МАРИОЛОГИЯ

шине которой находится христианство. Роль храни­теля установленного Богом естественного права М. от­водил католической церкви, в связи с чем считал необ­ходимым сделать католицизм основой современной культуры. Критикуя католический модернизм (см. Мо­дернизм религиозный) как уступку рационалистическим и антропоцентристским умонастроениям современно­сти, М. выступал за верность заложенным в Средние века традициям католической церкви и именно на этой основе видел перспективу христианизации всех обла­стей современной культуры и сближения мировых ре­лигий. М. участвовал в подготовке проектов Всеобщей декларации прав человека, влияние его идей просле­живается в конституции II Ватиканского собора(1962-1965) «О Церкви в современном мире», и энциклике Павла VI «Populorum progressio» (1967).
Соч. на рус. яз.: Работы Ж. Маритена по культурологии и истории мысли. М., 1992; Философ в мире. М., 1994; Зна­ние и мудрость. М., 1999; Человек и государство. М., 2000.

О.Ю. Бойцова

МАРИОЛОГИЯ (от имени «Мария» и греч. λόγος — учение) — учение о матери Иисуса Христа, Деве Ма­рии, родившей Сына в результате непорочного зача­тия во исполнение божественного плана спасения че­ловечества. Учение о Богоматери стало складываться в 4 в., а в 431 на Эфесском соборе Дева Мария официаль­но была признана Богородицей. В католицизме, где культ Девы Марии (Мадонны) наиболее популярен, были разработаны и провозглашены отсутствующие в православии и протестантизме догматы: в 1854 — о непорочном зачатии Марии ее матерью Анной, в 1950 — о телесном вознесении Богородицы на небо; в 1964 папа Павел VI провозгласил ее Матерью Церкви. Культ Марии получил широкое распространение сре­ди верующих, т. к. оказался более понятным широким массам, чем Бог-Троица. Католический культ Богоро­дицы выражается в различных формах: в розарии (в посвященных ей специальных молитвословиях), в так называемых «марийных» празднествах, в связан­ных с ее образом святынях, в посвящаемых ей летних паломничествах и т. д. В католицизме Мария выступа­ет в качестве попечительницы семей, в русском право­славии — покровительницы земледельцев. Разработ­ка современного варианта М. нашла отражение в эн­циклике Иоанна Павла II «Redemptoris Mater» («Мать Искупителя», 1987). Главная тема энциклики выраже­на в утверждении, что церковь видит пресвятую Ма­терь Божию в истории человечества и в сегодняшних сложных проблемах помощницей христианских наро­дов в беспрестанной борьбе между добром и злом.

Ф.Г. Овсиенко

МАРКСИЗМ О РЕЛИГИИ — концепция религии, раз­работанная основоположниками научного коммуниз­ма К. Марксом (1818-1883) и Ф. Энгельсом (1820-1895); развита в работах Г. В. Плеханова И 856-1918), В.И.Ле­нина (1870-1924), Д. Лукача (1885-1971), советских и зарубежных религиоведов 20 в. ίΑ.Β. Луначарского, Г.П. Францова, Д.М. Угриновича, И.А. Крывелева, Т. Стойчева, А. Робертсона, Г. Парсонса, Р. Штайгерваль-да, О. Клора и др.). Мировоззренческая основа марк­сизма — диалектический и исторический материализм. Вопросы религии ставились и решались Марксом и Энгельсом в связи с наиболее актуальными с их т. зр. проблемами (сущность и структура капиталистического общества, обоснование научного социализма, осмыс­ление опыта социальных движений и т. д.), а также в полемике, напр., с М. Штирнером и Е. Дюрингом. Маркс и Энгельс использовали предшествующий опыт изу­чения религии, в т. ч. идеи Г.В.Ф. Гегеля и Л. Фейербаха, трансформированные в соответствии с принципами исторического материализма. Ряд основных религии-оведческих идей марксизма изложен уже в ранних ра­ботах Маркса — «К критике гегелевской философии права. Введение»(1844) и «Тезисы о Фейербахе» (1845). Религия не является творением индивида и даже сум­мы индивидов; она есть творение человеческой сущ­ности, понимаемой не в фейербаховском смысле как общность, связующая индивидов только природными узами («род»), но как «совокупность всех обществен­ных отношений». Религия есть продукт обществен­ной жизни. Общество, государство, не дающие счас­тья людям, являют собой превратный, искаженны* мир, который порождает его отражение — религию «Религия — это логика превратного мира в его попу­лярной форме», «выражение действительного убоже­ства» этого мира, «дух бездушных порядков». Будучк моральной санкцией существующих порядков, рели­гия является всеобщим основанием для утешения и оправдания «превратного» мира. «Религия — опиум народа» — в такой образной форме Маркс выразил мысль о компенсаторной функции религии. Религия, по Марксу, формируется в глубинах общественного сознания, испытывающего потребность в компенсации пороков превратного мира. Поэтому Маркс не ставил самоцелью задачу разрушения религии. Главное — преобразование общества т. обр., чтобы человек не был в нем порабощенным существом; дело не столько в пре­одолении религиозных иллюзий, сколько в отказе от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии должна преобразоваться в критику существующих порядков. Основой для преодоления ре­лигии, по Марксу, станет уничтожение антагонистиче­ских отношений. С самого начала классический марк-

614

 

 

МАРОНИТЫ

сизм не содержит в себе экстремизма по отношению к религии. Позднее Энгельс подверг резкой критике Дюринга за то, что тот в проектах социалистического общества допускал уничтожение религии сверху, зако­нодательным путем. В «Тезисах о Фейербахе» Маркс конкретизировал свои взгляды. В отличие от Фейерба­ха, который свел религиозный мир к его земной осно­ве, Маркс считает необходимым прежде всего понять и объяснить «саморазорванность и самопротиворечи­вость земной основы», и из нее вывести религию. Раз­гадка тайны Святого семейства лежит в земной семье. Ее-то нужно понять, чтобы затем практически револю­ционно преобразовать. Определение религии, позво­ляющее уяснить специфику религии с т. зр. марксизма, дал Энгельс в работе «Анти-Дюринг» (1878): «Всякая религия, — писал он, — является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их по­вседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных». Следовательно, ре­лигия отражает отношения господства и подчинения: в ранний период развития общества — силы приро­ды, с возникновением классов — антагонистические общественные отношения. Она является закономер­ным результатом жизнедеятельности общества. Уче­ние о социальной природе религии — это новый взгляд, преодолевающий объяснение религии в рам­ках только духовной жизни общества. Вместе с тем марксизм не игнорирует психологические и гносео-тогические факторы возникновения религии. В «Ка­питале» Маркс раскрыл связь между религией и то­варным фетишизмом: фетишизация товара, как и ре­лигия, является следствием функционирования определенных отношений. Посредством воображения товар приобретает невидимые, сверхъестественные черты. И «в религии продукты мозга представляются одушевленными существами». В работах о первона­чальном христианстве Энгельс уделяет большое вни­мание характеристике настроений масс в Римской им­перии, обусловивших специфику христианских идей, а также идейным — религиозным и философским — предпосылкам христианства. В «Крестьянской войне в Германии» Энгельс показал воздействие социальных настроений народных масс на переосмысление като­лического учения Томасом Мюнцером и его сподвиж­никами. Здесь же Энгельс ставил и диалектически ре­шал проблему соотношения религиозной формы и революционного содержания еретических учений Средневековья. В ряде других работ Энгельс просле­дил исторический процесс постепенного преодоления религии в духовной жизни человечества по мере воз­растания степени свободы в обществе. В то же время
Маркс и Энгельс весьма разборчиво относились к раз­ным формам критики религии, считая социально вред­ными те из них, которые были связаны с унижением человека и моральным нигилизмом. Отдельные аспек­ты марксистского учения о религии были разработаны соратниками Маркса и Энгельса — А. Бебелем, Ф. Ме-рингом, П. Лафаргом. Русский марксист Плеханов кон­кретизировал это учение, развив положения об элемен­тах религии, о соотношении морали и религии, о не­совместимости научного социализма и науки в целом с любой, в том числе «обновленной», формой религии. Значительный вклад внес в него Ленин. В работах «Со­циализм и религия» (1905), «Об отношении рабочей партии к религии»(1909), «О значении воинствующе­го материализма» (1922) и др. он дал анализ соци­альных и гносеологических корней религии, роли ре­лигиозных организаций в политической жизни, путей преодоления религии как в буржуазном, так и в социа­листическом обществе, методов атеистической пропа­ганды. В новых условиях Ленин обосновал положение о подчиненном положении борьбы против религии по отношению к классовой борьбе трудящихся и задачам строительства социализма. В советское время на осно­ве марксизма конкретизировалось понятие религии, разрабатывались вопросы о причинах существования религии в условиях социализма, об особенностях мо­дернизации религии, о диалоге мировоззрений, о со­отношении религии и других форм духовной деятель­ности и т. д.; изучались проблемы социологии, пси­хологии, теории и истории религии и свободомыслия. Методологическими принципами марксизма руковод­ствовались целые поколения религиоведов-марксис­тов, а также деятели коммунистических партий. Марк­систская концепция религии была одной из самых вли­ятельных в 20 в. — она оказала воздействие и на мыслителей, не причисляющих себя к марксистам, напр., на Э. Фромма, X. Джонсона, представителей «те­ологии революции» и др.

З.А. Тажурчзина

МАРОНИТЫ — последователи одной из наиболее влиятельных восточных католических церквей, распро­страненной преимущественно на Ближнем Востоке и в англоязычных странах. Община, из которой сложилась Маронитская католическая церковь, возникла в Сирии и изначально представляла собой группу учеников св. Марона, построившую монастырь в районе Анти-охии. В 5 в. монастырь поддержал решения Халкидонс-кого собора (451), однако в дальнейшем сблизился с монофизитами (см. Монофизитство) и в 8 в. перемес­тился в горный Ливан, где просуществовал в изоля­ции более 400 лет. В этот период М. оформились в от-

615

 

 

МАРТИН

дельную церковь, а их епископ получил титул патри­арха Антиохии и всего Востока. В эпоху Крестовых по­ходов, с появлением латинской иерархии в Сирии, М. вошли в общение с Римско-католической церковью. В 1182 маронитский патриарх Иеремия I подтвердил единство М. с ней, сохранив свои специфические об­рядовые традиции и сирийскую литургию св. Иакова (однако многие М. считают, что они всегда были като­ликами). В 13-16 вв. Маронитская церковь подверглась латинизации, которая прекратилась с вхождением Си­рии и Ливана в состав Османской империи, однако ка­толические государства Европы поддерживали маро-нитскую общину. В 1736 состоялся собор М., вырабо­тавший их совр. каноны, а в 1790 маронитский патриарх переселился в новую резиденцию в г. Бкирки под Бей­рутом — центр М. до настоящего времени. В 1860 му­сульмане Сирии учинили резню М., в результате кото­рой погибло более 50 тыс. человек, что вызвало войну с Францией (в дальнейшем турецкие власти не допуска­ли погромов). После достижения Ливаном в 1944 не­зависимости маронитская община вступила в длитель­ный конфликт с мусульманской, значительная часть верующих эмигрировала на Запад, прежде всего в США и Канаду (особенно после войны в Ливане в 1975). В настоящее время Маронитская католическая церковь насчитывает более 3 млн человек во многих странах мира, объединенных в 10 епархий, в которые входят более 770 приходов; в Ливане к ней принадлежит бо­лее трети всего населения страны. Маронитское духо­венство обучается в двух духовных семинариях и Ун­те Св. Духа в г. Каслике, а т а к ж е в М а р о н и т с к о м коллед­же в Риме, существующем с 1584.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

