КОРАН | |||
тов. К. ц. стала быстро набирать политический вес и силу, наступило окончательное (вполне мирное) размежевание ортодоксов и коптов: православная кафедра осталась в Александрии, а коптская обосновалась в монашеском центре Энатоне. В 616 К. ц. налаживает читургическое общение с несторианской Антиохией. Но 7 в. принес новые тревоги: за одно первое десятилетие персы завоевали Месопотамию и Сирию, в 614 взяли Иерусалим, а к 619 захватили Египет. Персидский царь Хосрой II (590-628) по политическим соображениям благоволил к коптам, и они были очень недовольны возвращением византийцев в 623, когда император Ираклий, победив персов, заключил с ними мирный договор и вернул себе Армению, Месопотамию, Сирию и Египет. В 639 Арабский халифат начал вторжение в Египет, в сентябре 641 пала Александрия, из нее были изгнаны православные клирики, и их место захватили копты, добровольно признавшие власть мусульманского правителя — эмира Амр ибн аль-Аса. Первые тридцать лет исламского владычества были вполне благоприятны для коптов, однако, с 706 нача-чась принудительная арабизация и исламизация страны. Только в 775 православному патриарху Косме удалось стабилизировать ситуацию, и гонения прекрати-чись. В 8-9 вв. Египет оставался провинцией халифата под властью Дамаска, а в 10 в. стал самостоятельным государством. Фатимиды, правившие Египтом в ΙΟ-Ι 2 вв., лояльно относились к христианам. 11 в. ознаменовался расцветом коптской религиозной культуры: строились храмы и монастыри, создавалась литература на коптском языке, появилось собственное каноническое право, наладились дружеские связи с Армянской Апостольской церковью. Патриаршая кафедра была перенесена в Каир. Эпоха Крестовых походов оказала негативное воздействие на К. ц.: рыцари преследовали коптов как еретиков, огнем и мечом насаждая католицизм. Когда в 1099 Иерусалим был взят крестоносцами, мусульмане устроили коптам жестокую резню в отместку за смерть тысяч своих собратьев. Положение египетских христиан улучшилось только после того, как Салах ад-Дин (Саладин) выбил крестоноцев из Палестины (1187) и убедился, что коптское население никогда не было на стороне католиков. Династия султанов Эйюбидов, основанная Саладином, была свергнута в ходе восстания турок-мамлюков в 1250, и для коптов начался новый этап гонений (турецкий), не прекратившийся и после изгнания мамлюков османскими турками при Селиме I в 1517. Египет был отвоеван у османов Наполеоном в 1798 и присоединен к Франции в качестве провинции, а в 1801 был захвачен англичанами и вновь передан туркам. Сер. 19 в. стала временем коптского возрождения. Число епархий достигло 20. Имен- | но в это время русский православный архимандрит Порфирий (Успенский) по поручению Святейшего синода Русской православной церкви вел подготовку к переговорам о воссоединении К. ц. с православием, но ощутимых результатов достичь не удалось. В настоящее время К. ц. разделена на 10 митрополий и 15 епи-скопий. Во главе К. ц. с 1971 стоит Святейший Папа и Патриарх великого града Александрии и «всея земли ...идеже святый Марк проповеда» Шенуда III. В июле 1994 Коптский патриархат принял под свою юрисдикцию небольшую «Православную церковь Британских островов», переименовав ее в «Британскую православную церковь». Во главе ее находится авва Серафим Эль Суриани. С 1954 в Каире действует Ин-т коптских исследований. Сейчас в мире насчитывается ок. 8 млн верующих коптов. Они составляют 13% от всего населения Египта и проживают в основном на территории Верхнего Египта. И. П. Давыдов КОРАН (араб. — чтение вслух, речитатив, декламация) — главная священная книга мусульман, в которой зафиксированы проповеди пророка Мухаммада, произнесенные в форме «божественных откровений». Согласно исламской традиции, К. представляет собой «Слово Божье», копию первокниги, хранимой на небесных скрижалях. Его ниспослание Мухаммаду осуществлялось посредством архангела Гавриила (Джиб-рила). В свою очередь пророк посредством проповедей знакомил с содержанием откровений широкий круг людей. При жизни Мухаммада коранический текст передавался преимущественно изустно. Хотя имелись записи отдельных откровений (на пальмовых листьях, на глиняных дощечках, на медных пластинках, на коже), однако первоначально фиксация носила спорадический характер и велась с помощью примитивной араб, графики, поддающейся полной расшифровке только при сохранении текста в памяти. После смерти пророка, а также из-за гибели в войнах многих его сподвижников, хранивших в памяти пространные отрывки его проповедей, встала задача оформления разрозненных текстов в единую книгу. Первые письменные версии К. появились вскоре после кончины Му-хаммада. Во избежание разночтений по указанию халифа Османа (правил с 644 по 656) группа авторитетных сподвижников пророка во главе с Зайдом ибн Сабитом создала сводный текст К. За основу была принята одна из прежних версий, и при этом учтены дополнительные записи и свидетельства современников Мухаммада, знавших наизусть его проповеди. С Осма-новой редакции К. были сделаны несколько копий и разосланы в крупнейшие города Арабского халифата, | ||
547 | |||
ΚΟΡΑΗ | |||
остальные индивидуальные списки было приказано уничтожить. Несмотря на это распоряжение, параллельные списки священной книги мусульман имели хождение в халифате до 10 в., но постепенно были вытеснены Османовой редакцией. Процесс канонизации К. продолжался до 10 в. В течение первых двух веков ислама шло интенсивное уточнение сакрального текста,устранялись разночтения, разрабатывались традиции его рецитации. Дошедшие до наших дней старейшие списки К. датируются 7-8 вв. Один из них хранится в Мекке, в Каабе. Еще один древний список находится в Медине, в особом помещении во дворе мечети Пророка Мухаммада. Другой содержится в Египетской национальной библиотеке Каира. В Узбекистане существует еще один древнейший список, получивший название «Коран Османа». Считается, что он залит кровью халифа Османа, убитого в 656. Текст общепринятой Османовой редакции К. состоит из 114 частей (сур), расположенных по формальному признаку, в основном в порядке убывающей долготы. Таким образом, в К. отсутствует композиционное единство. Суры, в свою очередь, включают определенное количество смысловых отрывков — айатов (араб. — чудо,знамение). Первая сура «Фатиха» («Открывающая») объединяет 7 стихов. Вторая сура («Корова») — самая длинная, состоит из 286 айатов. Всего К. включает 6204 (6236) айатов (по различным вариантам счета), которые разделяются для удобства пользования и в связи с потребностями культа на 30 частей — джузов и 60 разделов — хизбов. Мусульманская традиция, опирающаяся на общее исламское представление о развитии проповеди Мухаммада, делит коранический материал на два периода — мек-канский (90 сур) и мединский (24 суры, которые по большей части длиннее мекканских). Европейские востоковеды, воссоздавая хронологию сур и айатов, пришли к собственной более дробной схеме деления кора-нического текста, признав при этом, что такой подход небезупречен и носит условный характер, поскольку структура отдельных сур значительно сложнее, чем представлялось ранее. Первым периодом в общей схеме хронологии, отражающей историю сложения и особенности К., является мекканский. В свою очередь, он делится на три подпериода. Самый ранний — поэтический — представлен лаконичными сурами, напоминающими прорицания провидцев — кахинов и изложенными в рифмованной прозе (садж). В них содержатся в сжатой и выразительной форме догматы единобожия, картины Судного дня и адских мучений грешников — противников ислама. Второй подпери-од, названный рахманским (Рахман — Милостивый, одно из имен Аллаха), отмечен появлением первых сказаний. На третий — пророческий — приходится | большая часть повествовательных текстов, в частности изложение истории древних пророков — предшественников Мухаммада. Суры второго — мединского — периода коранических откровении содержат многочисленные несистематизированные указания и предписания по религиозным и правовым вопросам. Вместе с тем прозаические фрагменты сменяются поэтическими отрывками. Содержание и форма отдельных сур К. в значительной степени определялись характером устной проповеди и полемики с оппонентами пророка Мухам-мада. Поэтому в К. отсутствует систематизированное изложение религиозной догматики, а выдвигаются лишь общие положения, которые впоследствии были приведены мусульманскими теологами в систем у. Большая часть коранического текста содержит полемик) между Аллахом, «говорящим- от первого или от третьего лица либо через посредников (дух, Д ж и б р и л ) , н о всегда устами Мухаммада, с противниками ислама, а также обращения Аллаха к последователям пророка с увещеваниями, предостережениями и предписаниями. К. отразил исторические, экономические, политические, культурные, психологические и иные реалии своего времени, запечатлел процесс распада родового общества, формирования новых общественных институтов и моральных норм, утверждения единобожия. В то же время К. выполняет функции ниспосланного Богом «арабского судебника». Основополагающая идея проповеди Мухаммада, зафиксированная в кораническом тексте, сводится к безусловной необходимости отказа от многобожия и обращения к монотеизму. Аллах предстает в К. как первопричина всего сущего и творец мироздания. Значительная часть коранического текста посвящена изложению библейских (см. Библия), ветхозаветных и новозаветных сюжетов и легенд. Около четверти священной книги содержит сведения о жизнедеятельности различных, гл. обр., библейских пророков. Это обстоятельство послужило оппонентам ислама основанием для объявления его эклектичной религией, основанной на заимствованиях. Постепенно исламоведы пришли к заключению, что ислам стал закономерным результатом развития традиционных форм религиозной жизни ближневосточного региона, где ранее зародились иудаизм, христианство и зороастризм и где шел интенсивный обмен религиозными идеями и представлениями, творчески усвоенными и переработанными исламом. К. представляет собой уникальный исторический источник, проливающий свет и на доисламскую эпоху в Аравии. Он помогает реконструировать картину межплеменных отношений, хозяйственной деятельности кочевого и оседлого населения, дает представление о социально-профессиональном составе аравийского общества, содержит | ||
548 | |||
КОРАНИСТИКА | |||
сведения об интенсивном торговом обмене между различными районами Аравийского п-ва и с сопредельными государствами. В К. нашли отражение реальные события аравийской истории. Такие сюжеты как, напр., прорыв Маарибской оросительной плотины (ок. 570), казни христиан в Наджраие в нач. 6 в., поход царя Йемена на Мекку в 70-х гг. 6 в., показывают неразрывную связь К. с конкретными историческими событиями. Стиль К. считается у мусульман непревзойденным и неповторимым. Согласно доминирующей в современной науке гипотезе язык К. — это наддиалектальный поэтический язык аравийцев с некоторыми элементами разговорного языка Мекки. Идеи и представления, зафиксированные в К., оказывают воздействие на образ мыслей и жизнедеятельность миллионов современных мусульман. Ф.М. Ацамба, С.А. Кириллина КОРАНИСТИКА — в исламской традиции представлена обширной отраслью мусульманской теологии — коранической экзегетикой (араб. — тафсир — толкование). Необходимость тафсира возникла с появлением Корана. Содержание многих коранических откровений было неясно уже современникам Мухаммада, впервые знакомившимся с содержанием новой религии. По мере того, как ислам распространялся на обширных территориях, необходимость в объяснении текста священной книги возрастала. К 10 в. сложилась структура тафсира, появились различные типы комментариев Корана (в общем смысле; фраза за фразой; слово за словом). Из суннитских (см. Суннизм) авторов тафсиров выделяются такие авторитетные комментаторы, как законовед и историк Мухаммад ибн Джарир ат-Табари (838-923); толкователь Корана в традициях исламской спекулятивной теологии — калама Махмуд аз-Замах-шари (1075-1144), последователь аз-Замахшари персидский экзегет Абдалла аль-Байдави (ум. между 1282-1316), персидский энциклопедист Фахр ад-Дин ар-Рази ум. в 1209). Широко известен тафсир двух египетских геологов Джалал ад-Дина аль-Махалли (ум. в 1459) и Джалал ад-Дина ас-Суюти (ум. 1505) — «Тафсир ал-Джалалайн». В 19 — нач. 20 в. египетским исламским реформатором Мухаммадом Абдо и его учеником и последователем Рашидом Ридой был составлен таф-сир, призванный примирить ислам с достижениями современной научной мысли. Подход европейских ученых к тафсирам претерпел существенную эволюцию. Первоначально он сводился к их оценке как бесплодных, субъективных и узко тенденциозных сочинений. Согласно современным научным воззрениям, тафси-ры представляют собой понимание Корана с учетом реалий различных исторических эпох, и комментарии Ко- | рана важны для исследователя в плане освоения конкретных исторических периодов, когда создавался тот или иной тафсир, приспосабливавший трактовку Корана к требованиям своего времени. В мусульманском мире тафсиры широко используются для обоснования отсутствия противоречий между исламом и современными достижениями научной мысли. Жесткие европоцентристские позиции апологетов христианства средневекового Запада определили формирование негативного образа ислама в целом и породили суждения о Коране как о сосредоточении идей фанатизма и насилия. В то же время полемика христианских авторов с мусульманскими оппонентами предполагала знание коранического текста. Первый перевод Корана на лат. язык был осуществлен по поручению аббата монастыря Клюни Петра Достопочтенного (1092-1156). Группу переводчиков возглавил Роберт Кеттонский. Другой ранний лат. перевод, связанный с именем Марка Толедского, был сделан в нач. 13 в. В целом ранние лат. переводы Корана представляли собой переложения коранического текста, а главная задача их авторов сводилась к опровержению претензий адептов ислама на обладание ниспосланным Богом писанием. Если средневековая Европа демонстрировала неприятие ислама, то эпоха Ренессанса ознаменовалась ростом интереса к арабо-мусульманской культуре. Появились итальянские, немецкие, голландские версии перевода Роберта Кеттонского и его помощников. Конфликт между католицизмом и Реформацией породил взаимные обвинения в «похожести на ислам». 95 тезисов Лютера, осужденные в 1521. Сорбонной, были названы сочинением «более порочным, чем Коран». Новый шаг в изучении и переводе Корана был осуществлен во Франции в 17 в. В 1647 в Париже увидел свет перевод Корана франц. востоковедом и дипломатом Андре Дю Рие (ок. 1580 — ок. 1660), который неоднократно переиздавался и переводился на различные европейские языки. Во вт. пол. 17 в. с подачи Ватикана собором римских цензоров был наложен официальный запрет на издание и перевод Корана, однако он не возымел действия. Первый собственно научный перевод священной книги мусульман на лат. язык принадлежит перу католического священника Людовико Мараччи (кон. 17 в.). В эпоху Просвещения появился фундированный, основанный на широко известных тафсирах перевод Коранаангл. просветителя Джорджа Сэйла (1697-1736). Этот перевод на долгие годы определил уровень усвоения и понимания коранического текста в Европе. В 1793 «романтическую версию» перевода Корана осуществил К. Савари. Знакомство с Кораном в России началось с 18 в., когда по инициативе Петра I известным деятелем культуры того времени Петром Постниковым | ||
