МЕТЕМПСИХОЗ

дирующей, коммуникативной,защитнойи лечебной функ­циях. С позиций современных взглядов на культурно-исторические ценности М. п. представляют собой па­мятники национальной культуры, к которым причис­ляется любой объект, в т. ч. и природный, с чертами национальной культуры или имеющий отношение к этой культуре: архитектурно-строительный, археологи­ческий, культовый и природный, даже если официаль­но они таковыми объявлены не были. М. п. нередко являются памятники природы, охраняемые государ­ством, и объекты, уникальные с т. зр. науки. Верующие не делают различий между видами объектов, посколь­ку для них все объекты культа одинаково значимы и находятся под охраной неписаного религиозного эти-ко-экологического закона о неприкосновнности и бе­режном сохранении их целостности, включая элемен­ты ландшафта, воды, животных и растений, а также проявления прежних культур. Многовековое охране­ние М. п. выработало у верующих экофильную линию поведения, опирающуюся на устойчивые представле­ния о незыблемости мирового порядка до тех пор, пока будут существовать святыни. Зоны сакральной чисто­ты, окружающие объекты поклонения, в совокупности выступают как микробиосферные заповедники, свое­го рода эталоны типичной природной среды, способ­ствующие сохранению биоразнообразия на местах. М. п. можно классифицировать по их значимости и по сфере влияния. Различаются места первой величины — мировые святыни, второй величины — региональные святыни, третьей — областные святыни, четвертой — районные, пятой — локальные. Общая иерархическая закономерность территориального влияния М. п. вы­ражается следующими определениями: чем значитель­нее святыни, те их меньше, а площадь влияния боль­ше; и наоборот, чем менее значительны святыни, тем их больше, а площадь влияния меньше. На одной и той же территории могут находиться М. п. «разного достоинства», относящиеся к разным религиозным направлениям. Вокруг объектов поклонения сформи­рованы концентрические зоны, наделяемые разной сте­пенью культовой значимости. В условном центре на­ходится главное почитаемое место (объект поклоне­ния) или место жертвоприношения (алтарь). Его окружает сакральная зона. Часто эта зона обнесена ог­радой. Если это храм, то сакральным КОНТУРОМ СЛУЖАТ ЕГО СТЕНЫ. Часто окружающая территория носит назва­ние, одинаковое с названием святыни. Это указывает на площадь ее непосредственного влияния. В природ­ной среде ареал влияния лежит в пределах характерно­го ландшафта: урочища, рощи, участка долины, пеще­ры и т. д.; в городской среде — в пределах квартала, района. Последней зоной, окружающей М. п., является

та территория, на которой проживает родовая или при­ходская община. Размеры этой зоны могут быть от де­сятков до тыс. кв. км. В целом, такое пространственное образование может быть названо территориально-культовым комплексом и состоять из информацион­но-культовых пластов, относящихся к разновремен­ным комплексам: древним, античным, средневековым и пр., свойственным тем или иным религиозным на­правлениям, распространенным в пределах географи­ческих регионов. Общественное значение М. п. — ве­личина непостоянная, популярность святыни может меняться во времени. Поэтому формы ареалов разно­временных территориально-культовых комплексов могут совпадать, увеличиваться или уменьшаться и даже наслаиваться друг на друга при одновременном существовании в регионе разных религий. Характерно, что при смене религиозных систем наблюдалась пре­емственность М. п. Это объясняется тем, что хозяй­ственная деятельность населения была связана с од­ними и теми же зонами рационального (традицион­ного) природопользования, где строго определенные места играли постоянную роль центрирующих объек­тов. Во многих религиях распространено паломниче­ство к М. п. В исламе практикуется хаджж в Мекку; в христианстве — посещение Иерусалима; в буддизме — паломничество к озеру Манасаравар (Тибет) и пр. Кро­ме обязательного (предписанного) посещения свя­тынь мирового уровня широко развито паломничество к региональным, областным и др. М. п. с разными це­лями, в т. ч. и оздоровительными. Считатется, что исце­ляющая сила сконцентрирована в каком-либо объекте М. п. или равномерно распространена по всей его тер­ритории. Паломник, помимо положенных обрядовых дествий, совершает простые физиотерапевтические процедуры (питье минеральной воды, купание, лежа­ние в горячем песке и др.) или осуществляет контакт­ное взаимодействие с объектами М. п.: прижимание к деревьям, скатывание по гладким участкам скал, вкла­дывание болящих часгей тела в естественные и искус­ственные отверстия и углубления и пр., надеясь на ис­целение.

В.Л. Огудин

МЕТАФИЗИКА ВСЕЕДИНСТВА — см. Всеединства метафизика.
МЕТЕМПСИХОЗ, метемпсихоза (греч. μετέμψυχαχτεις — переодушевление, переселение душ) — учение о пере­селении душ из одного тела в другое (человека, живот­ного, растения, иногда — неодушевленного предмета), происходящее в момент смерти и зависящее от совер­шаемых в жизни поступков. В основе М. лежат древ-

631

 

 

МЕТОДИЗМ

ние представления о душе (см. Анимизм), существую­щей во всех предметах и явлениях окружающего мира и время от времени покидающей их. Термин «М.» яв­ляется греческим и впервые встречается у Д и о д о р а Си­цилийского (1 в. до н. э.), затем у Галена, Александра Афродисийского, широко употребляется неоплатони­ками, само же учение получило наибольшее развитие в учениях орфиков и пифагорейцев, религиозно-фило­софских системах Древнего Египта и Древней Индии. Учение о переселении душ характерно для многих, да­леких друг от друга, фольклорных традиций Востока и Запада. При этом различаются М., происходящий по воле случая, и М., в основе которого лежит этический принцип. В индийских религиях (буддизме, индуизме, брахманизме) учение о переселении душ тесно связано с понятиями дхармы и кармы и предполагает оценку всех добродетелей и грехов человека. От этого зависит, в какое тело переселится его душа. В буддизме благо­приятным считается только переселение в человека. Этический аспект М. приобретает и у Платона, кото­рый рассматривает его как нравственное воздаяние. Ве­гетарианство и отказ от кровавых жертвоприношений являются практическими следствиями теории М.

