Л

 

ЛАВЕЛЬ (Lavelle) Луи (1883-1951) — французский католический философ, один из основателей (наряду с Р. Ле Сенном, 1882-1954) разновидности неоавгусти-нчанства — «философии духа». В 1909 получил зва­ние доцента кафедры философии и преподавал в ли­цее Страсбург, Сорбоннском ун-те, а также в Коллеж де Франс (College de France). В 1934 учредил (совместно с Ле Сенном) издательство «Философия духа» и опубли­ковал «Манифест», в котором изложил свою програм­му спиритуалистического обновления католической философии. Основная идея «Манифеста» — возрож­дение «чистой» метафизики как учения о глубинных основах и источниках бытия, которые следует усмат­ривать в духе. Дух в учении Л. предстает как самостоя­тельная, тотальная, активная и свободная творческая сила, как «самосознание, способное постичь себя в про­цессе собственной деятельности». Л. определяет «дух» как некое основополагающее реальное начало, транс­цендентное и одновременно имманентное миру, объек­тивное и субъективное по отношению к человеку. По­скольку дух проявляется в сознании человека, он более доступен человеческому познанию, чем материя, одна­ко постигается не путем рациональных логических операций, а посредством индивидуального духовного опыта. Согласно Л., начальным этапом постижения всеобщего опыта бытия» является анализ личност­ных аспектов духовного опыта — рационально непо­стижимого экзистенциального, «бытийного» опыта человека, включающего в себя научный, моральный, эстетический, но главное — религиозный опыт. В сво­ей совокупности эти виды опыта (деятельности) инди­вида образуют синтетическое единство, устремленное к конечной цели — Богу. Связь между «духом» отдель­ного человека и «абсолютным духом» осуществляет-
ся благодаря партиципации — взаимодействию ин­дивидуального «я» с универсальным бытием. Но про­тиворечие в концепции «философии духа» заключа­ется в том, что творческие усилия человека, благода­ря которым он «участвует» в бытии, с одной стороны, исходят от него самого, из сути его бытия, с другой — возможность «участвовать» человек получает от Чис­того Акта, т. е. Бога. Партиципация выступает в «фи­лософии духа» как метафизическая связь человека с Богом и фундаментальное условие человеческого су­ществования. Сознание человека также существует и функционирует только благодаря своей связи с Абсо­лютным Бытием. Как утверждает Л., человек, анализи­руя свой субъективный мир, сознает себя как существу­ющего и активно действующего в мире; отсюда фило­соф делал вывод, что бытие является тождественным действию, или акту. Однако в отличие от Р. Декарта с его принципом «мыслю, следовательно существую», рассматривавшим и объяснявшим отношение мыш­ления к бытию индивида, а не отношение индивида к действительности, Л. акцентирует внимание на экзи­стенциальных, иррациональных моментах самосоз­нания и утверждает, что пугем анализа самосознания человек приходит не к познанию реальной действи­тельности, а к объяснению феномена духа — Абсо­лютного Бытия. «Философия духа» характеризуется Л. как оптимистическая теория, преодолевающая анти­номии бытия и сознания, индивидуальной воли и абсолютной свободы, контемплятивности (созерца­тельности) и активности. Однако оптимизм этой тео­рии носит спекулятивный характер, поскольку «опыт бытия» Л. представляет собой чисто духовный опыт, в котором человеческая сущность реализуется пре­имущественно в стремлении к Богу.

569

 

 

ЛЛВРЛ

С.'оч.: La dialectique du monde sensible. Paris, 1922; La perception visuelle de la profondeur. Paris, 1922; De l'Etre. Paris, 1928; De l'Acte. Paris, 1937; Le moi et son destin. Paris, 1936; Du temps et de l'eternite. Pais, l945;Traite des valeurs. I—II. Paris, 1951-1955; De l'intimite spirituelle, 1955; Manuel de methodologie dialectique. Paris, 1962.

Ф.Г. Овсиенко

ЛАВРА (греч. λαύρα — проход, квартал, улица, посе­лок) — в православии — крупный и наиболее значи­мый мужской монастырь, занимающий особое место среди других монастырей. Название «Л.» происходит от внешнего вида древнейших монастырей. Иногда Л. являлась частью общины, члены которой жили отдель­но друг от друга и вели собственное хозяйство. Л., т. обр., представляла собой некую «середину» между крайнос­тями отшельничества и общежития. В дальнейшем Л. стали называть те монастыри, которые превосходили другие обители своими размерами, богатством, коли­чеством монашествующих. Под этот термин с некото­рой натяжкой подходят древнейшие иноческие посел­ки Антония в Египте и Иллариона в Палестине. В 4-6 вв. в Палестине были основаны Л. Фаранская святого Евфимия, Л. преподобного Иоанна Хозевита, Новая Л., Л. святого Саввы, Л. святого Харитона. В Русской пра­вославной церкви до 18 в. Л. находились в подчинении у патриархии, с 1721, в синодальный период, — у Сино­да. Число монахов в Л. не ограничивалось. Они пользо­вались особыми правами. Статус Л. имеют: Киево-Пе-черская (с 1598, г. Киев), Троице-Сергиева (с 1744, г. Сер­гиев Посад, Московская область), Александро-Невская (с 1797, г. Санкт-Петербург) и Успенская Почаевская (с 1833, г. Почаев, Тернопольская обл.). Настоятелями Л. являются епархиальные архиереи, а непосредствен­ное управление осуществляют их наместники — ар­химандриты. Настоятелем Троице-Сергиевой Л. явля­ется патриарх Московский и всея Руси. (См. также: Мо­настырь, Монашество православное.)

Е.С. Элбакян

ЛАВРОВ Петр Лаврович (1823-1900) — русский фи­лософ, социолог, религиовед. В политической деятель­ности примыкал к народникам. В 60-х гг. 19 в. уча­ствовал в революционном движении, был арестован, отправлен в ссылку, бежал за границу. Участник Па­рижской коммуны, сторонник социалистических идей. Признавая единство материального мира и отвергая бытие сверхъестественного, выступал за реалистический подход к действительности, однако в духе позитивиз­ма рассматривал материализм как разновидность ме­тафизики. Сторонник субъективного метода в социо­логии (критерии общественного развития может оп-
ределять любой историк). Л. преувеличивал роль субъек­тивного фактора в историческом процессе, полагая, что главная движущая сила истории — критически мыс­лящие личности, в то время как религия в силу ее дог­матизма, неподвижности мысли и авторитаризма пре­пятствует развитию человечества. Используя достиже­ния религиоведения 19 в., Л. считал необходимым создание «современной науки ложных веровании,>. При анализе религии опирался на историко-сравнитель-ный метод. Большое внимание уделял проблеме ге­незиса и эволюции религиозных верований, истори­ческим, психологическим и социальным причинам ее возникновения и воспроизводства. Под влиянием Л. Фейербаха рассматривал религию как одну из форм самоотчуждения человека, как следствие его стремле­ния восполнить убожество своего существования, недостаточность знаний о мире. Религия, по мнению Л., — форма протеста масс против социального зла, но она ослабляет угнетенные классы идеей произво­ла богов и авторитетом духовенства; в ее воспроиз­водстве важную роль играет заинтересованность господствующих классов в сохранении существую­щих порядков. При этом Л. был чужд нигилистиче­ского взгляда на религию. Так, он показал, что роль христианства была различной в разные периоды его существования. Сущность религии выявлялась Л. посредством ее сопоставления с другими форма­ми деятельности людей, напр., с наукой, моралью, со­циально-политическими учениями и движениями. Сопоставляя христианский идеал с социалистиче­ским, Л. показал их полную противоположность, при этом подверг критике исторические и современные ему варианты «христианского социализма» как несов­местимые с «рабочим социализмом»; «христианский социализм», по его мнению, «чужд прогрессу мысли if жизни», и только «рабочий социализм» обеспечит ум­ственное и нравственное развитие личности. Одно­временно Л. исследовал актуальную для многих на­родников и западных социалистов проблему исполь­зования религии в революционной пропаганде, придя к выводу, что это нецелесообразно. Л. считал, что в его время религия утрачивает влияние в силу развития науки, в частности естествознания, и техники. Боль­шое значение в преодолении религии придавал раз­витию и пропаганде религиоведческих знаний.
Осн. соч.: Лавров П.Л. О религии. М„ 1989; Лавров П.Л. Ре­лигиозные социалисты: Социализм и историческое хрис­тианство; Христианский идеал перед судом социализма; Теоретики сороковых годов в науке о верованиях и др. Ii Встань, человек! М„ 1986; Лавров П.Л. 11з6р. соч. на соци ально-политические темы. Т. 1-4. М., 1934-1935.

З.А. Тажуршина

570

 

 

