Μ

 

МААРРИ (аль-Маарри) АБУ-ль-Аля (979-1057) — арабский поэт и мыслитель, классик аскетической по­эзии (зухдийят). Родился в г. Мааррат-ан Нуман (Си­рия) в семье законоведа. В четыре года заболел оспой, вследствие чего потерял зрение. Обучался различным наукам в Дамаске и Багдаде. Гордый нрав и независи­мость суждений стали причиной того, что А. не смог получить покровительство со стороны властей и за­нять какую-либо должность в культурных центрах ха­лифата. Возвратившись из Багдада в начале 11 в., он никогда не покидал родной город, до конца жизни пре­бывал в аскезе и был вегетарианцем. А. знаменит как автор нескольких стихотворных сборников, среди ко­торых выделяются «Искры огнива» и «Обязательность необязательного». Известны трактаты А. по вопросам грамматики и стихосложения, а также произведения философского характера — «Послание об ангелах» и «Послание о царстве прощения». Творчество А. яв­ляется вершиной классической арабской поэзии. По своему мироощущению А. близок к аскетам. Основны­ми идеями и настроениями произведений А. являются недоверие к жизни (в частности, он утверждал, что силь­ному духу лучше существовать вне тела), скептическое отношение к властям и авторитетам, отрицание вуль­гаризированных представлений о загробной жизни и загробном воздаянии, нетерпимость ко лжи, неспра­ведливости, лицемерию и скудоумию. Мыслитель не принимает на веру ни одно философское учение, всю­ду усматривая логические изъяны и противоречия, а также указывает на несовместимость любой идеоло­гии с ходом жизни. Большое место в его размышлени­ях уделяется судьбе и времени, которых человеку не дано постичь и которые управляют всем сущим на Зем­ле. Несмотря на свой фатализм, скептицизм и сатири-
ческую направленность творчества, А. признавал пра­во человека на свободный выбор и говорил об ответ­ственности людей за их поступки. Всем своим образом жизни и своими произведениями он доказывал, что подлинное благочестие заключается не в строгом со­блюдении догматов ислама, а в «воздержании от со­вершения зла». Основным рецептом спасения души он считал не веру, а «руководствование указаниями разу­ма», испытание истинности каждого философского учения в логическом и научном диспуте. Такая пози­ция мыслителя дала повод для последующих обвине­ний А. в ереси и даже в безбожии.

Соч. на рус. да.: Абу-ль-Аля аль-Маарри. Избранное. М„ 1990.

В.В. Емельянов

МАГИЯ (греч. μαγεία — колдовство, чародейство) — ритуалы, направленные на использование тайных по­тусторонних сверхъестественных сил для достижения человеческих целей; древнейшая форма организации коллективной деятельности и коммуникации; форма ранних верований; первый тип специализированной творческой деятельности. В исследовании М. религио­ведение ориентируется в основном на социальную и культурную а н т р о п о л о г и ю . Дж.Фрэзер предложил одну из первых теорий М. Он отличает ее от религии (умило­стивительного культа богов) и мантики (вопрошания тайных сил) как способ воздействия на область сверхъ­естественного с помощью природных сил. Психоло­гическая основа М., по Фрэзеру, кроется в ассоциации идей, между которыми не существует реальной при­чинной связи; апелляция к ней позволяет умному че­ловеку доминировать над остальными, основывать ко­ролевские династии и новые государства, получать ста­тус святых и богов после смерти; М. вырабатывает

 

597

 

 

МАГИЯ

 

первые санкции, закрепляющие частную собствен­ность и самостоятельность индивида. По Б. Малиновс­кому, М. обеспечивает уверенность в ситуациях неопре­деленности; она создает церемониальную структуру торговли, организует сложные формы коллективного труда; М. действует с помощью усиления социального давления на индивида и укрепляет неравенство людей в примитивных обществах; М. представляет собой в основном языковой феномен и использует специаль­ный высокопарно-сакральный язык, отличающийся от повседневного языка, применяемого в трудовой дея­тельности и общении; М. — предельный случай, де­монстрирующий силу и активность языка, т. к. всякий язык имеет магическую функцию; миф является схе­мой магического действия, которое нередко сводится к проговариванию мифа. Этнографические исследова­ния показывают, что М. воплощает в себе фундамен­тальное противоречие первобытной жизни. Она фор­мирует новые социальные структуры, критикуя повсе­дневную племенную реальность и обыденное сознание, и она также культивирует свободную индивидуаль­ность, сосредоточивая всю креативную силу в «обоже­ствленном еретике» — шамане. М. дает человеку ряд готовых ритуальных актов и стандартных верований, оформленных в определенную практическую и мен­тальную технику. Функция М. заключается, по Мали­новскому, в ритуализации человеческого оптимизма, в поддержании веры в победу надежды над отчаянием. Антропологи исследуют М. в основном социолингви­стическими средствами и предлагают ее объяснение как феномена, удовлетворяющего некоторую соци­альную потребность (единства племени, успешности деятельности и т. п.). Психологическое объяснение М.К. Леви-Строссом ставит в центр личность первобыт­ного шамана и характер его отношений с племенем. Наиболее значимым примером психомагического дей­ствия является для него магическое лечение. Для объяс­нения этих феноменов он выстраивает цепочку между психическими способностями шамана, определенным магическим ритуалом и далее — психикой и физиоло­гией человека — объекта М. Важнейшим элементом здесь является группа, во имя которой осуществляется магический акт и которая своей верой убеждает в дей­ственности М. Основой этой теории является гипотеза об «эффективности символов», якобы обеспечивающей коммуникативный резонанс психических и физиче­ских структур. Все научные и вненаучные объяснения М. можно разделить на два типа: космологические или социокультурные. Космологический,или натуралисти­ческий, способ объяснения М. предлагается обыден­ным сознанием, а также физикой, биологией и психо­физиологией. Он строится по схеме объяснения неиз-
вестного через якобы известное и использует логиче­ский прием аналогии. Так, М. рассматривается как реа­лизация объективных возможностей, заложенных в природе и в самом человеке: астрология — исходя из психокосмических связей; экстрасенсорика и психо­кинез — из психической энергии; телепатия, яснови­дение, предвидение — из дальнодействия и обратно­го течения времени. Подобно тому, как известные за­коны природы служат объяснению ряда практических и духовных способностей человека, так еще неизвест­ные, но в принципе познаваемые природные потен­ции кладутся в основу объяснения М. Особенность космологического подхода в том, что он так же не­опровержим, как и сама М. Природа неисчерпаема, а научное познание бесконечно, поэтому нельзя сомне­ваться в перспективах науки понять неизвестное. На­ука все более сужает возможную область магического мировоззрения и практики — М., становясь понят­ной, превращается в науку, а большая часть непоня­того объявляется суеверием и шарлатанством. Пер­спективы космологического понимания М. определе­ны свойственным науке делением мира на истину и заблуждение — это вытеснение М. из культуры или редукция ее к чему-то иному, «рациональному». Рели­гиоведение, культурология, этнография, социальная психология, лингвистика предлагают социокультур­ный способ объяснения М. как функции некоторых способов социальной организации («функциона­лизм» Б. Малиновского), функцию культуры, функ­цию языкового символизма. Основным принципом этого способа объяснения является рассмотрение М. как реакции на определенные социальные потребно­сти (единство племени, организация труда и обще­ния) , а также потребности психологического характе­ра (смягчение стресса, чувства вины, страха, неуверен­ности). В ходе магического действия осуществляется подмена целей; задача преобразования природы реша­ется путем изменения коллективной психологии, а трансформация психики приводит к решению прак­тической проблемы. Сущность М. обнаруживается в ее принципиальной приграничности с наукой и практи­кой: гам, где практика не достигла уверенной регуляр­ности, а наука не предоставляет убедительного объяс­нения, всегда находится место для М. Междисципли­нарное взаимодействие религиоведения, социальной антропологии, психологии, лингвистики, философии в исследовании М. выполняет не только научную, но и прикладную, общекультурную функцию — раскрыва­ет корни и содержание современного «оккультного воз­рождения» (см. Оккультизм), освобождает массовое сознание от опасных заблуждений, развенчивает псев­донаучные претензии современных оккультистов, а

598

 

 

МЛДХЬЯМАКА

также идеологов, эксплуатирующих магические поня­тия (харизма, судьба, тайные силы) для создания поли­тических мифологий.

И. Т. Касавин

МАДХЬЯМАКА (санскр. — mädhyamaka, букв. — сре­динный), также шуньявада, шуньядаршана и нихсваб-хававада — одна из двух (наряду с виджнянавадой) философских школ буддизма махаяны. Уже в первой (т. наз. Бенаресской) проповеди Будды говорится о «сре­динном» пути (санскр. — мадхьямапратипад). Пред­ставление о «срединном пути», уводящем от крайнос­тей гедонизма и аскетизма, учений о вечном бытии и о полном отсутствии посмертного существования, отно­сительности и абсолютности и т. п. принимается все­ми буддийскими школами, однако подробную фило­софскую разработку эта доктрина получила только в сутрах праджняпарамиты и основанных на них рабо­тах Нагарджуны (1-2 вв. н. э.) и его ученика Арьядевы, положивших начало М. как самостоятельной философ­ской школы. Основная идея школы — углубление упо­минающегося уже в таких ранних собраниях палий-ских текстов, как «Мадджхима-никая» и «Самьютта-ни-кая», понятия пустоты (шуньята), т. е. отсутствия самостоятельной сущности (анатман) всех явлений (дхарма) и личностей. Положение о пустоте всех дхарм входит и в общепринятую формулировку учения Буд­ды, известную в махаяне как «четыре печати»:

«Все составное преходяще, Все омраченное — страдание, Явленья все — не самосущи, Упокоение — нирвана».