B.C. Элбакян

МЕТОДИЗМ — первоначально направление в англи­канстве, относящееся к т. наз. протестантизму «вто­рой волны». М. возник в нач. 18 в. и получил распро­странение во всем англоязычном мире, а затем — и во многих странах Азии и Африки. Наиболее влиятелен М. в США. М. зародился в Великобритании вскоре после завершения «Славной революции» (1688) как реакция на формальный характер официальной англиканской религиозности. Изначально методистское движение было догматически неоднородно: в нем участвовали как сторонники арминианских взглядов, впоследствии образовавшие собственно М. как конфессию, гак и каль­винисты, для которых М. первоначально был лишь новой формой церковной организации. Зарождение методистского вероучения связано с именами Джона (1703-1791) и Чарльза Уэсли, сыновей англиканского священника Сэмюэла Уэсли, разделявших арминиан-ские положения. Братья Уэсли учредили «Клуб святых» в Оксфорде — первую методистскую организацию, воз­никшую в 1725. Созданный с целью реформации анг­ликанства, клуб ставил задачей углубление личного ду­ховного опыта верующих и расширение спектра еван-гелизации. Важнейшую роль в становлении М. сыграл также друг и коллега братьев Уэсли — проповедник-кальвинист Джордж Уайтфилд (1714-1770), активный участник клуба, позже — один из лидеров Первого Ве­ликого пробуждения в Америке. Ключевым моментом
развития М. обычно считают весну 1738, когда Д. Уэсли, до этого разочаровавшийся в миссионерской работе в Америке, а затем испытавший влияние англиканского мистика и писателя У. Лоу, пережил личное обращение в близкой к ривайвелизму общине Оллерсгейт, состо­явшей из Моравских братьев ' остатков чешских про­тестантов, бежавших в Аш лию). Через ι с·л Д. Уэс ли и Д. Уайтфилд организовали совместное служение сре­ди шахтеров Бристоля. Вскоре методистские церкви распространились по всей территории Британских ос­тровов, а затем, в 1740-е IT., И В Сев. Америке. М. п р и н я л характерные организационные формы, сходные с ри-вайвелизмом, — массовые богослужения под откры­тым небом, наличие странствующих проповедников, особая роль домашних групп, а также ежегодные кон­ференции, ставшие органом церковного управления. В 1744 на Лондонской конференции были выработа­ны вероучительные и литургические основы уэслиан-ского М., первоначально развивавшегося в рамках ан­гликанства. Огказ лондонского епископа рукополагать методистских проповедников в США (1780) привел к разрыву американских методистов с англиканской иерархией. В 1784 Д. Уэсли провозгласил «Акт декла­рации» («Deed of Declaration»), где была заявлена авто­номия методистских общин от англиканства. После его смерти методисты Великобритании полностью отде­лились от господствующей церкви, объявив о созда­нии Методистской епископальной Церкви. Параллель­но с уэслианским в 1743 в Уэльсе возник кальвинис­тский М., лидеры которого Г. Джонс, X. Харрис, Д. Роулендс, находясь в контакте с Д. Уайтфилдом и американскими ривайвелистами, создали ассоциацию, реорганизованную в 1764 в церковь, также отделив­шуюся в 1795 от англиканства. Впоследствии ме­тодисты-кальвинисты, сохраняя воспринятые ими от Д. Уайтфилда доктринальные установки, порвали с методистами уэслианского (арминианского) толка. Впос­ледствии методисты-кальвинисты везде, кроме Уэль­са (где они являются национальной церковью), сли­лись с пресвитерианами. Однако кальвинистское уче­ние в М. разделяет лишь небольшая часть общин, большинство принадлежит к уэслианской традиции, которая является преобладающей. Догматика уэслиан-ского М. была изложена в «25 статьях о религии», напи­санных Д. Уэсли на основе англиканских «39 Статей», направленность которых была заметно изменена. Д. Уэс-ли, опираясь на общепротестантские принципы (вер­ховный авторитет Библии, оправдание верой, всеобщее священство), воспринял идеи голландских ремонстран-тов (арминиан) и развил теологию, во многом отлич­ную от классического протестантизма. Своеобразна прежде всего уэслианская сотериология, основанная на

632

 

 