ЛАКТАНЦИЙ

ЛАКРУА (Lacroix) Жан (1900-1986) — французский католический философ-персоналист. Преподавал фи­лософию в лицеях Дижона, Лиона и других городов; с 1968 — почетный профессор философии, научный ру­ководитель серии «Presses Universitaires de France». Исходил из того, что все философские системы 20 в. не в состоянии решить основные проблемы, стоящие перед человечеством; некоторое исключение в этом плане представляют экзистенциализм и марксизм — только они располагают отдельными «одухотворенны­ми личностными идеалами», но в наибольшей степе­ни способен ответить на запросы современного чело­века и общества лишь христианский (католический) персонализм. Свою теорию личности Л. характеризует как философское, моральное и социальное учение, ос­нованное на признании абсолютной ценности лично­сти, которая, с его точки зрения, является «первичной реальностью» и «конечной целью». Личность — это вид «жизненного порыва», или духовной энергии, исходя­щей от Бога. Дух первичен по отношению к материи, которая сама по себе пассивна; личность свободна и автономна, хотя и действует в определенных условиях, но эти условия не являются определяющими причи­нами ее действий. Л. стремится постичь человеческий опыт со всех сторон и в различных планах, поскольку субъект этого опыта — «пучок веток со многими по­бегами». Психологически личность создается по­средством своих связей с «другими», социологичес­ки существует лишь через посредство других людей, метафизически раскрывает свое собственное лицо, становится подлинным «я» только под воздействием Бога. Эту сложность личности Л. прослеживает на при­мере семьи, которую он характеризует как «сплетение биологического, социального и духовного». В семье человек с детства персонализируется и социологизи-руется, познает, что такое свобода и зависимость, долг, права и обязанности. И только в христианской семье это воспитание, по Л., может осуществляться успешно. Теория познания Л. непосредственно связана с его по­ниманием личности. Отбрасывая неотомистскую (см. Неотомизм) теорию познания и ее рационалистиче­ский метод, Л. утверждает, что о т п р а в н ы м пунктом пер-соналистической теории познания должно стать це­лостное сознание личности о пережитой реальности; истинное познание должно быть субъективным, ин­дивидуальным, т. к. только одно оно устанавливает не­посредственный контакт с конкретным многообрази­ем мира. В противоположность рационализму, который утверждает, что все отношения человека с миром без­личны, «неперсональны», Л. убежден, что «персонализм есть философия, рассматривающая всякое познание в единстве с человеческой личностью». Утверждая, что
познание носит чисто духовный характер, а основным содержанием такого познания является религиозная вера (см.Вера религиозная),Л.приходит к выводу: пер-соналистическая теория познания выступает как тео­рия верования (theorie de croyance). Если рационалис­тическое познание отдаляет человека от объекта, то вера, согласно Л., их сближает. Вера представляет собой выс­шее постижение реальности. Она есть «встреча» чело­века с истиной, как и с другими людьми; более того, она является и самым истинным и высшим способом бы­тия. Верить — это одновременно становиться и быть. В основе социально-политической концепции Л. лежит представление о современном мире как о находящем­ся в состоянии кризиса потребительском обществе, лишающем человека возможности творческой деятель­ности. Причины такой ситуации кроются в духовной сфере: человек, потеряв религиозную веру, отходит от собственной природы и теряет возможность жить под­линно человеческой жизнью, создавать гармоничный общественный строй. Значительную часть вины за сло­жившуюся ситуацию Л. возлагает на католическую цер­ковь, которая в большинстве стран связана с господ­ствующими классами,обуржуазилась,превратила веру в лицемерную внешнюю обрядность; это, собственно, повлияло и на упадок значимости духовных ценно­стей. Потому задачу возрождения современного обще­ства Л. непосредственно связывает с задачей возрож­дения и обновления христианства путем восстанов­ления его подлинного смысла.
Соч.: Le sens de l'atheisme moderne. Paris, 1958; Histoire el myste're. Paris, 1962; Kant et kantisme. Paris, 1966; Marxis-me, existentialisme, personnalisme. Paris, 1966; Le person-nalisme comme antiideologie. Paris, 1 9 7 2 ; Le desir et l e s desirs. Paris, 1975.

Ф.Г. Овсиенко

ЛАКТАНЦИЙ (Lactantius) Люций Целий Фирмиан (ок. 250 — ок. 325/330) — христианский писатель, апо­логет. Родился в Сев. Африке. Получил классическое античное образование (риторика, грамматика, литера­тура, философия и др. дисциплины семичастного ка­нона искусств). Долгое время вел активную препода­вательскую деятельность. По приглашению импера­тора Диоклетиана преподавал риторику в Никомедии. Был личным учителем сына Константина Великого Криспа. В зрелом возрасте принял христианство. Ос­новные его сочинения: «О творчестве Божием» («De opificio Dei»), «Божественные установления в семи кни­гах» («De divinis institutionibus libri VII»), «О гневе Бо-жием» («De ira Dei»), «О смертях преследователей» («De mortibus persecutorum»). Авторство последнего и наи­более известного сочинения Л., повествующего в

571

 

 

ЛАМЕННЕ

апологетическом ключе о гибели великих гонителей христианства (императоров Нерона, Домициана, Вале-риаа, Диоклетиана, Галерия, Максенция, Максимина),ос-тается под сомнением. П р о и з в е д е н и я Л. характеризуют­ся изящным стилем, красотой слога, отличным знанием античных классиков, заимствованиями из стоицизма и платонизма. Основные задачи Л. — защита и оправда­ние христианской веры, соединение новой религии с ан­тичной образованностью, рациональное истолкование христианских идей о Боге, мире, человеке, их доктри-нальное оформление. Ошибка античности, по мнению Л., состоит в разделении религии и мудрости (отделении философии от язычества), тогда как «никакая религия не может поддерживаться без мудрости и никакая муд­рость не может быть достигнута без религии» («De div.» 1,1-2). В учении о Боге Л. последовательно аргументиру­ет правоту христианского монотеизма, что вытекает, по мнению апологета, из самого понятия Бога как причи­ны всего сущего и самой мысли о Боге как наивысшем существе. Мир, по мнению Л., создан Богом для челове­ка из ничего. Природа мира и человека дуалистична (свет и тьма, тепло и холод, добро и зло, тело и душа и т. д.). Душа обладает световидиой, или огневидной, природой и бессмертием. Историческая доктрина Л. ориентиро­ванна на прославление эпохи императора Константина. Наряду с Евсевием Л. считается одним из классиков ис­ториографии 3-4 вв. Л. — один из первых теоретиков милленаризма. Согласно описаниям Л., тысячелетнее цар­ство наступит через 200 лет от его времени и продлится от Второго пришествия Иисуса Христа до воскрешения мертвых и Страшного суда. Несмотря на ряд спорных аспектов (хилиазм, манихейский мотив дуализма и др.) труды Л. оказали большое влияние на последующих христианских писателей, историков, деятелей церкви и средневековых схоластов, многие из которых называли его «христианским Цицероном», «Григорием Богосло­вом Западной церкви». В отличие от этимологизации понятия «религия» Цицероном (от relegere — идти на­зад, возвращаться, созерцать, боятся; religio — страх, по­читание богов, богобоязненность) Л. выводил проис­хождение этого понятия из латинского слова religäre — вязать, связывать, соединять человека с Богом. Предло­женная Л. этимология закрепилась в христианской куль­туре. Сочинения Л., вобравшие в себя классическую ан­тичную образованность, стали связующей нитью между древней эпохой и Средневековьем.
Соч.: Migne, PL, t. 6-7; Brandt S. Corpus scriptorum eclesi-asticorurn latinorum. Vol. 19, 1890; О смертях преследова­телей. СПб., 1998; Божественные установления // Тюле-нев В.Н. Лактанций: Христианский историк на перекре­стке эпох. СПб., 2000.

P.A. Кобызов

ЛАМАИЗМ — см. Ваджраяна

ЛАМЕННЕ (Lamennais) Фелисите Робер (1782-1854) — французский философ и публицист, аббат, один из основоположников христианского социализ­ма. Вначале выступал как активный монархист и ульт-рамонтанист — сторонник неограниченной власти папы римского, затем ратовал за обновление католиче­ской церкви в духе эгалитаризма, а со временем — за социальную революцию. Взгляды, изложенные Л. в со­зданном им в 1830 совместно с аббатом А. Лакордером журнале «L'Avenir» («Будущее»),особенно программа отделения церкви от государства, подверглись осуж­дению со стороны папы Григория XVI (понтификат 1831-1846) в энциклике «Mirari vos» (1832). Ответом Л. на церковную критику стало издание им работы «Сло­ва верующего» («Parole d'un crouant», 1834 >, в которой он отстаивал права человека, выступал за свободу совес­ти и свободу печати, критиковал существующий по­литический и экономический строй как противореча­щий христианским принципам с позиций т. наз. фео­дального социализма. В работе «Книга народа» («Le livre du people», 1838) выступил с идеей передачи ору­дий труда всем членам общества, а в четырехтомном «Эскизе философии» («Esquisse d'une philosophies, 1840-1846) подверг критике ряд христианских дог­матов, в частности отрицал понятие первородного греха. В 1841 отошел от католической церкви и всеце­ло посвятил себя политике; с 1848 являлся членом Кон­ституционного суда Франции.

Соч.: Oeuvres completes. Vol. 1-10. Paris, 1843-1844.

Φ.Г. Овсиенко

7LAMOHT (Lamont) Корлисс (р. 1902) —американский фи­лософ, общественный деятель, член «Американского союза борьбы за гражданские права», «Американской гуманистической ассоциации», «Международного гума­нистического и этического союза», один из создателей «Гуманистического Манифеста I» (1933) и «Гумани­стического Манифеста II» (1973). Разработал концеп­цию натуралистического гуманизма. Все в мире явля­ется продуктом естественного развития без какого-либо сверхъестественного вмешательства. Выступал против религиозной концепции бессмертия души, ссылаясь на научные данные. Потусторонний мир есть не что иное, как земной мир, перенесенный воображением челове­ка на небо, а бессмертие души — это продолжение жиз­ни человека в памяти людей. Л. утверждает бессмертие человечества в его делах. Вскрывает психологическую основу спиритизма, оккультизма и др. подобных нвле-ний. Выступает против идеи переселения души (см. Ме­темпсихоз). Раскрывает основные подходы в рассмот-

572

 

 

ЛЕВИ-БРЮЛЬ

рении теории бессмертия у теологов и светских фило­софов. Уделяет внимание сущности похоронных об­рядов. Затрагивает проблему свободы совести и веро­терпимости. Стоит на позиции естественного проис­хождения и эволюции человека, подчеркивая, что он не является результатом божественного творения, а есть продукт физиологическо-психологического и со­циального развития в процессе эволюции и жизнеде­ятельности. К средствам реализации смысла человече­ского существования он относит науку, просвещение, демократию.
Соч.: Иллюзия бессмертия. М„ 1984; The Philosophy of Humanism, N.Y., 1958; Freedom of Choice Affirmed. N. Y., 1967; Voice the Wilderness. N.Y., 1974.