МАРТИН (Martin) Уолтер (1928-1989) — американский исследователь и критик новых религиозных движений. Основная его работа «Царство культов» (1967) выдер­жала свыше 30 изданий, в том числе на рус. языке. М. считает, что вероучения религиозных новообразова­ний, именуемых культами, с самого начала своего воз­никновения противостояли христианской церкви, осо­бенно в области христологии и сотериологии. В то же время он признает присутствие в культах значитель­ной доли истины: культы вспомнили о вещах, о кото­рых церковь давно забыла — об исцелении, пророче­ствах, других явлениях. Однако эта доля истины так запутана человеческими ошибками, что в данный мо­мент она намного хуже полной лжи. М. обосновывает тезис о негативном воздействии культовых систем ве­рований на личность, «поскольку культист почти все­гда, не принимая христианское слово, распространяет неприятие и на человека, который излагает его». Ос-
новные причины распространения культов М. видит в пренебрежении христианами обязанностью своим по­ведением свидетельствовать об истинности учения Иисуса Христа, а также в незнании многими христиа­нами даже азов христианского вероучения. Называя рост культов вызовом христианству и в то же время болезнью общества, М. формулирует проекты, реали­зация которых, по его мнению, приведет к исцелению от такой болезни. Эти проекты включают в себя тща­тельное изучение особенностей конкретного типа ре­лигиозных новообразований, а также подготовку ква­лифицированных миссионеров, способных противо­стоять распространению культов.

Осн. соч. на рус. яз.: Царство культов. СПб., 1992.

И.Я. Кантеров

МАРТИНИЗМ — мистико-эзотерическое течение в зап. (прежде всего, французской) культуре 18-20 вв. Обыч­но выделяют три направления М. Первое из них связа­но с именем Мартинеса де Паскуалли (ок. 1715-1784), че­ловека неясного происхождения, который с сер. 1750-х гг. развивал свои взгляды в масонских ложах Франции. На мировоззрение Паскуалли сильное воздействие оказали гностицизм и учение Э. Сведенборга. Основной его труд — «О восстановлении существ в их исконном качестве, а также о силе духовной и божественной». Согласно Паскуалли, высший Бог не был творцом ма­териального мира. Из Бога в виде эманаций изошли духовные существа, которые образовали его «двор-. Последним эманировал архетипический первочеловек, андрогин Адам, названный «малым» в силу своего воз­раста, однако при этом наделенный особыми духовны­ми привилегиями. Позднее Адам из гордыни возже­лал стать единственным творцом. Созданный им мир отличался от божественной сферы своим очевидным несовершенством. Это деяние привело к падению Ада­ма, а его сияющее духовное тело облеклось в физиче­скую материю. Небесный андрогин Адам превратился в земного мужчину Адама. За первым падением после­довало второе — сексуальная связь Адама с женщи­ной (Евой) и рождение Каина. Убив Авеля, Каин (и его потомство) утратил возможность быть «младшим » поэтому основателем «чистого народа», претендующе­го на восстановление единства с Богом, стал Сиф. Имен­но из этого «народа» происходят т. наз. «избранные малые», в частности, ветхозаветные патриархи и про­роки. Паскуалли разработал сложный комплекс прак­тических средств для осуществления цели восстанов­ления единства со Всевышним; в целом этот комплекс находился в русле церемониальной магии и теургии и был направлен на установление контакта с ангелами (см. Ангелология). Организация Паскуалли — «Храм из-

616

 

 

МАСОНСТВО

бранных коэнов» (священнослужителей) — делилась на 10 иерархических ступеней, структурированных по четырем разрядам. В каждом из этих разрядов изучал­ся какой-либо аспект учения (о создании, грехопаде­нии и наказании человека; о возвращении человека к Богу по пути коэнов; о контакте с небесными силами). После смерти Паскуалли его ученик Ж.Б. Виллермоз сблизил учение своего наставника с традиционным масонским эзотеризмом. Еще один ученик Паскуал-ли — франц. мистический мыслитель Л.К. де Сен-Мар­тен (1743-1803) — стал родоначальником второго на­правления М. Считается, что сам термин «М.» проис­ходит от его фамилии. Сен-Мартен — автор многих произведений, в т. ч. важнейшего трактата «О заблуж­дениях и истине» (1775). Это сочинение, написанное им под псевдонимом «Неизвестный философ», имело значительный успех в масонских кругах Франции. Не­малое влияние на Сен-Мартена оказало учение Я. Бёме. Сохранив некоторые положения своего наставника, в т. ч. идею о реинтеграции существ в Боге, Сен-Мартен отказался со временем и от теургических обрядов Пас-куалли, и от пышных масонских церемоний, поставив в центр своей системы путь внутреннего индивидуаль­ного развития. Огромное значение Сен-Мартен при­давал феномену человека, полагая, что «наука о челове­ке» вмещает в себя все остальные науки. Человек есть ключ ко всем тайнам мира, все должно объясняться только через него. Человек — «священник Бога»; «ис­тинным храмом» следует считать человеческий дух. Нравственное совершенствование человека есть истин­ная сущность эзотеризма. Цель жизни заключается в •«реинтеграции» существ, состоящей из трех этапов. На первом этапе человек «восстанавливает» самого себя, созидая в своей душе небесное «я», символом которого является Иисус Христос. На этой ступени человек чув­ствует боль в утраченных некогда «духовных органах», и преодоление этой боли происходит волевым путем. Затем человек «восстанавливает» внешнюю природу; наконец, на третьем этапе он становится духовным «рас­порядителем» всего мира. Подругой мысли Сен-Мар­тена, человек взыскует мудрость и стремится к «бра­ку» с ней. Этот «брак» означает рождение в «муже» нового человека. Философ много рассуждает о теосо­фии как поиске истинной мудрости, которая имеет как внешнюю (наука), так и внутреннюю (аскетизм) сто­роны. Учение Сен-Мартена имело много последова­телей в различных странах Европы, в т. ч. — в России 1 И.В. Лопухин, Н.И. Н о в и к о в и др.). Однако они так и не образовали самостоятельного сообщества. Третье на­правление М. («Орден мартинистов») появилось в 1891 в кругах поклонников магии, каббалы, алхимии и т. п. Нго основателем и первым руководителем стал франц.
оккультист Жерар Анкосс (1865-1916), или Папюс. Но сам он утверждал, что эта организация им не создана, а якобы восходит по линии преемственности к Сен-Мар­тену. Орден насчитывал 3 степени: помощник, посвя­щенный и «неизвестный покровитель». Активная по­пуляризаторская деятельность Папюса привела к рас­пространению «Ордена мартинистов» в разных странах Запада и появлению немалого количества влиятель­ных его покровителей. Одним из лиц, посвященных Папюсом в орден, был российский император Нико­лай II. В 20 в. на основе «Ордена мартинистов» сфор­мировались различные организации, развивавшие идеи Паскуалли, Сен-Мартена, Папюса и других мыс­лителей. В 1958 по инициативе Филиппа Анкосса (сы­на Папюса) был создан «Союз орденов мартинистов». (См. также: Масонство.)

С. В. Пахомов

МАСОНСТВО, франк-масонство, вольное каменщи-чество (от франц. franc macjonne —вольныйкаменщик) — религиозно-философское и политическое течение, воз­никшее среди западноевроп. аристократии. Его истоки обнаруживаются в Германии 13 в.: здесь братство ка­менотесов, прежде находившееся в непосредственной связи с монастырями, сделалось самостоятельным и образовало союз нем. каменотесов. В кон. 13 — н а ч . 14 в. нем. вольное каменщичество проникает на Британ­ские о-ва, где в 16-17 вв. к масонским строительным обществам присоединяются многие ученые, предста­вители аристократических кругов, пост епенно превра­щая их в духовные общества. Целью М. является дос­тижение всем человечеством, независимо от расовой, национальной, духовной, культурной принадлежнос­ти — свободы, равенства и братства, «царства истины и любви». Цель достижима, по мнению масонов, путем нравственного, физического и умственного совершен­ствования каждого человека. Препятствиями на этом пути являются религия и национальные государства, которые должны быть уничтожены. Важное место в де­ятельности масонов занимает борьба с религией и цер­ковью. В то же время война с Богом, Церковью и духовен­ством отнюдь не означает отмены религиозной веры вообще, поскольку масоны создают новую религию — религию гуманитаризма, где место Бога занимает че­ловечество, а старую религиозную мораль они заменя­ют новой — «моралью солидаризма». Вторая задача М. — это уничтожение национальной государственно­сти. Именно в М. впервые зародилась идея народовла­стия, а также теория разделения властей на законода­тельную, исполнительную и судебную. Конечный идеал М. — сверхгосударство, основные принципы кото­рого суть свобода, равенство и братство, Богом кото-

617

 

 