Явления пусты в том смысле, что не имеют «собствен­ного», т. е. независимого, субстанционального суще­ствования. Это не значит, что они вообще не существу­ют: они существуют, но не как отдельные сущности, а лишь относительно др. факторов, таких, напр., как спе­цифика нашего восприятия и обозначающая деятель­ность нашего ума. Это относится ко всем без исключе­ния явлениям, в т. ч. и к центральным понятиям буд­дийского учения,таким как страдание,Будда, нирвана, да и сама пустота, которая тоже лишена самобытия. Поэтому, когда мадхьямики (т. е. последователи М.) говорят, напр., «Будда не существует», это означает то, что Будда — всего лишь обозначение, которое не су­ществует независимо, «само по себе». И только отстра­нившись от обозначения «Будда», можно постичь Буд­ду. Более того, поскольку все дхармы «таковы», что име­ют признаком пустоту, то в этом они не отличаются друг от друга, и поэтому Нагарджуна в своем трактате «Му-ламадхъямака-карика» говорит, что нет ни малейшей

разницы между сансарой и нирваной. Пустота понима­ется Нагарджуной как «взаимозависимое возникнове­ние» (пратитья-самутпада). Идея пратитья-самутпады была одной из важнейших в философии раннего буд­дизма. Рассматривая все явления как обозначения, мад-хьямики воздерживаются от каких-либо положитель­ных или отрицательных утверждений о реальности. «Я не высказываю никакого тезиса, — говорит Нагар-джуна, — поэтому меня нельзя опровергнуть». Однако такого рода парадоксальное высказывание,само явля­ющееся тезисом, оказывается возможным только бла­годаря применению важнейшей для М. теории двух взаимозависимых истин — относительной и абсолют­ной. С абсолютной т. зр. все явления рассматриваются как пустые, с относительной же т. зр., т. е. мирской, о б ы -денной, явления воспринимаются согласно мирским условностям. Тем не менее абсолютная истина о пусто­те может быть сообщена только в форме относитель­ной истины. Это позволяет Нагарджуне сказать: «я не спорю с миром», и «Будда никогда никого и нигде не учил никакой дхарме». Он имеет в виду, что относи­тельная истина остается истинной, а на абсолютную истину, хотя она принципиально и не может быть вы­ражена в словах, все же можно указать словами. Начи­ная с Нагарджуны, мадхьямики использовали в каче­стве главного логического орудия т. наз. «прасангу» (санскр. букв, следование) — сведение к абсурду тезиса оппонента. Специфика прасанги — в ее «неутвержда-ющем отрицании», т. е. в отличие от обычного отрица­ния здесь не подразумевается, что отрицание А дока­зывает существование не-А. После Нагарджуны тра­дицию М. развивал его непосредственный ученик Арьядева, написавший трактаты «Чатухшатака» («Че­тыреста строф») и «Шатака-шастра» («Трактат в ста строфах»). Более поздние авторы, такие как Буддапа-лита (ок. 470 — 540?) и Бхававивека (ок. 500 — 570?) своими интерпретациями положили начало несколь­ким школам М., в т. ч. ставшим впоследствии наиболее известными — прасангике и сватантрике. Как отмечал известный тибетский религиозный реформатор Цзон-капа (1357-1419), такие названия этих школ были вве­дены только поздними тибетскими комментаторами, в Индии данного разграничения не существовало. Сто­ронники первого из этих двух направлений последо­вательно продолжали линию Нагарджуны на исполь­зование исключительно опровергающих оппонента доводов (прасанга), вторые же полагали, что для дока­зательства своей позиции следует, в согласии с индий­ской логической традицией, употреблять и свои само­стоятельные (сватантра) аргументы. В комментатор­ской традиции крупнейшей тибетской буддийской школы — гелутпа, прасангика признается наивысшим

599

 

 

МАЗДАИЗМ

философским воззрением. Достижение состояния Буд­ды считается возможным только после ее освоения. Чандракирти (ок. 600 — 650?), главный представитель прасангики, развил линию Буддапалиты. Что касается сватантрики,то некоторые комментаторы также назы­вали школу Бхававивеки «саутарника-М.», отличая ее от йогачара-сватантрика-М., которую разработали Шан-таракшита (8 в.) и его ученик Камалашила. Среди про­чих индийских философов, разрабатывавших М„ необ­ходимо отметить Шантидеву (8 в.), Дипанкарашридж-няну (Атиша, 11 в.), Джаянанду(11 в.) —последователей Чандракирти. Большой вклад в развитие философии М. внесли тибетские мыслители: в Тибете М. занимала центральное место в буддийском учении уже с кон. 8 в. Самостоятельные работы по теории пустоты тибетцы начинают писать с 11 в. Активным последователем прасангики был Пацаб Ньима Даг (род. в 1055?). Види­мо, именно он, вместе с Джаянандой, и ввел термины «прасангика» и «сватантрика» для различения тех, кто соответственно не признавал и признавал логику объективным критерием онтологии. Чава Чокьи Сен-ге (1109-1169), напротив, критиковал Чандракирти, указывая на «8 ошибок» его системы. Философ школы сакья ДакпаЧжалцан (1147-1216) уже указывает 5 под-школ М. Новый поворот в развитии М. связывается с именем Долбупы Шераба Чжалцана (1292-1361), кото­рый активно проповедует разрабатывавшееся мысли­телем Зу Гаве Дорже (11 в.) понятие «инопустоты» (санскр. —парашунья;ти6. —шентон), гипостазирую­щее пустоту в качестве Абсолюта. В первом приближе­нии такой подход совершенно не вписывается в рамки классической М. — как прасангики, так и сватантрики. Однако сторонники инопустоты находят некоторые тек­стуальные обоснования в приписываемых Нагарджу-не гимнах и в сутрах, связанных с доктриной татхага-тагарбхи, а также в «Калачакра-тантре», и полемика меж­ду сторонниками «своепустоты» (тибетское —рангтон) и «инопустоты» чаще принимала форму обсуждения вопроса о том, какую интерпретацию считать относи­тельной истиной, а какую — абсолютной. Резкой кри­тике учение о шентон было подвергнуто школой ге-лугпа. При 5-м Далай-ламе школа чжонангпа, главный оплот учения шентон, подверглась репрессиям и со­хранилась только в удаленных монастырях Тибета. В гелугпе господствующее положение заняла интер­претация М., принадлежащая Цзонкапе. Последний предпринял попытку совместить «высшую логику»,т. е. логику пустоты Чандракирти, в которой объекты рас­сматриваются с позиций абсолютной истины, с логико-эпистемологической системой Дигнаги-Дхармакирти, в которой они рассматриваются с т. зр. относительной ис­тины, и тем самым сделать свое учение неуязвимым.
Его тонкий анализ завоевал множество последовате­лей, но одновременно подвергся острой критике со сто­роны древних тибетских школ. Его критиковали фи­лософы школы сакья Горампа Сонам Сенге (1429-1489) и Шакья Чогден (1428-1507), а также Кармапа Микье Дорже (1507-1554) и др. мыслители школы кагью, — в частности, за игнорирование критического отноше­ния Чандракирти к школе Дигнаги-Дхармакирти. По­зднейшую критическую разработку учения М. можно найти в работах тибетского философа Гендуна Чойпе-ла (ок. 1903-1951). Изучению и интерпретациям М. в 20 в. были посвящены тысячи работ, в которых эта тра­диция была названа нигилизмом, монизмом, ирраци­онализмом, агностицизмом, скептицизмом, критициз­мом, диалектикой, мистицизмом, абсолютизмом, реля­тивизмом, номинализмом, лингвистическим анализом и т. д., что в известной степени отражает сложность ее понимания. С философией М. были знакомы многие зап. мыслители иученые 19-20 вв., напр., Г.В.Ф. Гегель, Ф. Энгельс, Н. Бор, К. Ясперс и др.

A.A. Терентьев

МАЗДАИЗМ, маздеизм —литературное название до-зороастрийской религии некоторых племен Древнего Ирана и Средней Азии, основанной на почитании вер­ховного божества Мазды (Ахура Мазды). Некоторые авторы предлагают вместо термина М.»использовать определение «М. традиционный», чтобы отличить со­ответствующее явление от одного из литературных на­званий зороастризма. Появлению М. предшествовал процесс разделения индоиранской общности в 11-9 вв. до н. э. на собственно индийские и иранские народы, сопровождавшийся переходом от скотоводческого к земледельческому типу хозяйствования. Как все пле­менные верования, М. не имел четко выраженной струк­туры и представлял собой соединение привнесенных некогда индоиранскими переселенцами культов с куль­тами автохтонного населения регионов. В своих про­явлениях М. близок к индийскому ведизму (см. Ведий­ская религия), священные книги которого (Веды) явля­ются важным источником сведений о божествах и древних ритуалах. Более конкретные, но сильно раз­розненные сведения о М. содержатся в Авесте (Гаты), в древнейших гимнах которой упоминаются божества иранского пантеона, и ъ мифологиях народов Централь­ной Азии и Среднего Востока, окончательно оформив­шихся к 7-6 вв. до н. э. Ахура Мазда (авестийское — «Господь мудрости») или Ахура (ведическое — «Госпо­дин») обитал «в непоколебимом небе» (Ясна. 30.5), «ко­торое Мазда носит как одежду, украшенную звездами» (Яшт. 13.2-3). Он был наделен жреческими функция­ми и знанием законов, посредством которых управлял

600

 

 

МАЗДАКИТЫ

богами (ахурами) Митрой (Договор, Согласие) и Апам-Напатом (Потомок Вод),отождествляемым с ведиче­ским богом клятвы — Варуной. Общее для индоиран-цев натурфилософское понятие «Аша» (Правда, Исти­на; ведическая — Рта), обозначало глобальный закон мироздания, стоящий выше богов и обеспечивающий последовательность движения светил, смену времен года, плодородие природы, периодичность рождения и смерти поколений людей и социальный уклад в пле­менах посредством деления их на сословия жрецов, воинов и скотоводов-пастухов. Аше противопоставле­на Друдж («Ложь»), абстрактная сущность, равная ей по силе и противостоящая каждому благому проявле­нию мироздания. Отсюда следует, что М. представлял собой вариант индоиранского пантеизма, созданного на дуально-этической основе, со сдвигом в сторону ге-нотеизма. В управлении миром кроме старших богов (axvp) участвовали и младшие боги (дэвы), нередко представляемые как два класса антагонистических су­ществ, соперничающих друг с другом. Представления о взаимоотношениях божеств, вероятно, сложились в результате реальных столкновений враждующих пле­мен, боги которых находились в таком же противосто­янии, как и люди, и вели незримую битву на уровне идей. Последователи М. почитали собственных ахур и дэвов одновременно, рассматривая последних в каче­стве ландшафтных божеств. Общественные богослу­жения проводились в зависимости от сезона года на открытом воздухе или в доме главы родовой общины. Древние иранцы прекратили хоронить своих покой­ников в земле, как это делали их индоиранские предки, и стали выставлять умерших в пустынных местах на съедение зверям и птицам. Души умерших попадали в подземное царство Йимы (ведический Яма), которого почитали как первого умершего человека, бывшего первым царем на земле и ставшего верховным богом загробного мира. В повседневных ритуалах жрецы ис­пользовали огонь, представлявший осязаемое и зри­мое проявление Аши (Истины) в земном мире. Боже­ствам в качестве жертвоприношения забивали скот и совершали возлияния наркотическим напитком хао-мой. В сер. I тыс. до н. э. М. в Иране как народная форма религии соединился с зороастризмом и стал одной из наиболее известных его разновидностей.