МЕТЦ

различении оправдывающей и освящающей благода­ти и на доктрине т. наз. полного освящения. Согласно Д. Уэсли, следовавшему учению голланд. теолога Ар-миния (см. Арминианство), обращение человека к Хри­сту зависит от его свободной воли (а не от Божествен­ного избрания ко спасению, как в кальвинизме). Обра­щение происходит в два этапа: на первом этапе Святой Дух вменяет верующему праведность Иисуса Христа (оправдывающая благодать), а на втором Он дает ему дар святости и способность к жизни в Царстве Божьем (освящающая благодать). Действие Святого Духа в христианине, продолжающееся от обращения до про­славления на Небе, приводит, по Д. Уэсли, к обретению совершенства и к возможности полностью освободить­ся от греха еще в земной жизни (полное освящение). Иначе говоря, протестантское оправдание верой рас­сматривается лишь как предварительный этап к освя­щению. Это состояние полного освящения даруется Святым Духом, но оно, в отличие от оправдывающей благодати (действующей в конкретный момент обра­щения) требует аскетических усилий в течение всей жизни, обратимо и может быть утрачено. В основу бо­гослужения методистов была положена англиканская «Книга общих молитв» с изменениями, внесенными Д. Уэсли. Отказавшись от значительной части англи­канского культа, упростив облачение духовенства, ме­тодистское богослужение отличается меньшей форма-лизованностью (в раннем М. практиковались богослу­жения на открытом воздухе и пр.). Как и большинство протестантов, методисты признают два таинства — крещение (в т. ч. детей) и причащение. Важнейшими принципами М. являются фиксированное членство в церквах и регулярное участие верующих в молитвен­ных собраниях, а также строгая церковная дисципли­на. В связи с особенностями возникновения М., его церковная организация сложилась под влиянием пре­свитерианства и восприняла некоторые его особен­ности, сохранив в то же время элементы англиканской иерархии. Уже вскоре после развертывания методист­ской миссии Д. Уэсли получил звание генерал-суперин­тенданта, которое впоследствии (на Рождественской конференции в Балтиморе в 1784) фактически заме­нило сан англиканского епископа. На рубеже 18-19 вв. М. обрел богослужебные и организационные формы, в целом сохранившиеся до современности (в нем су­ществуют как епископальная форма управления, так и аналог пресвитерианства). Руководит же деятельно­стью церкви ежегодная конференция, обычно двухпа­латная, состоящая из духовенства и мирян, решающая догматические и организационные вопросы и изби­рающая председателя группы общин. Такая гибкая ί форма организации и управления позволила М. успеш-
но распространяться за пределами Великобритании и США. В 1807 М. появился в континентальной Европе среди примкнувших к уэслианской традиции немец­ких пиетистов во главе с Я. Олбрайтом, которые обра­зовали в 1816 Евангелическую ассоциацию (годом раньше возникло Объединенное братство во Христе — методистская община немецко-американских иммиг­рантов; впоследствии, в 20 в., эти общины слились). Но все же центром оставались Соединенные Штаты, где этическое измерение М. во многом проявилось в его участии в аболиционистском движении. Еще в 1816 в США была основана первая африканская методистс­кая епископальная церковь. Американский М. оказал решающее влияние на целый ряд протестантских те­чений «второй волны» (Движение святости, Церковь Назарянина), а также на возникновение пятидесятни-чества.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

МЕТЦ (Metz) Иоганн Баптист (род. 1928) — немецкий католический священник и теолог, один из ведущих представителей европейской (наряду с латиноамерикан­ской) т. наз. новой политической теологии. По оконча­нии гимназии изучал философию и теологию в ун-тах Бамберга, Инсбрука (у знаменитого теолога К. Ранера), Мюнхена. В 1952 стал доктором философии, в 1954 ру­коположен в сан священника. В 1961 —доктор теоло­гии. С 1963 по 1993 преподавал фундаментальную тео­логию в ун-те Мюнстера. Находясь в настоящее время на пенсии, читает отдельные курсы в этом же ун-те. Яв­ляется членом редколлегии международного теологи­ческого журнала «Concilium». В отличие от широко по­нятой политической теологии, к которой относят тео­логию освобождения, теологию революции, теологию надежды, черную теологию и др., связанная в католи­цизме с именем М. (а в протестантизме — с именем Д. Зёлле) узко понятая новая политическая теология, возникшая в 1960-х гг., представляет собой форму про­теста против своеобразной приватизации (индивиду­ализации) теологии. Критика М. направлена против ставшей сегодня якобы неактуальной традиционной теологии, декларирующей изоляцию от проблем совре­менного мира и свой нейтралитет в отношении поли­тики. В связи с этим М. выдвигает постулат деприва­тизации христианской теологии, поскольку, по его убеждению, содержание Евангелия вмещает в себя так­же и такие ценности, как справедливость, мир, едине­ние, свобода и др., которые обладают социально-поли­тическим измерением. Жизнь и смерть Иисуса Христа были публичными явлениями, а потому и теология должна выходить за рамки межличностных отноше­ний. Другим существенным элементом своей полити-

633

 

 