549 | |||
КОРМЧИЕ КНИГИ | |||
был подготовлен первый перевод Корана с франц. версии Дю Рие, который был опубликован в 1716. В 1787 по поручению Екатерины II в Петербурге был отпечатан араб, текст Корана, получивший высокую оценку как в Европе, так и на Востоке и впоследствии неоднократно переиздававшийся. В 1790 был напечатан перевод Корана с французского видного литератора вт. пол. 18 в. М.И. Веревкина. Этот перевод послужил источником для знаменитых «Подражаний Корану» A.C. Пушкина. В 1792 появился перевод Корана, выполненный A.B. Колмаковым; в основе его лежала англ. версия Дж. Сэйла. На исходе 18 в. начало зарождаться научное востоковедение, сложившееся в самостоятельную дисциплину к сер. 19 в. Коран стал превращаться в объект научного исследования, хотя и не лишенного предвзятости. В зап. востоковедении прошлого столетия доминировал взгляд на Коран как на продукт прямых заимствований и подражаний. Достижением арабистики Франции стал перевод Корана на французский А.Б. Казимирским (1808-1887). В целом же приоритет в изучении коранического текста в 19 в. принадлежал нем.востоковедам. В 30-40-е гг. 19 в. Густавом Флюге-лем были опубликованы заново выверенный текст Корана и конкорданс к нему, которые сохранили свою научную значимость и в наши дни. Во вт. пол. 19 в. в России пользовался популярностью перевод Корана с франц., сделанный К. Николаевым. Он выдержал ряд изданий вплоть до нач. 20 в. В 70-х гг. 19 в. увидели свет первые рус. переводы Корана, выполненные с первоисточника. Они принадлежали длительное время работавшему в Стамбуле российскому дипломату Д.Н. Богуславскому и известному казанскому востоковеду и миссионеру Г.С. Саблукову. На рубеже 19-20 вв. видные отечественные арабисты — В.В. Бартольд, A3. Шмидт, В.Ф. Гиргас, А.Е. Крымский — плодотворно работали в области К. Новаторский подход к переводу Корана связан с именем академика И.Ю. Крачков-ского, который осуществил черновой перевод в 20-х гг. 20 в., а комментарии к нему дорабатывал вплоть до своей кончины. Впервые его перевод был опубликован в 1963. Хотя Крачковский не успел завершить окончательную редакцию своего перевода, тем не менее этот перевод расценивается в качестве образца строго научного академического подхода к кораническому тексту как к литературному и историческому памятнику конкретной эпохи. В 1937-1939 Р. Белл опубликовал двухтомный перевод Корана «с критическим пересмотром расположения сур». К. и переводы Корана во вт. пол. 20 в. характеризуются плюралистическими подходами к изучению историко-культурного материала и в то же время общим взглядом на Коран как на продукт культурной среды. Достижениями этого периода стали пе- | реводы Корана Р. Блашером (1949-1950) и Р. Паре-том (1963-1966). Наиболее известным англ. переводом Корана является работа А. Арберри, впервые опубликованная в 1955. В 1999 вышла в свет новейшая редакция перевода Корана на рус. язык, выполненная М.-Н.О. Османовым. В наши дни существуют переводы Корана на большинство европ. и азиат, языков, а также на отдельные языки Африки. В 1919,1923, 1928 в Каире под покровительством короля Фуада I было осуществлено новое издание Корана, ставшее на сегодняшний день последним шагом в канонизахпш орфографии, структуры текста и прави л чтения. Это египетское издание, повсеместно принятое сегодня как в мусульманском мире, так и европейскими учеными, явилось значительным шагом в изучении ко-ранического текста. Ф.М. Ацамба, С.А. Кириллина КОРМЧИЕ КНИГИ — название, под которым в Русской и др. славянских православных церквях известны сборники церковно-канонических правил и законов. Славянский перевод церковных канонов Византии (т. наз. Номоканон) был осуществлен в 9 в. св. Мефодием для Болгарской церкви (т. наз. Болгарская Кормчая). В нее вошел перевод «Синагоги» («Собрания») Иоанна Схоластика вместе с поместными правилами Константинопольской церкви (включая т. наз. Правила Иоанна Постника) и некоторыми государственными законами (извлечения из новелл Юстиниана, Эклоги). В Киевской Руси при Ярославе Мудром был независимо от Болгарской Кормчей переведен другой, более полный сборник церковных правил и законов, употреблявшийся в Византии в 8-9 вв. — т. наз. Синтагма XIV Титулов. В 1225 сербский архиепископ св. Савва сделал еще один перевод Номоканона — т. наз. Сербскую Кормчую. Этот список явился переводом синопсиса (сокращенного изложения канонов) с избранными толкованиями Аристина, Зонары и Валь-самона. Сербская Кормчая была прислана в Киев митрополиту Кириллу в 1262 и принята Русской церковью как официальное руководство на Владимирском соборе в 1274. В дальнейшем Сербская Кормчая получила широкое распространение в России и разошлась в большом количестве списков, к которым постепенно присоединился ряд недостоверных или апокрифических материалов. В целом, Сербская Кормчая включает в себя 85 Апостольских Правил, 17 Правил апостола Павла, 17 Правил апостолов Петра и Павла, 2 Правила всех апостолов, Правила семи Вселенских соборов, Правила десяти Поместных соборов, Правила Святых Отцов и др. Попытки исправления и кодификации Кормчей неоднократно предпринимались в 14-16 вв. митропо- | ||
550 | |||
КРАМЕР | |||
литом Киприаном, Иосифом Волоцким, Максимом Греком, а также митрополитом Даниилом. В 1650 Кормчая, в основу которой был положен сербский сборник, была отредактирована и напечатана в Москве под руководством патриарха Иосифа. Именно этот сборник Кормчей рассматривается старообрядчеством как единственный авторитетный сборник православных канонов, и именно эта редакция неоднократно переиздавалась старообрядцами. Однако после смерти Иосифа, когда к власти пришел патриарх Никон, большая часть тиража подверглась правке и редактуре. В части., из Кормчей были исключены тексты св. Никиты Сти-фата, но добавлены сказания об основании Русской церкви, о «римском отступлении», об утверждении патриаршества в России и поставлении патриарха Филарета, а также текст «Константинова дара». В 1653 Никон выпустил Кормчую снова под своей редакцией; это издание было повторено с небольшими изменениями в 1787. В более поздний период в Русской церкви Кормчая была фактически заменена сборником канонов, выпущенным на основе ее первой части, который стал называться Книгой Правил (1839). 11осле его выпуска собственно К. к. перестала быть общеупотребительной. О.В. Несмиянова, A.M. Семанов КОСТОМАРОВ Николай Иванович (1817-1885) — русский и украинский историк, археограф, фольклорист, этнограф, литерат урный деятель, профессор Киевского и Петербургского ун-тов. Лит ературное, публицистическое и научное наследие К. характеризуется повышенным интересом к истории Украины, быту и культуре малорусского и великорусского этноса, вниманием к народной психологии и духу народа («ист ория есть история народа»). Большое внимание К. уделял исследованию духовной жизни. В 1842 подготовил магистерскую диссертацию «О причинах и характере унии (см. Уния церковная) в Западной России». В диссертации К. представил богатый фактический и аналитический материал о Брестской церковной унии 1596; вскрыл политические, социально-экономические причины союза; подверг критике православное духовенство, патриаршество и папство; оправдывал борьбу с унией для сохранения культуры и просвещения Зап. Руси; описал восстания казаков и крестьян против Польши под религиозными лозунгами и т. д. Выводы диссертанта противоречили официальной историографии и позиции Русской православной церкви, защита была отменена и диссертация сожжена. Работая в секретном отделе Саратовской губ., К. собрал обширный материал по истории раскола, в русском православии отразившийся в последствии в исторических грудах и специальных монографиях, где особое внимание уделено старооб- | рядчеству, личности патриарха Никона. Ряд исследований К. посвящен языческим верованиям славян, двоеверию и языческим рудиментам в народной жизни («Славянская мифология», «Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях» и др.). Различные проблемы истории церкви, портреты религиозных деятелей, характер и черты народной религиозности рассматривались К. в многотомных трудах «Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей», «Исторические монографии и исследования» и в других сочинениях. К. — один из организаторов (вместе с Т.Г. Шевченко и др.) «Кирилло-мефодиевского общества» и его программы под названием «Закон Божий». Основные идеи документа — объединение славян в федерацию, отмена сословий и крепостного права, свобода вероисповеданий, метод решения этих проблем — путь реформ, проводимых с «евангельскими правилами любви, кротости и терпения». Осн. соч.: Исторические монографии и исследования: В 2 кн. М., 1989; Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. М., 1992; Раскол: Исторические монографии и исследования. М.Смоленск, 1994; Славянская мифология. М., 1995; Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей: В 3 т. М„ 1991,1993,1998. P.A. Кобызов КРАМЕР (Kramer) Сэмюел (наст, имя — Симха Ной) (1897-1990) — американский ассириолог, издатель и исследователь памятников шумерской словесности. Родился в г. Жашкове (Украина) в семье учителя Талмуда. В нач. 20 в. семья переехала в США. Учился в востоковедных колледжах Филадельфии, в аспирантуре Пенсильванского ун-та. Публиковался с 1937 (издание текста «Нисхождение Инанны в подземный мир»). Профессор Пенсильванского ун-та, автор 27 монографий и ок. 180 статей. Наиболее известные сочинения К. — «История начинается в Шумере» (1956) и «Шумеры: история, культура, характер» (1963). В этих трудах культурно-антропологическое описание шумерской цивилизации сочетается с компаративным анализом шумерской и ветхозаветной религиозных традиций. Вслед за Ф. Деличем (см. Панвавилонизм) и У.Ф. Олб-райтом К. находит в первых главах Книги Бытия множество реминисценций и даже прямых заимствований из шумеро-аккадской словесности, которых он насчитывает пятнадцать: 1) миф о сотворении Вселенной из изначального моря божеством Элохим (возможно, шумер. Энлиль); 2) миф о творении человека из глины; 3) техника твореиия (божественное слово, лепка); 4) сказание о Саде Эдема (из мифа «Энки и Нинхурсаг», осо- | ||
551 | |||
КРАЧКОВСКИП | |||
бенно творение женского божества «Госпожа ребра»); 5) рассказ о потопе; 6) сюжет о Каине и Авеле (ср. шумерские диалоги-споры, особенно спор земледельца и скотовода); 7) Вавилонская башня и рассеяние народов (ср. историю о смешении языков богом Энки в эпосе об Энмеркаре); 8) Земля и ее устройство (ср. миф об Энки и устройстве мира); 9) личный бог; 10) законодательство (общее в Законах Хаммурапи и библейских законодательных текстах); 11) этика и мораль; 12) божественное возмездие и национальная катастрофа (наказание Аккада Энлилем); 13) мотив чумы и язвы (ср. миф «Инанна и Шукаллетуда», где Инанна насылает болезнь в качестве мести за грех садовника); 14) мотив страданий Иова (ср. шумерский текст «Человек и его Бог»); 15) смерть и загробный мир (ср. почти идентичное описание Шеола в Библии и Кура в шумерских мифах). Для К. также характерны постоянные сравнения шумерского и еврейского менталитетов. По его мнению, отличительными чертами шумеров в политике и в религиозной традиции были стремление к превосходству, сильно развитые чувства любви и ненависти, предпочтение материального дара интимному общению с божеством. В то же время в повседневной жизни шумер был эмоционально сдержанным, формалистичным и методичным, склонным относиться к своему собрату с подозрением и недоверием. Напротив, еврей ветхозаветного периода отличался «ощутимой этической чувствительностью и моральным пылом», а ветхозаветный мир был проникнут отношениями, окрашенными «человеческим теплом, сочувствием и привязанностью, столь необходимыми для духовного роста и здоровья». Попытки панвавилонистов объявить вавилонян отцами и учителями всей человеческой культуры во многом были в редуцированном виде продолжены К. Однако в отличие от сторонников Делича он проводит компаративный анализ не с целью дискредитации библейской традиции как вторичной, а с целью провозглашения еврейской культуры правопреемницей шумеро-аккадской. Осн. соч.: Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М; 1991; Kramer S.N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. Chicago, 1963. B.B. Емельянов КРАЧКОВСКИЙ Игнатий Юлианович (1883-1951) — российский востоковед, академик (с 1921), автор фундаментальных трудов по истории араб, литературы, истории арабов и арабо-мусульманской культуры. Особое место в творчестве К. заняла многолетняя работа по подготовке адекватного рус. литературного перевода Корана. В своем труде ученый исходил из текста сам о г о Корана, его стиля и словоупотреблен ий, о п и р а я с ь | на материалы древнеараб. языковой среды, окружавшей создание священной книги ислама. Ученый рассматривал Коран, как литературный памя г ник, возникший в сложнейшей обстановке современной ему Аравии, отразивший ее в общих чертах и в деталях и сам являвшийся активным орудием создаваемой мусульманской государственности,ее религиозной идеологии и законодательства. К сожалению, целый ряд обстоятельств не позволил ученому полностью осуществить задуманную им работу, п р о в е с т и о к о н ч а т е л ь н у ю редакцию текста перевода, определить форму и многие детали комментария. Тем не менее его перевод Корана имеет важное научное и познавательное значение для ориенталистов и рус. читателей. Осн. соч.: Избранные сочинения. М.