантности) от нормального поведения! К. проявляется большей частью в местах большой i

524

 

 

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

скопления народа: на площадях, в храмах и монасты­рях. По наблюдениям, идущим из древности, кликуши «мечутся, падают, подкатывают очи под лоб, кричат и вопят не своим голосом; уверяют, что в них вошло сто бесов, кои гложут у них животы», и пр. В народе К. слы­ло за болезнь, которая считалась заразной. В основе К. лежат особые состояния психики, дающие описан­ное внешнее выражение. В прошлом часто встречалась патология невротического уровня психики, что не яв­ляется душевной болезнью в строгом смысле слова. Имеется в виду патология человеческого характера, которой свойственна высокая эмотивность (повышен­ная эмоциональная возбудимость, чувствительность и бурная реакция на соответствующие раздражители, в данном случае, преимущественно в религиозной сфе­ре); эгоцентризм (желание выделиться из социальной среды, изложение различных вымышленных историй о себе, напр. об испытанных «видениях» и т. п.); нако­нец, аффективная логика (особая необъективность, эмоциональная направленность мышления, наруше­ние соотношения между суждением и эмоциями в пользу последних). Три названных компонента, при условии нарушения адаптации индивида в окружаю­щей среде входят в структуру истерической психопа­тии. Данное состояние не поддается полному излече­нию, но может компенсироваться как созданием бла­гоприятной окружающей обстановки для страдающего этой патологией, так и медикаментозной коррекцией эмоциональных нарушений. Несомненно, что данное состояние в прошлом играло важнейшую роль в фе­номене К. Замкнутость в узких социальных группах, атмосфера всепоглощающего страха, постоянные вой­ны, потеря в них мужа или детей, нищета, неправиль­ное понимание религиозных догматов, которые толь­ко усиливали и без того многочисленные страхи (рас­сказы о загробных мучениях, Страшном суде), угнетение женщины в семье и обществе, непосиль­ный физический труд — все это способствовало раз­витию патологических черт характера у тех, у кого они имелись в зачаточном состоянии (как врожденные, на­следственные), а также развитию приобретенных пси­хопатий. К. может проявляться и у истинно душевно­больных, что приобрело большую значимость в наши дни. Временами кликушами считают душевно больных женщин с развившимся религиозным бредом. Здесь уже имеют место не вымышленные для привлечения постороннего внимания рассказы о «чудесах», а галлю­цинации и/или бред религиозного содержания. Боль­ные могут воспринимать свои мысли, «видения», дей­ствия как внушенные, навязанные им «свыше», а не как продукты болезненного состояния собственной психики, считать, что их устами говорят сверхъесте-

ственные силы. Ввиду отсутствия критики к своему состоянию, под действием обманов восприятия, такие больные могут совершать опасные действия, напр., убийство, если они считают себя «орудиями небесной кары» и т. п. Именно эта форма К. ближе всего стоит к известному в народе термину «бесоодержимость». К. может проявляться и при кататоническом возбуж­дении, входящем как в структуру шизофрении, так и органических заболеваний головного мозга (травмы, сосудистое, инфекционное, токсическое поражение, опухоль). При этом больные могут кружиться,срывать с себя одежду, громко выкрикивать и многократно по­вторять разные фразы, слова. В прошлом таких боль­ных сразу отправляли в храм для «изгнания бесов» или приглашали для этой же цели священника домой. Та­кое «изгнание», называемое «отчиткой» существует в православии до настоящего времени. Как К. могут вос­приниматься симптомы и многих др. психических рас­стройств, но значительно реже. Из исторических повест­вований известно, что феномен К. использовался в политике. Напр., во время борьбы за престол Софьи и Петра (рубеж 17-18 вв.) царевна пыталась убедить на­род в своей способности творить чудеса. Для этого по­добрали кликушу. Когда та «закликала» во время служ­бы в Успенском соборе Кремля, Софья стала истово молится у иконы Владимирской Божьей Матери и тут же якобы «бесноватую» исцелила. На другой день о «чуде» говорила вся Москва. Софья вошла во вкус и набрала целый отряд кликуш, которых ежедневно ис­целяла по пути в Новодевичий монастырь. Авторитет Софьи в глазах народа вырос. Однако Петр догадался об уловках Софьи и приказал отхлестать плетьми всех московских кликуш принародно. Отношение к клику­шам со временем стало настолько негативным, что в течение последующих двух столетий их пороли розга­ми «как лентяек, не желающих работать, и как притвор­щиц, преследующих цель наказать человека, будто бы испортившего их». Кликуш пытались и лечить, но все способы лечения, ввиду неизученности истинных при­чин К., были неэффективными.