МАСОНСТВО

рого является человечество, мораль которого внерели-гиозна и в котором разум человеческий будет мерой всех вещей. Осуществление этих идей моделируется в рамках масонских лож в многочисленных обрядах и сложной символике. Существуют две основные разно­видности М.: иоанновское и андреевское. Иоанновское (голубое) М. включает в себя три низшие степени по­священия (ученик, товарищ и мастер); в его учении преобладает этическая проблематика: надежда на из­менение к лучшему каждого человека, непротивление злу насилием и т. п. Его пароль — «Сейте семена цар­ствия света», а покровитель — св. Иоанн Креститель. М. более высоких степеней — андреевское, или шот­ландское (красное), возникает в первой пол. 18 в. В борьбе за свои идеи андреевское М. предполагает жестокость по отношению к врагам и предателям, му­ченичество за веру и т. п. Девиз красного М. — «По­бедить или умереть», покровитель — св. Андрей Пер­возванный. Древний Принятый шотландский обряд имеет 33 степени (3 — символических, 15 — капиту-лярных, 12 — философских, 3 — административных). Помещения для собраний масонов называются ложа­ми. Это название носят и союзы братьев-масонов, орга­низации, объединяющие отдельные масонские круж­ки. Л о ж и именуются в честь святых (св. Георгия, св. Мои­сея и др.), а также в память особо чтимых символов (Сфинкса, Розы, Пламенеющей звезды и др.), в память мифологических персонажей (Осириса, Изиды, Аст-реи, особенно в России), в память о каком-либо исто­рическом событии или высоконравственном поступке (военно-походная ложа «Военной верности», которая была создана в русских войсках в период Отечествен­ной войны 1812 и др.). Во главе каждой ложи стоит управляющий, мастер стула, внерабль. Управляющий союзом лож называется Гроссмейстером (Великим Ма­стером). Особые значения для масонов имеют некото­рые числа 3,9 (3x3), 5,7; между масонами каждой степе­ни существует свой пароль, они узнают друг друга по особым знакам приветствия, рукопожатию и т. п. Сре­ди символики вольных каменщиков выделяется мо­лоток — символ веры, власти, с одной стороны, и мол­чания, повиновения — с другой. В Россию идеи М. про­никают в 1730-е гг. Первый из орденов английского М. оформился примерно к нач. 1760-х гг. в Санкт-Пе­тербурге. В целом М. в начале представляло собой лишь модное заимствование с Запада, хотя уже во вт. пол. 18 в. оно постепенно принимает национальные черты и становится русским в собственном смысле сло­ва. В это время происходит развитие этико-философ-ских и религиозно-мистических идей, вера в которые дополняется рационализмом отвлеченного мышления. После 1781 в русских масонских ложах постепенно по-
являются высшие андреевские степени шотландской системы, усложняется обрядность, титулы приобрета­ют неясные и туманные названия, заимствованные из вост. оккультизма и зап. рыцарства. В отличие от зап. М., пытающегося создать всеобщую внутреннюю ре­лигию, русские масоны стремились к нравственному развитию общества и межличностных отношений, ибо в основе масонского движения в России 18 в. как раз лежало нравственное пробуждение общества. Русское М. нач. 19 в. во многом отличалось от западноевроп. образцов, оно было лояльнее и компромисснее, ему были свойственны космополитизм и толерантность. В нач. 20 в. М. проникает практически во все госу­дарственные учреждения и общественные организа­ции. К фев. 1917 в России активно действовало 28 лож (Сев. Звезда, Возрождение, Военная ложа, Феникс, х М а -лая Медведица и др.). Ими и была в известной мере подготовлена Февральская революция. После Октябрь­ской революции 1917. М. оказалось в эмиграции —туда была выслана или отправилась по собственной воле значительная часть российской интеллигенции — носительницы масонских идей. С 1918 по 1921 в Па­риже проходили совещания и съезды Вольных камен­щиков — выходцев из России, целью которых было спасение русского М. Постепенно за рубежом возоб­новили свою деятельность ложи Астрея, Сев. Звезда, были учреждены ложи Трех Глобусов, Свободная Рос­сия, Сев. Сияние, Аврора и др. В советской России М. резко осуждалось как «буржуазное орудие, усыпляю­щее сознание пролетариата». Масонские ложи лик­видировались, а их члены подвергались арестам. В по­сткоммунистической России происходит возрожде­ние М. Первая из масонских лож в современной России «Гармония» была зарегистрирована в Главном управлении юстиции по г. Москве 14 янв. 1992, а 24 июня 1995 была учреждена Великая национальная ложа России, объединяющая пять лож (одна из них, учрежденная российскими Вольными каменщика­ми — ложа «Аврора», объединяющая иностранных, в основном англоязычных масонов). Великая нацио­нальная ложа России подчиняется древнему Приня­тому шотландскому обряду. В ней 33 градуса («андре­евское» М.). Во главе л о ж и стоит Великий Мастер. Л о ж а имеет административные функции. Первые три граду­са (ученик, подмастерье (товарищ) и мастер) соответ­ствуют «иоанновскому масонству». С четвертого по че­тырнадцатый градус — ложа совершенствования, где изучаются древние эзотерические учения (напр., каб­бала). Восемнадцатый градус — капитул рыцарей Розы и Креста (розенкрейцеров), тридцатый — ареопаг тамп­лиеров. Элитарность и закрытость — отличительные черты масонских лож в современной России. Это вне-

618

 

 

МАФФЕСОЛИ

классовая, внесословная, вне-конфессиональная и над­национальная организация, в которой осуществляют­ся общение, распространение взглядов, мистико-сим-волическая практика.

Е.С. Элбакян

МАТУРИДИ (Аль-Матуриди) абу Мансур Мухаммад бен Мухаммад аль-Ханафи ас-Самарканди (870-944) — основатель и эпоним одной из двух (наряду с ашаритами) основных школ мусульманской спекуля­тивной теологии (калам), последователи которой по­лучили название матуридитов (аль-матуридийа). Ро­дился около Самарканда в г. Матурид, обучался мусуль­манскому праву (фикх) у ханафитских правоведов в Самарканде. Впоследствии сам преподавал гам фикх и калам. Умер также в Самарканде. Учение аль-М. полу­чило распространение преимущественно среди после­дователей ханафитского мазхаба (см. Ханафиты), про­живавших, в основном на территории современной Средней Азии (Мавераннахр). В их среде это учение занимало приблизительно такое же место, как и учение аль-Ашари среди шафиитов. По основным вопросам калама позиция аль-М. выражалась в следующем: аль­М. утверждал извечность и реальность сущностных атрибутов Бога (всезнания, всемогущества и т. д.), из­вечность и несотворенность Корана в отношении его смысла и возникновение во времени словесного вы­ражения этого смысла, возможность лицезрения Бога праведниками в потустороннем мире, не уточняя ха­рактер такого лицезрения. Аль-М. принимал разрабо­танную аль-Ашари концепцию «приобретения» или «присваивания» (касб) человеком на основе его сво­бодной воли и способностей тех или иных действий, которые в действительности творятся Богом. В отли­чие от ашаритов, последователи аль-М. признавали извечность не только сущностных атрибутов Бога, но и атрибутов действия (слух, зрение). Подобно мута-зилитам, они признавали наличие у человека свобо­ды выбора (ихтийар). Важная для калама проблема прзнания человека верующим либо неверным реша­лась аль-М. и его последователями в духе крайних чурджиитов: для признания человека верующим I достаточно было словесного утверждения его веры, не связанного с какими-либо деяниями (напр., религи­озными обрядами и т. п.).

И.П. Алексеев

МАФФЕСОЛИ (Maffesoli) Мишель (род. 1944) — фран-I цузский социолог, профессор Сорбонны, один из учре­дителей Центра исследований современности и по­вседневности. В рассмотрении социальных феноменов i предлагает формисткий подход и эстетическую пара-

дигму. Формизм, по мнению М. выражает собой спо­собность познать изобилие социальных явлений, ле­жащих на поверхности вещей, а потому ускользающих от нашего взора. Эстетика понимается им как метод, раскрытие возможности чувствовать сообща. М. опре­деляет религию, основываясь на этимологии Лактан-ция (religare — лат. связывать, привязывать, сковывать). Термином religare Μ. стремится описать органическую связь, в которой взаимодействует природа, общество, группы и масса. Религия определяется ученым как мо­дуляция страсти (pathos) как важнейший связующий элемент любой общности, один из факторов социаль­ности. Благодаря коллективной эмоции на базе соли­дарности, близости в массе происходят пересечения существований, формирование «комочков» — общно­стей, групп, в т. ч. религиозных. М., разрабатывая про­блему религиозности как фактора социальности, отсы­лает к многочисленным повседневным ритуалам, от­водит важную роль воображаемому, аффективному, дает представление о построении сетей социальности, которые основываются на мельчайших и незначи­тельных повседневных ситуациях, на опыте Другого. Определяя социальность, М. предлагает метафору «аф­фективная туманность», которая должна выделить два основных аспекта этого феномена: его эфемерность и роль в нем аффекта, эмоции. Социальность характери­зуется также театральностью, карнавальностью, с при­сущими им пафосом и катарсисом. М. постулирует упа­док принципа индивидуации: индивид в социальном превращается в персону (лат. persona — маска). М. ис­следует развитие дионисийского культа эллинизма и раннехристианских общин, акцентируя внимание на способах и особенностях их социального соединения. М. подробно рассматривает роль ритуала как регулято­ра общественного равновесия. В этом вопросе он бли­зок концепции ритуала Э. Дюркгейма. М. считает, что все данное целиком, от микрогрупп до государствен­ного структурирования, является выражением «боже­ственного социального», особенной трансцендентно­стью. М. вводит термин «неотрайбализм». Современ­ные племена отличаются от традиционных своим непостоянством, отсутствием организации и размыты­ми границами. Они выражают собой «союз в пункти­ре». Неотрайбализм основывается на религиозном духе и на локализме, который был определен как близость к центру, к природе. Эмоциональная направленность индивида, его религиозность присутствуют теперь в отношениях с близкими вещами, в мире привычек, в мире данного. М. постулирует преобладание в совре­менном обществе дионисийских ценностей. Диони-сийская форма — выражение «ауры», которая создает­ся особым для каждой эпохи типом чувственности.

619

 

 

МЛХЛЬХЛРЛТЛ

Т. обр., религиозное чувство является причиной и след­ствием переходов от взрывов к разрядке, а посредством религиозных связей создает матрицу любого вида со­циальности, любого способа общительности.
Осн. соч.: Околдованность мира, или Божественное со­циальное// СОЦИО-ЛОГОС. М., 1991; Le temps des tribus, Le declin de l'individualisme dans les societes postmodernes. Paris, 1988.