-Л., 1955-1960. Т. 1-6; Коран: Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского. М., 1963. Д.Ю. Арапов КРЕАЦИОНИЗМ (от лат. creatio — создание, сотворение) — религиозное учение о творении мира сверхъестественным существом. В основу К. авраамических религий (иудаизма, христианства, ислама) положено повествование о шестидневном творческом акте Бога, в результате которого из ничего (ex nihilo) были созданы небо и земля, светила на «тверди небесной», растительный и животный миры, человек, венчающий божественное творение. На протяжении многих веков К. был важнейшей частью не только теологических и философских, но и естественно-научных доктрин. В биологии, напр., долгое время господствовало представление о сверхъестественном происхождении всех видов растений и животных. Еще в 18 в. шведский ученый К.Линней утверждал: «Видов столько, сколько различных форм произвел в начале мира Всемогущий . Серьезный удар по К. был нанесен развитием естествознания и философии в 19 в. Главным противником К. стал эволюционизм, который после выхода в свет работы Ч.Дарвина «Происхождение видов...» (1859) получил распространение во многих отраслях знания. Реакция христианских мыслителей была двоякой. С одной стороны, были предприняты попытки модернизировать креационистскую доктрину, привести ее в соответствие с данными науки. Наиболее влиятельной попыткой синтеза христианского вероучения и эволюционизма стало учение П. Т. де Шардена, которое было осуждено Римско-католической церковью. Несмотря на осуждение тейярдизма, во вт. пол. 20 в. христианские философы и теологи (К. Ранер, Б. Лонерган, А. Морено, В. Маркоцциидр.) продолжали разрабатывать различные варианты «теистического эволюционизма». С другой стороны, представители религиозного фундамен- | ||
552 | |||
КРЕСТ | |||
талязма выступили с критикой эволюционизма. В 20 в. борьба с эволюционизмом велась не только идейными, но и административными средствами. Напр., в 1925 в США по инициативе протестантских фундаменталистов в Даутоне (Теннеси) прошел т. наз. «Обезьяний процесс», а затем в некоторых южных штатах были приняты законы, запрещавшие преподавание дарвинизма. Начиная с 1930-х гг. в биологии формируется креационистское направление, сторонники которого критиковали положения о самопроизвольном зарождении жизни и естественном переходе от низших форм материи к высшим. Многообразие форм органического мира, рассматривалось ими как результат божественного творения. В 1960-1980-е гг. в США, а затем и в других странах креацианистское движение получило большой размах. Это движение имеет свой организационный центр — Институт креационных исследований при Колледже христианского наследства в Сан-Диего (Калифорния) и свое теоретическое оформление в виде т. наз. «научного К.». Теологи и ученые, объединяющиеся вокруг Института креационных исследований, используют трудности при решении таких проблем современной науки, как природа «Большого взрыва», происхождение жизни и человека и т. п. В христианской теологии встречается также термин «креацианизм» (лат. creation — сотворение, anima — душа), которым обозначают учение о творении человеческой души. Согласно этому учению, душа каждого человека создается Богом в момент физического зачатия и тогда же соединяется с телом. Сторонники противоположного учения (Тертуллиан, М. Лютер) считают, что душа дана Богом первому человеку (Адаму) при его сотворении, а далее она передается (лат. tra-duco — передаю) от отца детям при их зачатии. Это учение называют традуционизмом. В.Г. Борзенков, А.Н. Красников КРЕСТ — древнее символическое изображение, многозначное по смыслу, разнообразное по форме и широко распространенное в религиях мира; главный священный символ (см. Символы религиозные) и важнейший культовый элемент христианства. Наиболее ранние изображения К., датированные временем ок. XXV-XX тыс. до н. э., представляют собой знаки на камне, кости, а также мелкую пластику. Хотя происхождение К. остается дискуссионной проблемой, предложены обоснованные гипотезы генезиса этого образа. 1) К. возник как символическое изображение летящей птицы. Так, в Сибири на верхнепалеолитической стоянке Мальта (ок. XX тыс. до н. э.) найдены крестообразные фигурки птиц, которые использовались как амулеты и, вероятно, носились на шее. 2) К. появился | как обобщенное изображение человека (человеческие фигуры с разведенными руками встречаются повсеместно в древних наскальных рисунках, а также в форме архаических скульптур). 3) К. возник как схематическое изображение четырех сторон света. 4) К. есть визуальный образ основных пространственных оппозиций — верха и низа, правого и левого. Косой К. (в форме X) может восходить к графическому изображению скрещенных жердей, ряды которых служили загонами для животных (этот образ широко представлен на наскальных рисунках). По-видимому, нет и не могло быть единого для всех эпох и народов представления, получившего свое выражение в образе К., — в разные исторические эпохи, в разных регионах он возникал для визуализации разных смыслов. В древнейших религиозных культурах К. является прежде всего символом Солнца. Эта связь между К. и Солнцем возникла, возможно, в результате сближения образов летящей птицы и движущегося по небу светила («птица-Солнце» — типичный образ архаического фольклора). С максимальной ясностью солярная символика К. представлена в изображении К., вписанного в круг (т. наз. колесный крест ). Это общеупотребительный в древних культурах символ не только Солнца, но и солярных божеств. Близкая этому образу свастика (крест с загнутыми углами, тетраскелион) являла образ солнечного колеса и выступала символом постоянного движения и возрождения Солнца, его возобновляющейся победы над силами тьмы, смерти; на этом основании свастика становилась символом благой энергии, счастья, победы, а также тех богов и божественных атрибутов, которые воплощали эти качества. К., с глубокой древности соотнесенный с миром как четырехсторонней целостностью, во многих архаических мифологиях сближается с представлениями о «мировом древе». К., в верхней части которого изображался крут или овал (т. наз. анх-крест), выступал в религии Древнего Египта символом будущей жизни. Предметы с рисунком К. или в форме К. использовались в культовой практике многих древних религий. Они символически репрезентировали солярных богов или их атрибуты, выполняли магическую роль оберегов или залогов будущего возрождения. Ранеехристианские общины по-разному относились к К.: некоторые — осторожно, усматривая в нем языческое содержание, другие восприняли К. как знак сопричастности Иисусу Христу. Только ок. 4 в. церковь повсеместно включает К. в культовую практику, связав его с орудием казни Христа. В соответствии с трактовкой смерти Христа как жертвы во спасение человечества К. приобретаег значение символа победы над смертью и вечной жизни. Христиане верили, что в К. заключена чудодейственная покровительствующая сила: так, | ||
553 | |||
КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ | |||
по одной из легенд, император Константин (ок. 285-337) перед началом одной из битв узрел ангела на небесах с К. в руке — битва завершилась победой. 11осте-пенно сложились 4 основные формы К.: греч. К., crux qaudrata, — равноконечный; лат. К., crux immissa, — с удлиненной нижней частью; К. св. Антония, crux commissa, — Т-образный; «Андреевский К.», crux decussata, — Х-образный, на котором, согласно легенде, был казнен ап. Андрей. В 5-6 вв. возникает К. с фигурой распятого Христа — распятие. В христианском мире существуют и др. типы К. Для русского православия помимо четырехконечного К. особое значение имеют К. шестиконечной и восьмиконечной формы. А.П. Забияко КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ — военные походы, организованные папством в 11-13 вв., проходившие под лозунгами защиты христианства и освобождения Гроба Иисуса Христа и Святой земли (Палестины) из-под власти мусульман. Всего католическая историография насчитывает 7 официальных (проведенных с благословения римских пап) и 3 неофициальных (спонтанных — «народного», «детского» и «императорского») К. п. Формальным поводом к началу К. п. стало то, что Палестина (прежде всего Иерусалим), бывшая уже в первых веках н. э. местом массовых паломничеств христиан, оказалась в 638 захваченой арабами-мусульманами. До нач. 11 в. это, однако, не мешало паломникам-христианам беспрепятственно осуществлять свою миссию, но ситуация резко изменилась после захвата Палестины султаном Аль-Хакимом (996-1021), начавшим преследовать местных христиан и препятствовать паломникам из европейских стран посещать Святые места. В результате в Зап. Европе стала шириться идея освобождения Святой земли от «неверных», чему способствовал ряд внешних и внутренних причин. Непосредственной внешней причиной объявления К. п. стала обращенная в 1094 к Апостольской столице просьба византийского императора Алексея I Комнена об оказании ему помощи в борьбе против турок, захвативших часть территории империи в Малой Азии вплоть до Босфорского пролива. 27.11.1095 папа Урбан II (понтификат 1088-1099) в речи, завершавшей Клермонский синод, официально объявил о начале К. п. и рекомендовал духовенству сообщить об этом пастве во всех западноевропейских странах; объявленные К. п., первый из которых был намечен Урбаном II на 1096, дали толчок движению крестоносцев, формально просуществовавшему вплоть до 1291. Воодушевленная папским призывом группа рыцарей, их оруженосцев-крестьян и ремесленников в количестве ок. 80 тыс. человек во главе со странствующим проповедником Петром Амь- | енским на рубеже 1095-1096 двинулась через Константинополь в направлении Палестины. Энтузиазм толпы вскоре переродился в фанатичное желание уничтожать врагов Христа». По пути в Палестину участники похода, получившего со временем название «народного», совершали массовые еврейские погромы. В связи с этим венгерские князья запретили крестоносцам проходить через территорию своей страны и разбили несколько их отрядов. До Константинополя сумели дойти только 2 группы из 5 ранее сформированных; они переправились через Босфор, но были полностью разгромлены турками под Никеей. В 1-м официальном К. п. (1096-1099) участвовало свыше 300 тыс. крестоносцев, преимущественно французских и итальянских. Разделившись на 2 группы, они, ведомые князьями Годфридом и Болдуином I, двинулись двумя разными путями в направлении Константинополя. Пройдя вдоль Дуная через Венгрию и морским путем — вдоль Италии, они прибыли в Византию, где торжественно поклялись императору Алексею I вернуть захваченные турками византийские земли. В 1097 крестоносцы освободили Никею и некоторые др. города Малой Азии, а также Эдессу (ныне город в Греции , где основали свое первое государство — графство Эдес-са. Несколько позднее основные силы крестоносцев освободили Антиохию (1098), где основали Антиохий-ское княжество, а в 1099 — Иерусалим; здесь они основали новое государство — Иерусалимское королевство Отвоеванные прибрежные города крестоносцы объединили в графство Триполис. Очередной захват турками в 1144 Эдессы — важного стратегического пункта — послужил основанием для 2-го К. п., инициаторами которого были папа Евгений III (понтификат 1145-1153) и Бернар Клервоский. В этом К. п. участвовали в основном франц. крестоносцы во главе с королем Людовиком VII и немецкие во главе с императором Конрадом III. Обе группировки крестоносцев были разгромлены, и в результате турки в 1187 вновь овладели Иерусалимом и рядом др. территорий. В 3-м К. п. (1189-1191) наряду с франц. (во главе с Филиппом II) и нем. (под предводительством Фридриха I Барбароссы) рыцарями участвовали и англ. рыцари, возглавляемые Ричардом Львиное Сердце. Территориальные приобретения в результате этого похода были довольно скромными — крестоносцы сумели освободить лишь Кипр и порт Акку; в 1192 они заключили с мусульманами соглашение, по которому христиане-паломники могли посещать Палестину и Святые места в Тире, Яффе и Сирии. Призывом к 4-му К. п. с тем, чтобы вернуть в лоно христианства Иерусалим, начал свой понтификат Иннокентий III (1198-1216). В это время за помощью к крестоносцам обратился византийский | ||
554 | |||
КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ | |||