З.П. Трофимова

ЛАО-ЦЗЫ (Престарелый мудрец, Престарелый младе­нец) — древнекитайский философ, которому припи­сывается авторство на классический даосский фило­софский трактат « Д а о Д э цзин». Современная наука под­вергает сомнению историчность Л.-ц., тем не менее в научной литературе он часто определяется как осново­положник даосизма. Согласно сведениям, сообщаемым древнекит. историком Сыма Цянем (2 в. до н. э.) в «Ши цзи Л.-ц. (Ли Эр, Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы) жил в 6-5 вв. до н. э. в царстве Чу. Служил хранителем библиотеки царства Чжоу, где встречался с Конфуцием. Разочаровавшись в возможности осуществления сво­его учения в Китае, Л.-ц. предпринял путешествие на Запад. На пограничной заставе по просьбе ее началь­ника Инь Си (Гуань Инь-цзы) Л.-ц. написал «Дао Дэ цзин», в котором изложил свое учение. Позднее лич­ность Л.-ц. была мифологизирована. При династии Хань (3 в. до н. э. — 3 в. н. э.) он объявляется воплоще­нием Дао, существовавшим изначально, «прежде Неба и Земли», и начинает почитаться как высшее даосское божество — Лао-цзюнь (Престарелый государь, Госу­дарь Лао). Возникает учение о его многочисленных во­площениях как мудрого наставника государей древно­сти, в т. ч. мифического Желтого императора (Хуан-ди). Культ Л.-ц. характерен для всех направлений даосизма, а вера в то, что Л.-ц. даровал откровение магу Чжан Да-олину (2 в.) и назначил его и его потомков своими на­местниками на земле, лежит в основе религиозной док­трины школы Чжэнъи [Дао]. В период проникновения в Китай буддизма получила распространение доктрина •хуаху» («просвещение варваров»),согласно которой буддизм возник вследствие проповеди прибывшего в Индию Л.-ц. По одной из легенд, он даже оплодотво­рил мать царевича Сиддхартхи — будущего Будды Шакьямуни. По-видимому, доктрина «хуа ху» возник­ла в буддийских кругах и использовалась в пропедев-
тически-пропагастических целях, затем по мере усиле­ния позиций буддизма была забыта в среде своего воз­никновения и воспринята даосами как оружие против буддистов. Позднее в даосских школах, склонявшихся к синкретизму, идея «хуа ху» воспринималась как ука­зание на единый (даосский) источник двух учений. В Средние века Л.-ц. было приписано авторство на зна­чительное число канонических текстов «Дао цзана».

Е.А. Торчинов

ЛЁББОК (Lubbock) Джон (1834-1913) — английский естествоиспытатель, представитель эволюционной те­ории в этнографии, политический деятель. Одним из первых использовал точный метод систематизации ма­териала в археологии. Л. предложил делить каменный век на палеолитическую и неолитическую эпохи. В связи с этим он исследовал ранние формы религиоз­ных верований, выделяя их различные стадии. Первая стадия — «атеизм» (отсутствие религии) — свойствен­на, по мнению Л., и сейчас многим отсталым народам; вторая стадия — «фетишизм» (человек верит, что с помощью фетиша может повлиять на божество или духов): третья стадия — «тотеизм» — поклонение животным или природе; четвертая — «идолопоклон-ство»;пятая — « в е р а в б о г о в — творцов мира»; шестая — «вера в богов, похожих на людей, но сильнее их». Все религии Л. Подразделяет на два класса: прогрессивные, для которых характерно более высокое понимание бо­жества, напр., христианство; и приспособительные — политеистические религии с многочисленным панте­оном богов (см. Политеизм). Конечный результат раз­вития религии ой видит в ее соединении с нравствен­ностью. Л. дает свое понимание теории прогресса и де­градации культуры. В своих работах он ставит вопрос о сущности магии, гаданиях, типах и функциях жертво­приношений; большое внимание уделяет проблеме про­исхождения поклонения горам, камням, деревьям; ана­лизирует взгляды первобытных людей на природные явления: затмения, землетрясения и т. д., указывая на связь этих взглядов с религиозными представлениями.
Соч. на рус. яз.: Начало цивилизации. СПб., 1876; Доисто­рические времена, или Первобытная эпоха человечества. М„ 1876.

З.П. Трофимова

ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy-Bruhl) Люсьен (1857-1939) — французский философ, религиовед, психолог. Родился и воспитывался в еврейской семье. Учился в Высшей Нормальной школе (Ecole Normale) (1876-1880), где по­лучил философское образование. В 1884 получил доктор­скую степень. С 1904 — профессор Сорбонны. Один из со­здателей Института этнологии Парижского ун-та (1925).

573

 

 

ЛЕВИ-СТРОСС

11ервые работы Л.-Б. посвящены истории философии Нового времени. В книге «Мораль и наука о нравах» (1903) обозначился крутой поворот научных интере­сов Л.-Б. в область особенностей первобытного мыш­ления и архаических религий. Обращение Л.-Б. к рели­гиоведческим, психологическим, этнографическим проблемам во многом было обусловлено влиянием ре­лигиоведов-эволюционистов — Э. Тайлора и особен­но Д. Фрэзера, а также социологической школы Э. Дюр-кгейма. Важнейший постулат эволюционистов о тож­дестве мышления, «человеческого духа» на всех стадиях развития культуры и во всех типах обществ стал объек­том критики со стороны Л.-Б. Не отрицая существова­ния единых для всех обществ механизмов мышления, Л.-Б. провозгласил, что разные общества могут форми­ровать фундаментально различающиеся между собой «высшие умственные функции». Утверждение, что исторические типы обществ («примитивные», «со­временные» и др.) различаются не только в техноло­гическом или социальном отношениях, но также в механизмах мышления, в «ментальности», стало кра­еугольным камнем теории Л.-Б. Ментальные разли­чия коренятся, по Л.-Б., не в особенностях индивиду­ального мышления, а в содержании «коллективных представлений». Учение Л.-Б. о «коллективных пред­ставлен иях» многим обязано теории Дюркгейма и его школы, хотя сам Л.-Б. всегда подчеркивал независи­мость своей позиции. «Коллективные представления», будучи в отличие от индивидуального сознания объективной социальной реальностью, имеют свои особые законы и свойства. Важнейшим свойством пер­вобытных «коллективных представлений» выступает их пралогический и мистический характер (см. ΙΊρα-логическое мышление). Эта гипотеза была впервые раз­вернута Л.-Б. в книге «Мыслительные функции в низ­ших обществах» (1910), а затем развивалась в работах, посвященных первобытным «коллективным представ­лениям» о причинности («Первобытное мышление», 1922), о душе и личности («Первобытная душа», 1927), о сверхъестественном и мифологических представле­ниях («Сверхъестественное и естественное в первобыт­ном мышлении», 1931; «Первобытная мифология», 1935). Интерпретация архаического религиозного опы­та, мистицизма, символики, ритуалов представлена в последней книге Л.-Б. — «Мистический опыт и сим­волы первобытных людей» (1938). Несмотря на спра­ведливую критику, идеи Л.-Б. сыграли важную роль в формировании теоретических основ современного ре­лигиоведения.
Соч.·. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994; Мистический опыт и символы первобытных лю­дей // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового ре-
лигиоведения: Антология. М., 1998; La Morale et la Science des moeurs. Paris, 1903; Les functions mentales dans les societes inferieures. Paris, 1910: La Mentalite Primitive. Paris, 1922; L'Ame Primitive. P a r i s , 1927; Le Surnaturel et le Naturel dans la mentalit6 primitive. Paris, 1931; La mythologie pri­mitive. Paris, 1935; L'experience mystique et les symbols che/, les primitives. Paris, 1938.

А.П. Забияко

ЛЕВИ-СТРОСС (Levi-Strauss) Клод fp. 1908; — фран­цузский философ, первым применившим метод струк­турализма для исследований в области антропологии и этнологии. После пребывания в Бразилии и США (1935-1947) возвращается в Париж, где в 1949-1950 занимает пост зам. директора по этнологии в Музее человека. С 1950 по 1959 заведует кафедрой религий бесписьменных народов в Школе высших исследова­ний. В 1960-1982 возглавляет кафедру социальной ан­тропологии в Коллеж де Франс. В своей концепции структурной антропологии исходит из положения о том, что религиозные явления должны изучаться как составная часть социальной структуры. Л.-С. убежден, что «все формы социальной жизни в основном одной природы и представляют собой проекцию универсаль­ных законов, регулирующих бессознательную струк­туру разума». Метод структурного анализа сводится к обнаружению изначального Порядка Порядков, обес­печивающего формальное сходство всех уровней куль­туры. С помощью учета соответствий можно осуще­ствить «переход от экономической структуры или структуры социальных отношений к структуре права, искусства или религии». На материале верований ин­дейцев Сев. и Юж. Америки Л.-С. выявляет принци­пы так называемого мифологического мышления. Опровергая идею Л. JIeeu-Брюля о <·дологическом· мышлении, скованном чувственным восприятием, не способном создавать абстракции, Л.-С. утверждает, что логика «первобытного человека» так же неумолоима как позитивная и ничем не отличается от рациональ­ной способности суждения: процессы мышления (ме­ханизмы, операции) одни и те же для человека любой эпохи и для любых типов сознания (научного, религи­озного, художественного). Л.-С. настаивает на позна­вательной возможности мифа: сказания, религиозные верования содержат реальное знание о мире, остающе­еся недоступным, т. к. мы не владеем кодами к прочте­нию его. Это просто иной язык, иной тип рациональ­ности. Если в каких-то сообществах не произошло пе­рехода от ранних ф о р м верований к философии, а затем к — науке, «то из этого различия следует, что там пере­ход не был необходим». Л.-С. утверждает равноправие всех культур: те, что предпочли внетехнологичный путь

574

 

 

ЛЕНЦМАН

развития ради сохранения гармонии с природой, не могут считаться отсталыми или примитивными. Раз­витие верований Л.-С. рассматривает в ключе пробле­мы перехода от природного к социальному, от биологического к человеческому: тотемизм есть спо­соб установления единства с природой, тогда как более поздние верования в божественное творение призва­ны возвеличить и утвердить главенствующее положе­ние человека среди всех тварей земных. Тем самым они демонстрируют нарастающую удаленность человека от природы. Религиозные представления, религиоз­ное поведение кажутся нам иррациональными, но их сущность, по Л.-С., лежит в сфере интеллекта. У разума всегда оказывается б ольше значений, чем имеется объектов, которым можно их приписать. В сознании возникает «третья система» вымышленных объектов сверхреальных), за которыми закрепляются эти из-жшние означающие. Так возникают представления о с верхъестественном мире.
Соч.: Структурная антропология. М„ 1983; Первобыт­ное мышление. М., 1994; Мифологики. Т. 1-2. М.-СПб., 2000; Mythologiques. Т. 1-4.Paris, 1964-1971; Anthropologie structurale deux. Paris, 1973; Race and History//Structural Anthropology. Vol. 2. L., 1978.