В.Л. Огудин

МАЗДАКИТЫ — религиозное движение в сасанид-ском Иране. Происходило от манихейской секты Зар-душтакан, возникшей в 3 или в 5 в. и провозгласив­шей скорую победу добра над злом. Ее основатель Зар-душт (Зарадушт), сын Хуррагана был Верховным жрецом Фаса. Эпоним движения М. Маздак был, по

сообщению враждебной ему «Маздак-нама», главным жрецом. Он сумел завоевать доверие шаха Пероза (правил 459-484), а затем его сына Кавада (правил 488-531). После подавления дворцовой смуты, в ре­зультате которой трон на некоторое время узурпиро­вал брат шаха Замасп, сам Кавад перестал доверять Маздаку. В конце своего правления в 528 он позволил своему сыну, наследнику престола Хосрову Аношир-вану расправиться с руководством секты М. во время пира, устроенного в их честь. Последователи Мазда-ка скрылись. Секта продолжала существовать на про­тяжении первых веков существования ислама. Све­дения о М. дошли до нас в сирийских хрониках, пе­редачах мусульманских ересиографов (аль-Багдади, аш-Шахрастани), Бируни, Ибн Балхи, Ибн Асира, аль-Варрака, Ибн ан-Надима. Биография Маздака «Маз-дак-нама» дошла до нас в сочинении «Сийасат-нама» Низам аль-Мулка. Книга Маздака «Деснад», цитируе­мая Мубаз Шахом в «Дабистан-и мазахиб» (17 в.) сфабрикована из различных свидетельств. Пере­няв манихейскую доктрину о противоборстве Света и Тьмы (см. Манихейство), М. наделили первое начало разумом и свободой выбора, а второе — хаосом неве­жества и случайностью. Смешение трех элементов (воды, огня и воздуха) породило двух демиургов — доброго и злого. Мир управляется четырьмя силами (кува): различением (тамйиз), пониманием (фахм), сохранением (хифз) и радостью (сурур), семью совет­никами, двенадцатью духовными силами. Четыре силы были переданы верховному жрецу (мобадан мобад), верховному учителю (хербадан хербад), вое­начальнику (сипахбад), музыканту (рамишгар). Для ско­рейшего приближения царства света Маздак призвал к активным социальным переменам и переустройству мира. М. ратовали за отмену частной собственности, за общность, в т. ч. и женщин, что основывалось на лик­видации сословных различий. В этом, по словам Маз-дака, заключался истинный смысл Авесты, который был со временем заменен жрецами сложной системой обрядов. Поэтому, в противоположность зороастрий-цам,М. не признавали культа огня. М. нашли широкую поддержку в народе. Это вылилось в широкомасштаб­ное движение против жреческой и светской аристок­ратии. Некоторые ранние мусульманские секты (осо­бенно хуррамиты) усвоили идеологию М. В дальней­шем маздакитские течения тесно переплелись с крайними шиитами (гулат) и, отчасти, с хариджитами. 8-9 вв. ознаменовались выступлениями Абу Муслима, Муканны, Бабека, идеология которых представляла сплав идей вышеупомянутых сект. Процент участия М. в этих восстаниях был весьма высоким.

П.В. Башарин

601

 

 

МАЗХЛЬ

МАЗХАБ (араб. — путь) — технический термин, ши­роко используемый во всех областях исламской рели­гиозной науки — богословии, фикхе, философии, хади-соведении, суфизме. В общем значении М. — школа, направление мысли. В специальном и наиболее усто­явшемся значении М. — богословско-правовая шко­ла, толк или направление фикха. На сегодняшний день, этим термином прежде всего обзначаются четыре сун­нитские богословско-правовые школы (см. Суннизм) — ханафиты, маликиты, шафииты и ханбалиты, а так­же шииитский М. ал-джафарийа (джафариты), явля­ющийся в настоящее время государственной право­вой системой Ирана (см. Шиизм). Различия в методо­логии между суннитскими М. относятся, в основном, к области решения частных прикладных вопросов и не носят принципиального характера, что дает возмож­ность правоверным признавать все четыре М. Особо выделяются джафариты, опирающиеся на шииитскую догматику, вводящую в вероисповедное кредо учение об имамате.

И. Л. Алексеев

Μ АЙМОНИД Моисей (Моше бен Маймон, сокращен­но Рамбам; 1135-1205) — иудейский мыслитель эпо­хи Средневековья, врач. Родился в Кордове (мусуль­манская Испания). Его отец, религиозный судья, дал сыну прекрасное религиозное образование. Спасаясь от преследования иудеев мусульманами, захвативши­ми Толедо, семье пришлось скитаться, найдя наконец надежное пристанище в Каире. Там М. занял видное положение в качестве придворного врача правителя Египта и главы местной иудейской общины. Своими религиозно-философскими трудами и практическими делами он при жизни заслужил такую известность, что его кончина вызвала глубокую скорбь во всех иудей­ских общинах Европы и Ближнего Востока. Главным религиозным трудом М. является кодекс иудейского права «Мишнэ Тора». Целью М. было составить книгу, которая помогла бы простым верующим, не тратя мно­го времени, найти в Талмуде правильное руководство при решении любой проблемы. До сего времени в ре­лигиозных школах (ешивах) активно изучается эта книга М., а также его труд «Книга Заповедей». М. при­надлежит формулировка 13 пунктов Символа веры иуда­изма, получивших всеобщее признание и помещаемых сегодня в иудейских молитвенниках. Главным его фи­лософским трудом является книга «Путеводитель рас­терянных», предназначенная для интеллектуальной элиты иудеев, представители которой усматривали про­тиворечия между Священным Писанием и доводами философии и поэтому становились «растерянными». М., напротив, доказывает,что нет никакого противоре-
чия между доктринами иудаизма и философскими ис­тинами, сформулированными Аристотелем. Он ино­сказательно и аллегорически трактует тексты Торы и Талмуда, полагая, что только их буквальное прочтение создает впечатление их противоречия идеям рацио­нальной философии. Его смелые толкования сущнос­ти Бога и его атрибутов, Божественного провидения и грядущего мира, сотворения мира, пророчества, чело­веческого знания вызвали сильную оппозицию орто­доксальных раввинов, вплоть до запрета простым ве­рующим читать «Путеводитель растерянных». Во Фран­ции дело даже дошло до обращения трех ведущих раввинов страны в католическую инквизицию с осуж­дением этой книги М., что повлекло ее сожжение. Кро­ме того, М. принадлежит ряд коротких трудов, посвя­щенных современным проблемам, из которых некото­рые написаны в виде писем в ответ на вопросы представителей различных иудейских общин. Фило­софские труды М. вышли за пределы иудейского мира и оказали влияние на выдающегося средневекового философа Фому Аквинского, а также на Б. Спинозу. Авто­ритет М. у иудеев отражает принятое в их литературе изречение: «От Моисея (пророка Священного Писания до Моисея (М.) не было подобного Моисея».

Соч.: Путеводитель растерянных. Иерусалим-Москва., 2000.

В.Л. Вихнович

МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli), Макьявелли Никколоди Бернардо (1469-1527) — итальянский политический писатель, историк, антиклерикал, республиканец. Рас­сматривал человека, соцально-политическую и духов­ную жизнь общества, в частности религию, с гуманис­тических и рационалистических позиций. М. отделил политику от религии и морали, и в то же время, осозна­вая политическую роль религии, он включил ее в по­литическую систему: правители должны сохранять ос­новы религии, хотя при этом сами могут считать ее об­маном. М. пользовался сравнительно-историческим методом изучения религии. Религии, по М., созданы людьми, при этом одна с течением времени сменяется другою; новая религия уничтожает прежнюю и все свя­занное с ней. Общее между религиями, по М„ состоит в следующем: они формируют человеческую психологию; являются основой нравственного воспитания, инстру­ментом государственного управления, средством для сакрализации законов; признают чудеса. Религия объе­диняет людей; но она и разъединяет их: множество хри­стианских сект «сеяли горе по всему свету». М. считал, что восприятие и воздействие религии (христиан­ства) определяется ее интерпретацией, в связи с этим он подверг католическую церковь резкой критике. Она,

602

 

 

МАКСИМ ГРЕК

по М., ложно истолковала христианство, признавая высшим благом смирение, самоуничижение, терпение, а это делает его пригодным больше для рабов, ослабля­ет стремление людей к свободе и отдает мир «на рас­терзание негодяям». Усиление церкви подрывает мо­гущество государства. М. обвинял церковь в присвое­нии светской власти, в сохранении раздробленности Италии, в «дурных делах», лишивших страну благоче­стия, описал аморализм духовенства (от монахов до римских пап) и сделал вывод: «христианская религия близка к своей гибели или к мучительным испытани­ям». Прослеживая историю папства, М. затронул про­блему взаимоотношений церковных иерархов и наро­да, показал отчужденность народа от папства. Современ­ное ему христианство М. сопоставлял с язычеством — религией римлян, которая воспитывала мужество, лю­бовь к свободе, видела высшее благо «в величии духа, в крепости тела». Не считая возможным вернуться к язы­ческой религии, М. искал пути установления религии, полезной для государства и общества. Наиболее извес­тные сочинения М. — «Государь» (1513), «Рассужде­ния о первой декаде Тита Ливия» (1513-1517), коме­дия «Мандрагора» (1518), «История Флоренции» (пер­вое издание — 1532.) Оказал влияние на учение о религии Б. Спинозы и Д. Юма.

Соч. на рус. яз.: История Флоренции. Л., 1973; Избранные

сочинения. М.,1982.

З.А. Тажуризина

МАК-ЛЕННАН (MacLennan) Джон Фергюссон (1827-1881) — английский философ, юрист, этнограф. При­держивался эволюционистских взглядов на развитие истории и общества, отстаивал идею единства челове­ческого рода и вытекающего отсюда единообразия форм культуры. Большая заслуга М. состоит в том, что он поставил вопрос о развитии форм брака и семьи на протяжении истории человечества и влиянии на них религиозных обычаев и нравов. Одним из первых рас­крыл значение тотемизма как ранней стадии религии, связывая его с другими первобытными религиозны­ми формами. Отмечал воздействие первобытных ве­рований на становление и формирование более разви­тых религий, в т. ч., христианства. В своих работах на большом историческом материале показал, что различ­ные проявления тотемизма существуют и в современ­ном мире, в частности, в Африке, Америке, Австралии. М. впервые ввел понятия «экзогамии» и «эндогамии». Он проводил идею прогресса человеческой культуры от эпохи дикости до современной цивилизации. Раз­личия в быту и культуре отдельных народов он объяс­нял неодинаковостью достигнутых ими ступеней раз­вития. Историю человеческой культуры М. рассматри-
вал, подобно другим эволюционистам, как часть исто­рии природы. Развиваясь, разнообразные формы куль­туры уже являются продуктом прошлого, однако, в свою очередь, играют известную роль в формировании бу­дущего. Эти последовательные стадии развития соеди­няют между собой в один непрерывный ряд все наро­ды и все культуры человечества.

Осн. соч.: On the worship of animals and plants. L., 1870;

Studies in ancient history. L., 1876.