император Исаак II Ангелос, пытавшийся с их помощью вернуть утраченный трон; за эту услугу он обещал оплатить все издержки крестоносцев, а также вернуть Византию в «единую христианскую церковь». Ок. 40 тыс. крестоносцев в 1204-1205 овладели Константинополем, а затем, обвинив византийского императора в нарушении данного обещания, разрушили город вместе со всеми его православными святынями. На значительной части Византийской империи крестоносцы образовали несколько собственных государств: Латинскую империю (императором стал граф из Фландрии Болдуин I), Фессалоникское царство, княжества Афины, Теб и Ахай. Т. обр., 4-й К. п. окончательно похоронил надежду на воссоединение православного Востока и католического Запада. Компрометация самой идеи К. п., трудное положение христиан в Палестине и противостояние княжеств-государств в Зап. Европе обусловили возникновение идеи, согласно которой Гроб Господень может быть освобожден с помощью невинных детей. В результате в 1212 в сторону средиземноморских портов двинулась целая эскадра кораблей с детьми (ок. 30 тыс. из Франции и ок. 20 тыс. из Германии). Во время путешествия сотни детей умерли от голода и болезней; из 7 кораблей первой группы 2 утонули во время шторма у берегов Сардинии, а 5 — волнами прибило к берегам Египта, где почти все дети были проданы в рабство. Вторая группа кораблей прибыла в порт Бриндизи (ныне Италия), однако местный епископ воспротивился их причаливанию, и на обратном пути большинство участников «детского» К. п. погибли. В 5-м официальном К. п., предпринятом по благословению Иннокентия III, который возглавили венгерский король Андрей II, австрийский князь Леопольд VI и папский легат Пелагий, участвовали в основном крестоносцы из Франции, Италии и Германии. В целом этот К. п. также завершился неудачей. В результате дипломатических усилий императора Фридриха II, возглавившего поход 1228-1229, который обычно не причисляют к разряду «крестовых» из-за того, что он не получил папского благословения (в это время император был предан анафеме), Иерусалим на непродолжительное время вновь был возвращен христианам. После очередного завоевания в 1244 города мусульманами Лионский собор католической церкви 1245 объявил 6-й К. п. Во время этого похода, который возглавил франц. король Людовик IX, большинство крестоносцев погибло от эпидемии по пути в Каир, а остальные были уничтожены турками. Сам же король попал в плен, и за его освобождение Франции пришлось уплатить большой выкуп. 7-й К. п., организованный в 1270 тем же Людовиком IX и Карлом I, был столь же неудачным: во время осады Карфагена в армии крестоносцев вспыхнула эпидемия, унес- | шая жизни тысяч участников похода (в том числе и Людовика IX). Вскоре турки захватили все владения христиан в Палестине. Уцелевшие от разгрома крестоносцы были вынуждены перебраться на Кипр. В руках крестоносцев еще некоторое время находился ряд других территорий: княжество Ахай (до 1432), княжества Афины и Теб (до 1432) и теократическое государство на о. Родос (с 1309 до 1522). Положительным для католической церкви результатом К. п. можно считать образование крестоносцами ряда рыцарско-монашеских орденов (см. Военно-монашеские ордены). Участие западного мира в К. п. способствовало также укреплению чувства единства вокруг католической церкви и латинской культуры, но одновременно усиливало враждебность христиан-католиков по отношению к иноверцам, прежде всего — к мусульманам и иудеям. Кроме того, К. п. существенно усугубили размежевание между католицизмом и православием. Ухудшилось положение и самих православных в мусульманских странах, хотя до начала этих походов отношение к ним со стороны властей было вполне толерантным. Положительную сторону К. п. современный католицизм видит в том, что они оживили религиозность масс верующих и обогатили ее формы (паломничества, культ реликвий, культ человеческой природы Христа и др.), а также в том что в период К. п. сформировались т. наз. рыцарская культура и идеал рыцаря как защитника веры. Столкновение с араб, миром и контакты с Византией, согласно оценке католической иерархии, способствовали развитию европейской науки, экономики, появлению новых административных образований. Как следствие К. п. в Европе появилось немало новых товаров (напр., сахар, специи и др.), более совершенная ткацкая техника. Необходимость переправлять значительные денежные средства на большие расстояния способствовала развитию банковского дела в Европе и т. д. Учреждение рыцарскими орденами баз отдыха на пути следования участников К. п. в Святую землю способствовало появлению в Зап. Европе сотен госпиталей. Однако невозможно отрицать и тот факт, что, идя на Восток, многие участники К. п. преследовали и сугубо меркантильные цели. Мелкое рыцарство открыто стремилось к захвату новых земель. Этого же добивались и некоторые крупные феодалы, принявшие участие в К. п., — они рассчитывали восстановить непосредственные связи с восточным побережьем Средиземного моря, захватив у турок-сельджуков Сирию и Палестину, и вытеснить из восточной торговли своего конкурента — Византию. Принимавшее участие в К. п. крестьянство видело в походах на Восток средство избавления от феодального гнета, возможность получения земли и свободы. Ф.Г. Овсиенко | ||
555 | |||
КРИСТЕНСЕН | |||
КРИСТЕНСЕН (Kristensen) Уильям Бреде (1867-1953) — норвежский религиовед, историк и феноменолог религии. В 1884 поступил в ун-т г. Осло на теологический фак-т, но затем перевелся на фак-т искусств, где изучал классические языки, иврит, санскрит и древнеегипетский. С 1890 по 1892 продолжил свое образование в Лейдене, с 1892 по 1894 — в Париже. В 1896 в Осло защитил диссертацию, посвященную представлениям древних египтян о жизни после смерти и получил степень доктора философии. С 1897 преподавал в ун-те Осло, а в 1901 занял кафедру истории религий в Лейденском ун-те, где и работал вплоть до отставки, состоявшейся в 1937. К. был известным специалистом по религиям Египта, Месопотамии, Персии, Греции и Рима. В ходе своих изысканий пришел к выводу об ограниченности сравнительного и исторического методов изучения религий. Ограниченность сравнительного метода, по мнению К., обусловлена самим предметом исследования, т. е. абсолютным характером любой веры. Каждый верующий рассматривает свою религию как уникальную, автономную и абсолютную реальность. Она обладает для него высшей ценностью, а потому не подлежит сравнению. Это характерно не только для христиан, но и для сторонников любой нехристианской религии. Это относится не только к любой религии в целом, но и к каждой ее части, каждому отдельному религиозному верованию. Историк религий сталкивается с не меньшими трудностями, чем компаративист, поскольку он дистанцирован от того, что намерен исследовать. Он может лишь сблизиться с чужой для него религией, в то время как для верующего человека его религия является образом жизни, он слит с ней воедино. Историк обязан стремиться к пониманию чужой религии, но он всегда осознает, что это неполное понимание, а лишь приближение к тому, как понимает свою религию верующий человек. Экзистенциальная природа религиозного факта, считает К., никогда не раскрывается в ходе исследования. Она не поддается определению. Здесь проявляется ограниченность исторического метода. Для преодоления ограниченности сравнительного и исторического методов изучения религии необходима феноменологическая эмпатия, или вчувствование, «в веру верующих людей». При этом важно отказаться от эволюционистского предрассудка, согласно которому все религии можно выстроить по ранжиру и рассуждать о примитивных, более сложных и достигших высшего на данный момент развития религиозных системах. Исследователь религии, по К., должен исходить из того, что «верующие всегда правы» и испытывать симпатию к предмету своего исследования. Только так он сможет встать на позицию верующих людей и понять их религию. Принципы эмпа- | тии и «симпатического понимания» чуждых исследователю религиозных явлений получили широкое распространение в феноменологии религии. Oat соч.: Значение религии // Религиоведение. 2005. jN9 2. С. 115-121; Livet fra döden: studier over aegvpüsk og gamol graesk religion. Oslo, 1925; De riikdom der aarde in mythe en cultus. Amsterdam, 1942; Inleiding tot de godsdienstgeschiedenis. Arnhem, 1955; The meaning of Religion: Lectures in the Phenomenology of Religion. Hague, 1 9 6 0 . Α. Η. Красников КРИТИКА РЕЛИГИИ — критическое осмысление и восприятие религии, основывающееся на доводах рационального и морального порядка. К. р. сопутствует возникновению и развитию философской мысли, утверждающей примат разума (философии, науки) в познании мира и устроении человеческой жизни. Уже древние философы обратили критику, наряду со всем остальным, также на мифологию и религию, установив разделение между тем, что человеку дано знать, и тем, что знать ему не дано. На этой основе в К. р. определились два подхода. 1. Один, тяготеющий к атеизму, отвергает с позиций рационализма принятые религиозные установления: не отвечающая критериям достоверного знания вера в истинность того, что знать человеку не дано, отвергается как предрассудок, порождающий разного рода заблуждения, в т. ч. и относительно тех вещей, которые человеку дано знать. Анаксагор называл божественное Солнце «куском золота», высмеивал профессиональных предсказателей; находя, как и Демокрит, «забавной» мифологию, он предпринимал попытки ее рационалистического толкования. Гераклит свою максиму «характер — это судьба» противопоставляет архаическим представлениям о том, что человек — игрушка в руках богов. Для Еврипида и образованной части его приверженцев демонический мир уже перестал существовать, человек остался наедине со своими страстями, зло перестало быть сверхъестественным, являясь по-прежнему таинственным и ужасным. Эпикур, полагаясь на разум, учил, что познание должно освободить человека от страха суеверий, от боязни смерти; религия не должна мешать освобождению, необходимому для счастья и блаженства человека. Религия подвергается критике, поскольку она мешает человеку видеть вещи такими, как они есть, полагаясь на собственный разум и факты. Этот подход в Новое время на основе формирующейся в борьбе с теологией естественно-научной картины мира получил развитие в просветительском атеизме П. Гольбаха и антропологическом материализме Л. Фейербаха, в позитивистской критике религии (от О. Конта до Б. Рассела). Просвещение, наука, светский гуманизм заменят 556 | ||
религию η грядущем «царстве разума и свободы». В марксизме религия предстает как идеология — «превратное сознание»,порождение и идейная опора «превратного мира»; вместе с революционным низвержением этого мира, в будущем свободном от социальных антагонизмов обществе, религия отомрет (см. Отмирания религии теории). В центре внимания К. р. с этих позиций стоит проблема существования Бога. К. р., согласно Фейербаху, есть «отрицание Бога во имя утверждения человека». Ж. 7 7 . Сартр считает так же: если есть Бог, нет человека. Атеистический пафос К. р. этого рода — в тезисе: «не религия создает человека, а человек создает религию»; Бог — не что иное, как сущность человека, мысленно освобожденная от границ индивидуального, т. е. действительного, телесного человека, и опредмеченная, созерцаемая и почитаемая как некая другая, отличная от него, самостоятельная сущность: религия есть отчужденное человеческое самосознание. Фейербах призывает на место любви к Богу поставить любовь к человеку. К. Маркс полагает, что после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения, К. р., по существу, окончена и задача состоит уже в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвящениых образах: критика неба превращается, т. обр., в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики. 2. Другое направление К. р. в античной философии олицетворял идеализм Платона·, он расширил рамки рационализма греч. «Просвещения» т. обр., чтобы можно было перенести религиозные идеи из сферы иррационального (Откровения) в сферу рационального мышления и чтобы, устраняя одни религиозные практики и верования в качестве суеверий и предрассудков, рационализировать, удерживая в пределах разумного, другие. Цицерон в соответствии с этой установкой определяет религию как истинное благочестие, которое нужно отличать от суеверия. Обнаружив относительность религиозных представлений ι «Если бы бык умел рисовать, то он изобразил бы Бога в виде быка»), Ксенофан полагал, что ни один человек никогда не обладал и не будет обладать истинным знанием о богах и,следовательно, религия есть только «мнение» (вера), но не знание,однако это не должно мешать человеку иметь религиозные убеждения. Напротив, в духе рационализма европейского Просвещения И. Кант, разработав философию религии, разместил религию «в пределах только разума», решительно отсекая все, не укладывающееся в эти пределы (церковные • уставы»). Вместе с тем Кант установил границы познавательных возможностей «теоретического разума», чтобы в пределах «практического разума» оставить место вере. Кант неразрывно связал религию и этику, апел- | КРИТИКА РЕЛИГИИ лируя к априорной связи с Богом, понимаемым в качестве высшего законодателя: этические максимы принимаются в качестве предписаний Бога. В К. р., которая, — не приемля атеизм, — решает задачу оправдания правильно понятой веры, получили развитие, с одной стороны — критика религиозного традиционализма и обскурантизма с позиций свободомыслия и гуманизма, теологического либерализма, антиклерикализма, философского агностицизма, религиозного вольнодумства и реформаторства (Вольтер, Г.Э. Лессинг, Д. Юм, либеральная протестантская теология, младогегельянцы и др.), а с другой — критика религиозного догматизма, церковности и конформизма с позиций иррационализма и внецерковной мистики (романтики, А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор). Эта критика привела в итоге к переосмыслению понятия религии. Религия «в пределах разума» предстала в качестве деизма, была сведена к морали, уступив объяснение природы науке. Религия, выведенная за пределы разума, обрела свое место в жизни в качестве различных форм внецерковной веры, мистики, оккультизма. В целом, вера в божественного законодателя оказалась несовместимой ни с научной картиной мира, ни с ценностной этикой (Н. Гар-тман), принимающей этическую свободу в качестве предпосылки всякого нравственного поведения. Новый тип К. р. связан с именами Ф. Ницше и 3. Фрейда. Они вовсе не стремятся показать, что понятие Бога лишено значения. Просто, с их точки зрения, религия — это иллюзия, которая не тождественна обычному заблуждению (в эпистемологическом смысле) или лжи (в моральном смысле слова). Общепринятые значения человеческого сознания могут маскировать реальные значения. С этих позиций религия — культурное измерение человеческого существования, имеющее скрытое значение и требующее специфического способа расшифровки, «срывания масок». В религии критический анализ обнаруживает культурные представления, являющиеся замаскированными символами желания и страха. Религия — источник запрета и осуждения, которые исходят, по мнению Ницше, из иллюзорных представлений о лежащем «по ту сторону» и «более высоком» «месте», и это место — Бог, от которого исходит запрет и которого традиционная метафизика описывала как сверхчувственное начало, как Абсолют, как трансцендентный источник ценностей. Этот «Бог умер», — констатирует Ницше. С разрушением метафизики это место оказывается пустым, торжествует нигилизм. Но оно не есть «ничто»: оно появляется благодаря слабости рабской воли, которая проецирует себя на небеса. Христианство — «платонизм для народа», христианский сверхъестественный идеал — источник ценностей, которые выражают не что | ||