Т.И. Борко

1ЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646-1716) — немецкий философ-рационалист, завершивший осмысление теологической проблематики в границах классической (докантовской) метафизики. Понятие Бога играет в философии Л. важную роль. Бог мыслит множество возможных миров (комбинаций сущнос­тей), избирает среди них лучший (наиболее достойный реализации — простой в законах и разнообразный в явлениях), и наделяет его существованием. Хотя стрем­ление к существованию имеется и в самих сущностях, тем не менее только божественная воля способна в акте творения превратить возможность в действительность и поддерживать в дальнейшем существование мира. В этом важном вопросе теизм Л. противостоит как пан­теизму, так и деизму — влиятельным в эпоху Л. фило­софским учениям, стремившимся минимизировать роль Бога в мире. Действительность представляется Л. в качестве системы индивидуальных субстанций (мо­над); ее вершиной является сам Бог, ниже располага­ются бестелесные существа, человек, животные, расте­ния, неживая природа. Монады различаются степенью своей активности, проявляющейся в степени ясности и отчетливости их восприятий. Понимание души чело­века как индивидуальной субстанции, которая была создана Богом в момент творения и может прекратить свое существование также только по его воле, приво-

дит Л. к позиции, близкой античной концепции ме­темпсихоза и находящейся в явном противоречии с христианским учением о душе: рождение и смерть ока­зываются лишь «разворачиванием» и «сворачивани­ем» монады. При этом все восприятия, которые монада переживает на протяжении своей жизни, рассматри­ваются Л. в качестве реализации «полного индивиду­ального понятия», которое Бог мыслит перед творени­ем. Божественная мудрость способна абсолютно точно согласовать восприятия всех индивидуальных субстан­ций на протяжении всего существования мира (преду­становленной гармонии теория), что приводит к выво­ду о невозможности установления различия между си-гуациями реального взаимодействия субстанций и изначально установленного соответствия их восприя­тий. На гносеологическом уровне это позволяет Л. пре­одолеть конфликт между эмпиризмом и рационализ­мом, на теологическом — представить всю жизнь че­ловека как общение души с Богом. Божественное провидение, по Л., не ограничивает свободы человека. Необходимыми следует считать только те события, от­рицание которых является невозможным (немысли­мым), поскольку заключает в себе противоречие. Не­обходимое и невозможное разделяются обширной сферой логически случайного, т. е. совокупностью со­бытий, отрицание которых не приводит к противоре­чию. В сфере метафизической случайности под свобо­дой следует понимать познание наилучшего и следо­вание наилучшему, — а ведь именно так Бог и творит мир. Человеческая свобода, т. обр., не противоречит муд­рости и всемогуществу провидения, а, напротив, следу­ет за ним. Философско-теологическая мысль Л. ввиду ее сложности вряд ли могла найти понимание среди современников и ближайших последователей мысли­теля. (О степени адекватности ее восприятия в 18 в. можно судить, напр., по «Кандиду» Вольтера). Лишь в 20 в. (во многом благодаря публикации неизвестных ранее материалов) философия Л. получила возмож­ность занять подобающее ей место в истории мировой культуры.

Осн. соч. на рус. яз.: Рассуждение о мегафизике: Соч. в 4 т. М., 1982. Т. 1; Монадология // Там же. Т. 1; О глубинном происхождении вещей//7>ш же. Т. 1; Начала природы и благодати, основанные на разуме // Там же. Т. 1; Опыт теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Там же. М., 1989. Т. 4.

В. И. Коротких

ЛЕНЦМАН Яков Абрамович (1908-1967) — россий­ский исследователь Античности и истории религии. В своей научной деятельности уделял большое внима­ние вопросам происхождения христианства и его ран-

575

 

 

ЛЕОНТЬЕВ

ней истории, рассматривая их на широком фоне ан­тичной культуры в целом и философии в частности. С позиции современного религиоведения подверг глу­бокому анализу новозаветные источники, показал про­цесс формирования христианского канона. В исследо­вании евангельской личности Иисуса Христа Л. стоял на позициях мифологической школы в религиоведении, разделяя взгляды таких известных представителей этой школы на Западе, как К.Ф. Вольней, Д.Ф. Штраус, Б. Бауэр и др., и развивая свои идеи на базе новых на­учных данных.

Осн. соч.: Происхождение христианства. 1958; Сравни­вая Евангелия. 1967.

Т. И. Трифонова

ЛЕОНТЬЕВ Константин Николаевич (1831-1891) — русский философ, писатель, публицист. В 1871 пережил обострение религиозных чувств, завершившееся на Афоне обращением к «личному православию»·, свое прежнее миросозерцание Л. характеризовал как «эстети­ческий пантеизм». С 1877 Л. находился в тесных отно­шениях с оптинским старцем Амвросием, а незадолго до смерти принял тайный постриг. Центром сложного мировоззрения Л. является своеобразная эстетическая интуиция жизни, представленная в его философском и литературном творчестве, в религиозных, историо­софских и политических воззрениях. С т. зр. теорети­ческой философии эта интуиция осмысляется им в форме выделения последовательности трех периодов жизни всякого объекта — «первоначальной простоты», «цветущей сложности» как выражения внутренней конкретности объекта и «вторичной простоты», воз­никающей вследствие смешения элементов и после­дующего растворения во внешней среде. Современные Л. рационализм и секуляризацию всех форм духовной жизни, либеральные тенденции в социально-полити­ческой сфере, «прогресс», «гуманизм» и т. д. восприни­мались им как свидетельства наступления третьего периода в жизни народов Европы. В этих драматиче­ских обстоятельствах идеалом мыслителя остается яв­ленная в истории в самобытных национальных фор­мах красота жизни, монархическая государственность и строго-церковное, аскетическое и мистическое хрис­тианство, смысловым завершением которого являет­ся монашество. (Этот идеал Л. обозначал термином «ви-зантизм», подразумевая под ним, по его собственному выражению, «особую образованность или культуру».) Лейтмотивом большинства религиозно-философских и публицистических выступлений Л. стало отстаива­ние чистоты византийского православия как наиболее полного выражения доступной человеку духовной кон­кретности; Священное Писание, убежден Л., должно вос-
приниматься через святоотеческую традицию и все предание православной церкви. Показательной в этом отношении является оценка Л. творчества Φ. М. Досто­евского. Его идея русского "универсализма» полностью отвергается Л., а проповедуемую писателем ".любовь» он рассматривает не как самоцель, а лишь как есте­ственное следствие стремления христианина к лично­му спасению. В м и р е же в к о н е ч н о м счете о д е р ж и т верх не христианство, а его противники это и будет соот­ветствовать завершению третьего этапа эволюции мира, взятого как единыи объект). Христианину следу­ет стремиться не к устроению «Царства Божьего» на земле, отдавая себе полный отчет в ложности идей хи­лиазма, а только к Богу как источнику благодати, необ­ходимой для индивидуального спасения. В этой связи Л. определяет свою религиозную позицию как «транс­цендентный эгоизм».

Осн. соч.: Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Храм

и церковь. М., 2003. С. 7 - 1 3 6 ; Храм и церковь / / Т а м же.

С. 137-150; Записки отшельника // Там же. С. 227-388;

О всемирной любви // Там же. С. 389-426.

В. И. Коротких

ЛЕУВ (Leeuw) Герардус ван дер (1890-1950) — голланд­ский теолог, историк и феноменолог религии. В 1908 поступил на теологический фак-т Лейденского ун-та, где изучал историю религий и древнеегип. язык. После его окончания продолжил образование в ун-тах Бер­лина и Геттингена. В 1916, защитив диссертацию «Представления о богах в древнеегипетских текстах пирамид», получил степень доктора теологии в Лей­денском ун-те. С 1916 по 1918 был пастором Голланд­ской реформатской церкви. В 1918 занял кафедру исто­рии религий Гронингенского ун-та, преподавал также теологию, древнеегип. язык и литературу. В 1945-1946-был министром образования, искусств и наук Голлан­дии. В 1950 стал первым президентом Международной ассоциации истории религий. Л. считается одним из крупнейших представителей классической феномено­логии религии. Основой религиоведческих исследова­ний, по его мнению, должна стать история религии, которая занимается сбором и критической проверкой исторических фактов. Однако наука не может ограни­чиваться эмпирическими исследованиями. Собранные материалы нуждаются в определенной обработке, л именно в описании, классификации и типологизации. Эти задачи решает феноменология религии, которая в отличие от истории религий является систематической дисциплиной. Различие между ними чисто методоло­гическое, поскольку они имеют один и тот же предмет исследования, но осваивают его по-разному. Совсем другая связь, считает Л., существует между психологи-

576

 

 

ЛЕФЕВР

ей и феноменологией религии. Они близки друг дру­гу методологически, но имеют несовпадающие пред­меты. Общим для них является использование, с од­ной стороны, интроспекции, позволяющей исследо­вателю прояснить свой внутренний мир, с другой стороны, эмпатии (вчувствования, вживания), кото­рая способствует проникновению в объект исследо­вания. «Принцип "познай самого себя"», — отмечает Л., — стоит на первом месте в нашем исследовании. Но если мы хотим проникнуть в сущность явлений, а не довольствоваться их внешней стороной, мы долж­ны привести собственный внутренний мир в соот­ветствие с этими явлениями, вчувствоваться, вжить­ся в них». Без выполнения этих процедур не может обойтись ни психолог, ни феноменолог религии. Од­нако психологию интересуют только религиозные чувства и переживания, в то время как феноменоло­гия исследует более широкий круг религиозных яв­лений. Напр., обращаясь к человеку, феноменология рассматривает религиозную личность во всей ее пол­ноте, а не только ее чувства и переживания. В конечном счете разработанная Л. феноменология религии про­кладывала путь от психологии религии к антропологии i религиозной. Многие исследователи творчества Л. от­вечают также, что его феноменология обеспечивала 1ереход от истории религий к теологии. Трактовка фе-юменологии религии как самостоятельной религио-«едческой дисциплины и предложенная Л. методо-югия понимания религиозных феноменов оказали Зольшое влияние на религиоведение 20 в.

Осн. соч. : Inleiding tot de phaenomenologie van het godsdienst. Haarlem, 1924; Einfuhrung in die Phänomenologie der Re­ligion. Münhen, 1925; Phänomenologie der Religion. Tübingen, 1933.