А.И. Лещинский, Л.А. Лещинский.

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (Тит Флавий Кли­мент, ок. 150-216) — выдающийся христианский мы­слитель, богослов, учитель церкви. Родился в языче­ской семье, получил классическое образование. После интенсивных духовных поисков среди философских систем и мистерий античного мира, обратился в хрис­тианство и стал учеником основателя Александрийс­кого огласительного училища Пантена. Став главой училища, К. А. написал свои главные труды, составля­ющие своеобразную трилогию: «Протрептик» («Увеща-

525

 

 

КЛЮНИЙСКЛЯ РЕФОРМА

мие к язычникам», цель которого — отвратить челове­ка от суеверий и обратить его к истине христианства), «Педагог» («система» нравственного богословия, име­ющая целью очищение от страстей, исцеление души и приготовление ее к принятию чистого гнозиса), «Стро-маты» (букв. — лоскутный ковер, излагающие в весь­ма разрозненном виде элементы истинной философии, в т. ч. в форме аллегорического комментария к различ­ным местам Священного Писания), цель которой — воз­ведение человека, обратившегося в христианство, к вершинам Богопознания. Философия религии К. А. и его представления об истории религиозных исканий че­ловечества основаны на его учении о Логосе. В этом уче­нии идеи Платона, стоиков и Филона Александрийско­го преломляются К. А. в свете христианского открове­ния (Ин. 1:1-5). Логос есть Бог, Сын Божий, истечение Божества. Он есть также неотделимая от Бога совокуп­ность божественных идей, образцов вещей, Премуд­рость Божия. Логос пронизывает чувственный мир, сообщая ему стройность и красоту, от него исходят се­менные логосы — начала чувственных вещей, заклю­ченные в них самих. Но Логос не есть только Боже­ственное Лицо и космическое начало, он есть также культурно-историческая сила, поскольку человек есть существо, причастное Логосу по преимуществу, специ­ально созданное для «созерцания неба». Основным памятником духовной истории человечества,согласно К. Α., является Библия. Однако «первоначальное есте­ственное общение с небом, хотя и затемненное», свой­ственно всем людям. Поэтому семена, предвосхищаю­щие христианскую истину, могут быть найдены и у них — в поэзии и гл. обр. в философии, которая, не­смотря на все искажения, вносимые людьми, для элли­нов была таким же «детоводителем ко Христу», как За­кон для иудеев. В «Увещании» К. Α.,свободно оперируя большим фактическим материалом из истории рели­гии, создает свою концепцию возникновения соб­ственно языческой религиозности, включающей в себя мифы, мистерии, оракулы, поклонение изображени­ям богов, обожествление судьбы и другие явления. В целом она есть поклонение не-сущему, воображае­мому, в которое оказываются спроецированы не луч­шие черты искаженной грехопадением человеческой природы. В основе ее появления лежит целый комп­лекс причин, среди которых К. А. называет: прямой об­ман, обожествление людей (евгемеризм), страх перед демонами и явлениями природы, стремление оправдать собственные пороки путем приписывания их богам и др. Хрисгос, воплощенный Логос, освобождает челове­ка от этих пуг и выступает как просвещающее, очища­ющее, спасающее и «обоготворяющее» человека нача­ло. Человеческая сторона религиозного акта раскрыва-
лась К. А. в скрытой и явной полемике с гностицизмом. Общая для всех основа спасения и духовной жизни, по К. Α., есть вера — «свободное согласие разумно дей­ствующей души», признающей бытие Бога и основы учения церкви. Однако совершенство веры составляет гнозис — постепенно, через очищение души достига­емое интеллектуальное созерцание, обоснование веры, богопознание. Богопознание для К. А. лаже ΒΙ Π;:е спа­сения души, и, хотя призваны к нему все, реально до­стигают его лишь немногие. Т. обр., К. А. выступает как один из основоположников христианского богословия, этики, аскетики и мистики. Его учение легло в основ) одного из основных направлений христиански ориен­тированной истории религии, сохраняющей свою зна­чимость вплоть до Ф.В.Й. Шеллинга, B.C. Соловьева но. Александра Меня, однако ряд антиязыческих аргумен­тов К. А. и др. апологетов был впоследствии обращен против самого христианства.