КРИШНАИЗМ | |||
иное, как презрение к жизни, ненависть к силе инстинктов, злопамятство слабых по отношению к сильным. «Переоценка ценностей», к которой призывает Ницше, означает «переворачивание переворачивания» — восстановление источника ценностей, каковым является «воля к власти». Психоанализ Фрейда при всем различии исходных позиций и намерений, так же как и ницшевский анализ религии, стремится в древнейшем слое религиозного сознания, — легендарном умерщвлении отца, — открыть истоки божественного, добра и зла, расшифровать религию как великую иллюзию: по ту сторону практического разума этот анализ обнаруживает действие инстинктов, выражение страха и желания, злопамятство и волю слабых. В основе К. р. в ее современных вариантах лежит кризис монотеизма, осознание того, что «отныне мы неспособны учредить такую форму моральной жизни, которая была бы простым подчинением предписаниям чужой воли, даже если это — высшая воля, выступающая в качестве воли божественной» (РикёрП.). Социологический анализ свидетельствует, что в современном плюралистическом и индивидуализированном обществе религия неспособна обеспечивать его единство и выполнять функцию медиума общественной коммуникации (Н. Луман). Однако в постсовременном обществе, перед лицом торжествующего потребительства и мас-скульта, когда религия становится товаром, выносимым с учетом спроса на рынок, в условиях ее фундаменталистского окостенения и использования в качестве инструмента манипулирования сознанием К. р. выполняет конструктивную функцию защиты того наследия, в котором запечатлен религиозный опыт решения экзистенциальных проблем, духовно-практического освоения жизненного мира. В. И. Гараджа КРИШНАИЗМ — одно из крупнейших ответвлений в индуизме, в рамках вишнуизма, адепты которого признают для себя главным божеством воплощение Вишну (см. Вишнуизм) в образе Кришны. К. имеет определенное своеобразие в догматике и формах культовой практики. Становление К. приходится на кон. I и нач. II тыс. н. э. и связано с заметным влиянием южноиндийских традиций, тогда как позже это течение получило популярность во многих регионах Индии, включая ее запад, восток и север. Священным текстом для кришнаитов служит «Бхагавата-пурана», создание которой относят к 9-10 вв. н. э. (см. Пураны). К особенностям культа можно отнести явно выраженные экстатический и эротический аспекты. В К. важное значение имеет понятие бхакти — эмоциональной преданности божеству, которая может осуществиться в чувстве | родительской любви (к Кришне-младенцу,, в желании и страсти к божеству как к возлюбленному, в абсолютной преданности адепта своему Господу и т. п. проявлениях. В некоторых сравнительно гюздних ответвлениях К. особое значение приобретает образ возлюбленной пастушки Кришны — Радхи, или Радхики ср., напр., Чайтанья). Из форм богослужения, принятых в индуизме, в К. особенно популярны бесчисленные повторения имен божества (джапа], музыкальные формы славословий (киртаньи — при этом наиболее магически действенным считается их коллективное исполнение, а также песнопения в сопровождении музыкальных инструментов (бхаджаны}, которые должны сконцентрировать мысль верующего на объекте поклонения и установить непосредственную эмоциональную связь адепта с божеством. Обычными эпитетами Кришны являются Бхагаван и Хари. В Ориссе этот бог почитается под именем Джаганнатха. Священными для кришнаитов и популярными для паломничества являются города Дварка (иначе Дварака, Дварика, Дваравати), находящийся в штате Гуджарат на берегу Аравийского залива, Гокул и Матхура — в штате Ут-тар-Прадеш, на р. Джамне, а также местность Вринда-ван в тех же краях. С ними связано множество событий жизни Кришны, там сохраняются некоторые объекты поклонения. Образ Кришны дает богатую пищу различным видам индийских искусств. Жизни и подвигам Кришны посвящаются особые театрализованные мистерии кришналила, иначе раслила, исполняемые обычно в день рождения божества, который приурочен к 8-му дню темной половины месяца бхад-рапад (авг.-сент.). В Сев. Индии его также особо почитают в весенний новогодний праздник холи. К. в виде некоторых направлений, в том числе Международного общества сознания Кришны, получил распространение и в современных зап. странах. Н.Г. Краснодембская КРИШНАМУРТИ (Krishnamurti) Джидду (1895-1986) — индийский философ, поэт и духовный учитель. Широко известен благодаря философско-психо-логическому и духовно-этическому учению, в котором выражен новый и оригинальный подход к решению проблем человеческой жизни, осмыслению природы ума, сознания, истины, любви, свободы, медитации, а также к пониманию сущности духовной эволюции человека. К. был восьмым ребенком в ортодоксальной брахманской семье. В 1909 на К. обратил внимание один из лидеров теософского движения (см. Теософия) Ч. Ледбитер, которого поразили его мистические способности. К. был усыновлен президентом Международного теософского общества А. Безант (проживавшей | ||
558 | |||
КРЫМСКИЙ | |||
в Индии), которая дала ему превосходное европейское (домашнее) образование. В 1911 Безант и Ледбитер официально объявили К. новым Мировым Учителем, воплощением Будды Майтрейи. В связи с этим — для подготовки человечества к приходу нового Учителя Мира, Безант создала международный Орден Звезды на Востоке (с центрами в Индии, Голландии, США и Австралии), во главе которого был поставлен К. В 1910 вышла первая книга К. «У ног Учителя», явившаяся результатом его мистических встреч со своим духовным Учителем. Она имела огромный успех. Затем вышла его вторая книга «Воспитание как вид служения». Эти книги написаны в теософском ключе и отражают «теософский этап» формирования самого К., который продолжался до 1929. В 1929 К. принял решение выйти из Теософского общества и руководства Ордена Звезды. К. выступил против любой формы организованной религии, заявив, что истина не может быть обретена с помощью какой-либо организации, но только через полное освобождение человека от любых форм обусловленности. После этого начался новый этап его жизни: К. стал вести жизнь странствующего йогина, философа и «проповедника». Он ездил по миру, читал лекции, проводил встречи и беседы со всеми, кто хотел его слушать. Подход К. к исследованию проблем ума и сознания по своей спонтанности, парадоксальности, глубине и трансформирующему воздействию был близок подходам, характерным для дзог-чена и чань-буд-дизма. Философские воззрения К. близки воззрениям адвайта-веЗдншы и буддизма (особенно виджнянавады и дзог-чена). Ключевыми положениями философско-психологического и духовно-практического учения К. являются следующие. Стержнем истинного взгляда на мир является восприятие и переживание Жизни как Целого. Высшая ценность жизни — человек с его потенциалом внутренней свободы, истины, творчества и любви. Главным методом пробуждения творческого потенциала человека является практика полной и непрерывной осознанности всех его проявлений в ситуациях повседневной жизни и в процессе общения с другими людьми. Важным условием для проявления духовного потенциала человека выступает состояние глубинной, тотальной и естественной целостности. Главным препятствием на пути обретения человеком свободы, естественности, энергии и любви является его эгоистическая самоцентрированность. Серьезная проблема современного человека — это дуализм «наблюдающего» и «наблюдаемого», связанный с особенностями конкретного (дискурсивно-логического) ума, ко-юрый и есть причина дуалистического восприятия мира и, как результат этого, — «разорванности», фрагментарности и нецелостности внутреннего мира само- | го человека. Важные условия для обретения личностной целостности суть следующие: свобода от любых навязываемых влияний, спонтанность, естественность, неэгоистичность, бесстрашие, честность перед самим собой, безоценочное и бесконфликтное принятие мира, природы и людей такими, как они есть. Важным шагом на пути к обретению творческой свободы и любви является освобождение от диктата конкретного, дискур-сивно-логического ума и опора на интуитивно-целостный принцип восприятия и мышления, перенос внимания с «цели», «результата», «объекта» на переживание и осознание «процесса», «состояния» и «субъекта». Цель жизни человека — полная духовная трансформация его внутренней природы (ума и сознания), «мугация клеток мозга», ведущая к состоянию Просветления, Мудрости и Любви как основы для братского единения с человечеством. В общей сложности было издано более двух десятков книг К. В настоящее время во многих странах (в т. ч. в Р о с с и и ) с у щ е с т в у ю т Фонды К., а также группы по изучению его наследия. М.А. Гуща КРЫМСКИЙ Агафангел Ефимович (1871-1942) — российский востоковед,академик АН Украины (с 1918), профессор Лазаревского ин-га восточных языков в Москве (1898-1918), с 1918 работал в Киеве. Автор многочисленных работ по истории ислама и литературы народов мусульманского Востока. Ему принадлежат исследования, посвященные структуре и этапам создания Корана, суфизму и суфийской теологии, истории ваххабизма в Аравии и др. К. является переводчиком ряда сур Корана и хадисов, произведений зарубежных исламоведов (Р. Цози, И. Гольдциер). В своих трудах ученый выступал с критикой укоренившегося в Европе стереотипа об исключительной склонности мусульман к «фатализму» и «фанатизму». В этой связи К. особо подчеркивал значение того, что, по его словам, «Коран нефанатичен», сама же по себе «исламская религия настолько же не должна считаться помехой прогрессу и цивилизации, насколько и всякая другая религия». Значительный интерес представляет приводимая К. сравнительная характеристика мусульманского мира и ев-роп. цивилизации. Рассматривая этот сюжет, ученый писал: «Может ли исламский мир, оставаясь исламским, двигаться вперед и догнать мир западный? Правда, в истории вы видели борьбу представителей ислама со свободной мыслью — но разве в истории христианства мы видели не то же самое? И если к настоящему времени христианство могло прекрасно совместиться с наукою, то ислам также может с ней совместиться». Наряду с созданием обзорных работ по исламоведению К. был одним из ведущих авторов часто небольших по | ||
559 | |||
КУДРЯВЦЕВ-ПЛАТОНОВ | |||
размеру, но ценных своей фундаментальностью статей по ряду аспектов ислама в энциклопедических словарях и справочниках, рецензентом трудов отечественных и зарубежных исламоведов и др. Осн. соч.: Мусульманство и его будущность. М., 1899; История мусульманства. М., 1904. Ч. 1-2.; История арабов и арабской литературы, светской и духовной. М., 1914. Ч. 1-3. Д.Ю. Арапов КУДРЯВЦЕВ-ПЛАТОНОВ Виктор Дмитриевич (1828, Новоторжский уезд, Псковская губ. — 1891, Москва) — рус. богослов и философ, создатель системы трансцендентального монизма, профессор Московской духовной академии. Происходил из семьи священника. Первоначальное духовное образование получил в семинарии. В 1848 поступил в Московскую духовную академию, был учеником Ф.А. Голубинского, получал стипендию, утвержденную митрополитом Московским Платоном. В 1852 окончил академию и стал готовиться к занятию кафедры философии. В 1854, когда Ф.А. Голубинский покинул академию, кафедра философии была предложена К.-П. Получив последовательно степени магистра и доктора, К.-П. окончательно закрепился на кафедре философии, которую не покидал до конца жизни. В трудах «Религия, ее сущность и происхождение» и «Чтения по философии религии» дал анализ основных трактовок религии и предпринял ее обоснование, исследовав доказательства бытия Бога. К.-П отмечает, что религия не может быть вполне самодеятельным произведением человека; для объяснения ее возникновения необходимо допустить непосредственное действие на наш дух безусловного начала, а такое воздействие предполагает способность усвоения Откровения. Такую способность К.-П. усматривает в уме, который он противопоставляет рассудку, как способности рефлексии. Если мышление предполагает первоначальные впечатления от предметов, то ум, направленный к сверхчувственному, должен быть способностью воспринимать это сверхчувственное. Акт ума не есть мышление, а простое восприятие или ощущение. А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский КУЛЬТ КАК ТИП РЕЛИГИОЗНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ (лат. cultus — почитание, поклонение божеству, священным предметам, местам и связанные с этим обряды) — в нач. — сер. 20 в. термин «К.» широко используется для обозначения определенного типа религиозных групп. В протестантской теологии К. фактически наделяются всеми признаками сект и характеризуются как обособленные группы, существенно отклоняю- | щиеся от основополагающих вероучительных доктрин ортодоксального христианства. В качестве характерной черты К. можно назвать провозглашение и почитание его основателя в качестве божества или Мессии, принесшего в мир новое, единственно истинное учение. В социологии религии представления о К. как типе религиозных объединений разрабатывались М. Вебе-ром и Э. Трельчем. Вебер рассматривал К. как антирационалистические, мистические разновидности религиозных образований. Трельч дополняет предложенную Вебером классификацию -иерковь— секта · третьим типом религиозных организаций — К.,под которыми он понимает протестантские мистические группы. В работах америк. социолога религии Г. Беккера К. определяются как аморфный, слабо структурированный тип религиозных групп, последователи которых характеризуются личностными экстатическими переживаниями, гипертрофированной верой в спасение, телесное и душевное исцеление. Англ. социолог религии Дж. Йингер считает К. небольшие, часто имеющие локальное распространение, «недолговечные» группы, возглавляемые харизматическим лидером (см. Харизма). Дж. Нельсон, англ. исследователь новых религиозных движений, видит различие между сектами и К. в том, что если секты заявляют о своем стремлении усовершенствовать религиозную традицию, в недрах которой они зародились, то К. такую традицию отвергают. Для таких движений не важна преемственность с существующими религиями, они не ищут в такой преемственности своей легитимизации. В отечественной религиоведческой литературе и социологии религии термин «К.» применяется для обозначения достаточно различных образований. Это может быть малая религиозная группа, без жесткой иерархической структуры, возглавляемая харизматическим лидером. В то же время к К. относятся группы, члены которых объединены чисто духовными отношениями и не связаны с группой организационно, дисциплиной, обязательствами. Примерами таких К. могут служить спиритуализм, движение Трансцендентальной медитации. В публикациях оппонентов новых религиозных движений термин «К.» наполняется негативным содержанием, используется в словосочетаниях «деструктивные и тоталитарные К.». И.Я. Кантеров КУЛЬТ РЕЛИГИОЗНЫЙ (лат. cultus — возделывание, уход, почитание, поклонение) — главный вид религиозной деятельности. Его содержание, значение и символика задаются соответствующими представлениями, идеями, догматами, доктринальными положениями, изложенными в воспроизводимом в ходе действа культовом тексте. Религиозное сознание предстает в К. р. | ||