MEXF.P БАБА

ческой теологии Μ. считает «эсхатологическую оговор­ку»: христианство не сакрализирует конкретные соци­ально-политические модели, а производит их крити­ческий анализ в свете Откровения. М. выражает убеж­дение, что существенной функцией церкви должна стать критическая оценка гуманистических ценностей кон­кретных социально-политических структур. Т. обр., он предлагает институционализировать в рамках церкви такую критику, которая всегда противостояла бы тота­литаризму и насилию. М. счит ает, что эта критика дол­жна носить религиозно-моральный характер и касать­ся как светских политических, так и внутрицерковных структур. Акцентируя критическую функцию церкви в отношении любого зла со стороны социальных струк­тур, М. приходит к выводу о моральной оправданнос ти социальной революции. Политическая теология М. вы­ступает как попытка сформулировать эсхатологическую весть христианства в условиях современного общества и с учетом структурных изменений общественной жиз­ни (попытка преодоления чисто пассивной герменев­тики христианства в современном общественном кон­тексте). Политическая теология М„ по замыслу ее авто­ра, должна представлять собой не просто еще одну дисциплину в дополнение к остальным; свою главную задачу М. видит в формировании критического теоло­гического сознания вообще, сознания, которое исходит из новых взаимоотношений между теорией и практи­кой и в соответствии с которым всякая теология долж­на стать «практической» теологией, ориентированной на действие. Политическая теология М. уже в нач. 1970-х гг. подверглась острой внутрицерковной критике. Не­мецкие теологи Р. Ветх, Г. Майер и другие характеризуют новую политическую теологию М. как модернизирован­ную форму средневековой тенденции к отождествле­нию религии и политики; попытка же политизации ре­лигии или сакрализации политики является, по их мне­нию, методологически неверной и социально вредной. Эти теологи высказывали также сомнение в возможно­сти превращения церкви в институт социально-поли­тической критики на том основании, что критическая функция в принципе не может быть главной функцией церкви, к тому же всякая критическая оценка требует также и своей противоположности — наличия позитив­ной доктрины или программы. И если, напр., традици­онная негативная теология дополняется позитивной те­ологией, то политическая теология вообще ничего не говорит о своей позитивной программе.
Соч.: Будущее христианства. По ту сторону буржуазной религии//Вопросы философии. 1990. № 9. С. 83-131; Heidegger und das Problem der Metaphysik//Scholastik. 1953. N. 28. S. 1-22; Armut im Heiste. München, 1962; Christliche Anlhropozentrik. Uber die Denkform des Thomas
von Aquin. München, 1962; Zur Theologie der Welt. Main/, 1968; Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge. Freiburg, 1 9 7 7 ; Glaube in Geschichte und Gesellschaft Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; Unterbrechungen.Theologisch — politische Perspektiven und Profile. Gütersloh, 1981; Jenseits bürgerlicher Religion. Reder über die Zukunft des Christentums. Maiz, 1984; Lateinamerika und Europa. Mainz, 1988.

Ф.Г. Овсиенко

MEXEP БАБА (Meher Baba — Сострадательный отец) — ритуальное имя Мервана С. Ирани (Merwan Sheheriariji Irani), религиозного деятеля, провозгласив­шего себя «Аватарой Века» — Богочеловеком, ранее являвшимся в образе Будды, Кришны, Мухаммада и Иису­са Христа. Он объявил себя «Спасителем мира, обе­щанным всеми религиями», и в связи с этим афиширо­вал синкретический характер своего учения. В духе су­фийского мистицизма М. Б. увещевал: «Не ищите Бога вне вас. Бога можно найти только внутри себя, серд­це — его единственное прибежище». Он утверждает, что является Совершенным Мастером, вокруг которо­го вращается все Творение. М. Б. родился в Индии в семье зороастрийцев (см. Зороастризм), а в 19 лет стал учеником одного из пяти Совершенных Мастеров, пра­вящих миром, — мусульманки Хазрет Бабаджян. Пер­воначально его вероучительская деятельность ограни­чивалась странами Востока, но начиная с 1931 он со­вершил ряд поездок в Европу и США. В течение 44 лет М. Б. хранил полное молчание (поэтому его называли «молчаливым мессией») и общался с учениками при помощи алфавитной доски и сложной системы жес­тов, а впоследствии посредством «телепатической свя­зи» через своего секретаря. Это не помешало ему опуб­ликовать несколько книг своих божественных откро­вений. В западном мире известность к М. Б. пришла в 1960-е гг., когда на почве молодежного движения про­теста возникли религиозно-мистические течения нео­христианской и неоориенталистской направленности. Последнее в основном было представлено «битниче-ским дзэном», приверженцами М. Б., а затем и движе­нием «Харе Кришна». От имени М. Б. среди американ­ских аутсайдеров распространялись листовки с при­зывом бросить губительные для здоровья наркотики и обратиться к восточному мистицизму, неизмеримо более сильному в своем воздействии на психику. М. Б. подчеркивал иллюзорность социальных проблем и человеческих страданий. Не к социальной активнос­ти, а к сакральному самосовершенствованию должен стремиться человек, стараясь реализовать свою внут­реннюю божественную природу. Этого можно достичь только путем самоотречения, отказа от самостоятель-

634

 

 

ности и самодостаточности своей личностной субъек­тивности. Это — путь сакрального самосовершен­ствования; чтобы вступить на него надо «превзойти религию, отказаться от шелухи ритуалов и церемо­ний». М. Б. до сих пор считается одним из самых известных на Западе проповедников восточного ми­стицизма и духовных учителей современности.
Осн. соч.: В с ё и ничто. СПб., 2002; Discourses. 5 vol., 1938-1943; God Speaks: The Theme of Creation and Its Purpose. 1955.

ES. Балагушкин

МЕЧЕТЬ (араб, масджид, мн. ч. масаджид, место, где совершаются земные поклоны) — религиозно-куль­товое здание в исламе. Первая М. была заложена Про­роком Мухаммадом в селении Куба недалеко от Йасри-ба (Медина). Подобно христианским базиликам она была ориентирована на восток. В 623 в Медине, вбли­зи дома Мухаммада была построена М.,которая ориен­тирована с севера на юг, в сторону Каабы. После завое­вания Мекки Мухаммадом Кааба была очищена от идо­лов и трансформирована в М. Вскоре после кончины основателя ислама на пути, соединяющем Мекку и Медину, в местах, где молился Мухаммад, были по­строены М. Во время завоевания мусульманами Сирии, Египта и Ирана арабские военачальники строили М. в военных лагерях, во вновь основанных поселениях или в захваченных городах. Для совершения богослу­жений также использовались христианские церкви, зо-роастрийские храмы и капища. Специфический об­лик мечети сформировался к кон. 8 в. с появлением таких архитектурных элементов, как минарет (араб. — манара) — башня, с которой муэззин провозглашает призыв к молитве (азан), михраб — ниша в стене, об­ращенная в сторону Мекки, минбар — трибуна для проповедника. Обязательным элементом М. являет­ся место для ритуального омовения, поскольку от на­ходящегося в М. требуется ритуальная чистота. Перед входом в М. необходимо снимать обувь. Наряду с пят­ничными соборными мечетями, где проводится пят­ничное моление, сопровождающееся проповедью — хутбой, в местах проживания мусульман строятся квартальные и домашние Μ. М. в исламе, в отличие от христианства или иудаизма, не имеет четко структу­рированного прихода с приписанными к нему при­хожанами. Повышению эффективности деятельнос­ти служителей ислама через М. способствует харак­терное для ислама использование здания культового назначения в качестве не только места богослужения, но и школы, своеобразного клуба,убежища, места со­браний, ночлега и т. п.