К.П. Трофимова

МАХАБХАРАТА (Mahäbhärata — «[Сказание] о ве­ликой [битве] потомков Бхараты») — древнеиндий­ская эпическая поэма. В основу М. положены сказа­ния о братоубийственной войне между двумя ветвями древнего рода царя Бхараты. Причина этой войны, ко­торую ведут братья Пандавы со своими двоюродными братьями Кауравами, заключается в обоюдных притя­заниях на власть в Хастинапуре, столице одного из царств в Сев. Индии. У Пандавов эти притязания за­конны, у Кауравов — нет. Кульминацией повествова­ния становится сражение на поле Курукшетра. В ходе изнурительного 18-дневного сражения Кауравы тер­пят полное поражение, а братья Пандавы во главе с Юдхиштхирой возвращаются домой. Долгие годы пос­ле этого они мудро и справедливо управляют царством, а позже передают его одному из младших родственни­ков и поднимаются по склону священной горы Меру, приобщаясь к сонму богов. Весь текст поэмы вклады­вается в уста суты (колесничего) Уграшраваса. Вероят­но, эти сказания отражают в эпической форме реаль­ные события, происходившие во времена становления первых государств на сев. Индии, в частности, много­численные межплеменные войны. Ученые полагают, что битва, описываемая в поэме и поразившая созна­ние современников, происходила примерно в 11-10 вв. до н. э. Вскоре после своего завершения эта битва стала предметом воспевания сказителей из кшатрийской (воинской) среды, группировавшихся при царских дво­рах на исторической территории «Срединной земли» (Мадхьядеша, часть нынешнего штата Уттар-Прадеш, север Индии). В течение сотен лет поэма в виде разроз­ненных героических сказаний, легенд и мифов переда­валась в устной форме. Примерно в сер. I тыс. до н. э. эти сказания были собраны в одно целое. Окончательная версия М., записанная на санскрите к сер. I тыс. н. э., насчитывает ок. 100 тыс. шлок (двустиший). М. со­стоит из 18 книг (парва) неоднородного содержания и объема. Автором поэмы согласно традиции считается легендарный мудрец Вьяса, а время действия отнесено (также традицией) к нач. «эпохи злосчастья» (кали-юга), которое соотносится с кон. IV тыс. до н. э. Поэма содер­жит несколько хронологических слоев. Наиболее ран-
ний свидетельствует о культе ведических богов, преж­де всего Индры и Агни (см. Ведийская мифология!. В религии еще доминирует политеизм и ритуализм; тема кастовых отличий не заострена; Кришна еше не вос­принимается как абсолютное божесгво. В средний» период развития поэмы на нее оказывает влияние уче­ние брахманизма с его акцентированием роли жрече­ского сословия в обществе, идеями кармического воз­даяния (см. Карма) и круговорота страдания <сансара), духовного освобождения, единой высшей реальности; с энергичной воинственностью героев (Пандавов] на­чинают сочетаться их высоконравственные качества. Еще позже М. оказывается в русле развития индуиз­ма, что выражается в росте значения таких божеств, как Вишну, Кришна, Шива, Дурга, вокруг которых склады­вается обширная мифология, в том числе доктрина три-мурти (триады богов). Формируется концепция едино­го высшего божества, почитаемого различными спо­собами. В ходе своего развития и распространения поэма обрастала новыми эпизодами, уточняющими или меняющими основной сюжет; дополнялась мно­гочисленными вставными повестями, имеющими за­частую самостоятельное значение (наиболее значи­тельные из них: «Сказание о Савитри», «Сказание о Нале и Дамаянти», «Сказание о Раме» — отдельная версия «Рамаяны»·, Бхагавадгита и др.), а также произведени­ями дидактического, исторического, право ведческого, религиозно-философского характера, которых особен­но много в 12-й и 13-й книгах. Более половины мате­риала, содержащегося в М., не имеют прямого отно­шения к основному сюжету. В процессе разрастания М. приобрела поистине энциклопедический характер, аккумулировав сведения из самых разных областей знания и отразив динамику жизни страны на протя­жении более тысячелетия. Превращение М. в священ­ное произведение индуизма в целом и вишнуизма в частности связано с влиянием жречества (брахма­нов), которое с сер. I тыс. до н. э. активно перерабатыва­ет содержание текста в духе своей идеологии. Индий­ская традиция считает М. итихасой (букв. — «так и было»), относясь к ней как к тексту, достоверно изобра­жающему события далекой старины. Многочисленные вкрапления и обработки текста привели к тому, что М. местами принимает характер скорее теистического трактата, чем исторического источника. Образ братьев Пандавов трансформировался в символ божественно­го совершенства, в символ добра, которое сражается с воплощением демонов (Кауравы) и сокрушает их. В целом М. развивается от героического эпоса с его «формуль­ным» стилем в сторону религиозно-философского и дадактического произведения. М. почиталась как «пятая веда», т. е. доступная самым широким слоям

620

 

 

МАХАЯНА

населения (а не только элите общества, как четыре глав­ные веды). М. оказала громадное влияние на разви­тие индийской литературы, искусства, религиозности. Она была переведена на все региональные языки (са­мый ранний вариант представлен, по-видимому, на синдхи), ее сюжеты и образы воплощены в скульптуре и живописи, стали основой индийских театральных постановок, а с недавних пор — и кино. Сказания и легенды М. до сих пор распеваются сказителями на народных праздниках и торжествах. (См. также: Инду­изм, «Рамаяна», Вишнуизм, Брахманизм, Индуистская мифология.)

С В. Пахомов

МАХАЯНА (санскр. Mahäyä па большая колесница) — одно из двух основных направлений буддизма. Тер­мин «М.» появился в начале новой эры, для обозначе­ния качественно нового буддийского учения. Преды­дущим («ранним») буддийским школам сторонники М. дали общее название Хинаяна, имевшее уничижитель­ный оттенок. Предпосылки возникновения М. тесно связаны с идейным брожением в раннем буддизме, в результате которого буддийская община разделилась на две части — махасангхику и стхавираваду. Школа махасангхика считается предтечей М. Многие идеи М. вызревали постепенно и в других ранних школах. Одно из существенных отличий М. от Хинаяны касается представления о Будде. С т. зр. М. понятие «Будда» не должно ассоциироваться исключительно с определен­ной исторической личностью. Существует три взаимо­связанных начала, или «тела» Будды. Наивысший из них — это «дхармовое тело» Будды (дхармакая), без­личный, вечный трансцендентный принцип, истинная природа всех феноменов. В качестве «природы Будды» оно присутствует в каждом существе. Есть также сверх­человеческое мистическое «тело блаженства» (самбхо-гакая), в котором Будду созерцают высокодуховные су­щества. Наконец, в «теле превращения» (нирманакая) Будда приходит как земной спаситель, провозглашаю­щий людям истинное учение. Два последних «тела» — эманации, «проявления» единого принципа; этих про­явлений множество. М. вводит идею бесконечной мно­жественности будд. Каждый из будд управляет соб­ственным миром, со своими божествами, небесами, людьми и т. д. (это так называемые «земли будды»). Хинаянский идеал архатства (см. Архат) считается в М. недостаточным для духовного освобождения в силу узости поставленной цели (личное спасение); ему про­тивопоставлен идеал бодхисаттвы. Бодхисаттва (букв. — тот, чья сущность — пробуждение) — это человек, достигший высочайшего духовного развития и сумевший обрести пробуждение (бодхи). Бодхисат-

тва не уходит в нирвану, а остается в эмпирическом мире, для того чтобы помогать остальным страдающим существам продвигаться к освобождению. Бодхисат-тва испытывает по отношению ко всем существам глу­бокое сострадание. Образ бодхисаттвы настолько ва­жен для М., что часто ее называют бодхисаттва-яной («колесница бодхисаттв»). Культ «пробужденных» широко распространился среди мирских последовате­лей буддизма. Бодхисаттвы стали восприниматься как сверхъестественные прозорливые личности, творящие чудеса и обладающие большим могуществом. Особен­ной популярностью пользовались такие из них, как Авалокитешвара (воплощение сострадания дхарма-каи), Манджушри (воплощение мудрости), Кшитигар-бха (бодхисаттва, спасающий из ада) и ряд др. Помимо бодхисаттв, популярны в М. также будда Амитабха, со­здавший «чистую землю» Сукхавати для духовного совершенствования тех, кто верует в него; грядущий будда Майтрея, в настоящее время пребывающий на небесах Тушита, и др. Фактически разница между буд­дами и бодхисаттвами в М. незначительна. И те и дру­гие становятся в М. божествами, объектами культа, по­дателями всевозможных благ, в т. ч. и вполне земных. Эти персонажи буддийского пантеона зримо вопло­щают махаянскую идею о том, что помощь другим за счет своих накопленных заслуг и добродетелей не толь­ко возможна, но и необходима. Вместе с тем и любой последователь М., принимающий установку на помощь другим существам в достижении освобождения, всту­пает на путь бодхисаттвы. В М. считается, что каж­дый — потенциально будда; поэтому для обретения высшей цели не обязательно принимать монашество. Тем не менее, исторически М. развивалась прежде все­го в монашеской среде. М. разрабатывает особый ком­плекс из шести или десяти духовных средств (парами-ты), позволяющих достичь пробужденного состояния. В шестерку парамит входят щедрость, нравственные обеты, терпение, мужество, сосредоточенность и муд­рость. Первые пять парамит относятся к категории со­страдания (каруна), или «искусных методов» (упая); единство сострадания и мудрости образует основу ре­лигиозной практики М. В самом духовном пути выде­ляется десять ступеней, прохождение которых у адепта занимает неопределенно большое количество време­ни (за этот период он многократно перерождается). На последней из этих ступеней («облако дхармы») обрета­ется пробуждение, и адепт становится буддой. Парами-та мудрости (праджня) играет очень важную роль; в отличие от Хинаяны, в которой мудрость означает спо­собность различать дхармы, в М. это способность ви­деть реальность как она есть. С сочинений, разрабаты­вавших идеи праджня-парамиты, берет начало обшир-

621

 

 

млхд и

пая литература М; они приблизительно датируются с кон. 1 в.дон. э., наиболее ранней признается «Аштаса-хасрика-праджня-парамита». Свод священных текстов М. не представляет собой систематического единства. Изначально они были написаны на санскрите, однако к настоящему времени подавляющее большинство ранних текстов М. сохранилось в кит. и тиб. переводах (с которых делались переводы и на др. языки). Эти про­изведения создавались в основном в жанре сутр и пре­тендовали на то, что были сложены еще во времена Будды Шакьямуни. Самые известные сутры: «Ланкава-тара», «Саддхармапундарика», «Вималакиртинирдеша», «Аватамсака». Наиболее интенсивно литература сутр создавалась в Индии во 2-4 вв. М. как отдельное дви­жение, по одной версии, складывается на юге Индии, по другой — на ее сев.-зап. Широкое распространение М. получает при Кушанах,особенно при царе Канишке (1-2 вв.), созвавшем собор в Пурушапуре (современ­ный Пешавар), на котором был узаконен отход от иде-ологем Хинаяны. М. развивалась в остром идейном про­тивостоянии с Хинаяной и постепенно вытеснила ее из Индии. Но со вт. пол. I тыс. н. э. она сама постепенно исчезает в этой стране. Вторую жизнь М. получает в других азиатских регионах, особенно в Тибете, Китае, Японии. Судьба развития М. в этих и других регионах неодинакова. В целом М. продолжает быть популярным направлением на Дальнем Востоке, в Центральной Азии. Немало последователей М. есть теперь и на За­паде. В России буддизм в форме М. известен уже с нач. 17 в. (Калмыкия). Для М. характерны более системати­ческий культ и развитая обрядность, чем в раннем буд­дизме, более тесное сращивание с местными религи­озными традициями (синтоизм, даосизм, шаманизм и др.). Последователи М. активнее, чем хинаянисты, за­нимались миссионерской деятельностью. Именно бла­годаря М. буддизму удалось стать массовой народной религией. В рамках М. со вт. пол. I тыс. н. э. развивается такая поздняя форма буддизма, как тантризм (ваджра-яна). В М. выделяются две основные философские школы — мадхьямика, основанная Нагарджуной в 1-2 вв. н. э., и йогачара (виджнянавада), созданная Асан-гой и Васубандху в 4-5 вв. Большой вклад в развитие индийской логики внесли труды махаянских мысли­телей Дигнаги (5 в.) и Дхармакирти (7 в.). Для методо­логических принципов М. характерен монизм, про­тивопоставленный плюрализму Хинаяны. Дхармы пе­рестают рассматриваться как предельные основы бытия-сознания. Эмпирический мир («мир различе­ний», сансара) считается сновидением, иллюзией; сквозь него просвечивает истинная реальность, нир­вана. Вместе с тем М. настаивает на принципиальном тождестве сансары и нирваны. Они различаются на
уровне «относительной» истины, при этом полностью совпадая на уровне «абсолютной» истины. Реальность невыразима в слове, она недвойственна, < пуста»; отдель­ные феномены не существуют, реально только целое (дхармата). Философия М. оказала огромное влияние на философию индуизма,особенно на адвайта-вецанту.