З.П. Трофимова

МАКСИМ ГРЕК (Михаил Триволис) (1470, г. Арга, Гре­ция — 1556) — монах, православный богослов и об­щественный деятель. Происходил из семьи греческо­го военачальника. В юном возрасте М. Г. отправился в Италию, где занимался изучением древних языков, цер­ковной и философской литературы; здесь он сблизил­ся с видными деятелями эпохи Возрождения. Сошел­ся с известным издателем классиков, венецианским типографом Альдом Мануцием,был учеником Иоан­на Ласкариса. Глубокое впечатление произвели на него проповеди Д. Савонаролы, под влиянием которого окон­чательно определился стойкий нравственный харак­тер М. Г. По возвращении из Италии, ок. 1507, М. Г. по­стригся в афонском Ватопедском монастыре. Богатая библиотека монастыря и обстановка Афона послужи­ли для него новым источником знаний и становления в монашеской жизни. В 1515 афонским прогом была получена просьба от великого князя Василия Ивано­вича прислать на время в Москву ватопедского старца Савву, переводчика. За немощью Саввы братья реши­ли отправить в Москву М. Г., который был принят там с большим почтением. Первый труд его — перевод толковой Псалтири, сделанный при помощи рус. тол­мачей и писцов заслужил одобрение духовенства и похвалу князя. М. Г. задержали в Москве, домой отпус­тили только его спутников. М. Г. продолжал трудиться над переводами, сделал опись книг богатой велико­княжеской библиотеки, исправлял богослужебные к н и г и — Триодь, Часослов, праздничную Минею, Апос­тол. Благодаря своей переводческой деятельности М. Г. стал знаменитым в России. В своих проповедях и ру­кописях М. Г. обличал отрицательные стороны россий­ской жизни и пороки людей. Он включился в полеми­ку против стяжателей, чем настроил против себя выс­шее духовенство. М. Г. не считал также возможным ставить рус. митрополита без согласия Константино­польского патриарха, что ущемляло самостоятельность рус. церкви. Он выступил против развода Василия III с Соломонией Сабуровой и женитьбы на Елене Глинс­кой, за что был осужден на соборах. В апр. и мае 1525 прошел ряд соборов, судивших М. Г., запись сохрани-

603

 

 

МАКСИМ ИСПОВЕДНИК

лась только об одном. Виновность М. Г. выводилась из его книжных исправлений, его обличительной лите­ратурной деятельности, канонических и догматиче­ских мнений. Проповедь М. Г. безусловной иноческой нестяжательности была принята за хуление всех рус­ских подвижников, допускавших для своих монасты­рей владение вотчинами. Более того, М. Г. сам признал на соборе, что сомневается в автокефальности рус. цер­кви. По приговору собора, утвержденному враждебно настроенным против М. Г. великим князем, он был со­слан в Волоколамский, т. е. и о с и ф л я н с к и й , м о н а с т ы р ь и заключен в темницу. Положение М. Г. было невыно­симо тягостно не только в нравственном, но и в физи­ческом отношении. Об освобождении его и отпуще­н и и на родину т щ е т н о просили и святогорская братия, и патриархи Антиохийский и Константинопольский от имени целого собора и патриарха Иерусалимского. Безуспешны были также просьбы самого М. Г., обра­щенные к Ивану IV. Из Волоколамского монастыря М. Г. был переведен в тверской Отрочь монастырь, а в 1553 по ходатайству некоторых бояр и троицкого игу­мена Арсения, — в Т р о и ц к у ю лавру. В Троице-Сергие-вом монастыре М. Г. прожил до своей кончины в 1556, там же поныне находится его захоронение. Причислен к лику святых на Поместном соборе Русской православ­ной церкви в год 1000-летия Крещения Руси в 1988. В историю духовной жизни России М. Г. вошел как выдающийся древнерус. писатель, обогативший рус. культуру переводными сочинениями и собственными богословскими трактатами. Последние составили трех­томник, изданный еще в 19 в. В Греции, в родном горо­де М. Г. Арте по решению местных властей и обще­ственности установлен его памятник из меди.

А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский

МАКСИМ И С П О В Е Д Н И К (580-662) — христианский богослов, один из учителей Церкви, знаток философии Платона, Аристотеля,неоплатоников. М. И. служил сек­ретарем императорской канцелярии, но после указа Ираклия, поддерживающего монофелитство, покинул двор, принял монашеский постриг и в скором времени был избран в игумены. Несколько лет (632-645) М. И. странствовал в Сев. Африке, где вел активную борьбу с монофелитством. В своих проповедях он доказывал: если в Иисусе Христе пребывает не поглощенная боже­ственным человеческая природа, то в нем необходимо должна пребывать и самостоятельная человеческая воля. В 645 он, пробыв некоторое время в Сицилии, переехал в Рим, где нашел близких ему по духу верую­щих ортодоксальных убеждений. О периоде жизни М. И. в 649-662 практически ничего не известно. В 655 за исповедание православия, приравненное к государ-
ственной измене, М. И. был осужден, подвергнут уреза­нию языка и отсечению правой руки, после чего был сослан в крепость Шемари (на Кавказе), где и скончал­ся. Яростный противник монофелитстт а, М. И. в своих сочинениях не раз выступал также против оригенизма (см. Ориген) и монофизитства. Особое влияние на его мировоззрение, представляющее собой синтез фило­софии и богословия, оказали взгляды Григория Богосло­ва и Дионисия Ареопагита. По характеру своих воззре­ний, не образующих, однако, единой системы, М. И. является по преимуществу аскетом-мистиком: в его учении философия фактически поглощается богосло­вием, вера и Откровение играют решающую роль, а зна­ние и разум имеют второстепенное значение. По объе­му и жанровым особенностям творения М. И. чрезвы­чайно разнообразны. К подлинным произведениям М. И. патрологи (см. Патрология) относят: «Оразлич-ных трудных местах у святых Дионисия и Григория», «Вопросоответы к Фалассию», «Вопросы и недоумения», «Толкование на 59-й псалом ».«Толкование на М о л и т в у Господню», комментарий на «Отче наш», «Мистагогия» (или «Тайноводство»), «К Ф е о п е м п т у Схоластику», т. наз. «Главы» («Главы о б о г о с л о в и и и Д о м о с т р о и т е л ь с т в е Во­площения Сына Божия», «Главы о любви», "Слово о под­вижнической жизни» и др.), «Диспут с Пирром . М. И. является автором около 50 посланий, большинство из которых представляет собой богословские произведе­ния. М. И. также приписывается авторство дошедшего до нас только в груз, переводе сочинения под условным названием «Житие Пресвятой Богородицы», однако упо­минание этой работы отсутствует в греч. традиции. Сон. на рус. яз.: Творения Преподобного Максима Испо­ведника: В 2 т. М., 1993.

И.П. Давыдов

МАК-ТАГГАРТ (McTaggart) Джон Эллис( 1866-1925) — британский философ-неогегельянец, персоналист, ис­следователь философских проблем религии, профес­сор Тринити-колледжа Кембриджского ун-та. Осуще­ствляя интерпретацию «Абсолютной Идеи» как систе­мы совершенных и вечных «личностей», М.-Т. вместе с тем совершает переход от абсолютного идеализма к персонализму, пытаясь решить при этом три основные проблемы. Одна из них заключается в том, чтобы пока­зать несостоятельность истолкования Абсолюта как особой верховной Личности, или Бога, вторая касается необходимости доказать существование бессмертия человеческой «личности» как особой метафизической сущности, а третья заключается в поиске доказательств нереальности времени. Эти и некоторые другие фило­софские проблемы религии он исследует в ряде своих статей, которые вошли затем в наиболее популярную и

604

 

 

МАЛИНОВСКИЙ

довольно оригинальную его работу «Некоторые дог­мы религии» (1906). В ней он рассматривает такие во­просы, как значение догмы для философии и религии, возможность существования Бога, свободы воли и че­ловеческого бессмертия. Называя догмами любые ме­тафизические утверждения о Вселенной, М.-Т. прихо­дит к выводу, что они имеют исключительно важное значение для религии. Он полагает, что истинная ре­лигия должна опираться на метафизику, в которой она нуждается для обоснования своих догм. В его понима­нии метафизика выступает как систематическое иссле­дование окончательной природы реальности, которую он рассматривает не как процесс, а как стабильное и вневременное состояние. С этой т. зр., Вселенная со­стоит из «личностей», групп «личностей» и частей «лич­ностей». Размышляя о возможности существования Бога, М.-Т. приходит к выводу, что нет основания для веры в существование такой «личности». Поэтому он называет себя атеистом, но не порывает с религией вообще, а обосновывает свойственную ей догму о бес­смертии человеческой «личности». В его понимании религия, обретая свой философский смысл, выступа­ет как убежденность в существовании гармонии меж­ду нами и всей Вселенной. Более полную и подробную аргументацию своих взглядов на религию и челове­ческое бессмертие М.-Т. изложил в двухтомном труде «Природа существования» (1921-1927). Умирая в воз­расте 58 лет, он твердо верил, что переходит к следую­щей стадии в продолжительном, но конечном путе­шествии от иллюзии времени к реальности вечной жизни.
Соч.: Some Dogmas of Religion. L., 1906; A Commentary on Hegel's Logic. Camb.. 1910; Studies in Hegelian Cosmology. 2-nd ed. Camb., 1918; Studies in the Hegelian Dialectic. 2-nd ed. Camb., 1922; Philosophical Studies. L., 1934. The Nature of Existence. 2-nd ed. Vol. 1-2 . Camb., 1968.

H.A. Антипин

МАЛИК ибн Анас аль-Асхаби (713-795) — мединский богослов, основатель и эпоним маликитского мазхаба (см. Маликиты). Родился в Медине и с раннего детства обучался кораническим наукам у своих родственников. Его дядя Абу Сухайл Нафи был выдающимся знато­ком хадисов. Впоследствии, М. стал самым авторитет­ным правоведом Медины и ее духовным руководите­лем (имамом). В общественно-политической сфере М. считал, что верховная власть должна принадлежать халифу, который должен быть курайшитом, но необя­зательно хашимитом или Алидом. Его утверждает осо­бая представительская группа (шура), назначенная предыдущим халифом и состоящая из мекканцев и мединцев. Бунт против несправедливого правителя он
считал недопустимым, так как вред от смуты хуже, чем от тирании. В вопросах свободы воли М. был сторон­ником ответственности человека за свои поступки. Ос­новные принципы маликитского мазхаба заложены в своде М. «Аль-Муватта», включающем хадисы, выска­зывания и решения сподвижников Мухаммада,сгруп­пированные по определенным правовым темам.

Соч.: Китаб аль-мувагта ли-ль-имам Мухаммад. Казань,

1909.