Ф.М. Ацамба, С.А. Кириллина

МИЛЛЕНАРИЗМ

МИЛАНСКИЙ ЭДИКТ — эдикт римских императо­ров-соправителей Лициния и Константина, изданный ими, по свидетельству Евсевия, в 313 в Медиолане ( н ы н е — г. Милан). Целью М. э. было привлечение сто­ронников христианства на свою сторону как в борьбе императоров друг с другом, так и с другими претенден­тами на римский трон. М. э. содержал признание за хри­стианством равного права с другими религиями, а за его сторонниками — право свободного отправления культа (правда, по некоторым сведениям, свобода от­правления культа была дарована христианам несколь­ко раньше— в 311 императором Галерием), право иметь имущество, недвижимость и т. д. Более того, кон­фискованное во время гонений на христиан имуще­ство либо возвращалось, либо, в случае невозможности возврата, компенсировалась его стоимость. М. э. поло­жил начало превращению христианства в государствен­ную религию Римской империи.

Е.С. Элбакян

МИЛЛЕНАРИЗМ — учение о Тысячелетнем Царстве на земле, которое наступит после Второго пришествия Христа и которое будет предварять собой конец исто­рии (термин близок понятию хилиазм). Истоки М. про­слеживаются еще в дохристианской апокалиптике и присутствуют в еврейских апокрифах, а также в лите­ратуре Кумранской о б щ и н ы (особенно в т. наз. «Храмо­вом свитке»), где уже проводится различение двух по­следовательных этапов эсхатологического процесса: тысячелетнего царства праведников на земле и воз­никновение нового мира, при этом отмечается, что Ты­сячелетнему Царству будет предшествовать период апокалиптических бедствий. Учение о земном Тыся­челетнем Царстве Христа и воскресении святых при­сутствует уже у ряда ранних Отцов Церкви — Иринея Лионского, Иустина Мученика, Мефодия Патарского, Ипполита Римского, Папия Иерапольского, Непота Арсеноитского и других В своем представлении о Ты­сячелетнем Царстве Христа и святых, предшествующем концу мира, Отцы Церкви основывались на текстах Апокалипсиса (20: 1-10) и Книге Даниила (12: 1-13). Однако в ходе дальнейшего догматического и бого­словского развития М. как вариант теологического ис­толкования истории не был воспринят церковью и под­вергся критике (Григорий Богослов, Дионисий Алексан­дрийский, Августин). В Средние века М. периодически возрождался рядом ересей и радикальных движений, наиболее значительным из которых явилось учение итальянского мистика Иоахима Флорского об эпохе Святого Духа (Тысячелетнем Царстве), которая после­дует за эпохой Сына (Новый Завет). Т. обр., он исходит из положения о поступательном возрастании религи-

635

 

 

МИЛЛЕР

озного сознания человечества и постепенном саморас­крытии Троичного Божества. Взгляды иоахимитов раз­делял целый ряд средневековых ересей (напр.,апосто-лики). Дальнейшее развитие идеи М. получили в эпоху Реформации, первоначально в анабаптизме (см. Ана­баптисты), ряд деятелей которого (Г. Денк, М. Хоф-фманн, Я. Маттиас) проповедовали скорое Второе при­шествие и Тысячелетнее Царство Христа на земле, ко­торое должна подготовить восстановленная церковь. Хотя в целом теология Реформации неоднозначно от­носится к М. Так целый ряд направлений критико­вал представление о земном Тысячелетнем Царстве Христа, полагая, что иного Тысячелетнего Царства кро­ме церкви не существует (т. наз. амилленаризм, его ис­токи можно найти еще в творчестве Августина). С другой стороны, в протестантизме Нового време­ни, особенно с 17-18 вв. происходит возврат к милле-наристским идеям и обозначаются два различных под­хода к пониманию земного Тысячелетнего Царства Христа: наряду с возрождением учения о Тысячелет­нем Царстве в премилленаризме эпохи Английской ре­волюции происходит становление постмилленариз-ма — представления о победе церкви в истории перед Вторым пришествием Христа. В 19 в. милленаристские идеи в их радикальном варианте, часто имеющем вет­хозаветную окраску, развиваются в эсхатологии диспен-сационализма, а в более умеренном варианте — в пя-тидесятничестве (премилленаризм). В целом милле-наристские идеи в 19-20 вв. во многом стимулировали развитие не только теологического восприятия исто­рии, но и социальных аспектов христианства.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