560 | |||
КУЛЬТУРЛНТРОПОЛОГИЯ | |||
прежде всего в виде культового текста, к которому относятся Священное Писание, Священное Предание, молитвы, псалмы, медитации, песнопения и т. п. Воспроизведение этих текстов во время отправления К. р. актуализирует в сознании участников религиозные образы и сюжеты. Предметом К. р. становятся различные явления и силы, осознаваемые в форме религиозных образов; в качестве предметов К. р. в разных религиях выступают материальные вещи, животные, растения, леса, горы, реки, Солнце, Луна и пр. с полагаемыми религиозным сознанием атрибутизированными свойствами и связями. Многообразные процессы и явления могут представать в качестве предметов и в виде гипостазированных (греч. υπόστασις — основание, сущность) духовных существ — духов, богов, единого всемогущего Бога. Разновидностями К.р. являются: ритуальные пляски вокруг изображения животных, являвшихся предметом охоты, заклинания духов, камлания и др. (в религиях на ранних стадиях развития); богослужения, обряды, праздники, молитвы, исповедь, пост, паломничества и др. (в развитых религиях). Субъектом К. р. может быть религиозная группа или верующий индивид. Религиозная группа состоит из небольшой части осуществляющих управление — жрец, священник, пастор, раввин, мулла, проповедник и др., и большинства лиц, действующих как соучастники и исполнители. Индивидуальная культовая деятельность доступна верующим с высокой степенью религиозной убежденности, хорошим знанием ритуальных текстов, видов и способов культовых действий. К средствам культовой деятельности причисляют культовые здания (храм, молитвенный дом, мечеть, синагога), религиозное искусство (архитектура, живопись, скульптура, музыка), различные культовые предметы (церковная утварь, священнические облачения, мандала, четки и т. д). Важнейшим средством является культовое здание. Попадая в него, человек входит в специфическую зону социального пространства, оказывается в ситуации, отличной от иных жизненных ситуаций. Внимание сосредоточивается на предметах, действиях, образах, символах, знаках, произведениях искусства, имеющих религиозные значения и смыслы. Способы К. р. — это складывающиеся на основе религиозных взглядов нормы, эталоны, т. е. предписания, что и как нужно делать. Результатом культовой деятельности является удовлетворение религиозных потребностей, укрепление веры, снятие стресса, катарсис, сплочение религиозной группы. Во время отправления К. р. под влиянием религиозного искусства могут удовлетворяться и эстетические потребности. И.Н. Яблоков | КУЛЬТУРЛНТРОПОЛОГИЯ — ветвь философской антропологии, которая усматривает свою задачу в построении теории человека как творца и творения культуры (и религии как ее важнейшей составляющей),тре-бует учитывать изменчивость сущности человека в конкретно-историческом многообразии культур, стремится в анализе человека опираться не только на биологию и психологию, но и на теорию культуры, философию и теологию, социологию, этнографию, историю, религиоведение, филологию, искусствоведение. Предпосылки для появления такой предметной области и попыток ее обособления в самостоятельную дисциплину созданы развитием человековедения: философской, естественно-научной антропологии, этнографии, психологии. Важную роль в становлении философской антропологии, а в последующем К. сыграли гуманистические учения эпохи Возрождения, которую часто характеризуют как «коперникианский поворот» к человеку. В «Речи о достоинстве человека» (1486) Дж. Пико делла Мирандола провозгласил способность человека к безграничному совершенствованию своей природы. В 16 в. ряд мыслителей (М. Хундт, О. Касман и др.) выдвинули на передний план исследование природы человека, опирающееся на изучение человеческого тела и психики. В работах этих философов антропология становится названием философской дисциплины. От-тон Касман озаглавил свое сочинение «Антропологическая психология, или Учение о человеческой душе» (1596). Ему принадлежит и первое, самое общее определение антропологии: «Антропология есть учение о природе человека». В 17-18 вв. философы от Р. Декарта («Трактат о человеке», 1632), Т. Гоббса («О человеке», 1658) до Ж. Ламетри («Человек-машина», 1747) ищут субстанциальную основу понимания человека. Статус философской антропологии как «философии жизни», этики, отличающейся от метафизики и математического естествознания, исследовал И. Кант в своем труде «Антропология с прагматической точки зрения» (1798). Человека и сферу человеческого, по Канту, нельзя свести ни к тотальности идеального мира, ни к разобщенной действительности чувственного мира. Поэтому антропология — это сфера знания, для которой не подходит как чисто метафизическое мышление, так и естественно-научный эксперимент. Питающим ее источником является общение с людьми и отчеты о таком общении: биографии, описания путешествий, всемирная история, спектакли и романы. Физиологическая антропология рассматривает то, что из человека делает природа, а прагматическая — что он как свободное действующее существо делает или должен делать из себя сам. Философия, по Канту, решает четыре основных вопроса: 1) что я могу знать? 2) что я должен делать? | ||
561 | |||
КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ | |||
3) на что я смею надеяться? 4) что есть человек? Мысли Канта подводили к заключению, что человековедение не должно строиться только на биологических или этических основаниях, оно также нуждается для своего развития в теории общества, права, культуры. На дальнейшее развитие человековедения оказывают влияние медицина, биология, история, этнография. Возникшая в университетской философии антропология соединяется с этнографией, которая включает и религиоведческие материалы, собирает и сопоставляет религиозные сказания о человеке у разных народов. Со вт. пол. 18 в. от философии отпочковывается антропология как наука об антропогенезе, физическом строении человека, происхождении и различиях рас. В Англии, Франции, отчасти в Германии она охватывает также проблематику этнографии, учения о культуре. У истоков К. стоял И.Г. Гердер, который в своих «Идеях к философии истории человечества» (1784-1791) характеризовал человека как «первого вольноотпущенника творения», связывал возникновение разума с речью, понимал историю как прогрессивное развитие к гуманизму, но также настаивал на самобытности культур, их способности к самостоятельному развитию, собирал и переводил песни разных народов. Л. Фейербах поставил задачу превратить антропологию как науку о действительном, природном, чувственном человеке — в «универсальную науку» и преодолеть «мистическую антропологию», показав, что «тайна теологии есть антропология», что «человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии». Критический анализ антропологии религиозной развил К. Маркс, который указывал на социальную сущность религиозного самоосознания человека. Наиболее известными критиками религиозной антропологии являются в 20 в. 3. Фрейд, Ж.-П. Сартр, Б. Рассел, II. Куртц. Основы философской антропологии как особого направления в с о в р е м е н н о й ф и л о с о ф и и з а л о ж и л и М. Шелер и X. Плес-нер. Они провозгласили антропологию базовой философской дисциплиной, антропологический подход — рассмотрение всех вопросов исходя из проблемы человека — центральным принципом философского освоения действительности. Натурфилософское рассмотрение человека соединяется Плеснером с историческим, а исторический мир исследуется путем «понимающей» герменевтики, исходящей из человека как «созидательного центра своего мира». В методологии Плеснера понимание объективных сфер культуры, исходя из человека, восполняется истолкованием самого человека и его жизни из объективных образований культуры. Тем самым любую область культуры, в т. ч. и религию, можно использовать в качестве «органона», т. е. средства познания человека, отправного пункта, от которо- | го можно заключать к человеку, со здавшему соответствующую сферу культуры, те или иные ее феномены. Со вт. пол. 20 в. К. разрабатывается нем. философами Э. Ротхакером, М. Ландманном, О Ф. Ьольновым, но ее проблематика и методы присутст иуют в философии культуры, религиоведении, теологии. Типологический метод, провозглашаемый М. Ландманном, представляет собой попытку теоретического построения, в котором природа человека и его историческое развитие соотносятся с идеальными типами ценностных ориентаций. Историко-культурная изменчивость сущности человека предстает в К. вариациями природы человека — деятельности, рассматриваемом как «прафеномен» человеческого мира. К. показала, что эволюция представлений о божестве связана с развитием самого человека, с эволюцией его представлений о самом себе. «То, как человек видит богов, — подчеркивает М. Ландман, — зависит от того, как он видит самого себя». Предложенная этими мыслителями методология К. используется религиоведами и религиозными философами. Вопрос о сущности человека может быть расширен, по мнению нем. философа Е. Бизера, вплоть до тезиса о том, что «вся культура во всем многообразии своих самовыражений должна рассматриваться как единая и единственная экспликация основного антропологического вопроса». Человек созерцает самого себя в созданной им культуре и «обретает данный в конечном счете им самим ответ на вопрос, который он столь же ставит, сколь и им является». К. Кереньи, на которого повлияли также работы К.Г. Юнга, усматривает задачу исследования религиозных представлений о человеке в том, чтобы вскрывать исконное и типическое антропологическое содержание мифов, веро-учительных доктрин. В эволюции религиозной антропологии нем. философ П. Дёберт находит «тенденцию к возрастанию автономии человека и его ответственности за самого себя». По его мнению, представление о богах как спонтанных, самопроизвольно действующих существах представляет собой средство, с помощью которого человек впервые развивает понятие своей собственной автономии, чтобы затем суметь отказаться от богов. К.И. Никонов КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ — термин для обозначения персонажа, дарующего людям различные блага культуры и навыки их воспроизводства. К. г. добывает или создает первые орудия труда, охотничий инвентарь, д о м а ш н ю ю утварь, обучает земледелию, ремеслам, строительству, искусству врачевания, правилам ритуального поведения, предоставляет в распоряжение человека огонь. Е.М. Мелетинский считает, что в функции К. г. | ||
562 | |||
КУМРАНИТЫ | |||
входит также защита от чудовищ, демонических разрушителей (герой-богатырь); космогония, особенно, если акт творения производится ремесленным способом (герой-демиург);установление смены сезонов года, дня и ночи (в этом случае персонаж совпадает с образом умирающего и воскресающего бога). В мифах о К. г. можно подчеркнуть один устойчивый, повторяющийся мотив: никогда сам человек не является изобретателем и создателем тех или иных материальных и духовных ценностей. Все культурные достижения он получает от дарителя, имеющего отношение к сакральному миру. Либо же предметы и знания оказываются похищенными у небожителей или духов подземного царства, т. е. доставлены из другого мира (Прометей, выкрал огонь у богов, передал людям искусство Гефеста; аналогичный ему персонаж в мифологии индейцев Центральной Америки Кецалькоатль, спустившись в жерло вулкана, похитил у бога подземного огня Шиу-текутли трубку с курительной смолой, искры которой раздал людям). К. г. выступает в роли медиатора между миром людей и миром сверхъестественных существ. Функцию посредника К. Леви-Стросс считает важнейшей в образе К. г. В силу своей двойственности (принадлежности одновременно и к сфере сакрального и к профанному бытию) К. г. способствует устранению свойственных мифологическому мышлению оппозиций, тем самым снимает драматическое напряжение повествования, структура которого основана на полюсных категориях (жизнь — смерть, зима — лето и т. д.). Мотив добывания культурных благ из иного мира К.