И.Я. Алексеев

МАЛИКИТЫ (аль-маликийа) — последователи одно­го из четырех основных суннит ских мазхабов (см. Сун­низм), названного по имени его основателя Малика ибн Анаса (713-795). Основные методологические прин­ципы М. изложены в сочинении Малика ибн Анаса «аль-Муватта» и в комментариях к нему, а также в пере­работках этого труда — «аль-Мудаввана» и «аль-Му-давванааль-кубра», созданных несколькими поколени­ями маликитских факихов. Учение М. возникло в Ме­дине, затем быстро распространилось в Аравии, Египте, Сев. Африке и аль-Андалусе. М. ориентируются пре­имущественно на нормативную и правоприменитель­ную практику раннего ислама периода мединской об­щины. Главным источником правовых норм являются Коран и Сунна, которая рассматривается как продолже­ние Корана. Хадисы, восходящие к сподвижникам Му-хаммада признаются полностью и не подлежат ника­кой интерпретации. В дополнение к Корану и Сунне, объединяемым понятием насс — «текст», привлекаются сведения о коллективном опыте мединской общины, сохранившемся в общественной памяти как действия, которые рассматриваются в качестве коллективного хадиса. М. широко используют суждение по аналогии (кийас) и «независимое суждение ради пользы» (ис-тислах, аль-масалих аль-мурсала), которое должно быть направлено на соблюдение общественного интереса и не противоречить общим принципам шариата. В настоящее время маликитский мазхаб распростра­нен в странах арабского Магриба — Марокко, Алжире, Тунисе, Ливии, а также на Бахрейне и в Кувейте. Значи­тельные маликитские общины существуют в Египте, Судане и ряде др. мусульманских стран.

И.Л. Алексеев

МАЛИНОВСКИЙ (Malinowski) Бронислав Каспер (1884-1942) — английский религиовед и антрополог польского происхождения, доктор философии (с 1908), профессор Лондонского ун-та (с 1927), где преподавал социальную антропологию. Также преподавал в Йель-ском ун-те (США, с 1938). Проводил этнографические исследования в Новой Гвинее, на Тробриановых и Ка-

605

 

 

МЛЛЬБРАНШ

нарских островах, в Австралии и Мексике. М. прида­вал большое значение эмпирическим исследованиям. В процессе их проведения он считал главным и необ­ходимым «взгляд изнутри» на чужую культуру, кото­рый возможен лишь при «включенном наблюдении». Последнее подразумевает жизнь среди тех людей, куль­тура которых изучается,общение с ними на родном им языке, детальное отслеживание их повседневной жиз­ни, быта и т. п. М. была разработана методология поле­вых исследований, основным методом которой стал функциональный подход. М. считается основателем функциональной школы в английской социальной ан­тропологии и этнографии. Согласно воззрениям М., культура представляет собой органическую совокуп­ность взаимосвязанных элементов, служащих для удов­летворения как первичных (биологических — пища, одежда, жилище и т. п.), так и вторичных (порожден­ных самой культурой) потребностей людей. Каждый из этих элементов, или социальных институтов, вы­полняет определенные функции, выявлением которых и должен заниматься исследователь общества и куль­туры. В центре исследований М. лежал анализ различ­ных культурных институтов — примитивная эконо­мика, церемониальный обмен, инициации, магия, рели­гиозные верования, мифология, брак и семья и т. п. Своими исследованиями М. внес большой вклад в раз­витие социальной антропологии и религиоведения. Осн. соч.: Магия, наука и религия. М., 1998; The Dynamics of Culture Change. New Haven —London, 1946; A Scientific Theory of Culture, and Other Essays. New York, 1960; Argonauts of the Western Pacific. New York, 1961; Coral Gardens and Their Magic. V. 1-6. Warszawa, 1964-1987.

E.C. Элбакян

МАЛЬБРАНШ (Malebranche) Никола (1638-1715) — французский религиозный философ, главный предста­витель окказионализма. Получив домашнее образова­ние, изучал затем теологию в Сорбонне. В 1660 вступил в конгрегацию Оратория Иисуса; с 1664 — католиче­ский священник. Рассматривая Бога как «общую и пер­вичную» причину существования и связи духовной и материальной субстанций, М. утверждал, что эти суб­станции вследствие абсолютной независимости и раз­нородности не обладают способностью самостоятель­ного действия друг на друга. По его мнению, хотя тела и духи могут выступать в качестве естественных, или окказиональных, причин различных изменений, про­исходящих в мире, однако все естественные причи­ны — только повод для проявления Божественной воли. Процесс познания материальных тел М. истол­ковывал как «видение всех вещей в Боге». Человече­ская душа не может непосредственно познавать мате-
рию (в силу разнородности двух субстанций). В то же время в Боге с необходимостью имеются идеи всех со­творенных им существ. Поэтому познание внешних тел возможно для человека лишь через созерцание их идей в Боге. Такое созерцание доступно людям только потому, что сам Бог желает раскрыть необходимые для них знания о материальных объектах. Согласно М., един­ственная истинная религия — христианство, что, по его мнению, подтверждается как «несомненными фактами (чудеса, описанные в Библии, наблюдались множеством людей), так и «метафизическим доказательством-(Бог — бесконечный дух, человек — конечен и для слу­жения и почитания божественной бесконечности нуж­дается в посреднике; о существовании же такого посред­ника — Иисуса Христа — учит только одна религия Соч. на рус. яз.: Разыскания истины, СПб. Т. 1-2. 1903-1906; (2-е изд. СПб., 1999).

A.A. Кротов

МАНДАЛА — (круг, кольцо, центр, совокупность и др.) — плоская или объемная круговая фигура, слож­ного строения, символически воспроизводящая сак­рально-мифологизированную структуру Вселенной и человека в их идеальном уподоблении друг другу и це­лостности. Мандалы существуют в виде философско-метафизических схем, психологических образов, спо­собных превращаться в галлюцинации, в виде произ­ведений живописи и декоративного искусства и даже крупных архитектурных сооружений. М. играет цент­ральную роль в вероучительской и обрядной практике буддизма, сохраняя вместе с тем магическое содержа­ние архаических обрядов, поэтому придаваемые ей сак­ральные смыслы и функциональные значения много­численны. Древнейшие из них охранительно-магиче­ские, связанные с культом плодородия земли и защиты от вторжения злых сил. М. может использоваться в ка­честве священной матрицы,сооружение которой пред­варяет строительство ведического алтаря, индуистско­го или буддийского храма, жилого дома. М. осмысли­вается также как модель идеального мироустройства — «первоначальной» Земли и ее материков со священ­ной горой Меру в центре или как символическое изоб­ражение «священного места» (напр., Шамбалы). В индуизме М. служит средством почитания богов, в буддизме — многочисленных будд и бодхисаттв, ис­пользуется при жертвоприношениях. Главное назначе­ние М. — служить посвящению ученика в определен­ный раздел вероучения и практики буддизма. М. — основной предмет медитирования (см. Медитация) в процессе сакрального самосовершенствования адеп­та, служащий для визуализации и созерцания священ­ных фигур буддизма, вступления с ними в мистиче-

606

 

 

МАНДЛЛА

скин контакт и коммуникацию. Этот религиозно-мис­тический процесс обосновывается двумя важнейши­ми значениями М. в качестве моделей макрокосма и микрокосма. Космическая модель мира представляет иерархическую структуру Космоса,организованного по уровням разной сакральной высоты и значимости. Модель микрокосма, символизируемая М., является своеобразной «картой» психики, архетипов и души че­ловека, отображающей действующие в нем силы и энер­гии, их иерархическую организацию в полном соот­ветствии со структурой Космоса. Геометрически М. представляет собой круг, вписанный в квадрат, кото­рый, в свою очередь, вписан в еще больший круг, или несколько кругов. Внутреннее пространство заполне­но набором элементов и фигур сакрального значения. Центральной круговой фигурой является восьмиле-пестковый лотос, на котором располагается централь­ное божество М., символизирующее собой Изначаль­ного Будду (Ади-Будцу). Лотос окружен квадратным «дворцом» с четырьмя «входами», разделенным диаго­налями на четыре треугольника разных цветов, кото­рые ориентированы по сторонам света. Он является обителью дхиани-будд (будд созерцания), эманаций Ади-Будды. Пространство за пределами «дворца» сим­волизирует «проявленный космос», населенный раз­личными божествами. Все эти структуры окаймляет внешний круг, имеющий защитные функции. В М. ис­пользуется символизм цвета, чисел, санскритских и тиб. букв, слогов и мантр, сторон света, стихий. Центр М. — это духовный центр бытия, через который проходит ось мироздания — реликт древнейшего представле­ния о «мировой оси» (или «мировом древе»). В М. это центр лотоса, в котором изображается будда Вайрочана (ему соответствует белый цвет), в зап. секторе — будда Амитабха (красный цвет), в сев. — будда Амогхасид-дхи (зеленый цвет), в вост. будда Акшобхья (синий цвет) и в юж. секторе Ратнасамбхава (желтый цвет). Совокупность изображенных в М. фигур и символов призвана отобразить сакральную Вселенную, магиче­ский мир, обладающий мощным психоэнергетическим потенциалом, который воздействует на человека, по­священного наставником в смысловое содержание М. и осуществляющим под его руководством свое сакраль­ное совершенствование. Во время визуализации прак­тикующий должен последовательно воспроизвести в своем уме все, что изображено в М., а затем отожде­ствить себя с центральным божеством. В результате происходит трансформация всей его психики, осмыс­ливаемое как слияние с космическим сознанием. Со­гласно другому объяснению, содержание обряда не­сколько иное: начертав на земле М., гуру вызывает бо­гов пением их тайной мантры, и каждому из них

выделяется определенное место на М. Неофит сразу духовно прозревает и испытывает экстаз, происходит его мистическое возрождение. Практика созерцания М. направлена на упорядочивание микрокосма (челове­ка) и на приведение его в гармоническое соответствие с символически запечатленным в ней совершенным макрокосмическим порядком. Т. обр., М. является важ­нейшим инструментом ритуала посвящения и сакраль­ного совершенствования, осуществляет посредничес­кую функцию между земным, профанным существова­нием человека и его сакральными приоритетами, истинной и совершенной реальностью. В материаль­ном исполнении М. бывают весьма разнообразны. В простейшем случае гуру-наставник перед соверше­нием обряда чертит ее рисунок прямо на земле. Для постоянного использования создаются многоцветные изображения на ткани, на полу или на потолке храма, резные изображения из дерева или камня. При сборе подношений в храмах используются металлические блюда, также имеющие форму М. При проведении зна­чительных церемоний на деревянном помосте изго­товляются большие песочные М. до нескольких мет­ров в диаметре. Погребальная М. изображается с помо­щью окрашенной земли, при этом погребальный костер устраивается в ее центре. Создавались также гран­диозные храмовые комплексы в форме М., подобно существующему поныне знаменитому буддийскому монастырю Боробудур на о. Ява, построенному в 800 в виде 10 ярусной пирамиды. Буддисты Ваджраяны вплоть до настоящего времени практикуют коллектив­ный обряд построения и разрушения песочной М., за­родившийся в Древней Индии еще в б в. до н. э. Этот обряд включает в себя декламацию священных текстов, пение мантр, исполнение ритуальных мелодий и танцев. Главным требованием является устойчивое пребывание участников обряда в медитативном состо­янии и длительная визуализация «просветленных су­ществ» — будд и бодхисаттв. Песочные М. недолго­вечны, создаются только на время проведения ритуала, чтобы послужить объектом коллективной медитации. После завершения церемонии М. разрушается в под­тверждение одного из важнейших положений буддиз­ма — о бренности всего существующего в сансаричес-ком мире (см. Сансара). В современную эпоху необуд­дисты стали популяризировать в зап. странах обряд подношения жертвенной М. Оле Нидал, проповедую­щий «современный буддизм» на базе тиб. школы Кар-ма-кагью, описывает этот обряд как сооружение на ме­таллическом блюде простенькой М. с помощью рос­сыпи рисовых зерен, окрашенных в разные цвета. Затем следует медитация, во время, которой традиционные буддийские образы и видения можно эклектически

607

 

 

МАНДЕИ

соединять с прозаическими и даже весьма гедонисти­ческими помышлениями современного плейбоя. Про­исходит на удивление парадоксальная встреча вост. М. с современным Западом, окрашивающая древнюю свя­щенную традицию в вульгарно-модернистские тона.