МИЛЛЕР Всеволод Федорович (1848-1913) — россий­ский фольклорист, языковед, этнограф. Получил обра­зование в Московском ун-те, с 1884 — профессор Мос­ковского ун-та по кафедре сравнительного языко­ведения, затем по кафедре рус. языка и литературы. С 1881 — председатель Этнографического отделения Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, а также председатель от­деления этнографии Русского географического обще­ства. М. был одним из основателей журнала «Этногра­фическое обозрение» (1889-1916), хранителем Дашков-ского этнографического музея в Москве (1884-1897), директором Лазаревского ин-та восточных языков (1897-1911). С 1911 — ординарный академик Импе­раторской академии наук по отделению рус. языка и словесности. Главным предметом научной деятельно­сти М. был русский народный эпос. М. следовал прин­ципам миграционной теории, с 90-х гг. 19 в. опирался на методологию исторической школы. Изучая народ-
ный эпос, М. придавал первостепенное значение отра­жению в былинах истории. Согласно М., эпический сюжет о Добры не-змееборце отражает реальную борь­бу за установление христианства в Новгороде. Были­на о похождении Ильи Муромца в Царьград (Иеруса­лим, эпический Киев) приписывает национальному богатырю «самый славный «христианнейший под­виг» — спасение от «басурманства», восстановление православной веры. В сказаниях о Садко М. находит следы финской мифологии, еврейской религиозной литературы. Помимо русского эпоса М. изучал религии Древнего Востока, религию и фольклор осетин.
Осн. соч.: О сравнительном методе автора «Происхож­дения русских былин». М„ 1871; Очерки арийской ми­фологии в связи с древней культурой. М., 1876; Взгляд на «Слово о полку Игореве». М., 1877; Осетинские этюды. М., 1881-1887. Ч. 1-3; Очерки русской словесности. М., 1896-1924. Т. 1-3.; Экскурсы в область русского народ­ного эпоса. М., 1892; Былины новой и недавней записи из разных местностей России. М., 1908.

Д.В. Митин

МИЛЛЕР Орест Фёдорович (1833-1889) — россий­ский филолог, фольклорист. Образование получил в Петербургском ун-те, в 1858 защитил диссертацию по теме «О нравственной стихии в поэзии на основании исторических данных». 1870-1887 гг.— профессор Петербургского ун-та. В 1870 вышел труд «Сравнитель­но-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса. Илья Муромец и богатыр­ство Киевское». В своих исследованиях М. стоял на позициях мифологической школы. Древнейший слой былинного эпоса, согласно М., составляют общие для всех индоевроп. народов мифические сюжеты о про­тивоборстве светлых и темных сил мироздания. Так, Б образе Ильи Муромца нашло отражение светлое не­бесное существо, молния, «бог-громовик», соответ­ственно, в образе Идолища воплощена темная мифи­ческая сила. В исследованиях М. повествования о сме­не «старшего» поколения богатырей, таких как Святогор, обладавших необузданной силой, «млад­шим» поколением раскрываются как отражение кос­мологических мифов.
Осн. соч.: О нравственной стихии в поэзии на основании исторических данных. СПб., 1858; Илья Муромец и бо­гатырство киевское. СПб., 1869; История русской на­родной словесности. СПб., 1881.

Д.В. Митин

МИЛОСЕРДИЕ В РЕЛИГИОЗНОЙ КАРТИНЕ МИРА (лат. — misericordia) — высшее проявление человече­ского сострадания и идеал духовного развития, объеди-

636

 

 

МИМАНСА

няющий жалость, сопереживание с активной, деятель­ной любовью к ближнему, с конкретно выраженной добротой по отношению к страждущим и обездолен­ным. Религиозное милосердие по своей сути теоцент-рично: во-первых, оно выводится из божественного нравственного закона как одна из добродетелей, пре­одолевающих греховность, во-вторых, истинным при­знается лишь милосердие, сопряженное с верой в Бога. Внешним проявлением милосердия является помощь и участие, внутренним — сострадание. Милосердие находит свое проявление в таких формах каритатив-ной деятельности, как милостыня, призрение, благо­творительность. Реальные проблемы современного мира ставят перед религиозными объединениями за­дачу возрождения и воплощения в жизнь многих ре­лигиозными добродетелей, в т. ч. и милосердия. Кон­цепция милосердия является одной из центральных в православии. Современное православное богословие пред­ставляет милосердие как активное вмешательство хри­стиан в земные дела ради уничтожения самих причин страдания. В современном православии интерес к со­циальному служению, деятельности церкви в обществе начинает возрождаться с 1950-х гг. Эти вопросы ста­вятся на поместных и архиерейских соборах, в выступ­лениях руководителей церкви, на страницах церков­ных изданий. Возрождение религиозного милосердия обусловлено интересом к личности, ее свободам, к со­циальному обеспечению и защите прав нуждающихся слоев населения, к установлению добрых межнацио­нальных отношений. В православии милосердие это не жалость, это образ жизни целого церковного орга­низма, в котором отсутствуют прагматические крите­рии. Это состояние, когда человек становится милосер­дным не во имя себя или даже другого, а «ради Христа». В православии проблема спасения решается на основе свободы выбора: пути спасения только открыты, но не предначертаны — пойдет ли человек по ним, зависит от него самого. И реальная практика милосердия, жизнь в соответствии с ним во всей полноте бытия j (и разума, и чувств, и воли) как раз и является путем к спасению. Католическая благотворительная практика опирается на соответствующее теологическое обосно­вание, которое включает и общехристианские прин­ципы, и собственно католические постулаты. Она об-j ращается, так же как православная практика, к концеп­ции спасения путем совершения различного рода , «добрых дел» в пользу неимущих, нищих, страдающих. Значительное внимание теологическому обоснованию милосердного служения уделяется в современной ка­толической церкви. Напр., папа Иоанн Павел II в ок­ружном послании «Centesimus annus» (1991) напом­нил о традициях милосердия и благотворительносги в