A.H. Красников

1ЕФЕВР (Lefebvre) Марсель (1905-1991) — архиепис-оп католической церкви, лидер консервативной оп­позиции на Втором Ватиканском соборе (1962-1965), снователь традиционалистского Братства св. Пия X. 3 1913-1923 обучался в католическом колледже Турку-эна, затем в духовной семинарии Рима. В 1929 принял сан священника. Доктор философии (1925) и доктор теологии (1929). До 1932 являлся викарием прихода Св. Магдалины в Лилле, после чего отправился мисси­онером Конгрегации Святого Духа в Африку. С 1932 до 1945 занимал различные посты в Габоне и Сенегале |в то время колониях Франции); в 1945-1947 — вика­рий, а в 1947-1962 — епископ Дакара. Получил извест­ность как противник рукоположений африканцев в ду-• адвный сан. После провозглашения независимости Се­негала покинул Африку и с 1962 по 1970был епископом

г. Тюль (Франция). На Втором Ватиканском собо­ре возглавил оппозиционную фракцию «Coetus Inter­nationalis Patrum» («Международное объединение от­цов»), выступавшую против каких-либо нововведений в католическом культе (прежде всего против проведе­ния богослужений на национальных языках), против модернизации церковной социальной доктрины, про­тив выработанного собором подхода к проблеме рели­гиозной свободы и экуменического диалога. Он резко выступал против инициатив папы Иоанна Павла II (см. Войтыла Король) по налаживанию контактов с му­сульманами и иудеями. В 1969 Л. основал во Фрибурге Международную семинарию св. Пия X, где для семина­ристов читаются лекции по различным разделам тео­логии в духе традиционализма, а в 1970 — священни­ческое Братство св. Пия X. В 1976 за незаконное, не со­гласованное с Ватиканом рукоположение выпускников семинарии в Эконе (Швейцария) Л. было запрещено осуществлять священнослужение. После кратковре­менного примирения со Святым Престолом отноше­ния Л. с ним еще более обострились из-за того, что в 1988 он вместе с бразильским епископом Антонио де Кастро Майером рукоположил без согласия Ватикана в епископы 4 членов Братства св. Пия X. Декретом Кон­грегации по делам епископов Л. и другие участники незаконной хиротонии в том же году были отлучены от церкви. Л. умер, не примирившись с Ватиканом. По­хоронен в крипте семинарской часовни в Эконе. По­следователи архиепископа Л., расценивая решения Вто­рого Ватиканского собора и послесоборные новации как покушение на многовековые устои католицизма, до сего дня выступают даже против умеренного курса церкви на обновление. Созданное Л. Братство св. Пия X в нач. 21 в. располагало 6 семинариями, примерно 300 храмами и часовнями, 20 монастырями, 75 школа­ми и 3 ун-тами. Общая численность католиков-«лефев-ристов» в мире составляет несколько десятков тыс. че­ловек. Крупные общины последователей Л. имеются во Франции, Германии, Швейцарии, Бразилии, США; небольшие группы «лефевристов» существуют и в Рос­сии, в частности в Москве. Московские последователи Л. проводят свои богослужения на латыни, в соответ­ствии со всеми дособорными каноническими предпи­саниями, в московской католической общине во имя св. Пия X, и издают с 1999 свой ежеквартальный аль­манах «Покров». (См. также: Лефевристы.)

Соч.: Pour l'honneur de l'Eglise. Paris, 1975; Lettre ouverte aux catholiques perplexes. Paris, 1985; Iis l'ont decouronne. Du liberalisme ä l'apostasie. La tragedie conciliate. Escu-rolles, 1987; La famille. De la demission ä l'esperance. Paris, 1988; Eglise infiltree par le modernisme. Eguelshardt, 1993.

Ф.Г. Овсиенко

9 Религиоведение

577

 

 

ЛКФЕВРИСТЫ

Л ЕФЕВРИСТЫ — неофициальное наименование ка­толиков-традиционалистов, последователей архиепис­копа Марселя Лефевра. Л. не признают санкциониро­ванные Вторым Ватиканским собором (1962-1965) ре­формы в Римско-католической церкви, особенно изменение чина мессы и богослужений, и выступают против проводимого Ватиканом экуменического и межрелигиозного диалога. Центральной организаци­ей Л. является созданное Лефевром священническое Братство св. Пия X, включающее в себя 4 епископов и более 400 священников, а также 20 мужских и женских монастырей бенедиктинцев, доминиканцев, редемпто-ристов, капуцинов, кармелиток и францисканок. Об­щая численность Л. в мире составляет несколько сотен тыс. человек. Л. принадлежат 6 семинарий, 3 ун-та, 76 школ, ок. 700 храмов, часовен и общин в 56 странах мира; крупные общины имеются во Франции, США, Великобритании, Германии, Швейцарии, Австралии, Аргентине, Польше; небольшая группа Л. существует в Москве. В отличие от более радикальных католиков-традиционалистов (см. Седевакантизм), Л. признают папу римского своим духовным главой, но отказыва­ются выполнять те решения Ватикана, которые, с их т. зр., противоречат католической традиции. Л. оспари­вают законность наложенного на них папой Иоанном Павлом II в 1988 отлучения от Римско-католической церкви, продолжая считать себя ее частью. С 2000 пред­принимался ряд безрезультатных попыток проведения переговоров между Ватиканом и Л. по вопросу их «пол­ного воссоединения». В авг. 2005 глава Братства св. Пи­я X епископ Бернар Фелле был впервые принят папой римским Бенедиктом XVI, однако каких-либо конкрет­ных договоренностей по решению проблемы Л. дос­тигнуто не было.

В.В. Тюшагин

«ЛЕ-ЦЗЫ» — даосский трактат из восьми пяней (глав), приписываемый Ле-цзы (Ле Юйкоу,4 в. до н. э.). Впер­вые упоминается филологом и философом Лю Синем (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.). Был утерян во время завоева­ния севера Китая племенами сюнну в нач. 4 в., в том же столетии восстановлен по памяти, а частично дописан мыслителем школы сюань сюэ Чжан Чжанем — пер­вым и наиболее авторитетным комментатором «Л.-ц.». О неаутентичности современного текста свидетельству­ют особенности языка памятника и определенное вли­яние буддизма. С 8 в. «Л.-ц.» именуется также «Чун сюй чжэнь цзин» («Истинная каноническая книга проры­ва в пустоту»). Является эклектическим философским сочинением, в основном выдержанным в духе ранней даосской мысли (см. Даосизм). Особенно велико влия­ние « Чжуан-цзы», целые фрагменты и сюжеты которо-
го включены в «Л.-ц.». Как и «Чжуан-цзы», «Л.-ц.» со­держит много притч и легенд. Определенное воздей­ствие на учение «Л.-ц.» оказали религиозные даосские представления о «святых-бессмертных» (шэнь сянь), политически ориентированная ханьская школа даосиз­ма, а также философия сюань сюэ. В трактате излага­ются положения даосской натурфилософии и космо­логии, в частности, учение о постепенном разверты­вании единого первоначала — «Великих перемен» (тай и) с мир «тьмы вещей» (вань у). В гл. 7 представ­лены взгляды философа Ян Чжу (4 в. до н. э.): един­ственной ценностью для человека является его соб­ственное материальное благополучие и процветание, тогда как следование иным этическим нормам озна­чает лишь стремление приукрасить себя в глазах дру­гих людей. Однако встречающиеся в этой части тек­ста анахронизмы, напр., беседа между Гуань Чжуном (7 в. до н. э.) и Янь-цзы (Янь Ин, 6-5 вв. до н. э.), неко­торые несовпадения во взглядах, атрибутируемых Ян Чжу в «Л.-ц.» и в аутентичных ранних текстах («Мэн-цзы», «Чжуан-цзы»), позволяют предположить, что данная глава является позднейшей интерполяцией. В «Л.-ц.» нашли отражение и даосские утопические идеи. Текст трактата неоднократно переводился на ев­ропейские языки, в т. ч. и на русский.

Е.А. Торчинов

ЛЖЕМЕССИИ — появлявшиеся в.разные эпохи лица, которые стремились убедить иудеев в том, что именно они являются избавителями преследуемого народа («помазанниками», евр. — Машиахами, Мессиями Все­вышнего). Первоосновой для этих притязаний служи­ли тексты из Книги пророка Исайи о государе мессиан­ских времен и его царствовании (9:1-7,65:16-25). Сре­ди этих самозванцев были разные люди: искренне-верящие в свою миссию, психически больные и про­сто обманщики. Все они объявляли себя посланцами Всевышнего, призванными восстановить царство Да­вида и Соломона. Иногда они призывали иудеев к ору­жию против нынешних владык, иногда провозглаша­ли радикальные религиозные реформы. Обычно такие люди появлялись в периоды исторических кризисов, когда положение народных масс становилось особен- j но тяжелым. Впервые о Л. как явлении стало известно в конце эпохи Второго Храма, в период острого конф­ликта иудеев с Римской империей, завершившегося * разрушением Иерусалима и Храма в 70 г. н. э. Иосиф ; Флавий сообщает о многочисленных самозванцах, ча- а сто увлекавших за собой толпы народа. В частн., лже- з пророк из Египта увлек за собой толпу в 30 тыс. чело- > век на Масличную гору, убедив людей в своей способ- τ ности чудом взять Иерусалим. Римский гарнизон »

578

 

 