K.M. Антонов

КЛЮНИЙСКАЯ РЕФОРМА — преобразования, про­веденные в рамках католической церкви (см. Католи­цизм) по инициативе бенедиктинского монастыря Клюни — небольшого города в Верхней Бургундии (Франция), в котором в 10 в. зародилось мощное дви­жение «за очищение церкви». У истоков этого движе­ния стоял герцог Аквитании Гильом Благочестивый. В одном из своих бургундских поместий он основал общину из двенадцати монахов, во главе которых был аскет Бернон. Община не подчинялась никаким свет­ским или духовным властям, кроме папы римского. Она жила по уставу Бенидикта Нурсийского, дополненно­го положениями Аахенского капитулярия 817 и пра­вилами Бенедикта Анианского. Монахи давали обет молчания; из-за этого у них получил развитие своеоб­разный язык жестов. Вскоре шесть монастырей при­няли клюнийский устав, а через полтора века Клюни стал центром крупнейшей монашеской конгрегации, во главе которой находился отец-аббат (patter abbas). Главы остальных монастырей подчинялись ему и име­новались приорами и деканами. К нач. 12 в. было уже 314 таких монастырей (во Франции и Германии). Рас­пространению влияния Клюни способствовало покро­вительство ф р а н ц . , герм, и англ. к о р о л е й (Лотарь V, Ген­рих II, Генрих III, Роберт II, Оттон I с супругой Аделаи­дой и др.) Несколько ранее, в 11 в. влияние Клюни на духовную жизнь многих западноевропейских стран достигло своего апогея. В это время возник вопрос о проведении радикальной реформы, получившей назва­ние «К. р.». Она заключалась в действительном уста­новлении целибата (безбрачия) для духовенства, за­прете симонии (покупки и продажи церковных долж-

526

 

 

КНИГА СОГЛАСИЯ

носгей) и светской инвеституты духовных лиц (утверж­дения духовного лица в должности и сане епископа или аббата), установлении выборов папы коллегией кардиналов (с устранением монархов и светских фео­далов). Несмотря на поддержку, К. р. встретила и со­противление со стороны ряда светских и духовных лиц. В силу этого она не была доведена до конца, но в целом способствовала укреплению католической церкви. Пер­вые признаки упадка Клюнийской конгрегации наме­тились в перв. трети 12 в. при Понтии I. В сер. 13 в. Гуто 1 подчинил Клюнийскую конгрегацию франц. ко­ролю, лишив ее самостоятельности. В период Рефор­мации от Клюни отпали нем., а затем исп. и ит. монас­тыри. Ришелье снес укрепления Клюнийского аббат­ства, уже и без того пострадавшие в период гугенотских войн. В дальнейшем Клюнийскую конгрегацию не­однократно соединяли и разделяли с другими монаше­скими орденами. Наконец, в 1790 Учредительное со­брание уничтожило клюнийские монашеские органи­зации, а здания Клюнийского аббатства были переданы городу Клюни и в большей части снесены. Последний клюнийский аббат умер в 1800 в эмиграции.

Е.С. Элбакян

КЛЮЧЕВСКИЙ Василий Осипович (1841-1911) — русский историк, автор фундаментальных исследова­ний по истории России. Закончил Московский ун-т (1865), магистерскую диссертацию защитил по книге «Древнерусские жития святых как исторический ис­точник» (1872). Проф. Московского ун-та, академик Пе­тербургской академии наук (1900). В основу историче­ской концепции К. была положена идея взаимодействия географических, социальных, экономических, этниче­ских, религиозных и политических факторов. Методо­логический принцип исторического познания К. со­стоял в выделении трех главных «исторических сил» — личности, природы и общества, движущих социальный процесс, основным содержанием которого выступает переход от первичных (естественных) человеческих союзов (семья, род, племя) ко вторичным (искусствен­ным), возникшим в результате сознательной целепо-лагающей деятельности (государство, церковь). Боль­шое значение в истории России К. придавал колониза­ции. Под углом зрения роли монашества и монастырей в колонизации Северо-Восточной Руси было выполне­но магистерское исследование К. Впервые агиография стала источником изучения не только церковной, но и общей рус. истории. К агиографии были применены методы критического источниковедческого исследо­вания. В сочинении К. был представлен огромный ма­териал, осветивший землевладение и землепользова­ние монастырей, отношение к ним властей и населе-
ния. К. первым дал строго научную классификацию рус. житий, раскрыл эволюцию этого жанра в контексте рус. истории. К проанализировал причины и порядок кано­низации святых. Им были раскрыты филологические аспекты и определены источники житий. В других по­священных православию сочинениях К. подчеркивал важную роль церкви в становлении в древнерусском об­ществе гражданского права, института семьи, порядка и нравственности; исследовал взаимоотношения цер­кви и государства. В работе «Значение преподобного Сергия для русского народа и государства» К. раскрыл роль Сергия Радонежского в освобождении Руси от монгольского ига, в духовном возрождении рус. наро­да. Наблюдения над особенностями интеллектуально­го развития средневекового русского церковного об­щества собраны К. в статье «Псковские споры».
Осн. соч.: Древнерусские жития святых как историче­ский источник. М„ 1988; Курс русской истории //Сочине­ния: В 9 т. Г. 1-V. М„ 1989; Православие в России. М„ 2000.