С. В. Пахомов

МАХДИ (араб. — ведомый истинным путем, ведомый Богом, также аль-махди аль-мунтазар — ожидаемый мессия) — провозвестник близкого конца света, последний преемник Пророка Мухаммада, который должен появиться накануне Второго пришествия Иисуса Христа в конце времен. В некоторых интер­претациях образ М. сливался с образом Иисуса, впос­ледствии стали преобладать представления о М. как о самостоятельной фигуре, облеченной миссией фи­нальной реставрации веры перед концом времен. Кро­ме того, в различные периоды истории ислама М. по­нимался обобщенно как обновитель веры (муджад-дид), призванный восстановить изначальную чистоту ислама. Концепция М. наиболее разработана в шииз­ме, где М. идентифицируется с последним скрытым имамом (аль-имам аль-каим).

И. Л. Алексеев

МЕДИТАЦИЯ (лат. meditatio — размышление; упраж­нение) — в религии — тип культовой деятельности, построенный на предельной концентрации внимания, строжайшей дисциплине мыслей и чувств, внутреннем (интроспективном) видении, созерцании. Наиболее архаические формы М. относятся к шаманским прак­тикам, в которых они тесно переплетены с визионерским опытом, экстатическими состояниями, приемами об­ретения внутреннего «жара» и магических способ­ностей. М. свойственна психотехникам большинства поздних религий, в которых она очищается от экста­тических, «страстных» наслоений и магических моти­ваций. В зап. религиях элементы М. присутствовали Ε духовном опыте неоплатонизма, Августина, средне­вековых христианских мистиков, стремившихся к «dilatatio mentis» (лат. — расширению сознания). С 16 в. в западноевропейской религиозной лексике понятие М. получает широкое распространение. К методам М. обращался И. Лойола (1491 -1556). Некоторые приемы, описанные Лойолой в «Духовных упражнениях» («Exercitia Spiritualia»), родственны Μ. В вост. христи­анстве приемы М. присутствовали в иашиме, а также иных духовных практиках избавления от «страстных » состояний и обретения внутреннего покоя посредством сосредоточения на одной идее или образе (так, право­славный старец Силуан (1866-1938) достиг искомого

622

 

 

МЕЖДУНАРОДНОЕ ОБЩЕСТВО СОЗНАНИЯ КРИШНЫ

покоя, неукоснительно следуя завету: «Держи свой ум во аде, и не отчаивайся»). В иудаизме, особенно в его мистических течениях {каббале и др.),техники концен­трации и интроспекции тоже включались в духовную практику. Однако в христианстве и иудаизме медита­тивные упражнения всегда играли второстепенную роль, поскольку доминирующее место занимала м о л и т -ва. Во многих вост. религиях М. приобрела значение основного пути к главным религиозным целям. Боль­шой вес М. в психотехнике вост. религий (прежде все­го — индийских, дальневосточных) обусловлен сохра­нившимися родовыми связями этих религий с шаман­скими практиками, а также утвердившимися в этих религиях представлениями о человеке,божестве и пути спасения (см. Сотериология). В Индии некоторые аске-тико-медитативные упражнения, восходящие к шама­низму, существовали уже в Хараппской цивилизации (III-II тыс. до н. э.). Ведийская религия восприняла эти аскетико-медитативные практики, наделив их высоким статусом и обосновав в учениях упанишад (см. Аске­тизм). Буддизм и индуизм, выросшие из ведийской тра­диции, унаследовали медитативные упражнения древ­них аскетов и развили их в техниках йоги. В буддизме, где зап. термин М. соответствует понятию «дхьяна», сложились чрезвычайно детализированные техники М. и фундаментальные религиозно-философские сис­темы, раскрывающие ее смысл, — учения Васубандху (4-5 вв.), Буддагхоши (5 в.) и др. Буддагхоша, представ­лявший буддизм тхеравады, определял М. как состоя­ние концентрации, в котором образующие сознание элементы «пребывают уравновешенно и правильно на единственном объекте» (Visuddhimagga, «Путь очище­ния», III. 3). В разных направлениях буддизма разрабо­таны формы М., которые предполагают концентрацию на идеях (напр., высказываниях Будды), образах (напр., разлагающегося трупа, скелета) или телесных процес­сах (напр., дыхании). Большую роль, особенно в тибет­ском буддизме, играет сосредоточение на мандале. В тантризме в качестве объектов для концентрации могут выступать также образы божества (мурти) или наставника (гуру), символы мужских и женских поло­вых органов (лингам, йони), внутренние энергетические центры (чакры) и многое др. Объектом созерцания может выступать не только образ, но и сюжет — в дао­сизме, напр., сюжет путешествия даоса по иным мирам. Практика М. включает не только визуальные объекты, но и вербальные — напр., мантры, на произнесении которых концентрируется медитирующий (т. наз. «джа-па-М.»). Большинство вост. техник М. предполагает статичное положение тела адепта в определенной позе. В Китае в чань-буддизме, в Японии в дзэн-буддизме за­метное место заняли техники динамической М., полу-
чившие развитие не только в ритуальной монашеской практике, но и в боевых искусствах (стрельбе из лука, рукопашном бое и т. д.). Традиционные вост. религии трактуют М. как важную составляющую «пути святос­ти» и сопрягают ее с неукоснительным соблюдением строгих нравственных правил и аскетического образа жизни. Адепт, достигший вершин М., избавляется от неведения, получает исгинное знание («просветление»), мудрость и достигает спасения — напр., как учит буд­дизм, выходит из сансары и переходит в нирвану. Дао­сизм, сохранивший прочные связи с магией, обещает маст еру М. сверхчеловеческие способности: свободно перемещаться в пространстве, становиться невидимым, неуязвимым, а в пределе — бессмертным. Во вг. пол. 19-20 в. широкое распространение на Западе получили вост. религиозные практики М. Многие из них суще­ственно модифицированы с учетом особенностей зап. культуры и конъюнктуры на рынке религиозных услуг. В большинстве таких модифицированных практик утрачивается связь М.ссотериологическим процессом, аскезой, нравственной доктриной, культовой деятель­ностью. Смысл М. сводит ся к «раскрытию» новых мен­тальных горизонтов, снятию стрессов, психическому оздоровлению. Типичным потребителем такой М. ста­новится обыватель, а ее философией — прагматизм. Из «пути святости» М. превращается в секулярную пси­хотехнику.

А.П. Забияко

МЕЖДУНАРОДНОЕ ОБЩЕСТВО СОЗНАНИЯ КРИШНЫ, кришнаиты — религиозное движение, ос­нованное в 1966 в США индийским религиозным дея­телем и теологом А. Ч. Бхактиведантой Свами (1896-1977). Последователи данного движения причисляют себя к бенгальской ветви вишнуизма — одному из те­чений индуизма, для которого характерно почитание Бога Вишну. Формирование вероучения кришнаизма связано с воззрениями религиозного реформатора Чайтаньи (1480-1534), согласно которым Кришна яв­ляется первым и изначальным воплощением личнос­ти Бога — Бхагавана. Пение имени Кришны провоз­глашается самым действенным и доступным способом постижения Бога и самоосознания. Главная священ­ная книга — «Бхагавадгига», составляющая часть ше­стой книги «Махабхараты» —эпического произведе­ния Древней Индии. «Бхагавадгига» содержит настав­ления Кришны своему другу Арджуне. Однако более всего почитается не санскритский текст «Бхагавадги-ты», а комментарии к этой книге, написанные на англ. языке Прабхупадой уже в наше время и озаглавленные «Бхагавадгита как она есть». Согласно теологии М. О. С. К., у Бога — бесконечное количество имен, но наибо-

623

 

 

МЕЛАНХТОН

лее точным является имя «Кришна», означающее «При­влекательный». Кришна привлекает буквально всех — от зверей до пастухов, и это есть наиболее точное опре­деление Бога. «Поэтому, — по словам Шрилы Прабху-пады, — «...если Богу и можно дать какое-то опреде­ленное имя, то этим именем должно быть имя Кри­шна». Иисус Христос признается Сыном Божьим, представителем Бога, гуру, но т. к. люди в наше время не выполняют правил и предписаний христианства, не следуют заповедям Христа, они не достигают уров­ня сознания Бога. Эти недостатки и призвана воспол­нить вера в Кришну. Посредством своей внутренней энергии (чит) Кришна творит свое вечное царство и своих вечных спутников, свободных от оков материи. Дуализм характерен и для понимания кришнитами природы человека. Индивидуальная душа (джива) — частица Верховной Души. Однако злоупотребив сво­бодой воли, джива оказывается под контролем мате­риальной иллюзии — майи. Майя настолько запутала людей, что они стали рабами потребностей материаль­ного тела и чувств, обрекая себя на страдания в различ­ных формах жизни. И даже высокообразованные и разумные люди попадают под чары майи. Действуя под влиянием майи, джива ставит себя под власть закона кармы — оставления старых материальных тел и все­ления в новые. Кришнаиты верят в реинкарнацию, или переселение душ (см. Метемпсихоз), последовательно воплощающихся в более развитых формах. И только бхакти-йога — любовное и преданное служение Криш­не постепенно приводит душу к освобождению из пле­на материального мира и возвращению в свое есте­ственное состояние в духовном мире. Любовь к Богу является естественной для души, а самым эффектив­ным методом развития такой любви считается повто­рение вишнуитской мантры «Харе Кришна», которая представляет собой обращение к Господу посредством произнесения его имени. Ежедневно произносится 16 кругов мантры «Харе Кришна» на четках, состоящих из 108 бусин, что обычно занимает полтора — два часа. Маха-мантра (великая мантра) может повторяться ин­дивидуально или в форме совместного пения мантр, на­зываемом киртаном. Обращение к Кришне должно быть бескорыстным и не содержать просьб о хлебе насущном или надежд на получение каких-либо выгод. Кришнаи­ты принимают только освященную пищу, т. е. прине­сенную Кришне (прасад). Считается, что такая пища ос­вобождает человека от последствий его прошлых гре­хов, увеличивает продолжительность жизни, дает силу и здоровье. В 1971 Шрилой Прабхупадой создается Управляющий Совет Общества (Джи-БИ-СИ), состоя­щий из 40 членов, каждый из которых отвечает за опре­деленную сферу деятельности. В с е ц е н т р ы М. О. С. К. — э т о
независимые друг от друта религиозные зарегистри­рованные структуры. Решением всех текущих вопро­сов жизнедеятельности общин занимается совет хра­ма, включающий в себя 3-5 чел. М. О. С. К. состоит из постоянных членов и прихожан. Часть постоянных членов проживает в храмах, гле они получают духов­ное образование; большинство из них создают семьи и поступают на работу. Другие, пройдя дополнительную подготовку, остаются в храмах, чтобы служить в каче­стве учителей и священнослужителей. Прихожане жи­вут и практикуют сознание Кришны дома, а также при­ходя в храм на службу и лекции. Стать членом М. О. С. К. может любой совершеннолетний, признающий основ­ные положения вероучения вишнуизма,соблюдающий четыре ограничения — отказ от употребления мяса, рыбы, яиц; от курения, алкоголя и любых др. воздей­ствующих на психику веществ; от внебрачных поло­вых связей; от азартных игр. Распространение учения сознания Кришны в России началось в 1971 после трехдневного визита Прабхупады в Москву. Однако в соответствии с действовавшим тогда законодатель­ством объединение кришнаитов не было зарегистри­ровано. В 1988 Советом по делам религий при СМ СССР было зарегистрировано Московское Общество Сознания Кришны. В 1992 Минюстом РФ зарегистри­рован Центр Общин Сознания Кришны, координиру­ющий деятельность общин кришнаитов в России. На 1 янв. 2002 он охватывал в общей сложности свыше 100 различных зарегистрированных организаций Прабхупады храмов, проповеднических центров, школ, не считая отдельно зарегистрированных программ «Пища для жизни». Деятельность общин координиру­ется Национальным советом. Общая численность по­следователей — 80 тыс. человек.