ЛЖЕМЕССИИ

разгромил толпу, а самозванец скрылся. Через 60 лет, во время Второго великого восстания (132-135) зако­ноучитель Акиба провозгласил Мессией вождя вос­ставших Бар-Кохбу. Л. появляются и в эпоху мусуль­манского господства. К а к правило, движения того вре­мени сопровождались стремлением реформировать иудаизм. Характерным примером может служить Л. 12 в. — уроженец Курдистана Давид Ал рой, призвав­ший иудеев идти с ним в Палестину с оружием в руках. Известно, что он приобрел много сторонников, но в конце концов потерпел неудачу. Т я ж е л ы е бедствия вре­мен Крестовых походов способствовали появлению Л. в христианских и мусульманских странах. Под влия­нием мистических учений появляются вдохновленные идеями Каббалы личности с настроениями, характер­ными для Л. Таковыми были, напр., А. Абулафия в Ита­лии (кон. 13 в.), а также И с а а к Лурия (16 в.) и его после­дователь X. Виталь в Палестине. Наиболее заметный след в истории оставил Л. Саббатай (Шабтай) Цеви (1626-1676). Уроженец турецкого города Смирны, он с детства преуспел в изучении раввинистической ли­тературы, а с 15 лет полностью погрузился в изучение Каббалы, в т. ч. и практической. Несомненно обладая красноречием и задатками лидера, он скоро стал при­текать своими проповедями толпы верующих, утвер-к д а я , что конец с в е т а наступит в 1 6 4 8 , когда в мир явит-:я Мессия. Г л у б о к о уверовавший в свое призвание Цеви т р и ш е л к мысли, что именно он является избавителем 1 у д е е в от г н е т а иноверцев, и его избрал Бог для воссоз­дания Иерусалимского Храма и древнего царства Из-заиля. Он торжественно объявил об этом своим учени-< а м и всему народу. В ответ раввины Смирны наложи­ли на него проклятие (херем). Однако, несмотря на это, он нашел поддержку среди многих иудеев Османской империи и даже за ее пределами. Этому способствова­ли и настроения ожидания конца света и прихода Мес­сии в христианских кругах. В Каире Цеви был признан многими истинным Мессией. Он с триумфом возвра­щается в родную Смирну, где его встречают как «ев­рейского царя и Мессию». Слава о нем распространя­ется на христианскую Европу, вплоть до Голландии, Англии и сев. Германии. Многие иудеи настолько по-в е р и л и в ближайшее возрождение царства библейско­го Израиля, что, продав за бесценок свое имущество, толпами устремлялись к Цеви. Наконец, в 1666 Л. тор­жественно отправился в Стамбул, чтобы отстранить от в л а с т и с у л т а н а и с т а т ь царем иудейской Палестины. Е г о прибытие сопровождалось такими народными волне-н и я м и , что в л а с т и арестовали Цеви и заключили в кре­п о с т ь недалеко от Стамбула. Однако и к заключенному ггекались толпы последователей, которых он уверял, по его неудача временная. Народ еще не очистился от

грехов, а он, Цеви, должен искупить их своими страда­ниями. Разоблаченный каббалистом Иехемией, Цеви был вызван к султану, предложившему ему на выбор: принять ислам и л и б ы т ь казненным. Цеви в ы б р а л пер­вое. Тем не менее даже после этого ч а с т ь его сторонни­ков продолжала оставаться верной ему, полагая, что и с л а м приняла только его тень. В конце жизни он б ы л сослан в Албанию, где и умер в 1676. Некоторые его приверженцы также приняли и с л а м и образовали тай­ную замкнутую секту, именуемую по-турецки «дён-ме» — вероотступники. Внешне они выдавали себя за мусульман, но втайне исповедывали иудаизм. Одним из последователей Цеви может считаться уроженец Польского королевства Яков Франк (1726-1791). Со­провождая своего отца-купца, он в с т р е ч а л с я в городах Турции с к а б б а л и с т а м и и саббатианцами, а также с ч л е -нами секты «дёнме». Там он начал развивать учение о переселении душ (см. Метемпсихоз), утверждая, что душа Мессии переходила последовательно от библей­ских героев к Мухаммаду, Цеви и наконец перешла к нему. Руководители иудейских общин Турции, напу­ганные примером Цеви, активно выступили против него, и Франк в 1755 вернулся в Польшу. Там он стал проповедовать свое учение — смесь саббатианства с поучениями секты «дёнме». Существенным было ут­верждение Ф р а н к а , что человеческие страсти, осуждае­м ы е Талмудом, я в л я ю т с я на самом деле искрами Божи-ими; и если они не находят выхода, то препятствуют наступлению небесной гармонии. Кроме того, Франк провозгласил, что вера в прежнего М е с с и ю должна б ы т ь забыта, поскольку теперь в ней нет необходимости. Естественно, такие взгляды в ы з в а л и резкий протест со стороны польских раввинов, которые наложили на Франка и его сторонников проклятие. В ответ Ф р а н к призвал своих приверженцев внешне обратиться в христианство. Франкисты объявили, что они высту­пают против Т а л м у д а и опираются только на к н и г у «Зо-гар» (см. Каббала), которая, по их мнению, близка к иде­ям католической церкви. Более того, франкисты, с т а л и обвинять раввинистов в оскорблении христианства и даже в р и т у а л ь н ы х убийствах. В конце концов Ф р а н к и его сторонники приняли католицизм, причем крест­ным отцом его самого был король Август III. Тем не менее по обвинению в тайной приверженности иуда­изму Франк был заключен в крепость Ченстохова. Уз­нав о вступлении в Польшу русских войск, он попы­тался заигрывать уже с православным духовенством, утверждая, что книга «Зогар» доказывает истинность этой веры. Старания его были тщетными, но в 1772 он все же был освобожден. В последний период своей жизни Ф р а н к обосновался в Австрийской империи, где жил богато под покровительством императора Иоси-

579

 

 

ЛИБЕРАЛЬНАЯ ПРОТЕСТАНТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

фа II, окруженный многочисленными последователя­ми. Умер он в 1791. Многие потомки франкистов ста­ли родоначальниками польских дворянских фами­лий, но как религиозное течение франкизм не оста­вил в иудаизме заметного следа.

B.J1. Вихнович

ЛИБЕРАЛЬНАЯ ПРОТЕСТАНТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ — группа направлений протестантской мысли 19-20 вв., иногда отождествляемая с модернизмом (что не впол­не строго, поскольку модернистскими являются мно­гие направления неопротестантизма). Общей тенден­цией всех ветвей либерализма явилось убеждение в ограниченности традиционного протестантизма, его несоответствии реалиям новоевропейского мышления и культуры, поскольку предполагается, что в ходе исто­рии библейские концепты омертвели, утратили акту­альность. Согласно либеральному мировоззрению, «не­изменный опыт» (Г. Фосдик) христианства всегда ус­ваивался в категориях, соответствующих культурной ситуации, однако его творческое приспособление к со­временности неизбежно и необоснованно отвергалось. Либеральный протестантизм зародился в Германии в нач. 19 в. из ряда направлений и философских школ, прежде всего — этического идеализма И. Канта, фи­л о с о ф и и Г. В. Ф. Гегеля и т е о л о г и и Ф. Шлейермахера. Р а з -витию Л. п. т. способствовали библейская критика и новозаветные исследования, поставившие под сомне­ние авторство и датировку многих книг Священного Писания, достоверность пророчеств и чудес (Д. Ф. Штра­ус, Э. Ренан, Д.Г. Сили), а в ряде случаев п р и м е н и в ш и е к христианству просветительскую философию истории (в Тюбингенской школе, в особенности у Ф. Баура). В ча­стности, вслед за Тюбингенской школой Библия рас­сматривается в Л. п. т. не как Откровение, а как продукт человеческого религиозного творчества, неизбежно ог­раниченного историей и культурой и потому не обла­дающего абсолютным авторитетом (в т. наз. школе ис­тории религии, по выводу А. Швейцера, этот тезис был доведен до отрицания всякой уникальности христиан­ства). Определенную роль в появлении либерального протестантизма сыграли также традиция «широкой церкви» в Великобритании и унитарианство в США. Первым либеральным теологом обычно считается Ф. Шлейермахер, рассматривавший религию как состо­яние души, фундаментальное чувство зависимости от Бога, присущее большинству религий и нашедшее высшее выражение в христианстве. Именно в работах Ф. Шлейермахера началось переосмысление веры как основанной преимущественно не на авторитете, а на религиозном опыте. В модифицированном виде этот тезис проходит через всю историю либерализма, кото-
рый вслед за нем. классической философией отделял религиозный опыт как сущностную основу религии от ее исторического контекста. При этом религия рассмат­ривается в этическом, а не в догматическом или мисти­ческом ключе. Так, в теологии важнейшим принципом либерализма является одновременная имманентность и трансцендентность Бога миру, Его присутствие во всей реальности (в т. ч. в рациональной истине, мораль­ном добре и красоте), а не только в сакральных или сверхъестественных вещах. Концепция имманентнос­ти в либерализме способствует развитию представле­ний о превосходстве этики над догматикой, добрых дел — над верой. Синтезом Л. п. т. явилось учение А. Гарнака, пытавшегося в противоположность хрис­тианскому догмату о боговоплощении выделить образ «исторического Иисуса» из иудейского и эллинисти­ческого контекста ( с ф о р м и р о в а в ш е г о , по Гарнаку, хри­стианскую догматику) и свести смысл христианства к идеям этического порядка: зависимости людей от Бога, его сострадании к твари и общечеловеческому един­ству. Другим к р у п н е й ш и м либеральным теологом в Гер­мании 19 в. явился А. Ритчль, стремившийся, развивал религиозно-философские идеи Шлейермахера, пере­осмыслить идею искупления и подчеркнуть возмож­ность уподобления Христу как морального совершен -ствования человека, полное достижение которого вог | можно в Царстве Божьем. И Гарнаку, и Ритчлю жизнь и смерть Христа представляются присутствием Б<ц| среди людей и нравственным примером для них, а це|*-ковь — общиной, действующей в духе его самботвещ женности и любви. Во вт. пол. 19 в. из Германии либ«*] рализм проникает в США, где он был воспринят Чи­кагской богословской школой (Д. Фостер, Ш. Мэтьюс, Э. Эймс, позже Г. Уимэн). Позднее либерализм в США развился в т. наз. социальный евангелизм (Social Gos­pel) — широкое межконфессиональное движение, стре­мившееся к библейскому обоснованию социального сострадания и справедливости, но отвергавшее хрис­тианское учение о грехе (У. Гладден, У. Раушенбуги Ф. П и б о д и и др.). Американские теологи, развивая идеи европейской Л. п. т., полагали, что грех является не ав­т о н о м и е й человеческой воли и п р о т и в л е н и е м ее Богу, ε невежеством и эгоизмом, которые формируются в че­ловеке обществом. И, следовательно, нравственное со-, вершенствование способно приблизить человечестве к Царству Божьему или даже победить зло в предела: истории. Более того, согласно либеральной эсхатоло гии, Бог не наказывает людей за грехи, а совершенству ет их в ходе длительного воспитания и страданий. 3τι идеи, близкие к гуманистическому оптимизму, нельз отождествлять с протестантским постмилленаризмо> имеющим диаметрально противоположную антропс

580

 

 