P.A. Кобызов

КНИГА СОГЛАСИЯ (The Book of Concord) — собра­ние вероисповедных документов, признанных общи­ми для поместных лютеранских церквей. Впервые опуб­ликована, после длительных согласований, в 1580. В ее состав входит несколько основополагающих для лю­теранства текстов. Прежде всего это три Вселенских Символа веры, воспринятые лютеранством из насле­дия ранней христианской церкви — Апостольский, Никео-Константинопольский, Афанасьевский. Бого-духновенность за ними не признается, но принадлеж­ность к начальным временам христианства делает эти Символы веры влиятельными наставлениями для лю­теран. В принятой редакции «никейской догмы» люте­ране сохранили католическую добавку «Filioque» (см. Филиокве). Особое место в К. с. занимает Аугсбургс-кое исповедание веры. Этот документ, одобренный М. Лютером, составил Ф. Меланхтон для предъявле­ния существа реформационной доктрины на заседа­нии рейхстага в 1530, где проходили переговоры с ка­толическими властями о признании протестантизма. Его первая часть — «Вера и доктрина» — содержит 21 статью, излагающие основные пункты учения. Не­которые из них даны в редакции, созвучной католи­ческим представлениям о Боге, таинствах, свободе воли. Другие же были сугубо лютеранскими, особенно — чет­вертая статья об оправдании верой, десятая статья с трактовкой Святого причасгия, двадцатая статья о доб­рых делах как исполнении воли Бога («лишь вера при­носит благодать и прощение грехов»). Вторая часть — «Злоупотребления» — в 7 статьях перечисляет позиции Римско-католической церкви, неприемлемые про-

527

 

 