И.Я. Каптеров

МЕЛАНХТОН (Melanchton, греценизированное от на­стоящей фамилии нем. Schwarzerd — Шварцерд) Фи­липп (1497-1560) — немецкий теолог, реформатор, гу­манист и педагог, друг и соратник Μ Лютера. В юности находился под влиянием идей Эразма Роттердамско­го и И. Рехмена, которому М. приходился внучатым пле­мянником. В 17 лет получил в Тюбингене степень ма­гистра, а в 1518 стал профессором кафедры греч. языка в Вигтенбергском ун-те, где сделался ближайшим со­ратником и помощником Лютера. Являлся системати­затором теологических идей Лютера, помогал ему на теологических диспутах. Занявшись изучением Библии, М. пришел к выводу о необходимости замены схолас­тической теологии (см. Схоластика) новой протестан­тской теологией. М. считается основателем протестант­ской неосхоластики. Стремясь достичь синтеза между

624

 

 

МЁЛЕР

гуманизмом и протестантизмом, М. приходит к арис-тотелизму. Следуя за Аристотелем М. создает фило­софскую систему, которая включает в себя диалектику, физику, психологию и этику. Место метафизики в ней отводится теологии. Под влиянием гуманизма Эразма Роттердамского М., в противоположность Лютеру, вы­ступает за свободу воли человека, стремясь несколько смягчить присущий теологии Лютера фатализм. Он разрабатывает концепцию справедливости, в основе которой лежит этика убеждения в необходимости по­виновении Богу и десяти ветхозаветным заповедям. В 1529 М. вместе с Л ю т е р о м участвовал в Марбургском диспуте с У. Цвингли. В отличие от швейцарских рефор­маторов, М., видимо в силу врожденной мягкости ха­рактера, мечтал не о противостоянии, а скорее о прими­рении с католической церковью (см. Католицизм).Ког-да в 1530 Карл V решил познакомиться с учением лютеранства, М. составил знаменитое «Аугсбургское исповедание». В соответствии с волей Лютера после его смерти в 1546 М. возглавил лютеранское движение, став во главе евангелической церкви. М. был инициатором Аугсбургского религиозного мира, согласно которому в силу вступал принцип «чья земля, того и вера», т. е. принцип господства светской власти над религиозной жизнью. М. делал уступки кальвинизму в вопросе о ев­харистии, гуманизму — в вопросе о свободе воли, ка­толицизму — в вопросе о ритуалах. Эти уступки М. вызвали недовольство в ортодоксальной лютеранской среде, центр которой находился в г. Йена. В адрес М. неоднократно высказывались обвинения в пелагиан-стве, сочувствии католицизму, кальвинизму, гуманиз­му. Т. обр., несмотря на помощь Лютера, систематиза­цию и развитие его теологии, М. не смог стать непрере­каемым авторитетом для лютеран. Однако он достиг этого в области педагогики благодаря своей академи­ческой преподавательской деятельности и участию в реформировании школьного образования, в создании классической немецкой гимназии, получив титул «Учи­тель Германии». М. был автором ряда классических учебников по греч. и лат. грамматике, логике, ритори­ке, этике и, конечно, теологии. Основные теологичес­кие сочинения М. — «Общие принципы теологии», «Аугсбургское исповедание», «Апология Аугсбургско-го исповедания» — на рус. язык не переведены. (См. также: Лютер Мартин, Лютеранство, Реформация.)

Е.С. Эпбакян

МЁЛЕР ι Möhler) Иоганн Адам (1796-1838) — немец­кий историк церкви и теолог, видный представитель Тюбингенской католической школы 19 в., инспириро­вавшей католический модернизм. Изучал философию и теологию в Эльвангене, затем в Тюбингене (до 1817).

В 1818-1819 учился в духовной семинарии, по оконча­нии которой был рукоположен в духовный сан. Во вре­мя непродолжительного периода работы в должности викария знакомился с процессом преподавания тео­логии и научными исследованиями в этой области (как католическими, так и протестантскими) в ун-тах Гёт-тингена, Берлина, Праги и Вены. Слушал лекции Г. Планка, А. Неандера и Ф. Шлейермахера, оказавших большое влияние на его мировоззрение. В 1826-1834 — профессор кафедры истории церкви и патрис­тики Тюбингенского ун-та (был одним из основателей отделения теологии), а в 1835-1837 — Мюнхенского ун-та. М. и его ученики — И. Кун, С. фон Гефель и Б. Вел-ти, принадлежавшие к ультрамонтантской оппозиции в период, предшествовавший мартовской революции 1848 в Германии, оказали значительное влияние на философско-теологическую мысль страны. Славу вид­ного экклезиолога и экумениста (см. Экуменизм) М. принесла его первая работа «Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus» (1825); ортодоксаль­ные же круги в католической церкви расценили неко­торые ее положения как «гетеродоксические»,т. е. близ­кие к еретическим. Центральная проблема теологиче­ской рефлексии М. — церковь, понимаемая им как живой организм: Бог всегда присутствует в человече­ской истории, и церковь, постоянно развиваясь, пере­дает и реализует обновляющееся слово Христа. В церкви, состоящей из людей, но имеющей также бо­жественную природу, М. усматривал продолжение Бо­жественного воплощения; через церковь Христос по-прежнему осуществляет этот акт. Наряду с исследовани­ем экклезиологических проблем М. ставил вопрос о единстве церкви, причем не только внутри католицизма, но и в христианстве в целом. В работе, посвященной ари­анству, — «Athanasius der Große und die Kirche seiner Zeit» (1827), M. однозначно высказался за примат епископа Рима в христианском мире. Исследуя истоки протестан­тизма, изучая становление его доктрины и взаимоотно­шения с католицизмом, М. в работе «Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren Bekentnisschriften» (1832) прихо­дит к убеждению, что единственный путь к экумениче­скому единству лежит через возврат протестантов в лоно католической церкви. Ряд идей М. о церкви, первоначаль­но не воспринятых официальным католицизмом, ори­ентировавшимся на схоластическую традицию с ее отри­цательным отношением к изменениям и развитию, по­лучил отражение в документах Второго Ватиканского собора (1962-1965) и в экклезиологии папы римского Иоанна Павла II (понтификат 1978-2005).

Соч.: Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katho­lizismus. Tübingen, 1825; Athanasius der Große und die

625

 

 

мглы;

Kirche seiner Zeit. Tübingen, 1827; Neue Untersuchungen der I.ehrgegensät/.e zwischen den Katholiken und Prote­stanten. Tubingen, 1834; Nachgelassene Schriften. T. 1-2. München, 1989-1990; Vorlesungen über Kirchengeschichte. T. 1-2. München, 1992.

Ф.Г. Овсиенко

МЕЛЬЕ (Meslier) Жан (1664-1729) — французский фи-лософ-материалисг и атеист. Сын сельского ткача, М. учил­ся в духовной семинарии в Реймсе, по окончании кото­рой принял сан священника. В 1689 получил назначе­ние в приход Этрепиньи, где и оставался до конца своей жизни. Незадолго до смерти завершил работу над завещанной прихожанам рукописью, в которой объя­вил, что всю жизнь «имел неприятную обязанность» поддерживать нелепые религиозные заблуждения. Со­гласно М., все религии ложны, т. к. не существует ни Бога, ни бессмертной души. Отрицая существование Бога, он ссылается на наличие в мире несправедливос­ти, пороков и преступлений (если бы благой, мудрый и всемогущий Творец действительно существовал, он не допустил бы зла). М. отвергает идею загробной жизни: душа не может быть бессмертной, поскольку все, ис­пытывающее перемены, подвержено разложению и гибели (а ведь в душе постоянно сменяются мысли, чувства, страсти). По мнению М., все вещи в мирозда­нии являются видоизменениями материи, которая об­ладает способностью к самодвижению. Человеческая душа состоит из тонких материальных частиц; в мо­мент смерти она растворяется в воздухе. Происхожде­ние религий М. объяснял сознательным обманом не­вежественных масс «шарлатанами» и «политиками». Религиозные организации и деспотические правитель­ства — «два вора-карманника», вступившие в союз (ре­лигии, призывавшие к покорности властям, всегда на­ходили поддержку последних). М. считал, что тирани­ческая власть и религиозные суеверия являются главной причиной всех людских тягостей и бедствий. Сделать людей счастливыми, освободить их от «двой­ного гнета» могут лишь распространение просвещения и насильственное упразднение деспотической власти. Соч. на рус. яз.: Завещание. Т. 1 - 3 , М., 1 9 5 4 .

A.A. Кротов

МЕНДЕЛЬСОН (Mendelssohn) Моисей (1729-1786) — немецко-еврейский религиозный философ и писатель. Родился в нем. городе Дессау в религиозной семье и получил традиционное иудейское образование. В 1743 практически без всяких средств к существованию при­был в Берлин, где, невероятно бедствуя, самостоятель­но выучил франц., нем., а также лат. языки, что открыло ему доступ к достижениям европ. философии и есте-
ственных наук. В 1754 он становится домашним учи­телем, а затем и компаньоном фабриканта и тем самым получает возможность полностью посвятить себя философским и литературным занятиям. В том же году состоялось его знакомство с великим нем. критиком и писателем Г.Э. Лессингом, перешедшее в тесную друж­бу. Позднее М. послужил прообразом г лавного героя в пьесе Лессинга «Натан Мудрый«. Первую славу М. при­несли его философско-этические сочинения, ставшие прекрасными образцами нем. прозы Нового времени. В 1763 М. получает от короля Фридриха II почетное право беспрепятственного проживания в столице в качестве «покровительствуемого короной иудея по-немецки — «шутцюде»). Славу '«еврейского Сократа» М. принесло его сочинение «Федон», где он в форме диалога между Платоном и Федоном доказывал с по­мощью доводов разума бытие Бога и бессмертие души. Вместе с тем М. оставался верным религии отцов и в блестящих полемических сочинениях отстаивал ее принципы. Однако он признавал, что хотя иудейская религия не содержит никаких положений, противоре­чащих логике и разуму, в ходе веков к ней примеша­лись некоторые случайные и нехарактерные элементы. Для устранения их М. полагал необходимым распрост­ранять среди бесправных тогда, говорящих на языке идиш иудеев Германии европейское просвещение и зна­ние государственного языка. С этой целью он перевел для распространения среди иудеев Пятикнижие Мои­сеево на литературный нем. язык со своим коммента­рием. Помимо этого он много содействовал созданию в Берлине образцовой школы для иудеев, где наряду с изучением Библии и Талмуда изучались бы и светские предметы. В своем капитальном труде «Иерусалим» (1783) М. выступил с обоснованием смелого тогда те­зиса отделения церкви от государства и равенства всех" граждан независимо от религиозных убеждений. Вме­сте с тем он, оставаясь верующим иудеем, утверждал, что в иудаизме нет противоречий между разумом и ве­рой, и даже пытался доказать «разумность» иудейской обрядности. Взгляды и деятельность М. были с инте­ресом встречены как философами (в частности, И. Кан­том), так и рядом нем. владетельных князей и арис­тократов. Для поборников евр. просвещения он стал первым примером иудея, вышедшего из бесправного гетто. Некоторые последователи использовали его труды для формирования так называемого «иудаизма реформистского». Другие пошли по пути полной ас­симиляции, вплоть до перехода в христианство. Сре­ди последних были и члены его семьи, многие из ко­торых стали видными деятелями нем. культуры (зна­менитый композитор Феликс Мендельсон-Бартольди является внуком М.).