ЛИБЕРАЛЬНЫЙ КАТОЛИЦИЗМ

 
логию. В Великобритании значение либерализма было меньшим; он проявился в «широкой церкви» (Б. Джо-уэтт) и методизме (Р. Кэмпбелл),а также в англо-арми-нианских (латитудинаристских) кругах. В кон. 19 — нач. 20 в. либеральные идеи выходят за рамки протес­тантизма, прежде всего это происходит во Франции, где их воспринимают О. Сабатье (позже перешедший в католицизм),затем основатель католического модер­низма А. Луази. Но в католицизме либеральное движе­ние было подавлено Ватиканом. Первая мировая вой­на поколебала оптимизм либералов и вызвала жест­кую критику их идей со стороны диалектической теологии {К. Барт, Э. Бруннер), а в США — консерва­тивной евангельской теологии, прежде всего кальви­низма, обвинившего Л. п. т. в игнорировании грехов­ности человека и превращении христианства в свет­скую этику (Д.Г. Мейчен, Р. Нибур). Под влиянием этой критики в межвоенный период отдельные «евангель­ские либералы» в США становятся более консерватив­ными, а другие еще дальше отходят от традиционного христианства (так, Г.Э. Фосдик (1878-1969) заменяет христианское учение о телесном воскресении мертвых идеей бессмертия души). В Великобритании тогда же получает известность т. наз. либеральный евангелизм (Т. Мансон, Д. Бейли, Э. Барнс), пытающийся прими­рить христианские идеи с современным естествозна­нием и библейской критикой. Новый всплеск интереса к идеям Л. п. т. приходится на период Второй мировой войны и время после нее, когда появляются течения, содержащие некоторые ее черты (безрелигиозное хрис­тианство Д. Бонхеффера, теология культуры П. Тилли-χα, концепция демифологизации Р. Бультмана).

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ЛИБЕРАЛЬНЫЙ КАТОЛИЦИЗМ — одно из течений социального христианства (в более узком значении — движения «социального католицизма», в котором су­ществовали также консервативное и христианско-со-циалистическое течения), сформировавшееся в 19 в. в странах Зап. Европы, стремившееся совместить идеи либерализма и либеральные буржуазные институты с католической доктриной. Представители первой груп­пы Л. к. (Ф. Ламенне (1782-1854), А. Лакордер (1801-1861), Ш. Монталамбер (1810-1870) и др.) объединя­лись вокруг журнала «L'Avenir» (основан в 1830); они выступали за свободу слова и печати, религиозную то­лерантность и отделение церкви от государства. После осуждения в 1832 взглядов и деятельности этой груп­пы Ватиканом Лакордер, Ф. Озанам (1813-1853) и др.
создали новую группу, объединившуюся вокруг жур­нала «UEre Nouvelle» (основан в 1842), отстаивавшую республиканские и демократические идеи и ратовав-

шую за проведение широких социальных и экономи­ческих реформ. Большинство представителей Л. к. были священниками и не мыслили проведения социальных, политических и экономических реформ без участия церкви и ее ведущей роли в этих процессах; исключе­ние составлял Ламенне, официально порвавший с ка­толицизмом после осуждения его взглядов (прежде всего за отстаивание им принципа свободы совести) папой римским Григорием X V I (понтификат 1831-1846) в энцикликах «Mirari vos» (1832) и «Singulari vos» (1834) и ставший впоследствии одним из основоположников христианского социализма. В целом же либеральные католики стремились быть верными учению церкви и даже были уверены, что их требования и рекоменда­ции являются прямым и единственно верным след­ствием евангельских принципов. Взгляды большин­ства представителей Л. к. наиболее отчетливо выразил Ф. Лакордер: «Я пришел к католической вере через со­циальные взгляды. Социальная направленность веро­учения выступает как необходимость, и христианская религия является божественной, так как она — един­ственное средство приведения общества к совершен­ству; она принимает человека со всеми его слабостями, а общественный порядок — со всеми условиями его существования». В области экономики либеральные католики слепо верили в саморегуляцию экономиче­ских процессов, они выступали против т. наз. позитив­ного вмешательства государства в экономические про­цессы, а единственное средство от нараставшей нище­ты видели в христианском милосердии. Основные положения, выдвигавшиеся либеральными католика­ми, в целом сводились к следующему: а) провозглаша­емая в 19 в. идея свободы народа может содействовать его материальному и духовному благу; б) ценности и предписания христианской морали стоят выше идеи личной свободы; экономическая деятельность должна быть подчинена требованиям морали; в) нет необхо­димости прибегать к вмешательству государства для предотвращения зла, вызванного законами свободной конкуренции; это вмешательство должно ограничи­ваться лишь предотвращением злоупотреблений, и его целью должна быть только защита слабых; г) целесо­образным и эффективным средством, достаточным для предотвращения экономического зла, должно быть милосердие; с милосердием должна сочетаться идея патроната со стороны предпринимателя; д) дорога к социальному миру — нравственное возвышение масс; е) средством экономического, социального и нравст­венного возвышения масс является создание свобод­ных рабочих объединений в виде благотворительных обществ и обществ взаимопомощи. Либеральные ка­толики провели в 1860-1880-х гг. ряд своих конгрес-

I

 

 

 

 

ЛИТЕРАТУРНЫХ ФОРМ ГИПОТЕЗА

сов в целях решения некоторых теоретических и прак­тических вопросов (обмен мнениями и обоснование различных т. зр., возможность организации матери­альной помощи беднякам, возможность организации социального обеспечения трудящихся и др.); в боль­шинстве случаев ставившиеся ими задачи не были воплощены в жизнь в 19 в. Что касается социально-политической сферы, то представители Л. к. пытались не только совместить идеи Французской революции с христианством, но и прямо вывести их из него, рас­сматривая свободу как высшую социальную ценность, как необходимое условие христианства. Преемник папы Григория XVI папа Пий IX ( п о н т и ф и к а т 1 8 4 6 — 1878) в Силлабусе (1864), т. е. в «Перечне главнейших заблуждений нашего времени», осудил основные идеи Л. к., однако позже ряд этих идей (концепция неотъем­лемых прав личности, принципы свободы совести и отделения церкви от государства, толерантность в меж­религиозных отношениях, преференции для свобод­ной от государственной зависимости экономики и др.) получил отражение в документах Второго Ватиканско­го собора (1962-1965) и в социальных энцикликах Иоанна Павла II (Войтылы К, понтификат 1978-2005).

Ф.Г. Овсиенко

ЛИТЕРАТУРНЫХ ФОРМ ГИПОТЕЗА — формально-критическая методика «истории литературных форм/ жанров» Г. Гункеля (1862-1932) и Г. Гроссмана (1877-1927) В 20 в. она стала альтернативой методике исто­рического критицизма, ярче всего выраженной в тру­дах классиков документальной гипотезы. Эта библей­ская критика форм базируется на трех аксиомах: 1) консерватизма религиозных текстов вообще и биб­лейских в частности; 2) сходства библейских литера­турных жанров с фольклорными, возникшими, веро­ятно, в добиблейский период, реликты которых можно обнаружить в народном песенном творчестве, (это мо­гут быть и благодарственные гимны аграрного цикла, и победная песнь, и любовная лирика свадебных риту­алов); 3) родства ближневосточных культур, позволя­ющего проводить компаративные (сравнительные) ис­следования. Г. Гункель особенно подчеркивал роль уст­ного предания, ставшего причиной вариативности многих библейских фрагментов, в т. ч. нарративного характера. Нем. протестантский библеист М. Нот (1902-1968) предложил методику «истории традиций». Он пришел к выводу, что народ Израиля возник в резуль­тате смешения многих кланов и родов, которые были носителями различных версий устных нарративных и иных текстов, повествующих о событиях локального масштаба. Напр., сказания о патриархах свидетель­ствуют о том, что литературные предания об Аврааме
происходят из района Иудейских холмов, об Исааке — с юго-запада Иудеи и из Негева.об Иакове — сЭфраи-митских холмов. Единая генеалогия патриархов сло­жилась изустно к 10 в. до н. э., до появления и Яхвиста, и Элохиста. М. Нот полагал, что у них был общий эк­лектичный источник «G- (от нем. — gemeinsame Grundlage — «общая основа»), состоявший из незави­симых фольклорных единиц. Гипотезе Нота оказалась близка теория «устных традиций» Уппсальской шко­лы. Ее классик И. Энгнелл (Τ906-1964Ϊ полагал, что в Торе нашли отражение два фундаментальных цикла устных и письменных преданий; первый лег в основу Четверокнижия, а второй — девтерономической исто­рии. Итальянский раввин У. Кассуто (1883-1951J пы­тался доказать принадлежность библейской лирики, Песни Деворы (Суд. 5), Песни о переходе через Трост­никовое море (Исх. 15:1-8), пророчеств Валаама (Чис. 23 и 24), Благословения Иакова (Быт. 49), Песни и Бла­гословения Моисея (Быт. 32 и 33) к реликтовому ев­рейскому национальному эпосу. Священные устные предания евреев преддавидической эпохи (обетования патриархам) Е.А. Спейзер предложил в 20 в. маркиро­вать буквой «Т» (Tradition).

И. П. Давыдов

ЛОГОС (греч. λόγος — слово, речь, высказывание, рас­суждение, рассказ; историческое сочинение, исследова­ние; положение, определение, учение; разум, умозаклю чение, разумное основание, мысль, понятие, закон, смысл) — понятие античной и средневековой фило софии, христианской теологии, а также новейшей ре -лигиозной философии, которое наполнялось различ­ным содержанием в различных философских и рели­гиозных учениях. По-видимому, первоначально, под влиянием сохранявшихся традиций мифологическо­го сознания (см. Мифологическое мышление), Л. —сло­во, высказывание, рассуждение — не вполне четко от­личался от Л., внутренне присущего природе закона, порядка. Начало философствования о Л. обычно свя­зывают с Гераклитом, который соотносит Л. как «рас­суждение» философа с Л., «смыслом» всей природы, с космическим Л. Затем в античной философии под Л. понималось: «слово», «разум», «закономерность» при­роды, «объяснение», «рассуждение», «понятие» и пр. В стоицизме понятие Л. приобрело универсальное зна­чение: он одновременно — Бог, м и р о в о й разум, стихия мира, закон природы, мировой порядок, провидение фатум, рок, судьба. Филон Александрийский стремился соединить размышления древнегреческих философов о Л. с религиозными воззрениями, содержавшимися в Ветхом Завете. В его понимании Л. есть посредствую­щее начало между Богом и миром. С началом пропове-

582

 

 

ЛОКАЯТА

ди апостолов среди греков и римлян термин и понятие «Л.» вошли в Священное Писание христианства, что нашло отражение в Евангелии от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:1-5). В пат­ристике все более явственно находит выражение мысль о Л. как о воплощенном Слове Бога, Сыне Бога, явленном в Иисусе Христе; учение о Л. включается в христианскую триадологию. В дальнейшем понятие Л. разрабатывалось в схоластике, в различных направле­ниях теологии и религиозной философии. Дискуссии о Л. ведутся и ныне.