христианстве, о первых христианах, которые распре­деляли свои богатства среди бедных, проявляя чувство солидарности. 11одход протестантизма к проблеме ми­лосердия и благотворительности отличается от католи­ческого: человек спасается в первую очередь верой в Бога. Это не значит, что верующий не должен совершать «доб­рые дела», однако добрые дела, совершаемые не во славу Божию, а ради каких-то иных целей — греховны. Лю­бовь к ближнему воплощается, т. обр., в выполнении Божественных заповедей. В исламе милость и милосер­дие рассматриваются как важнейшие качества — атри­буты самого Бога. В Коране предусмотрена целая система мер, приучающих человека заботиться о слабых, безза­щитных, нуждающихся в помощи. Идеи сострадания и милосердия составляют основу духовных исканий в буддизме. Для буддиста важнейшим моментом являет­ся осознание последствий собственного действия (или бездействия) для благополучия других людей (закон кармы). Одна из основных этических заповедей буддиз­ма — щедрость в благотворительности. Вместе с тем ми­лосердие и сострадание в буддизме не являются сино­нимами всепрощения и всяческого вспомоществова­ния. Основной принцип в реализации милосердия — нацеленность на конечный результат, активное состра­дание в реальном времени и при реальных условиях. Любовь Будды к живым существам — это, по существу, жалость к тем, кто должен жить в мире-страдании. Объяснить людям пугь к спасению — вот чем ограни­чивалась его задача. Поэтому в буддийских текстах мож­но найти немало высказываний о том, что праведному буддисту должны быть равно чужды и чувства вражды, и чувства активной любви. (См. также: Каритативная деятельность религиозных организаций, Сотериология.)

Е.С. Элбакян

МИМАНСА (санскр. — исследование, размышление), пурва-миманса (букв. — прежняя миманса), карма-миманса (букв — миманса священного действия) — одна из шести традиционных школ индуистской фило­софии. Легендарным основателем М. считается святой мудрец Джаймини, которому приписывается авторство главного текста этой школы — «М.-сутр». Этот текст, самый крупный из всех аналогичных произведений шести даршан (в нем содержится 2745 сутр), был со­ставлен, вероятно, в конце старой — начале н. э. В эпоху Гуптов (4-6 вв.) к нему был написан комментарий Ша-барасвамина. Классический облик М. приобрела к 7 в., когда сформировались две ее подшколы, основанные соответственно Кумарилой и Прабхакарой; между эти­ми подшколами существовали некоторые идейные рас­хождения. Специфику философствования М. состав­ляет ритуалистическое истолкование ведийских писа-

637

 

 

МИНАЕВ

ний (см. Веды), в особенности текстов брахман. Согласно М., веды вечны и никем не созданы. Веды абсолютно непогрешимы, они — основной ориентир не только в области трансцендентного, но и в повседневной дей­ствительности. Веды — это священные тексты, имею­щие дело с дхармой. Применительно к ведам М. разраба­тывает своеобразную «философию языка»: звуки языка, на котором сложены веды, тоже вечны; вечным оказы­вается и смысл слов. Из вечности вед вытекает и веч­ность мира, который не претерпевает никаких измене­ний во времени, т. е. не созидается и не разрушается. В ранней М. теологическая проблематика слабо разра­ботана: бытие Бога-творца игнорируется, ведийские же божества признаются только в контексте жертвенного ритуала (они суть «те, к кому обращаются в дательном падеже»), постольку, поскольку их почитание предпи­сывается ведами. Вместо культа божеств М. отстаивает, в сущности, культ ритуала. Отправление ритуала долж­но совершаться человеком без каких-либо эгоистиче­ских устремлений, просто потому, что так заповедано в ведах. В течение жизни в благочестивом человеке, пра­вильно совершающем жертвоприношения, возникает и усиливается особая незримая сила — апурва, которая позволяет ему по истечении жизненного срока обрести небеса (сварга). Впоследствии М. вводит в свои постро­ения идеал высшего освобождения, или мокши. М. при­знает несколько источников правильного познания (пра-мана): восприятие, умозаключение, сравнение, гипоте­тическое заключение, невосприятие, однако самым важным считается авторитетное свидетельство (шабда). Есть личное и безличное свидетельство; первое — это свидетельство авторитетного человека, второе — сви­детельство вед. По мнению последователей М., каждый акт познания самоочевиден и не нуждается для своего подтверждения в чем-то ином. М. признает те же онто­логические субстанции, что и школа Вайшешика·, Кума-рила добавляет к ним еще и темноту — носителя ка­честв цвета и движения. Относительно проблематики души, или «я» (атман) М. полагает, что душа вечна по своей природе, вездесуща и бесконечна; душа — это суб­страт сознания. По своей сути «я» бессознательно, поэто­му в освобожденном состоянии душа, по мнению Праб-хакары, лишена всех качеств, в т. ч. сознания. Кумарила же полагает, что сознание — это некий модус деятельно­сти души. М. активно выступала против представителей буддийской мысли (по легенде, Кумарила поклялся иско­ренить буддизм), но после угасания буд дизма в Индии она сама оказалась поглощена ведантой. М. оказала значи­тельное влияние на разные стороны индийской духов­ной культуры,такие как ритуальная практика,судопроиз-водство, грамматика, экзегетика с в я щ е н н ы х текстов и др.