626

 

 

МЕРЕЖКОВСКИЙ

Осн. соч.: Herrmann Μ.Ζ. Meyer. Moses Mendelssohn Bibliographie. Berlin, 1965.

В.Л. Вихнович

МЕННОНИТСТВО — одно из старейших направле­ний в протестантизме. Возникло в 1530-х гг. в Нидер­ландах на базе общин анабаптистов. Название про­исходит от имени одного из первых руководителей МенноСимонса (ок. 1492/96 — 1559/61), голландско­го католического священника из Фрисландии. Разоча­рование в католицизме, сочувственное отношение к со­циально-политическим и религиозным требованиям протестантов, репрессии и гонения на последователей Реформации побудили Менно Симонса отказаться в 1535 от священнического сана и принять активное уча­стие в формировании движения умеренных («мир­ных») анабаптистов. За короткий срок проповедческой и организационной деятельности под руководством Менно Симонса объединяются многие протестантские общины Нидерландов и соседних территорий. В 1543 Менно Симоне принимает сан епископа. Сочинения Менно Симонса «Основы христианского учения», «О Троице», «О крещении», «Об отлучении от церкви Христовой» и другие легли в основу религиозной и соци­ально-политической доктрины М. Кодификация уче­ния М. произошла на Дартской конференции (1632). Основные положения принятого меннонитами доку­мента «Декларация главных статей нашей общей хри­стианской веры», среди которых спасение личной ве­рой, отсутствие священства и другое, согласуются с ортодоксальными направлениями протестантизма. Специфическими чертами вероучения М. являются догматы о сознательном крещении (путем обливания), Втором пришествии, покаянии, хлебопреломлении (причастии), омовении ног, церковном отлучении, от­казе от воинской и государственной службы, присяги, клятвы и некоторые другие положения. Первоначально социальной базой М. выступали непривилегированные слои общества, позднее социальный состав пополнился буржуазией. Гонения на протестантов в 1540-1560-х гг. вынудили часть меннонитов покинуть Нидерланды и переселится в другие страны Европы (в основном в Пруссию). В кон. 18 в. крупные о б щ и н ы меннонитов, при­влеченные социально-экономическими и политически­ми льготами, закрепленными в указе Екатерины II, пере­селяются в Россию, образуя поселения на о. Хортица, р. Молочные воды (Таврическая губерния) и других районах. После отмены ряда льгот часть меннонитов эмигрирует в Европу, Канаду, США, Латинскую Амери­ку. Особенно массовыми периодами эмиграции из Рос­сии стали 1870-1880-е и 1910-е гг. В советский период большая часть меннонитов в 1930-1940-е гг. была де-
портирована в Сибирь, Казахстан, Среднюю Азию. Не­однородный этнический (фламандцы, саксонцы, гол­ландцы, фризы и др.), социальный состав и религиоз­ные разногласия привели к формированию разных течений М.: апостольские христиане, иерусалимские друзья, вюстовское братство, гюпферство и др. В России с кон.19 в. сложилось два наиболее распространенных направления М.: братские и церковные меннониты. В 1963 братские меннониты вошли в Союз евангель­ских христиан-баптистов. Продолжительное существо­вание в иноэтнической и иноконфессиональной сре­де, уход от сотрудничества с обществом, социальная и брачная замкнутость М. привели к формированию у них особых этноконфессиональных общностей со спе­цифическими институтами религиозного и нацио­нального образования, религиозного и социального са­моуправления, обеспечения, суда и др. В настоящее вре­мя общины М. распространены в США, Канаде, Латинской Америке, Африке, Нидерландах, Германии, Индии, России (Алтайский, Хабаровский края, Омская, Томская, Новосибирская обл., другие регионы). В среде М. нет единой централизованной, организационной и управляющей структуры. Многие общины США, Ка­нады, Африки входят во Всемирную меннонитскую конференцию.

P.A. Кобызов

МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич (1866-1941) —русский писатель, религиозный философ. М. — один из инициаторов Религиозно-философских собра­ний в Петербурге, Москве нач. 20 в., идеолог «нового ре­лигиозного сознания». М., по собственному определению, «русский декадент, самозародившийся мистик, вне вся­кого церковного предания». На собраниях философ обозначил темы, определившие его дальнейшее твор­чество, — критика исторического христианства, уто­пия «религиозной общественности», эсхатологические ожидания и обостренное чувство конца истории, чая­ние Третьего Завета и освящение всемирной культу­ры. Жестко критикуя христианство, М. противопо­ставляет ему ценности античной культуры, которые смогли воплотить и выразить идею цельной личнос­ти, гармонию тела и духа. Философ полагает, что исто­рическое христианство исчерпало себя тем, что, одно­сторонне выразив благовестие, не смогло вместить «правду о земле и о плоти». Понимая христианскую культуру как культуру аскетическую, М. указывает на взаимную непроницаемость христианства и современ­ной культуры. «Аскетическая неправда» христианства определяет, по мнению М., мистическую связь право­славия и самодержавия в России. Находясь под силь­ным влиянием религиозной философии B.C. Соловьева,

627

 

 

МГРЛО-ПОНТИ

Μ. противопоставляет «безналежной противообще-ственности христианства освященную обществен­ность». Историческое христианство бесцерковно, оно есть «религия уединенной личности», которая вне цер­кви. Идеи Соловьева во многом определили концеп­цию трех Заветов у М.: первый Завет — религия Бога в мире, второй — Завет Сына — религия Бога в чело­веке, Богочеловека, третий — религия Бога в челове­честве — Богочеловечество. «Отец — в Космосе, Сын — в Логосе, Дух — соединение Логоса и Космоса в Богочеловечестве». Христианство есть только чая­ние и пророчество о Богочеловечестве, о церкви, но «само явление церкви совершится за пределами хри­стианства». В религиозной философии М. особое ме­сто занимает проблема пола и проблема святой пло­ти. Философ, отмечая, что через пол достигается про­никновение одного бытия в другое, утверждает, что подобно рождению нового существа, в Троице про­исходит рождение Сына. Разделение на два пола в истории неизбежно влечет за собой распад личности. В идеале мистическое единство тела и духа знаменует собой святая плоть. «Половины должны быть единой плотью», единение двух начал — истинная реализа­ция христианской свободы, которая вне морали, выше добра и зла. М. категоричен: «Не верить в свободу — значит не верить в Святой Дух». В историческом хри­стианстве нет условий для создания в обществе пред­посылок для реализации свободы, — «в христианстве нет воды, чтобы утолить социальную жажду». Вся со­временная культура существует под знаком челове-кобога, что, по мнению М., влечет за собой внутрен­ний конфликт и неизбежность мирового пожара. Это предчувствие философ выразил в своих последних работах. Многие религиозно-философские идеи вы­ражены М. в форме литературных произведений (про­заических и стихотворных).
Соч.: «Больная Россия». Избранное. Л., 1991; Грядущий хам. СПб., 1906; Не мир, но меч. СПб., 1908; Поли. собр. соч. СПб., 1914; Христос и Антихрист: Трилогия. М., 1990; Царство Зверя: Трилогия. М., 1990; Иисус неизвестный. Τ.Ι-ΙΙ.Μ., 1996.

A.B. Папин

МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908-1961) — французский философ-экзистенциалист. Подобно Ж.-П. Сартру и А. Камю М.-П. разрабатывал во фран­цузской философии светский вариант экзистенциаль­ной феноменологии, который в противоположность религиозному экзистенциализму (Г. Марсель) называ­ют также атеистическим. Особенностью феноменоло­гической концепции М.-П. является внимание к телесно­сти и ее роли в процессе восприятия, и в этом отноше-
нии М.-П., напротив, продолжает мысль Марселя о те­лесной определенности как исходном пункте экзистен­ции. М.-П. понимает тело как действительный субъект досознательной смыслообразующей деятельности. Благодаря телу мы (если отождествлять субъективность лишь с интеллектом) укоренены в мире, одновремен­но принадлежим миру и обладаем им, тело — это не­посредственно человеческое бытие, «естественное я» человека. В этой связи М.-П. развивает систематиче­скую критику интеллектуалистической ι ралициив фи­лософии и стремится показать конструктивное значе­ние «непрозрачности» экзистенциальных пережива­ний, которые отражаются в религии и культуре в целом. Они представляют собой нечто большее, чем просто «ошибки» разума, вне охватывающего их феноменаль­ного уровня сознание представляет собой лишь абст­ракцию от реального, включенного в мир и коммуни­кацию, человека. Однако определяющая эту непрозрач­ность «ситуация» человека, его т. зр. на мир не обусловлены какой-либо внешней человеку причиной, в т. ч. божественной властью. Открытость человека миру рассматривается Μ.-ΓΙ. прежде всего как способность посредством символической деятельности налаживать коммуникацию с «другим». Важнейшей чертой жизни человека как духовного существа является способность к «трансцендированию», которая, реализуясь в каждом подлинно человеческом действии, наиболее ярко вы­ражается в говорении (творческом воссоздании язы­ка) и в искусстве.

Соч.: Феноменология восприятия. СПб., 1999.