Е.Г. Балагушкин, М.А. Гуща

МАНДЕИ (mandayya — гностики, от manda гносис) — гностическая месопотамская секта. Согласно приня­той т. зр. движение зародилось в Палестине. Подобно множеству палестинских сект, использующих обряд крещения, вышла из иудеохристианства (см. Иуде-охристиане). Видимо, мандеизм развился из секты, которую раннехристианские ересиологи именовали назореями. Во время царствования парфянского царя Артабана III (ок. 12-38) М. были вынуждены пере­браться из Палестины в Сев. Месопотамию из-за пре­следований со стороны иудеев. После того как в Вави­лонии при Артабане III, или при Вологезе (ок. 51-80) началось преследование иудеев со стороны вавило­нян и греков, М. расселились там. Там же они вступи­ли в контакт с манихеями (см. Манихейство). Соглас­но ряду исследований, Мани вырос именно в мандей-ской секте. Во время арабского завоевания в защиту своей общины выступил Анош бар Данка. В настоящее время мандейские общины сохранились на юго-зап. Ирана в провинции Хузистан. В Ираке М. проживают в Басре, Багдаде, Амаре, ан-Насирийи и Шук аш-Шуйу-хе. Иракские М. полностью перешли на арабский язык. В Иране мандейским владеют, в основном, представи­тели старшего поколения. Вследствие войн в регионе многие М. эмигрировали в Европу (Великобритания, Германия, Швеция, Дания), Сев. Америку, Австралию, а также на территорию бывшего СССР. Религиозная си­стема М. обнаруживает непосредственное сходство с другими гностическими учениями. Верховная сущ­ность порождает одного или нескольких создателей, которые творят мир. Космогония зиждется на дуализ­ме (Праотца-Сияния (зива) и Праматери-Света (нху-ра), Света и Тьмы, Правого и Левого). Религиозные концепты персонифицированы. Так, Свет — боже­ство Хибил-Зива (Авель), а Тьма — Кин (Каин), нахо­дящиеся в постоянном раздоре. Космос создается пер-вочеловеком (Адамом Касйа — Скрытым Адамом) по своему образу. От брака Скрытого Адама, воплоще­ния неба и души, и Евы, воплощения земли и тела рождается физический человек (земной Адам — Адам пагрйа). По другим мифам, земного Адама тво­рит демиург Птахил (египетский Птах), а душу в него вдыхает одно из высших божеств. Истинный мир — Мшунйа-Кушта — мир света, где пребывают двой­ники всех земных вещей, обитель Ануша (Еноха).
Душа, заточенная в телесной оболочке, мир« тьмы, пу­тем постепенного восхождения должна возвратиться к верховной сущности, в мир света. Ей помогают духи-спасители, чьими наставлениями она должна руковод­ствоваться. Духовное возрождение требует неукосни­тельного соблюдения ритуалов очищения, важнейшим из которых является крещение ( мацбута ι в проточной воде, называемой Иорданом, заповеданное Иоанном Крестителем (стоячая вода — символ Тьмы). Услови­ем очищения, является отказ от употребления мясных продуктов, алкоголя и от сексуальной жизни. Персо­нификацией высшего знания выступает Манда д-Хайа (Знание жизни). В рамках ангелологии постулируется существование ангелических сущностей ι утра), оби­тающих в мире света. В мире тьмы обитают много­численные демоны (мандейская демонология пред­ставляет собой синтез иудейской, иранской и общей гностической демонологии). Как и гностическая и ма-нихейская мифология, мандейская мифология содер­жит большое количество сюжетов о столкновении сил света с силами тьмы. Наибольшего развития иерар­хия в мандейской общине достигла ко времени араб­ского завоевания. Собственно М. называются рядо­вые представители религиозной общины, паства. Выше стоят священники (тармиды) и знатоки эзоте­рической доктрины (назореи ). Как и для многих на­правлений гностицизма, для мандеизма характерен антихристианский пафос и противопоставление фи­гуре Иисуса образа Иоанна Крестителя. Религиозные тексты М. написаны на мандейском языке (диалекте арамейского). Самые древние из них датируются вт. пол. 3 в. Наиболее важными являются: «Гмнза» («Сокрови­ще») или «Сидра рба» («Большая книга»), «Драшйа д-Йахйа» («Наставление Иоанна») или «Драшйа д-мал-кйа» («Наставление царей») — свод текстов нравоучи­тельного характера, «Коласта» («Славословие» — литургические тексты, «Сфар (Асфар) малвашйа» («Книга знаков Зодиака») — свод астрологических тек­стов. Отдельный жанр составляют «комментарии (шархи) — пояснения многочисленных ритуалов для священнослужителей, используемые в ходе службы. Самый объемный из них — «Алп трисар шуйалйа» («112 вопросов»), составленный по схеме вопрос-от­вет. Другой распространенный жанр представляют со­бой диваны (каталогизированные сведения, касающие­ся различных аспектов религии), напр., «Диван Асатур· (по имени одного из божеств) — иллюстрированное по­вествование о загробной участи души, «Диван д-галата рабита» («Диван откровений Великого»), или -Харан гавайта» («Внутренний Харан»), — легендарная исто­рия М., «Диван нахравата» («Диван рек») — описание речной системы Двуречья, представленное через при-

608

 

 

МАНИХЕЙСТВО

зму мандейской космографии, и т. д. Как религиозная система мандеизм помимо общей гностической со­ставляющей впитал в себя большое число элементов египетских и иранских религиозных воззрений. См. также: Гностицизм.

П.В. Башарин

МАНИ (перс. Manes, греч. Μανιχηαιοσ; 216-276) — иранский проповедник, религиозный реформатор, ос­нователь манихейства — последовательно дуалисти­ческой религии, соперничавшей в 4 в. с христианством. Из семьи персов-зороастрийцев (см. Зороастризм), пе­решедших в иудеохристианскую (см. Иудеохристиаие) общину элхасаитов. В 24 года начал проповедовать новую религию. Согласно М., до появления его учения существовали закономерно сменявшие друг друга раз­новидности единой истинной религии, церкви которых после ухода их апостолов впадали в заблуждения. Оче­редной апостол преодолевал заблуждения и провоз­глашал истинную веру. Себя М. считал последним апо­столом вслед за Буддой, Заратустрой и Иисусом Хрис­том, выразившим истину во всей ее полноте. М. обрел многих учеников, которые направлялись им в разные страны и основывали все новые общины. С соизволе­ния шаха из династии Сасанидов Шапура IМ. стал рас­пространять свое учение в Иране, но вследствие инт­риг зороастрийских жрецов вынужден был покинуть страну. Ученики М. основывали общины в Централь­ной Азии, в Римской империи, Армении, сам он побы­вал в Парфии, Ассирии и других регионах. Вернувший­ся в Иран при шахе Баграме I, М. был обвинен в ереси, заключен в темницу и через месяц умер (по легенде, был казнен через распятие). Перед смертью М. назначил гла­ву церкви (своего ученика Сисиспия), 12 учителей и 72 епископов. В память о страданиях М. его последова­тели учредили религиозный праздник Бема (алтарь, где сидел М.). Судя по всему, М. обладал богатым воображе­нием, обширными познаниями в области религии, фи­лософии и природоведения, а также способностью сис­тематизировать элементы культур разных народов. В личности М. соединялись поэт, философ, художник и музыкант; ему приписывают книгу «Образ», снабжен­ную его рисунками. Согласно источникам, канон новой религии был создан самим М. Канон состоял из 7 книг, от которых сохранились фрагменты и названия: «Жи­вое евангелие», «Сокровище жизни», «Прагматия» (трак­тат), «Книга таинств», «Книга гигантов», «Послания» и Псалмы». Кроме того, ныне известны тысячи текстов его последователей на разных языках. В более или менее пол­ном виде до нас дошла книга, написанная на коптском языке через столетие после М. — «Кефалайя» («Главы»)·

З.А. Тажуризина

МАНИХЕЙСТВО (от имени ее основателя — Мани) — дуалистическая религия, возникшая в Иранском царстве Сасанидов в 3 в. М. быстро распространилось на обшир­ной т е р р и т о р и и от Сев. А ф р и к и до Индии и Китая, отра­зив особенности региональных культур (различают за­падное М„ приспособленное к христианству, и восточ­ное, приспособленное к буддизму). С самого начала М. претендовало на универсальный характер, вобрав в себя в трансфомированном виде элементы ряда религий, в т. ч. зороастризма, христианства, буддизма, а также гно­стицизма. Их синтез был положен в основу теологи­ческой системы последовательного дуализма. Соглас­но М., извечно существуют два независимых самосто­ятельных начала, абсолютно противоположных и враждебных друг другу, — Свет и Мрак, Добро и Зло; они разделены пустым пространством. Царству Света присущи гармония, покой, мудрость, благость, истина, красота, бессмертие его творений; оно целиком духов­но. В царстве Мрака пребывают дисгармония, хаос, раз­доры, зло, безумие, безобразие, смерть; оно материаль­но. Свет выступает в образе верховного божества Отца Величия, а его светоносные эманации, обитающие в зонах (в М. эоны трактуются как особые пространства в царстве Света) — в образе светлых божеств. Мрак воплощен в образе Материи, которая создает существа, предназначенные для войны со Светом — бесчислен­ных злых демонов. В каждом царстве есть пять стихий (элементов): в царстве Света — благородные (ветер, вода, огонь, свет, воздух); в царстве Мрака — вредо­носные материальные (вихрь, тина (яд), пожар, тьма, дым). До поры до времени во Вселенной сохранялось дуалистическое равновесие. Но оно нарушилось втор­жением Мрака в царство Света, вызванным завистью Материи к красоте и блеску Света. В учении М. подроб­но описывается фантастическая картина борьбы Отца Величия и его посланцев-эманаций с силами Мрака. Стихии Света приостановили продвижение стихий Мрака, но на границе двух субстанций возникло хао­тически смешанное пространство: в светлых стихиях оказалась примесь Материи. Это привело к появлению земного мира и человека, в которых переплелись час­тицы Света и Мрака, продолжающие вести между со­бой борьбу. Отрицательное отношение к материально­му, плоти,сказалось на учении М. об ИисусеХристе. Сыну Божию не подобает воплощение. Образ Иисуса в М. раздваивается: наряду с небесным Иисусом-Сиянием признается исторический Иисус-Апостол, предше­ственник Мани. Человеку в М. уготована вселенская роль помощника Света в борьбе с Мраком. Но в чело­веке тоже перемешались светлые и темные частицы: он состоит из тела, светлой, доброй, души и души тем­ной. Главная цель человека — обрести истину и пути