Г. Юнг объясняет иррациональной природой творчества. С одной стороны, оно обусловлено сознанием, с другой, — подчинено влиянию бессознательного, которое «я» воспринимает как нечто чуждое, находящееся за пределами «Я-личности». Поэтому человек не в состоянии осмыслить себя создателем, творцом предметов, а приписывает данную способность посторонним, сверхъестественным силам. Соответственно К. г. в мифе либо принадлежит миру сакрального, либо вынужден совершать туда путешествие с целью добыть полезные для людей магические предметы или магическое знание. По сути, миф о К. г. является попыткой осмыслить креативные способности человека, объяснить происхождение цивилизации. Вероятно, представления о К. г. оформились уже в охотничьих сообществах, о чем свидетельствует частый зооморфизм этого персонажа, его совпадение с тотемным (см. Тотемизм) прародителем (медведь у народов Сибири, подаривший человеку лук и стрелы, обучивший искусству врачевания и гадания; койот и ворон у народов Сев. Америки, изобретатели ремесел, победители чудовищ). Отголоски слияния тотема-предка и К. г. наблюдаются и в бо- | лее развитых мифологиях, в которых добытчик имеет уже антропоморфные черты (так, в шаманских воззрениях К. г. превращается в животное или птицу; Кецаль-коатль, хотя и представляется в виде человека, необходимые для жизни вещи добывает не только из царства мертвых, но и в мире животных: получает от муравьев чудесные зерна маиса, чтобы научить людей печь из них хлеб, варить кашу, делать вино. Имя героя «Покрытый изумрудными перьями», или перьями кецаля, также напоминает о зооморфном прошлом персонажа). Антропоморфный облик К. г. характерен для мифологий земледельческих и ремесленных общин и связан с перемещением основных ценностей из мира природы (для охотника самым значимым объектом должен быть промысловый зверь) в мир культуры (возделывание растений, обработка материалов, изготовление утвари). Человек-ремесленник начинает осознавать собственные творческие возможности, что находит отражение в мифе: он больше не получает от К. г. готовые предметы, но учится у него определенным навыкам, приобретает знание технологий. Человек сам становится мастером-изготовителем, хотя изобретателем и автором всех вещей, правил и законов остается К. г. Поскольку фигура К. г. является воплощением сверхъестественных созидательных способностей и могущественной силы, от которых зависят жизнеспособность и благополучие человека, вполне естественно слияние данного мифологического персонажа с образом Бога-творца. В мифологиях с развитым иерархическим пантеоном К. г. часто совпадает с фигурой Божьего сына или внука (Осирис, потомок Ра, подарил людям семена пшеницы и полбы, научил строить ирригационные каналы, храмы, показал, как совершать ритуал поклонения богам; угорский Мир-суснэ-хум, сын верховного владыки Нуми-Торума, победил враждебных демонов, научил людей охоте и ловле птиц, создал изобилие на земле). Е.М. Мелетинский отмечает две тенденции в развитии сюжета о К. г.: акцентирование возвышенного героического начала в характере и поступках персонажа, перенесение места действия на небо способствуют превращению его в божество. Другой путь, — когда в образе героя преобладают комические черты, — приводит к появлению в мифологии новой фигуры — плута, трикстера, добывающего блага хитростью и обманом. Т.И. Борко КУМРАНИТЫ — члены общины эссенов, названной по месту находок ее основных текстов в сер. 20 в. — местности Вади-Кумран и Хирбег-Кумран у северо-зап. побережья Мертвого моря, — кумранской. До этих находок об общинах эссенов было известно лишь по не- | ||
563 | |||
КУМРАНИТЫ | |||
значительным упоминаниям в античных источниках и найденному ранее Дамасскому документу. Община эссенов — одного из направлений в иудаизме эллинистического периода — появляется в 3 в. до н. э., возможно, она была инициирована группой священников-садокидов, которые заняли в общине доминирующее положение. Первый лидер общины — Вразумляющий муж — выдвинул идею об «отделении» от погрязшего в грехах иудейского общества, и прежде всего нечестивого клира, и создании общины как «святилища человеческого» в противоположность оскверненному Иерусалимскому Храму. В 177/176 до н. э. его сменил т. наз. Учитель Праведности, воспринимаемый как пророк и первосвященник (возможно, он происходил из рода Садокидов), который был убит (по некоторым данным распят) в 136/137 до н. э. Во время религиозных гонений Антиоха (возможно, в 166 до н. э.) эссены бежали в Иудейскую пустыню в местечко Хирбет-Кумран, что и положило начало собственно Кумранской общине. Потом, вероятно, общинники проживали в Дамаске, из которого вернулись на родину в 140-х гг. до н. э. и жили в Иерусалиме до 80-х гг. до н. э., когда после разгрома восстания против Александра Янная были вынуждены снова вернуться в Иудейскую пустыню. В 31 до н. э. Кумранское поселение пострадало во время землетрясения, но вскоре возродилось на рубеже эр, поскольку К. пользовались покровительством царя Ирода и его сына Архелая. По своей идеологии К. отличались от др. направлений этого периода (саддукеев и фарисеев); существует т. зр. об идейной и генетической близости кумранской общины и ранних христиан. Так, пытаясь решить вопрос переосмысления Торы в изменившихся условиях, К. пошли дальше представления фарисеев об Устной Торе и противопоставили Пятикнижию Моисееву свою Тору — Храмовый свиток. К. рассматривали Храмовый свиток в качестве «книги Торы», написанной самим Господом Богом и дарованной Моисею на г. Синай, но сокрытой в эпоху Судей и открытой Учителю Праведности, харизматическому лидеру кум-ранской общины, новому Законодателю и пророку, подобному Моисею (он же является автором большинства кумранитских текстов, таких как Свиток войны и Текст Двух колонок). Кроме этого актуальными для К. стали и ярко выраженные мессианские чаяния, проявившиеся в иудаизме еще со времен Вавилонского плена. К. верили, что в Мессианскую эпоху Господь «обновит» «Завет единства», что явится основой для «установления царства народа Божьего» и под водительством Учителя Праведности (открывшего новую Тору) К. заключат с Богом Новый Завет. При этом кумрани-ты говорили о двух последовательных этапах Конца времен и о двух ожидаемых Мессиях: Священниче- | ский Мессия («Мессия от Аарона - прилет, по их мнению, за 40 лет до Эсхатона (Конца времен), и его приход будет предшествовать появлению светского Мессии-Царя. С появлением Мессии ί 1аря и . рода Давидова) К. связывали освобождение Иудеи от иноземного ига и разгром врагов при помощи Небесного воинства. Исходя из этих представлений, стояший во главе общины Учитель Праведности воспринимался своими последователями не только как пророк, которому Господь возвещал сокровенное знание, или как «Первосвященник», который заменит собой Нечестивого Священника, Учитель Праведности воспринимался уже как Мессия, с пришествием которого начался первый этап Эсхатона. Возможно, именно мессианские претензии Учителя праведности, призывы к обновлению Храма, культа и священства стали причиной его казни. Смерть Учителя Праведности заставила К. подкорректировать свои эсхатологические и мессианские идеи. Они выдвинули мысль о Втором Пришествии Учителя Праведности в самом Конце времен, которое ожидалось через 40 лег после его смерти — т. е. в 96/97 до н. э. Эти 40 лет будут периодом нечестия, после которого придет «Мессия от Аарона и Израиля ··, дабы искупить грехи всех достойных быть спасенными; после этого наступит «вечная праведность». К. даже разработали специальный Устав (Свиток войны), где излагались милитаристские аспекты жизни и деятельности общины в этот период. Свиток войны определял жизнь «сынов Света» (членов общины) в период 40-летней апокалиптической войны с «сынами Тьмы» (нечестивцами из иудеев и язычниками). При этом овладение Иерусалимом рассматривается К. как первый этап в этой 40-летней войне. Мессианские и эсхатологические чаяния К. были основаны на дуалистической теологии эссенов, в соответствии с которой борьба Света и Тьмы является изначальной и включает в себя и людей. Они верили, что люди разделены Богом на «сынов Света» (которым помогает Бог Израиля и Ангел Правды Его) и «сынов тьмы» (их противников, евреев и нееврев, которые находятся во власти Ангела Тьмы). Это, однако, не противоречит библейскому монотеизму, поскольку и ге и другие сотворены Богом, и это разделение не является вечным, оно закончится в Конце времен, в День Гнева, когда грешники будут уничтожены, выживут лишь «сыны Света», увенчанные Радостью и вечной праведностью в Царстве Божьем. Т. обр., эсхатологический дуализм кумранской общины предстает в более развитом и законченном виде, чем в целом в иудаизме, но вопрос о возможных заимствованиях этого дуализма (напр., из зороастризма) окончательно не решен. К. верили также в бессмертие души, загробное воздаяние, всеобщее воскресение мертвых | ||
564 | |||
КУМРАНСКИЕ РУКОПИСИ | |||
и воссоздание нетленных тел. Важнейшим элементом эссенско-кумранской идеологии является учение о предопределении (предестинации) всего еще до сотворения мира. Это утверждение обосновывалось тем, что все, что произойдет, уже состоялось еще до Творения в Божественном Разуме. Отсюда и убеждение, что часть живших и живущих изначально предназначена для погибели, а часть — для спасения. Тут возможны условные параллели с кальвинизмом. Параллель условная, поскольку кальвинизм и К. исходят из принципиально отличных антропологических посылок. Для кальвинизма основой учения о двойном предопределении является христианское учение о грехопадении в его крайнем августиновском варианте и доктрина непреодолимой благодати, тогда как иудаизм никогда не придавал такого значения первородному греху и не утверждал изначальную испорченность человеческой воли. Отсюда и разница в выводах, которые кальвинизм и К. делают из своей доктрины, поскольку строгое предопределение последних сочетается с личной ответственностью, т. к. во власти человека перебороть свою склонность ко злу. Вера в предопределение служила эссенам теологической основой сознания их избранности, а дуалистическая тенденция оправдывала их изоляционизм. Здесь происходит переинтерпретация мессианской идеи с избранничества евр. народа на избранничество отдельной общины, что нашло продолжение в христианстве. Но при всем этом К. не отвергали иудейский храмовый культ, в т. ч. и кровавые жертвоприношения, а лишь временно отказывались от непосредственного участия в службе в силу того, что полагали Храм оскверненным. В целом однозначно решить вопрос о соотношении К. и раннехристианских общин невозможно, хотя исследования последнего периода сделали значительный шаг в этом направлении. Впоследствии К. активно участвовали в антиримском восстании 66-74, возможно считая его очередным началом Мессианских войн и Конца времен. Во время этого восстания кумранское поселение было полностью разрушено римлянами летом 68. Часть уцелевших общинников отошла в Масаду — последний оплот иудейского восстания, которая пала в 74. Обычно, эта дата считается концом истории Кумранской общины. О.М. Несмиянова, A.M. Семанов КУМРАНСКИЕ РУКОПИСИ — понятие библеисти-ки и иудаистики, обозначающее найденные в пещерах близ древнего поселения Хирбет-Кумран на северо-западном берегу Мертвого моря (Иордания) фрагменты рукописных текстов на иврите (90%), греческом, наба-тейском и арамейском языках. Более широким понятием — «Рукописи Мертвого моря» — охватываются | как собственно К. р., гак и манускрипты из др. районов зап. побережья Мертвого моря — от Вади-Мураббаата (раскопки 1952),Хир6ет-Мирда, Нахал-Хэвера,до Ма-сады (раскопки 1960-1961) и др. Первые семь К. р. были случайно обнаружены юношей-бедуином Мухаммедом ад-Дибом в 1947. Эта находка вызвала ажиотаж нетолько среди исгориков-профессионалов, н о й среди архео-логов-люби гелей, а также местных бедуинов, стремившихся первыми завладеть древними артефактами с целью последующей их продажи. В 1947-1958 были проведены масштабные раскопки в местности Вади-Кумран (куда входит и Хирбет-Кумран). На сегодняшний день известны десятки тысяч фрагментов, составлявших некогда 800-900 свитков обширной библиотеки, спрятанной в тайниках 11 кумранских пещер. Большинство исследователей-кумранологов (Э.Л. Су-кеник, Ролан де Во, А. Дюпон-Соммер, У. Браунли, И.Р. Тантлевский) склонны полагать, что библиотека принадлежала конгрегации ессеев — иудаистской религиозной общине, компактно проживавшей в Хир-бет-Кумране и оазисе Айн-Фешха во 2 в.дон. э. — 1 в. н. э., сведения о которой сохранились в трудах поздне-античных и раннесредневековых авторов: Филона Александрийского, Плиния Старшего (23/24-79), Иосифа Флавия, Ипполита Римского (ок. 170-235), Епифа-ния Саламинского (ок. 315-403),Синесия Киренского (370/5-413/4, биографа ритора 1 в. н. э. Диона Хрисос-тома), а также в арабских и иудейских источниках (10-14 вв.). Самих кумранитов все чаще отождествляют с ессеями, поскольку и те и другие исповедовали месси-анско-эсхатологический вариант неортодоксального иудаизма, жили изолированно от остального еврейского общества, негативно относились к иерократизму священнической верхушки, а также к учению фарисеев. Конгрегация «сынов Света», как они себя называли, обосновалась в Кумранеок. 197/196 д о н . э. и просуществовала с небольшими перерывами до разрушения поселения римскими легионерами (68 н. э.) в период Иудейской войны (66-74). Позднее их постройки использовали в качестве фортификационных сооружений повстанцы Бар-Кохбы в ходе антиримского восстания 132-135 в Иудее. Для кумранской конгрегации в социально-экономической сфере были характерны общность имущества, коллективное ведение хозяйства, обязательный коллективный труд, коллективные трапезы, аскетизм, а в религиозно-идеологической — концепция индивидуального избранничества членов общины, онтологический дуализм, доктрина предопределения, бессмертия души, эсхатологического воздаяния, спиритуализация культа, покаянный настрой молитв. Ф.М. Кросс разработал палеографическую классификацию К. р., согласно которой, выделяются три основ- | ||
565 | |||
КУМРЛНОКИР. РУКОПИСИ | |||