И.Н. Яблоков

ЛОЙОЛА (Loyola) Игнатий (настоящее имя Иниго Лопе де Рекальдо; 1491-1556) — испанский теолог, ос­нователь Общества Иисуса и его первый генерал (1541-1556). Происходил из мелокопоместной дворянской семьи. Будучи на военной службе в качестве офицера, получил тяжелое ранение, не позволившее ему сделать дальнейшую военную карьеру. Целиком посвятил свою жизнь католической церкви. Созданное Л. и шестью его единомышленниками в 1534 Общество Иисуса ста­вило своей целью укрепление власти пап (см. Папа рим­ский) и католической церкви в целом (см. Католицизм). 27 сент. 1540 папой Павлом III была подписана булла, официально учреждавшая Общество Иисуса в каче­стве монашеского ордена иезуитов. Орден иезуитов сыг­рал большую роль в укреплении позиций католической церкви в мире, его члены активно участвовали в антире-формационном движении (см. Реформация). В 1622 за заслуги перед католической церковью Л. был канонизи­рован. И по сей день он остается авторитетом для боль­шинства католиков во всем мире. Л. установил чтение молитвы «Angelus», принятой впоследствии всей като­лической церковью. Он ввел т. наз. «духовные упражне­ния», включающие в себя молитву, созерцание, чтение, самоиспытание, совершаемое в течение многих дней под руководством священника ордена при абсолютном молчании. Основное сочинение Л. «Воспоминания о жизни» на русский язык не переведено.
Соч. на рус. яз.: Лойола Игнатий. Духовный дневник// Точки. Puncta. 2002. № 1-2 (2); Лойола Игнатий. Авто­биография/Почки. Puncta. 2002. № 1-2 (2).

Е.С. Элбакян

ЮКАЯТА (санскр. lokäyata— распространенная в мире), или чарвака (cärvika) — школа индийской фи-юсофии, последовательно отстаивающая материали-

стические принципы. Существуют и иные трактовки Л.: это некая аморфная совокупность мироощущений обычных людей, ориентирующихся на мирские цен­ности; наука управления; искусство спора, в котором используются софистические приемы. Возможно, и Л. как школа индийского материализма представляла со­бой на самом деле не столько организованную структу-ру,сколько комплекс некоторых общих идей, разделяв­шихся независимыми наставниками и их последо­вателями. Истоки Л. остаются неясными. По всей видимости, их следует искать в шраманской эпохе (сер. I тыс. д о н . э.). В индийской философской тради­ции считается, что ее основателем был мудрец Брихас-пати, которому приписывается текст «Бархаспагья-сут-ры». По другой версии, школа была основана Чарва-кой, по имени которого она получила свое второе название. Тексты Л. не дошли до наших дней, сведе­ния о ней содержатся в произведениях ее оппонен­тов, в связи с чем идеи этой системы зачастую пред­стают в очень искаженном виде. В течение своей дол­гой истории Л. (последние данные о ней относятся к кон. I тыс. н. э.) выступала в качестве основного оппо­нента идеалистических систем индийской философии и была главной мишенью их критики. Уже в текстах упанишад («Чхандогья») встречаются идеи, которые можно интерпретировать как относящиеся к Л. По­следователи Л. упоминаются также в Махабхарате и Рамаяне. В буддийской «Саманнапхала-сутте» выведен учитель-материалист Аджита Кесакамбала, который круглый год носил «плащ» из человеческих волос, изда­вавший зловоние. Аджита отрицал ценность милосты­ни, пожертвований, жертвоприношения, плоды добрых и злых дел; по его мнению, люди, глупы они или умны, умирают и после своей смерти не существуют. В другом буддийском произведении, «Паяси-суттанта», говорит­ся о некоем правителе по имени Паяси, который, же­лая лично убедиться в существовании вечной души, проделывает несколько жестоких экспериментов над людьми. Вместе с буддийскими и джайнскими систе­мами мысли Л. образует группу «настика», противосто­ящую ортодоксальным системам («астика») по многим положениям и отрицающую авторитет вед. По мнению Л., ведийские произведения созданы жрецами в целях обмана людей. Последователи Л. отвергают сословную иерархию, идеи кармы, ада и рая, эффективность риту­ала, аскетизм, паломничество, существование божеств и потустороннего мира. После своей смерти человек не переходит на какой-то иной уровень реальности, он полностью распадается на первичные материальные элементы. Л. отрицает душу как вечную индивидуаль­ную сущность, способную самостоятельно пребывать вне телесного начала. Души появляются в телах в ре-

583

 

 

лок к

зультате своего рода «брожения» четырех вечных ма­териальных элементов (земля, вода, воздух и огонь), из которых состоят все вещи. Отвергая существование иного мира, Л. ставит основной акцент на получении посюсторонних радостей и удовольствий. Л. соглаша­ется с наличием страдания в мире, но не считает это обстоятельство слишком существенным, потому что страдания перекрываются радостными моментами жизни. Единственный источник правильного позна­ния для Л. — чувственное восприятие, т. е. в ней отри­цается логический вывод. Однако, по другим данным, последователи Л. отрицали достоверность вывода толь­ко по отношению к вещам потустороннего мира, но соглашались с его применимостью в условиях эмпи­рической реальности. Л. представляет собой уникаль­ное явление в истории индийской философии, потому что это единственное направление,которое выступает против идеалистических установок остальных школ и полностью отказывается от разработки сотериологи-ческих проблем. (См. также: Индуизм, Индуистская фи­лософия.)

С. В. Пахомов

ЛОКК (Locke) Джон (1632-1704) — английский фи­лософ-сенсуалист, представитель эмпиризма. Исходил из того, что сознание человека изначально является «чи­стой доской» (tabula rasa) и только постепенно в про­цессе опыта обретает свое содержание. Последнее Л. называл «идеями». У разных людей, так же как и у раз­ных народов, опыт различен. Он не сводится ни к внеш­нему восприятию, ни к внутренней рефлексии. Имен­но в процессе опыта человек воспринимает первич­ные (неотделимые — форма, число, положение, движение и покой) и вторичные (цвет, запах, вкус) ка­чества вещей (тел). Посредством соединения, сравне­ния, сопоставления и абстрагирования человеческий разум из простых идей образует сложные, которые но­сят общий характер (модусы, субстанции и отноше­ния). Л. определенным образом классифицирует идеи, выделяя в них ясные и смутные, реальные и фантас­тические, адекватные своим прообразам и неадекват­ные. Признавая известную «разборчивость» разума (dispositions of the mind), Л. выдвинул главный прин­цип своей философии, который гласит: «Нет ничего в интеллекте, чего раньше не было бы в ощущениях, в чувствах». Отсюда следовала критика теории врожден­ных идей, к числу которых Л. относил и идею Бога. При этом Л. не отрицал существования Бога, полагая, что Бог является источником движения материи. Л. не со­мневался в том, что Бог являлся людям, однако он вы­сказывал сомнения относительно возможности Боже­ственного Откровения, полагая, что судить об этом

может лишь разум, а не церковная догма. Рассматривая соотношение веры и разума, Л. придерживался мнения, что «вера никогда не сможет убелить нас в чем-нибудь противоречащем нашему знанию... вера не может иметь силу авторитета перед лицом ясных и очевид­ных предписаний разума». Л. не рассматривал и не оце­нивал с позиций истинности или ложности такие важ­ные христианские положения, как догмат о воскресе­нии из мертвых, о богочеловеческой природе Иисуса Христа, об аде и рае, первородном грехе, считая, что в человеческом разуме, по мере его развития, граница между естественным (соответствующим законам при­роды) и сверхъестественным постепенно сдвигается в связи с ростом и увеличением человеческих знаний. Л. стремился разработать общие основы, на которых ста­ло бы возможно примирение всех направлении хрис­тианства. Несмотря на то, что после 1688 Л. был тесно связан с англ. правящими кругами и не хотел ссориться с англиканской церковью (см. Англиканство), он высту­пал за отделение церкви от государства и проведение политики веротерпимости в отношении всех граждан, за исключением католиков и атеистов. В целом пози­ция Л. была близка естественной религии и деизму. Осн. соч.: Опыт о человеческом разумении // Соч.: В 3 τ Μ., 1985. ТТ. 1, 2; Два трактата о правлении // Соч.: В 3 τ Μ., 1988. Т. 3; Опыт о веротерпимости // Соч.: В 3 т. М. 1988. Т. 3; Послание о веротерпимости // Соч.: В 3 т. М. 1988. Т. 3; The Reasonableness of Christianity, as Delivered ir the Scriptures // Works of John Locke. London, 1768. Vol. II

E.C. Элбакя ι

ЛОЛЛАРДЫ (от нижн.-нем. lullen, lollen — тихо петь, напевать погребальные песни) — бродячие проповед­ники из разных погребальных братств, «нищие свя­щенники» в Англии 14-15 вв., которые вели борьбу за бедную церковь, секуляризацию церковных земель, проповедовали учение Дж. Уиклифа. Священник и поэт Вильям Лэнгланд (ум. ок. 1400) создал народную поэму «Видение о Петре Пахаре», в которой призывал к тому, чтобы у короля пробудилась совесть, а у священни­ков — милосердие, как у Франциска Ассизского. К кон 14 в. Л. пошли гораздо дальше Уиклифа в осуждении католической церкви. Они объявили религиозную прак­тику слишком расточительной, а иконы, мощи святых и причащение — суеверием. В 1381 разразилось восста­ние под руководством Уота 'Гайлера и Джона Болла. Вос­ставшие проповедовали идею равенства и обществен­ной справедливости. Недалеко от Лондона на возвы­шенности Блэкхит, Болл произнес уникальную проповедь тему которой взял не из Священного Писания, а из на­родной присказки: «Адам пахал, и Ева пряла нити пау­тин, а кто же был над ними господин?» Эта проповедь

584