В. И. Коротких

МЕРОЭ РЕЛИГИЯ (Mrwe, Mru) — древняя (восходит к III тыс. до н. э. — археологическому периоду Древ­ней и Средней Кермы, 2800-1750 до н. э.) синкрети­ческая форма египетско-мероитского политеизма, го­сударственная религия царства Мероэ, известного с 11-10 вв. до н. э. на территории современного Судана, в особенности — на землях между 3-м и 6-м Нильскими порогами (поэтому М. р. относится к религиям локаль­ных культур Кермы, в т. ч. Куша). Одним из автохтон­ных культов (см. Автохтонные религии) Кермы был культ барана. Самоназвание Мероэ (Mrwe, Mru) отно­сится ко времени царя Иерикеаманоте (431-405 до н. э.). На М. р. оказали влияние древнеегипетская (ди­настического периода), кушитская (8 в. до н. э.), нубий­ская, греко-римская (4-1 вв. до н. э.) цивилизации. Го­сударство Мероэ испытало расцвет в 8-4 вв. до н. э., а реликты его культуры просуществовали на юге ареала расселения народов Судана, в Соба, до 8-13 вв. Культы египетских богов Сопду, Банебджеду, Менхит были ха­рактерны для М. р. в основном в период владычества

628

 

 

МЕРСЬЕ

Египта над Кушем (II тыс. до н. э.), в Сев. Нубии почи­тались Хатхор, Хнум, Хор (Гор). Главным божеством мероитов оставался Амон, чей культ не смогли вытес­нить, в отличие от Египта, культы Исиды и Осириса. Амон в М. р. был представлен в четырех главных и равнопочитаемых формах: зооантропоморфных (ба-раноголового Амона Напатского, Амона Гемпатона, Амона Пнубса) и зооморфной (Амона-Быка Та-Сети). Амон олицетворял собой единство во множестве. Сре­ди египтологов высказывается предположение, что архаичный афразийский культ бараноголового боже­ства Сахары был ассимилирован как древними нубий­цами, так и древними египтянами не позднее време­ни правления XVIII династии (Новое Царство, вт. пол. II тыс. до н. э.) и приобрел у последних черты Амона-Ре (Ра) Карнака. Кушиты (мероиты) помимо Амона почитали и других богов Фиванской триады: Мут (бо­гиню-воспитательницу наследника престола), Хонса (бога-придворного), а также Осириса (придав ему не­гроидные черты), Исиду (как богиню-мать и богиню плодородия), Тота Пнубса (бога очищения и храмо­вого ритуала, чей культ восходит к Тоту-Ибису Гермо-поля) и др. Помимо религиозных представлений, близ­ких древнеегипетским, мероитам были свойственны оригинальные, характерные именно для М. р., напр., многоаспектный миф о Боге-льве Апедемаке (царе мира, победителе зла и хаоса, вершителе правосудия; трехглавый Апедемак символизировал три проявле­ния божественной силы на земле: власть, плодородие, миропорядок). В целом политеистическая мифология М. р. сводилась к идеям теогамии (сакрального брака царицы и Амона), божественного происхождения наследника и ритуального упорядочивания первобыт­ного хаоса приемами сакральной топографии — в первую очередь методом строительства на земле храмов — жилищ для лидирующих богов. Закат М. р. начался в 3 в. до н. э. и длился весь период христиани­зации Сев. Африки (до 6 в.).

И. П. Давыдов

МЕРСЕРБУРГСКАЯ ШКОЛА ТЕОЛОГИИ — направ­ление религиозной мысли в США 19 в., противостояв­шее пуританизму и ривайвелизму и возрождающее идеи ранней Реформации. Его лидерами были американский богослов Д. Кевин (Nevin, 1803-1886) и церковный ис­торик германо-швейцарского происхождения Ф. Шафф (Schaff, 1819-1893). В 1840-1850-е гг. о н и оба препода­вали в теологической семинарии Немецкой рефор­матской церкви в г. Мерсербург (штат Пенсильвания). Невин, первоначально пресвитерианин, в 1830-е гг. отошел от пуританской духовности и пришел к убеж­дению, что наиболее подлинным выражением христи-

анства является немецкий вариант кальвинизма, изло­женный в Гейдельбергском катехизисе. Обвиняя пури­танизм в рационализме и схоластике, а ривайвелизм — в излишней эмоциональности и индивидуализме, Не-вин предложил вернуться к реформатской теологии континентальной Европы. Он отвергал также цвинг-лианство и заострял внимание на значении церков­ных таинств, особенно евхаристии. Шафф, в юности испытавший влияние пиетизма, а позднее — идей Г.В.Ф. Гегеля, после окончания Берлинского ун-та был направлен в Америку, в Мерсербург. Ознакомив американских протестантов с немецкой теологичес­кой и философской традицией, Шафф в речи «Нача­ла протестантизма» (1844) выдвинул шокировав­ший их тезис, согласно которому Реформация явля­ется не антагонистом, а продолжением католицизма, ибо развивает все лучшее, что в нем есть. В то же вре­мя Шафф, как и Невин, критиковал крайний индиви­дуализм и субъективность религиозного чувства в американском протестантизме, приведшие к его раз­дроблению. Схожесть позиции в неприятии дальней­шего развития реформационных идей (пуританиз­ма и ривайвелизма у Невина; ривайвелизма, Тюбин-генской школы и либеральной протестантской теологии у Шаффа) и симпатии к немецкой теоло­гии 16-17 вв. позволили обоим теологам плодотвор­но сотрудничать. В 1849-1853 Невин выпускал жур­нал «Мерсербургское обозрение», после закрытия ко­торого ушел в отставку по болезни. Шафф же оставил работу в Мерсербурге в 1863. Но вследствие оттор­жения немейкой теологии большинством американ­ских протестантов, как сторонниками Второго про­буждения, так и Принстонской школой, влияние М. ш. т. первоначально было незначительным и вы­явилось лишь к кон. 19 в. В настоящее время идеи М. ш. т. разделяет часть кальвинистов и лютеран США, Канады и Европы.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

МЕРСЬЕ (Mercier) Д е з и р е Ж о з е ф (1851-1926) — кар­динал и примас Бельгии, философ и теолог, пионер ка-толическо-англиканского диалога. В 1874 был рукопо­ложен в сан священника. С 1877 — профессор фило­софии ун-та в Мехелене, а с 1882 — в Лувене. Ведущий представитель неосхоластики и неотомизма в т. наз. «лувенской» версии (характеризовавшейся попытка­ми соединить неотомистстскую метафизику с данны­ми других наук). Многолетний редактор католичес­кого философского журнала «Revue Neo-Scolastique» (в 1910 журнал принял название «Revue Neo-Scolas-tique de Philosophie», а в 1946 — «Revue Philosophique de Louvain»). Историки католической церкви считают

629

 

 

МЕССИЯ

Μ. инициатором обнародования папой римским Львом XIII ( п о н т и ф и к а т 1878-1903) энциклики «Aeterni Patris» (1879), в которой учение Фомы Аквин-ского объявлялось единственно верной официальной доктриной католицизма. После выхода этой энцикли­ки М. основал при Лувенском католическом ун-те шко­лу философии (1889), ставшую важным центром нео­томизма. В 1906 М. был возведен в достоинство архи­епископа и примаса Бельгии, в 1907 получил титул кардинала. В годы Первой мировой войны стал в гла­зах бельгийской общественности своеобразным наци­ональным символом морального сопротивления не­мецким оккупационным властям. Живо интересовал­ся проблемой единства христианских церквей, поэтому, когда известный светский деятель англиканской цер­кви Чарльз Галифакс (Halifax Charles Lindley Wood, 1839-1934), сторонник сближения англикан и католи­ков, обратился к нему с предложением начать межцер­ковный теологический диалог, М. пригласил группу англиканских теологов в Мехелен для «частных» пе­реговоров в узком кругу. Во время четырех встреч (1921-1925), на которых председательствовал М., обсуждались различные теологические вопросы (понятие церкви, взаимоотношение папы и епископата и др.); рассмат­ривалась также концепция англиканской церкви, со­единенной унией церковной с Римом, но сохраняющей значительную самостоятельность в рамках автоном­ного Кентерберийского патриархата. Несмотря на то, что «мехеленские встречи» происходили с согласия папы Пия XI (понтификат 1922-1939) и англикан­ского архиепископа Кентерберийского, после смерти М. они не были продолжены в основном из-за негатив­ной позиции английской католической иерархии; эта иерархия настаивала на более четком подчеркивании догматических расхождений между церквами. Кроме того, руководство католической церкви в Англии ста­вило возможность воссоединения церквей в зависи­мость от согласия англикан полностью подчиниться католической церкви. В свою очередь, негативные оценки в адрес «мехеленских встреч» прозвучали и в энциклике папы Пия XI «Mortalium animos» (1928). Μ. обосновывал свои усилия по налаживанию корпора­тивного сближения католиков с англиканами в своем пастырском послании (18.1. 1924) убеждением в том, что двусторонние заблуждения прошлого могут быть безболезненно устранены, но его доводы не были при­няты во внимание. Позиция М. относительно католи-ческо-англиканского диалога получила признание спу­стя 40 лет в совместном заявлении папы Павла VI (пон­тификат 1963-1978) и Кентерберийского архиепископа A.M. Рамсея во время их встречи в 1966. С 1970 пио­нерские усилия М. продолжает Международная каго-
лическо-англиканская комиссия. М. — автор ряда ра­бот по философии, теологии, психологии, логике, пе­дагогике.

Соч.: Logique. Louvain, 1894; Metaphysique Generale.

Louvain, 1894; Les Origines de la Psychologie Contemporaine.

Louvain, 1897;Criteriologie. Louvain, 1899; La vie interieure.

1918.

Ф.Г. Овсиенко

МЕССИЯ, мессианизм евр. — машиах или помазан­ник, помазанный, предназначенный для служения; — согласно Библии постоянно ожидаемый искупитель или царь. Весь Ветхий Завет пронизан мессианской идеей. Своими корнями идея М. уходит в представле­ния вост. верований и культов умирающих и воскре­сающих богов. В иудаизме М., во-первых, стоит выше естественных законов природы, спасает людей от го­лода, холода, болезней и т. д. Во-вторых, М. пользует­ся особым покровительством Бога, предстает как чело­век, которому Бог в любой момент придет на помощь. В-третьих, М. виделся иудеям Царем-освободителем, избавляющим народ от иноземного ига и впослед­ствии становящимся властелином мира. В этих чая­ниях иудеев выразилось вечное стремление людей избавиться от тяжелых условий земной жизни, оста­новить трагический ход истории, достичь абсолют­ного блаженства и совершенства. В Новом Завете Искупителем, Царем, Мессией предстал Иисус Хри­стос. Мессианизм развивается в Европе в Средние века и в Новое время с образованием самостоятель­ных народностей, живущих общей жизнью, имеющих единую культуру, язык, религию. Напр., немецкий фи­лософ И. Г. Фихте в работе «Речи к немецкому наро­ду» писал о высшем призвании немецкого народа в мире. Мессианизм имеет место в исламе и некоторых других религиях. Мусульмане-шкышм ждут Второго пришествия имама, двенадцатого по счету верховно­го руководителя шиитов, долженствующего объя­виться в роли махди — М.

З.П. Трофимова

МЕСТА ПОКЛОНЕНИЯ, святые места, святыни, свя­тилища — особые, специально отведенные места, где верующие поклоняются кому- или чему-либо. Форма поклонения может быть разной: в виде охраны запо­ведной территории, где находится почитаемый объект, подношений вещей и продуктов питания, вотивных предметов, принесения жертв, проведения ритуалов, чтения молитв и пр. М. п. представляют собой основу распространения исторических религиозных систем в географическом пространстве регионов. Общественное значение М. п. основано на экологической, консоли-

630