пых периода формирования кумранской библиотеки: архаический (ок. 250 —ок. 150 до и. э.);хасмонейский (ок. 150 — ок. 30 до и. э.); иродианский (ок. 30 до н.э. — ок. 70 н. э.). Его гипотеза согласуется с данными радиоуглеродного анализа пергаментов К. р., проведенного в Цюрихе (1990) и Туксоне (1995). Он позволяет датировать К. р. п е р и о д о м 206 до н. э. — 1 2 2 н. э. ± 70 лет. С о в р е -менный российский кумранолог и библеист И.Р. Тант-левский (как и его предшественник И.Д. Амусин) все К. р. условно делит на три тематические группы: 1) книги еврейской Библии, девтероканоны, новозаветные произведения; 2) парабиблейские тексты, апокрифы и псевдоэпиграфы, религиозно-догматические и ритуальные установления; 3) оригинальные сочинения самих кумранитов (автохтонная традиция). Эти последние, в свою очередь, также рубрифицируются: 1) уставы общины, галахические и литургические произведения, нравственно-религиозные наставления, поучения, календарные исчисления; 2) комментарии (пешарим) Танаха, антологии библейских компиляций (флорилегии); 3) апокалиптические пророчества, гороскопы, магические шифрованные формулы. Наиболее информативными и значимыми для кумрани-стики из автохтонных К. р. являются: Устав, свиток Войны сынов Света с сынами тьмы, свиток Гимнов, Комментарии (пешарим и флорилегии), Дамасский документ, Храмовый свиток. Они позволяют получить наиболее полное представление о внутренней социальной структуре, общественном строе, политической идеологии и религиозной практике кумранитов. Так, в Уставе раскрываются основы дуалистического учения о противоборстве двух «царств» — света (добра, праведности) и тьмы (зла, нечестия), излагаются правовые установления, пенитенциарная система, правила этикета, проведения общих собраний, отношений между общинниками. Провозглашаются закономерность сосуществования Духа добра и Духа зла, необходимость активного и осмысленного перехода на сторону добра, гармоничность устройства Вселенной, стремящейся к благу, и пр. Свиток Благословений представляет собой сборник литургических молитв. Свиток Благодарений (Гимнов) — еще один памятник кумранитской гимно-графии, сохранился в виде мелких разрозненных отрывков. Реконструировано всего 35 песнопений, восхваляющих величие, мудрость, могущество, правосудие, милосердие Божье. Гимнографы-кумраниты обращались к Богу со словами благодарности за приобщенность праведников к космологическим тайнам бытия, за чудесную поддержку в вере, за укрепление справедливости на земле, за избранничество и спасение; повествовали об абсолютной предопределенности всего сущего (предестинации), о грядущем огнен- | ном мировом катаклизме, в котором должны погибнуть грешники и вероотступники и спастись »сыны Света»; сокрушались, осознавая несовершенство и ничтожность человека. Дамасский документ известен гебраистам еще с 1906. Один из его списков был найден Соломоном Шехтером (Кембридж) в книгохранилище (генизе) Старой синагоги Каира (1896-1897) и опубликован (1906, перевод 1910). Он был идентифицирован 1952)сфраг-ментами К. р. из 1-й, 4-й, 5-й, 6-й пещер. Ддя реконструкции первоначального замысла кумранского законодательства особенно важными оказались находки из 4-й пещеры. Дамасский документ включал в себя: 1) правила вступления в ессейскую организацию Новый Союз с Богом) и поучения неофитам; 2) процессуально-правовые требования к свидетелям и судьям; 3) обрядовые предписания ритуального омовения, соблюдения субботнего покоя и ритуальной чистоты; 4) уставы местных организаций, права и обязанности верховного надзирателя (попечителя) и священника; регламентация трудовой занятости общинников, обязанности службы; 5) уголовный кодекс. Свиток Войны сынов Света с сынами тьмы — эсхатологическое сочинение о последней решающей битве между силами добра (кумранитами) и силами зла («сынами тьмы»). Битва будет носить апокалиптический (см. Апокалиптика) характер — в нее будут вовлечены не только люди, но и духи, ангелы, демоны. Земными противниками кумранитов станут «киттии» — «западноевропейцы», отождествляемые исследователями с римлянами, и их вассалы — племя «Ашшур» (сирийцы). Текст изобилует реалистическими подробностями армейской жизни. Хоть силы зла обречены на поражение, но из семи схваток в трех они одержат временную победу. Поэтому «сынам Света» необходимо заранее овладеть оружием, боевой тактикой и стратегией. В основу этого кумранского памятника положены военная теория римской армии и еврейская практика ведения войны времен Маккавеев. Наиболее интересным персонажем К. р. является т. наз. «Учитель праведности» (More sedeq) — полулегендарный харизматический лидер, якобы возглавивший общину примерно через 20 лет после ее возникновения. Его реальный прототип был, вероятно, талантливым политиком и поэтом, умело толковал книги ветхозаветных пророков, пользовался непререкаемым авторитетом у своих сторонников; в его обязанности, видимо, входило жреческое и пророческое служение. От лица Учителя праведности написаны некоторые узаконения, благословения и благодарственные гимны. К. р. содержат ц е н н ы й материал, способствующий решению проблем генезиса и эволюции христианства, иудеохристианских (см. Иудеохристиане) и гностических течений первых веков н. э. И.П. Давыдов | ||
566 | |||
КЭМПБЕЛЛ | |||
КУРТЦ (Kurtz) Пол (р. 1925) — историк, религиовед, профессор ун-та Буффало, член Академии Гуманизма, председатель Комитета по научному исследованию паранормальных явлений, экс-президент Международного гуманистического и этического союза, один из создателей «Гуманистического Манифеста I», «Гуманистического Манифеста II». К. — представитель т. наз. «секулярного гуманизма». В своих работах поднимает вопросы теории познания, этики, философской антропологии, философии и истории религии. Причину устойчивой веры в религиозные догматы видит в укоренившихся у разных народов обычаях и обрядах, а также в склонности людей к магическому мышлению и готовности принять его. Религиозные системы есть творческий продукт идеализированного воображения, в котором люди топят свои мечты и грезы. К. выявляет сущность религии, исходя из анализа социальной структуры общества, выделяя три типа веры: доктринальная или неизменяющаяся вера, добровольная вера, не связанная ни с какими конфессиями, вера как гипотеза, базирующаяся на вероятности. К. дает анализ парапсихологии, считая, что ее явления носят гипотетический характер. Проводит идею культурной реформации общества на основе общедемократических принципов, нравственных ценностей, разума и научного знания. Вводит понятие «евпраксофи», означающее мудрое поведение во имя блага, дающее человеку нравственную и социальную ориентацию в жизни. Выступает за реальное отделение церкви от государства, равенство всех религий и соответственно равенство всех граждан независимо от вероисведения. Осн. соч.: Искушение потусторонним. М., 1999.; Мужество стать. Добродетели гуманизма. М., 2000.; The Fullness of Life., N.Y., 1974.; The Transcendental Temptation. A Critical of Religion and Paranormal. N.Y., 1986. 3.A. Трофимова КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Сёрен (1813-1855) — датский религиозный философ, предтеча экзистенциализма. После разрыва с невестой Региной Ольсен в 1841 вел уединенный образ жизни, оказавший существенное влияние на его творчество. Противопоставив диалектике Г.В.Ф. Гегеля свою «экзистенциальную» диалектику, в основу которой положил принцип парадокса, К. пришел к выводу о том, что человеческое существование трагично в своей сути, ибо противоречие между жизнью и смертью неразрешимо. Согласно К., личность, ощущающая неизбежность смерти, может обрести себя и сделать свое бытие подлинным, только опираясь на Бога, который воспринимается не рационально-догматически, а, напротив, алогично, посредством чувств и искренней веры. На пути | к Богу человек проходит три сгадии: эстетическую, когда преобладают чувства, поиск эмоционально-чувственных наслаждений, разочарование в которых рождает чувство отчаяния; этическую, когда отчаяние становится столь глубоким, метафизическим («истинным»), что толкает человека к переходу на третью — религиозную, стадию, на которой происходит осознание им самого себя. Свой знаменитый тезис об «устранении этического» К. доказывает, исходя из своеобразной интерпретации библейской истории об Аврааме, готовом пожертвовать по требованию Бога своим единственным любимым сыном Исааком. К. полагает, что таким поступком Авраам устраняет этическое, ставя выше него религиозное. Бог же, видя глубокую веру Авраама и его готовность пожертвовать всем во имя нее, в конечном итоге не принимает в жертву Исаака, заменив его на агнца. Такая иррациональная вера, по К., дает человеку «экзистенциальную» свободу. И только для тех избранных, которые способны реализовать эту «экзистенциальную» свободу, и должно существовать христианство. Истинная свобода, согласно К., — это возможность спасения, которую может дать только вера, преодолевающая страх смерти и чувство отчаяния. К. критически относился к любым рациональным оценкам религии, идеи Бога, личной веры, он негативно оценивал реформационное движение, углубившее и закрепившее рационализацию веры, к церковным институтам и клиру, отдаляющим, по его мнению, верующего от Бога. Оказал большое влияние на развитие религиозного экзистенциализма, диалектической теологии 20 в. Соч. на рус. яз.: Страх и трепет. М„ 1993; Повторение. М., 1994; Наслаждение и долг. Киев, 1994. Е.С. Элбакян КЭМПБЕЛЛ (Campbell) Александр (1788-1866) — америк. теолог, основатель движения Учеников Христа. Родился в Ирландии, в графстве Антрим в семье шотландского пресвитерианского пастора Томаса Кэмпбелла, идеи и деятельность которого легли в основание деятельности его сына. К. недолго обучался в ун-те Глазго, а с 1809 жил в Америке, где его отец, отойдя от строгого кальвинизма, создал т. наз. Христианскую ассоциацию Вашингтона. В 1812 К. был рукоположен как пастор этой общины, стал вместе с отцом ее лидером и предпринял ряд миссионерских поездок по США. В этот период сформировались взгляды К., близкие к баптизму (он признавал крещение только по сознательной вере), но отличавшиеся от него восприятием крещения в духе сакраментализма как средства духовного возрождения и прощения грехов. По К., каждая христианская община несет в себе полноту церкви и объединяется через совершаемые в соответствии | ||
567 | |||
кюнг | |||
с Новым Заветом таинства — крещение и евхаристию, последняя должна совершаться еженедельно. Такой акцент на значение отдельной общины в сочетании с обостренно-сакраментальным восприятием таинств шли вразрез с практикой большинства протестантских церквей. Тем не менее, считая свою практику единственно соответствующей Священному Писанию, К. провозглашал свое учение вытекающим непосредственно из Библии, полагая, что на его основе возможно объединение всех евангельских христиан. В 1832 с ним сблизилась группа Б. Стоуна, совместно с которым К. вскоре учредил т. наз. Христианскую Церковь — Церковь учеников Христа. В 1823-1830 для проповеди своей доктрины К. издавал журнал «Баптист», позже получивший название «Вестник Тысячелетнего Царства» (выходил до 1864). В 1840 К. основал колледж «Вифа-ния», которым руководил до 1860-х. гг. Взгляды К. и его последователей («кэмпбеллитов») получили заметный резонанс среди англоязычных протестантов, позже (в 1960-е — 1970-е гг.) они оказали влияние на ряд «Движений ученичества» и отчасти на Бостонскую Церковь Христа. В настоящее время основанная К. Церковь учеников Христа — довольно влиятельная протестантская деноминация в США и некоторых других странах. О.В. Несмиянова, A.M. Семанов КЮНГ (Kung) Ганс (р. 1928) — швейцарский либеральный католический теолог, сторонник крайнего экуменизма. Родился в г. Зурзее, окончил гимназию в Люцерне, а затем получал теологическое образование в Германском колледже в Риме, Грегорианском ун-те, в Сорбонне и ряде др. европейских учебных заведений. В 1955 К. принял сан священника, в 1960 стал профессором католической теологии в Тюбингене (Германия). Взгляды К. претерпели значительную эволюцию. Так, в первый период своей деятельности он испытал заметное влияние католического модернизма и неопатристики (И. Конгар и др.), что отразилось на его учении о возможности спасения вне католической церкви, изложенном в книге «Собор, реформа и примирение» (1961). К. участвовал в работе II Ватиканского собора (1962-1965), где подготовил ряд предложений по объединению всех ветвей христианства. В 1963 он становится главой Института экуменических исследований | в Тюбингене, где и продолжает работать до настоящего времени. В книге «Оправдание» (1964) К. даже выдвинул утверждение, что католическое и реформатское учения о спасении (в варианте К. Барта) очень близки. В дальнейшем К. перешел от идеи объединения церквей и веротерпимости к возможности экклезиологи-ческого плюрализма, акцентируя внимание на существовании наряду с апостольским других форм церковного преемства: пророчества и харизматических даров, а также на проблематичности догмата о непогрешимости папы римского («Апостольское преемство», 1968, «Церковь», 1967, «Непогрешимый 1972). В книгах «Быть христианином» (1971) и "Существует ли Бог?» (1980) мыслитель даже попытался пересмотреть христологию в духе либерализма, отвергая непогрешимость Священного Писания (см. Библия), и традиционное учение об искуплении. Хотя часть католического духовенства поддержала позицию К., в 1975 его работы были осуждены Ватиканской Конгрегацией вероучения как несовместимые с католической традицией. В 1979 за критику папы Иоанна Павла II К. был отстранен от преподавания в Тюбингенском ун-те, хотя и сохранил пост в экуменическом институте (т. наз. «дело К.»). К. длительное время вел безуспешную борьбу за признание своих взглядов католической церковью, а в 1980-1990-е гг. перешел к исследованию мировых религий, стремясь выявить их фундаментальное единство. Затем, в 1992, он создал Парламент мировых религий Эта деятельность была резко осуждена большинством христианских конфессий, увидевших в ней отход от основ христианства. Одной из последних работ К. является книга «Великие христианские мыслители» (1994), где он под влиянием Т. Куна разработал парадигмаль-ный подход в теологии. Историю теологии К. рассматривал независимо от конфессиональных разделений, выделяя в ней шесть этапов: апостола Павла (создание христианства как мировой религии), Оригена (синтез эллинизма и христианства), Августина (возникновение западной теологии), М. Лютера (Реформация), Ф. Шлей-ермахера (модерн) и К. Барта (постмодерн). Соч.: Существует ли Бог? М., 1982; Великие христианские мыслители. СПб.,2001; Church. L., 1970; То Be a Christian. N.Y., 1982; Global Ethics, ed. Η. Kung. N.Y., 1993. O.B. Несмиянова, A.M. Семанов | ||
568 | |||