20 Религиоведение

609

 

 

МАНТИКА

спасения мира, очистить духовное от плотского, осво­бодить светоносные частицы от оболочек тьмы и тем самым выполнить свою космическую миссию, — по­мочь Свету забрать из царства Мрака все светоносные частицы, приблизить время полного отделения Света от Мрака, Добра от Зла. В М. сильны эсхатологические (см. Эсхатология) мотивы: перед концом мира будут собраны сохранившиеся в мире частицы Света; огонь, посланный на Землю, спалит ее. После Страшного суда светоносные души вознесутся в царство Света, а души грешников попадут в царство Мрака. Мир обретет утраченное было дуалистическое равновесие. Этика М. основана на его онтологии: поведение верующего должно соответствовать космической задаче очищения Света. Отсюда требование аскетизма, умерщвления плоти, — ведь умаление материи ведет к возрастанию светлой души. Считавшие себя праведниками давали обет безбрачия, ограничивая тем самым разрастание телесного начала в мире. В построении общины в М. использовался иерархический принцип: высший слой верующих — «избранники» («совершенные», «свя­тые»); низший — «слушатели» (миряне). Руководил общиной Учитель (Апостол); далее шли епископы и пресвитеры, наконец, избранники. Термин «избранник» прилагался и к предыдущим иерархам, избранным Апостолом. «Избранники» строго блюли аскезу и за­нимались только религиозной деятельностью. Миря­не служили «избранникам», доставляя им «чистую» пищу (напр., фрукты и овощи яркой и светлой окрас­ки); к концу жизни «слушателям» предписывалось стать «избранниками». Все последователи М. должны были соблюдать следующие этические нормы: не убивать, не лгать, не пить вина, не стремиться к мирским благам, соблюдать религиозные праздники и обряды. Изоб­ражения Бога в М. не было; культ был несложным: бо­гослужение сводилось к чтению молитв и пению псал­мов и гимнов, — музыке придавалось особое значе­ние. Большая роль в очищении души отводилась постам, — в день поста от верующего отлетают очи­щенные светлые частицы в царство Света. Главный праздник — праздник Бема (греч. — алтарь) в память о Мани. М. как таковое перестало существовать в 13 в. — во многом из-за преследований со стороны зо­роастризма, языческого Рима, зап. и вост. христианства и ислама, а также из-за акцентирования аскезы и отка­за от мирских благ.

З.А. Тажуризина

МАНТИКА — «вопрошание тайных сил» СДж. Фрэзер), комплекс ритуалов и техник, направленных на гадание и предсказание будущего на основе мифо-магической картины мира, одно из основных оккультных «ис-
кусств» или «наук». Происхождение термина Μ · (предсказание), по Платону, этимологически просле­живается от mania (глас безумного), способности, ко­торую поощряет дельфийская Пифия <Федр, 244 а-с). В качестве понятия М. легализируется стоиками, раз­личавшими «натуральную» (энтузиастическую / и «ис­кусственную» (толкующую знамения) М. (Цицерон. Об откровении, I, 11). Термин «М.». связывается также с именем гадательницы Манто, дочери жреца-предска­зателя Тересия (Вергилий. «Эннеады», кн. 10). Задолго до концептуального и терминологического оформле­ния М. практикуется в шаманизме, шумеро-вавилон-ской, египетской и китайской жреческой культурах. Ар­хетипом М. является астрология, пытающаяся прогно­зировать и объяснять природные, исторические события и индивидуальные судьбы путем наблюдения небесных объектов, понимаемых как воплощения бо­жественных сил. Еще одним, более поздним, но столь же влиятельным и объемлющим типом М. является каббалистика (см. Каббала), толкующая письменные тексты (в основном тексты Библии и иудейской мисти­ки) в целях предсказания будущего. Оба эти типа М. характеризуются тесной связью с научно-исследова­тельской ориентацией (астрономией, математикой, лингвистикой, историей, психологией). Типы М. выде­ляются по объекту (природные или искусственные предметы, исторические события, человеческое тел или психика) и по методу (математические расчеты, слу чайный выбор, вывод из наблюдения, вывод из испы тания объекта механическими и химическими сред ствами, анализ текстов, мистическая интуиция). Так наряду с астрологией в качестве натуралистически> типов предсказания специально выделяются манти-ческие искусства типа геомантии (предсказания пс земле, к а м н я м и т . п., часто связанные с поиском водьг) атмосферной мантики, в частности, спекуляторш (предсказания по грому), аквамантии (предсказания по воде — водоворотам, водопадам, прибою, поведению рыб), гаруспикии (предсказания по крику и полету птиц), а также внутренностям и поведению жертвен­ных и диких животных вообще. Антропоморфная М. обычно делится на физиогномику (гадание по облику человека), метопоскопию (гадание по чертам лица), хиромантию (гадание по руке),онирокритику (толко­вание сновидений), предсказания оракулов и безумных. Как и натуралистическая М., она может иметь дело с предсказанием массовых событий и прогнозом инди­видуальной судьбы. Исторически гороскопная астро­логия вторична по отношению к глобальным предска­заниям, такова же и логика развития М. в целом — от целого к части. Калхас в «Илиаде» или Тересий в «Фи-ванском цикле» направляют свою проницательность

610

 

 

МАНТРА

на судьбы военной кампании или жителей города, и индивид (Агамемнон или Эдип) фигурирует в их вы­водах лишь как средство объяснения или решения про­блемы. Если нет попутного ветра или мор напал на го­род, то виновником может быть значимая для истории личность — царь, личными интересами которого при­ходится поступиться. И наоборот, если такому челове­ку не везет или не можется, то это признак обществен­ного неблагополучия. Изречение оракула, вещий сон, причитание юродивого, внешний облик или особенно­сти индивидуальной психики служат здесь основани­ями вывода. Широкое распространение мантических учений и техник падает на периоды цивилизационных кризисов, когда человек в особенности озабочен своей личной судьбой. Именно в эти эпохи М. достигает чрез­вычайной изощренности и даже отчасти вытесняет собой религию, науку и философию. Если рассматри­вать религию с т. зр. ее двух основных схем — боже­ственного творения и божественного откровения, то М. соответствует второй схеме. С этим связана истори­ческая неоднозначность отношений между М. и рели­гией, которые постоянно колебались от антагонизма до сотрудничества и обратно. Библейские предсказате­ли-пророки (Иосиф, Моисей, Даниил, Иисус Христос) обязаны своими необычными способностями не изощ­ренному искусству, а вере и близосги к Богу. С т о и к и стро­или свое доказательство божественного бытия, опира­ясь на М.: если существуют интерпретаторы чего-либо, то существование этого нечто с необходимостью оче­видно; поскольку существуют интерпретаторы богов, то следует допустить существование самих богов (Ци­церон., О божественной природе, II, 12). В эпоху евро­пейского Возрождения, после буллы папы Иннокентия VIII 11484), М. (как элемент магической теории и практи­ки) рассматривалась церковью уже как проявление свободной воли человека, не столько как реализация божественного провидения, столько как вызов ему. Практическая ориентация М. соответствовала духу зарождающегося эмпирического естествознания, ко­торое непосредственно заимствовало технику наблю­дения и математические расчеты из М. Многие ученые Возрождения и Нового времени соединяли в своем мировоззрении М., науку и веру в Бога (Кеплер, Декарт, Ди, Лейбниц, Ньютон), которые и на самом деле не были жестко отграничены друг от друга. Социально-поли­тическая ориентация М. была связана с Реформацией, крестьянскими бунтами, преследованием ведьм и ран­ними буржуазными революциями. Новое время соеди­няет в себе утонченную разработку мантических тех­ник с достаточно поверхностной, мировоззренческой критикой М. позиций как индивидуализма (см., напр., астрологические ремарки У. Шекспира в «Макбете» и
«Короле Лире»), так и ортодоксального христианства. Отношение к М. в наши дни отличается такими же противоречиями; при этом теории М. приобрет ают син­кретический характер, объединяя примитивные суеве­рия, зап. и вост. учения с идейными фрагментами ми­ровых религий и религиозных сект, нетрадиционной медицинской физио-и психодиагностикой, вульгар­ным фрейдизмом и паранаучными формами прогно­зирования будущего (ясновидением, биолокацией, те­лепатией и т. п.). Объективное изучение М. с религио­ведческой и междисциплинарной т. зр. до сих пор было в основном ограничено описанием ее исторического развития (Секст Эмпирик, Корнелиус Агриппа, Пико делла Мирандола, Геррес). Отдельные попытки науч­ного анализа (см., напр., расчеты французского мате­матика М. Гоклена: Philosophy of Science and the Occult. N. Y., 1982) приводят к неоднозначным заключениям. Μ. была серьезным инструментом в руках египет., кит., римских и средневековых европейских знатоков «ок­культных наук», прежде всего при принятии социаль­но-политических решений. Она позволяла строить правдоподобные предсказания благодаря власти жест­ких традиционных структур, регулировавших созна­ние и деятельность людей. В дальнейшем в силу со­циальной диффузии и разрушения традиционного общества от М. не осталось ничего, кроме психологи­ческого феномена, известного как «самооправдываю­щийся прогноз», и полукриминальной коммерции, эк­сплуатирующей экзистенциальную неуверенность че­ловека и страх перед лицом современных социальных угроз. См. также: Гадание.