КОЛИ

теста in ами: отказ мирянам в чаше причастия, целибат, плата за отпущение грехов и ряд др. Во второй редак­ции Аугсбургского исповедания (1540) Меланхтон уточнил некоторые ф о р м у л и р о в к и . В частности, тезис о «действительном присутствии» Тела и Крови Христа в хлебе и вине был заменен понятием «истинного пред­ставления» Тела и Крови под видами хлеба и вина для участвующих в Вечере Господней. Противники Рефор­мации выступили с «Опровержением» Аугсбургского исповедания, под влиянием которого император Карл V отклонил протестантское вероизложение. Тог­да Меланхтон представил ответ в виде Апологии Аугс-бургского исповедания веры. Это — официальный комментарий к основному тексту с контраргументами на возражения католических критиков. В редакции 1531 данный трактат также был включен в К. с. Под­робное разъяснение лютеранского отношения к като­лической иерархии содержится в следующем, вошед­шем в К. С., трактате Меланхтона — «О власти и верхо­венстве папы» (1537). Этот труд стал приложением к др. документу К. с. — Шмалькальденским артикулам (статьям) Лютера. Статьи были написаны в 1537 для обозначения позиций протестантизма на предполагав­шемся соборе Римско-католической церкви. Здесь, в частности, оговаривалось различение протестантами функций духовной и светской сфер. Для первой отста­ивалось право христианина на сопротивление любому диктату в делах веры. Во втором случае допускалось признание административных прав мирской власти. Краткое и развернутое изложение доктринальных принципов конфессии в К. с. содержится в составлен­ных Лютером Малом Катехизисе и Большом Катехи­зисе (1529). Структурно и то и другое состоит из шести одноименных глав с разъяснением десяти Божествен­ных заповедей, смысла веры, молитвы Господней, кре­щения, исповеди, причащения. Завершающим текстом сборника стала т. н. Формула Согласия. Ее появлению предшествовала ожесточенная полемика между раз­личными группировками лютеранских теологов по ключевым темам доктрины: о покаянии, обращении, оправдании, добрых делах, предопределении. Разногла­сия, да еще и перед лицом сильного католического дав­ления, грозили расколом. Поэтому ряд теологов из Вюр-темберга и Саксонии, прежде всего Мартин Хемниц и Якоб Андреэ, составили несколько вариантов согласи­тельных текстов. Из них на съезде теологов в Торгау (1576) был выработан единый документ, положенный в основу окончательной редакции Формулы Согласия в 1577. Он состоит из двух частей. Первая — «Эпито-ме» — во введении и 12 статьях содержит краткое из­ложение пунктов, вызывающих расхождения, и пред­лагает их наиболее приемлемое толкование. Библия
объявляется единственным источником христианско­го учения, Аугсбургское исповедание веры — правиль­ным стандартом его изложения. Вторая часть — 'Ос­новательная декларация» — рассматривает те же во­просы, но уже в четырехкратно увеличенном объеме. Среди важнейших положений Формулы Согласия — осуждение в седьмой статье идеи «духовного вкуше­ния Христа» на Вечере Господней, принятие которой делало бы таинство причашения излишним. Отвер­гались также учения кальвинистов, анабаптистов, швенкфельдеров, антитринитариев. Дополнитель­ная аргументация лютеранских изложений веры из­ложена во включенной в К. с. подборке ссылок на биб­лейские тексты и авторитетные церковные писания, подтверждающие принятые формулировки. Не все лютеранские церкви приняли К. с. в полном объеме. Если Аугсбургское исповедание веры разделяется боль­шинством лютеран, то Формула Согласия встречалась по-разному. В Дании и Норвегии она не получила о ф и -циального признания. Некоторые немецкие государ­ства также не присоединились к ее подписанию. В сов­ременном лютеранстве многие церковные объедине­ния не придерживаются во всей строгости догматики К. с. Однако и по сей день она считается самым полным сводом лютеранского вероучения.

М.Ю. Смирнов

КОАН (яп.), гунъань (кит.) — вербальный текст пара­доксального содержания, посредством которого в чань-буддийских (яп. дзэн-буддийских) психотехниках ра­дикально трансформируются когнитивные модели и картина мира адепта, продуцируя эффект измененно­го состояния сознания и переход на высший уровень сознания — «просветление» (кит. — у, яп. — сатори). Понятие гунъань («публичный отчет») первоначаль­но означало вид правового документа, применявшего­ся в гласном судебном процессе. После 8 в. в чань-буд­дизме оно было переосмыслено в значении «запись все­общего, надындивидуального понимания», «запись общезначимой ситуации»; в таком толковании оно в форме «К.» было усвоено вместе с чаньской школой Линьцзи (яп.Риндзай) яп. культурой в 12-13 вв. Фило­софским основанием практики К. выступает чаньское учение о том, что все живые существа изначально об­ладают истинным сознанием, «природой будды», одна­ко оно не обнаруживает себя во всей полноте, посколь­ку над человеком довлеют ложные идеи и желания. Истинное сознание, будучи абсолютной реальностью, не может быть выявлено посредством приращения частных, относительных истин. Единственный путь — резкий прорыв к нему посредством интуиции (прадж-ня) и обретение истины во всей полноте «просветле-

528

 

 