И. Т. Касавин

МАНТРА (санскр. mantra, от глагольного корня man — думать, полагать) — один из распространенных эле­ментов духовной практики в индийских религиях. Пер­воначально М. — это стихотворные пассажи из Вед, ис­пользовавшиеся в ритуальных целях. Наверное, наи­более известна такая ригведийская М., как «Гаятри», или «Савитри», посвященная богу солнца Савитару. Она по сей день рецитируется индуистами на рассвете: «Да об­ретем мы желанное сияние Савитара, бога, оживляю­щего наши мысли». Интерес к М. как средству обще­ния с более высокими уровнями бытия и как инстру­менту воздействия на них многократно усиливается в индуизме и особенно в тантризме. В основном М. по­нимается здесь как особое сочетание слов или отдель­ных звуков, в которых заключен сакральный смысл и которые наделены могущественной силой. Истоки по­добного представления связаны с древней верой в ма­гическую силу произнесенного слова. Как правило, М. соотносится с каким-либо божеством. Хотя обычно М.

611

 

 

МАРЕТТ

имеет санскр. лингвистическую основу, далеко не все­гда слова М. лексически понятны: в этом случае более важным оказывается не столько буквальный смысл М., сколько ее внутренняя энергетическая сущность. В целом М. трактуется как ф о р м а божества, заключен­ная в звуках, поэтому обращение к Богу посредством М. фактически означает внутреннее приобщение к нему. Имя Бога, воплощенное в М.,есть сам Бог (в этом основное отличие М. от молитвы). М. можно подраз­делять на тайные, т. е. эзотерические, и массовые, т. е. экзотерические. Тайная М. передается наставником сво­ему посвященному ученику в ходе соответствующего эзотерического ритуала; она обладает могущественной силой, и большое значение для актуализации этой силы имеет правильное произнесение М. Для непосвящен­ного подобная М. либо совершенно бесполезна, либо вредна. Массовая же М. доступна всем последователям того или иного религиозного течения, и эффект от ее произнесения не зависит напрямую от ритуальных или инициатических факторов. К последнему виду М. при­надлежит, напр., известная кришнаитская «махамант-ра» («великая М.»), введенная в религиозную практику бенгальским мистиком 16 в. Чайтаньей. Эта М. пред­ставляет собой перечисление в разных сочетаниях трех эпитетов верховного Бога (Хари, Рама и Кришна). В шиваизме популярна такая М., как «Ом намах Ши-вая» («Ом,слава Шиве»). В культе буддийского бодхи-саттвы Авалокитешвары используется М. «Ом мани падме хум!»,которая переводится приблизительно как «Ом, сокровище лотоса,хум». Считается, что регуляр­ное произнесение М.,даже механическое, способству­ет духовному и нравственному росту практикующего. Повторению М. зачастую приписываются также та­кие благотворные последствия, как исцеление от бо­лезней, избавление от зла и опасностей, обретение счастья, материального изобилия, сверхъестествен­ных сил и даже окончательное освобождение. Часто М. соотносят с техниками медитации, с дыхательны­ми упражнениями. Исполнение М. может также со­провождаться специальными жестами рук (мудра) и т. п. Специфической разновидностью М. являются биджа-М. («семенные мантры»), состоящие из одно­го слога. Каждое божество ассоциируется с определен­ной биджей (напр., Ганеша — с «гам», Шива — с «хум», Лакшми — со «шрим» и т. п.), при этом опре­деленной символикой наделяются даже отдельные буквы в бидже. Биджи чертятся в определенных точ­ках мистических диаграмм {мандалы или янтры), ри­туально «проецируются» на отдельные части тела и т. п. Самая главная биджа-М., распространенная во всех индийских религиях, — слог «ом», или «аум». Особое направление йоги, мантра-йога, обнимает со-
бой все многообразие техник рецитации М. В ряде случаев методы мантра-йоги ci авят своей целью ак­тивизировать внутреннюю спиригуальиую силу че­ловека (кундалини).

С. В. Пахомов

МАРЕТТ (Marett) Роберт Рейналф < 1866-1943) — анг­лийский философ, антрополог и религиовед. В 1885 стал студентом Оксфордского ун-та, где изучал классиче­скую филологию и философию. После получения в 1888 степени бакалавра продолжил свое образование в Бер­лине и Риме. В 1891 М. возвращается в Англию и на­чинает преподавать философию в Оксфорде, но уже в этот период проявляет повышенный интерес к архео­логии и антропологии. Свою дальнейшую жизнь он связал с э т и м и науками, участвуя в архео логических раскопках на о. Джерси и занимаясь разработкой тео­ретических проблем антропологии и религиоведения. М. был основателем Антропологического общества Оксфордского ун-та и кафедры антропологии, которую он занял в 1910. Опираясь на новейшие этнографиче­ские данные, М. разработал оригинальную концепцию вошедшую в историю религиоведения под названием «динамизм» (от понятия «сила»). Он был сторонников гипотезы о существовании начальной стадии религи озного развития общества, на которой еще не сложи лись анимистические представления (см. Преанимизм) Находясь на этой стадии, человек, верит в существова ние сверхъестественной силы, оказывающей влияние на все стороны жизни, при этом он скорее ощущает, чем осознает присутствие такой силы. Универсальную природу сверхъестественного, согласно М., можно рас­крыть при помощи понятий «табу» и «мана». Если пер­вое из них выражает отрицательный аспект отноше­ний человека к сверхъестественному (не сметь легко­мысленно приближаться), то второе характеризует положительный аспект этих отношений (инстинктив­ное чувство чудодейственной силы). Поскольку терми­ны «табу» и «мана», по мнению М., более эффективны и точны для описания рудиментарных верований, чем понятие «анимизм», он предлагает считать формулу j табу — мана «минимумом определения религии». Еще ι одной новацией М. был психологический подход к изучению первобытных верований. Акцентируя вни­мание на эмоциональной стороне религиозного опыта диких людей, М. отходит от излишне рационалисти­ческой трактовки религиозных верований, которая i была присуща концепциям Э. Тайлора и Дж. Фрэзера, } Именно на основе психологического подхода М. пре- J одолевает фрэзеровское противопоставление магии и ; религии, т. к. они, согласно М., имеют общее эмоцио- j нальное содержание, основанное на вере в сверхъесте- j

612

 

 

МАРИГЕН

сгвенную силу. В полемике с виднейшими представи­телями эволюционистской школы в религиоведении М. ввел в научный оборот понятия «аниматизм» и «пре­анимизм». Иногда религиоведческие воззрения М. на­зывают «критическим эволюционизмом», поскольку он предлагал отказаться от многих устаревших поло­жений классического эволюционизма, но не отрицал саму идею эволюции религии.
Осн. соч.: Формула табу — мана как минимум опреде­ления религии // Религиоведение: Хрестоматия. М., 2000; The Threshold of Religion. London, 1909; Anthropology. London, 1912; The Raw Material of Religion. London, 1929; Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. New York, 1932; Tylor. London, 1936.

A.H. Красников

МАРЕШАЛЬ (Marechal) ПьерСильвен (1750-1803) — французский философ-материалист, атеист, публицист, выходец из третьего сословия, общественный деятель времен Французской революции, сторонник утопи­ческого коммунизма. Мысли М. о религии и атеизме изложены в статьях еженедельника «Парижские ре­волюции», в работах «Поправки к революции» (1793), «Французский Лукреций» (1797), «Культ и законы об­щества безбожников» (1798), «Словарь древних и но­вых атеистов» (1800), «За и против Библии» (1801). Продолжая традиции Ж.-Ж. Руссо и П. Мелье, сочетал критику религии с разоблачением социального не­равенства; выступал за переустройство жизни на нача­лах социальной справедливости. В «золотой век» пер­воначального равенства, религии, по М., не было; она возникла как средство обмана и порабощения с появ­лением частной собственности, угнетателей и угнетен­ных. Помимо обмана, причина религии — страх перед силами как природы, так и несправедливого общества. Религию М. сравнивал с опиумом, «сильнодействую­щим наркотиком», видя ее функцию в «оправдании великой несправедливости», в примирении с властью господ. Идея Бога — фикция; Богу приписываются ка­чества и свойства материального мира (напр., способ­ность материи к движению), а также человека («народ всегда творил своих богов соответственно своему об-разу»)^. разоблачал библейские легенды и христиан­скую мораль. В вопросе об Иисусе Христе выступал про­тив признания его «вождем санкюлотов» своего вре­мени. Опираясь на идеи Д. Дидро, А. Дюпюи и К.Ф. Вольнея, отрицал историческое существование Христа; считал христианство с самого начала его возникновения враждебным народу. В отличие от П. Гольбаха полагал, что атеизм должен стать достоянием всего народа. Уча­ствовал в практической деятельности, направленной против религии и клерикализма·, разоблачал связи мо-
нархического духовенства с аристократией и зарубеж­ной контрреволюцией. Вместе с тем выступал за веро­терпимость, за свободу вероисповеданий. Разработал и активно проводил в жизнь идею замены христианско­го культа атеистическим культом разума. М. вынаши­вал мысль о создании организации атеистов («обще­ства безбожников»), которое базировалось бы на прин­ципах демократизма, нравственности, следовании атеистическим традициям.

Соч.: Избр. атеистические произведения. М., 1958.

З.А. Тажуризина

МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973) — французский философ и теолог, ведущий представитель неотомиз­ма. Образование получил в Сорбонне и Гейдельбергс-ком ун-те. В 1906 перешел из протестантизма в ка­толицизм. В 1914-1939 преподавал философию в Ка­толическом ун-те в Париже, в 1940-1945 и 1948-1960 — в Принстонском и Колумбийском ун-тах и в основан­ной им нью-йоркской Свободной высшей школе. В 1945-1948 был послом Франции в Ватикане. С 1960 жил во Франции, в 1961 удостоен премии Французс­кой академии по литературе. М. был основателем се­рии работ по проблемам политической философии — «Цивилизация». Стремясь примирить философию, теологию и науку на основе приоритета веры, возро­дить теистическую философию природы и утвердить христианские ценности путем возврата к средневеко­вой «ясности», М. разработал неотомистскую концеп­цию «критического реализма», в рамках которой реаль­ность трактовалась как включающая в себя первичный духовный и производный от него материальный миры, а первопричиной природы и истории признавалась мистическая актуализация божественного бытия. В неотомизме М. усматривал средство системного ре­шения не только теологических, но и современных моральных и политических проблем, истоки которых он видел в разрушении философией Нового времени духовно-религиозных основ культуры. Критикуя по­рожденный этой философией гуманизм, М. усматри­вал его ущербность в антропоцентризме и ориентиро­ванности на преходящие ценности успеха и выгоды. В предложенном им «интегральном гуманизме» М. ис­ходит из понимания индивида как изначально свобод­ного, но в то же время несовершенного существа, нуж­дающегося в руководстве со стороны провидения для осознания и реализации своих естественных прав, да­рованных Божественной волей. М. полагал, что куль­тура соприродна религии в силу сопричастности чело­века Божественному разуму. При этом среди истори­ческих религий существует четкая иерархия по степени значимости для развития человека и общества, на вер-

613