кокс

ния» (учение о «внезапном просветлении», кит. — дунь у). Прорыв к истинному сознанию возможен только в результате ломки когнитивно-эмоциональ­ных моделей, свойственных обыденному, «омрачен­ному» сознанию. К., заключающий в себе парадоксаль­ную ситуацию, понимание которой в границах обыч­ных шаблонов мышления невозможно, предполагает отказ от стандартных когнитивных решений и пере­ход в этой кризисной ситуации к интуитивным спосо­бам понимания реальности. Классический К. вопроша­ет: «Все слышали как звучит хлопок двух ладоней. А как звучит хлопок одной ладони?» В состоянии медита­ции адепт чань должен посредством заложенной в его собственной «природе будды» интуитивной мудрости-праджни дать ответ, который бы соответствовал фун­даментальным идеям буддизма — Махаяны — о не­двойственности истинной реальности и др. (один из известных ответов — «звук тишины»). Многие К. пред­ставляют собой короткий рассказ, главными героями которого выступают наставник и ученик, обретающий благодаря спонтанным реакциям на действия настав­ника «просветление», либо два выдающихся наставни­ка — напр., Линьцзи и Чжао-чжоу (9 в.): «Во время сво­их странствий Чжао-чжоу навестил Линьцзи. Когда они встретились, учитель был занят мытьем ног. Чжао-чжоу спросил: «Для чего патриарх пришел с Запада? [имеет­ся в виду Бодхидхарма]»; «Я как раз мою ноги», — отве­тил Линьцзи. Чжао-чжоу подошел ближе и сделал вид, что прислушивается. Учитель сказал: «А теперь я соби­раюсь вылить второй ковш грязной воды». Чжао-чжоу ушел». Такие рассказы собраны в канонических текстах «бесед и высказываний» — кит. юйлу (напр., «Линьц-зи лу») и в специальных сборниках, напр., «Умэньгу-ань» ( «Врата без входа»), «Бияньлу» («Записки у бирю­зовой скалы»). Большинство К. имеют форму диалога. В своей основе они фиксируют реально существующую чаньскую практику парадоксальных диалогов — кит. — вэнь да, яп. — мондо («вопрос-ответ»), напр.: ученик — как достичь освобождения?», наставник — «а кто тебя связывает?»; «как достичь нирваны?» — «а кто поместил тебя в сансару?» В тех случаях, когда, по мнению «просветленного» участника диалога, вер­бальный ответ невозможен, вместо него совершалось какое-либо символическое действие — напр., Чжао-чжоу в ответ на требование произнести «чаньское сло­во» снял сандалии, положил их себе на голову и вышел вон из комнаты. Очень часто ответ представлял собой удар по телу вопрошающего, нередко — учительским посохом. Удары, оглушительные крики или др. шоки­рующие действия наставников были составной частью практики К. и вэнь да, способствующей разрушению привычных психоментальных состояний и продуци-
рованию измененных состояний сознания. Своей эниг­матичностью и парадоксальностью содержания, шо­кирующим способом репрезентации К. отчасти анало­гичны некоторым др. стратегиям языка религии, напр., вербальному поведению юродивых.

А.П. Забияка

КОББ (Cobb) Джон (р. 1926) — представитель протес­тантской теологии процесса. После Первой мировой войны теология процесса развивалась А.Н. Уайтхедом и Ч. Хартшоном — основателями философии неореа­лизма. К. полагал, что поскольку мифологические пред­ставления о Боге потеряли смысл, необходимо утвер­дить Бога в контексте современного светского созна­ния, т. е. на базе спекулятивной философии. Теология процесса основывается на различии между «абстракт­ным существованием» и «конкретной реальностью». Бог вечен, неизменен и является причиной всего су­щего. Согласно К., онтологическая сущность Бога ин­терпретируется как космический процесс «творческо­го становления», Бог постоянно воплощает себя в сво­ем непрерывном творении мира. Бог вечен в том смысле, что любовь его остается постоянной, но не в смысле статичности и бездеятельности. Бог — причи­на всего сущего, все берет начало от него. Бог предо­ставляет Вселенной реальную, хотя и ограниченную свободу. Часто философию Кобба и других представи­телей теологии процесса называют «панентеизмом» или «неортодоксальным теизмом». Все происходит в Боге, так как мир есть тело Бога. Взаимоотношения мира и Бога могут быть сравнимы с отношениями меж­ду сознанием и телом. Бог и мир совместно движутся во времени. К. полагает, что Бог знает лишь настоящее, поскольку будущего еще не существует.

Осн. соч.·. The independence of Christian faith from specu­lative beliefs. Chicago, 1952.

З.П. Трофимова

КОКС (Сох) Гарви (род. 1929) — американский про­тестантский теолог, профессор Гарвардского ун-та. Стал известен благодаря книге «Секулярный город». Ее тема — христианское осмысление секуляризации. При­чина девальвации теологии и религии, по К., состоит в опустошении понятия «Бог». С другой стороны, именно секуляризация заставляет вдохнуть в религию новую струю жизни. Ценой отказа от ортодоксальных поня­тий христианского вероучения меняются функции Цер­кви, отражая специфические условия жизни. К. создает свою концепцию церкви как «экспериментальной мо­дели будущего». Ее новые функции — керигма (возве­щение), диакония (служение), койнония (общение) — будут способствовать созданию подлинного града че-

529