С.В. Пахомов

МИНАЕВ Иван Павлович 1840-1890) — российский востоковед, индолог, один из создателей русской буд-дологической школы. В 1862 закончил китайско-мань­чжурское отделение фак-та Восточных языков Петер­бургского ун-та. В 1863-1868 гг. продолжил образова­ние в ун-тах Зап. Европы (Берлин, Геттинген и др. ), где слушал лекции А. ВебераД. Бенфея. Параллельно рабо­тал с буддийскими текстами в парижской библиотеке, лондонском музее. В 1869 защитил магистерскую дис­сертацию «Пратимокша-сутра,буддийский служебник, изданный и переведенный». Издание Пратимокша-сутры» было фактически первой научной текстологи­ческой работой в русской индологии. В 1872 защитил докторскую диссертацию «Очерки фонетики и морфо­логии языка пали». С 1869 до конца жизни преподавал в Петербургском ун-те, сначала на кафедре санскритс­кой словесности фак-та восточных языков, а затем — сравнительной грамматики индоевроп. языков исто­рико-филологического фак-та. Во время трех своих пу­тешествий на Восток объездил Индию, Цейлон, побы­вал в Непале, Бирме, Египте. На Востоке М. собрал бо­гатую коллекцию буддийских текстов, среди которых значительное место занимают источники по религи­озно-философской системе буддизма; частично эти цен­нейшие рукописи М. были опубликованы. В ходе на­учных командировок М. были собраны образцы буд­дийского фольклора (джатаки). Научное наследие М. по буддологии и палистике содержит около 40 работ Для его теоретических работ характерно изучение па-м я т н и к о в духовной культуры в тесной связи с историческими условиями их возникновения, глубо­кое источниковедческое исследование. В своем глав­ном труде «Буддизм. Исследования и материалы» (не завершен) М. сопоставляет письменные, эпиграфичес­кие и археологические источники. Выводы автора о по­зднем формировании цейлонского кодекса, котором} предшествовало существование других кодексов, и большой роли махаянистской литературы для рекон­струкции первоначального буддизма остаются по сей день весьма актуальными.
Осн. соч.: Несколько рассказов о перерождениях Будды // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1871. №11; Несколько слов о буддийских джатаках // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1872. № 6; Буд­дизм. Исследования и материалы. СПб., 1887.

Д.В. Мишин

МИНСКИЙ (Виленкин) Николай Максимович (1855-1937) — представитель русской религиозной философии, публицист, переводчик, поэт, один из основателей «но­вого религиозного сознания», которое он считал «религи­ей будущего» Свое учение М. называет мэонизмом (от

638

 

 

МИССИОНЕРСТВО

греческого μή όν — несуществующее). В его концеп­ции «религии будущего», «мэонизма» не мир отрицает святыню, Бога, а, наоборот, в Боге мир отрицает себя, следовательно, и всякое содержание чувственного и метафизического разума человека, возможности позна­ния Бога. С другой стороны, только в Боге возможно всякое бытие и всякое познание; мистические идеи обусловливают возможность метафизических катего­рий, а эти категории, в свою очередь, — возможность чувственного опыта. Идеал добра оказывается двой­ственным — это идеал подвига и идеал подвижни­чества, идеал удовлетворения и идеал отречения. Двойственность идеала оказывается решающей для жизни людей: то, что он божественен, т. е., по М., не­достижим в мире явлений, делает жизнь поприщем безграничного совершенства, то, что он двойствен, делает жизнь поприщем вечной свободы, необходи­мости постоянного выбора между двумя идеалами, в котором человек свободен, но за который он несет от­ветственность В основе жизни, по М., лежат страда­ния, пытаясь преодолеть которые, человек обраща­ется к Богу и находит утешение в религии, осуще­ствляемое на протяжении веков тремя способами: во-первых, религия учит делать душу нечувствитель­ной к страданиям; во-вторых, она создает миф о богах, служение которым дает человеку забвение действи­тельности; в-третьих, она устанавливает связь между страждущим человеком и всемогущим божеством, связь жертвы и молитвы — со стороны человека, и помощи, покровительства, утешения — со стороны Бога. Эти три элемента (подвижнический, созерца­тельный и молитвенный), согласно М., встречаются во всех религиях, хотя в каждой из них преобладает какой-то один (в буддизме первый, в религиях древ­них Греции и Рима — второй, в иудаизме — третий). С т. зр. М., для создания новой религии необходим не ι только целый круг «божественных идей», но и рели­гиозная личность со своей особой сущностью и судь-: бой. Новая религия вместит в себя два основных эле-I мента — нравственный закон и религиозную леген-; ду. Если нравственный закон дает истину «от мира : сего», то религиозная легенда, напротив, — «не от ί мира сего». Именно в новой религии оба нравствен­: ных идеала должны быть сведены к высшему един­: ству, являющемуся целью мира. Таковой оказывается , Единый (т. е. Бог). Соединение этих двух идеалов — Ι отречения и удовлетворения достигается благодаря тому, что в человеке слито две природы — небесная отречение) и земная (удовлетворение), дух и плоть, душа и тело, две воли — к бытию и к небытию.

Осн. соч.: При свете совести. Мысли и мечты о цели жиз­ни. СПб., 1899; О свободе религиозной совести. СПб.,

1902; Еще о свободе совести (ответ г. Сигме) // Новый путь. 1903. № 2; Религия будущего (философские разго­воры). СПб., 1905.

ЕС. Элбакян

МИССИОНЕРСТВО (от лат. missio — посылка, пору­чение) — внекультовая деятельность религиозной организации в целях распространения своего вероуче­ния и пополнения числа новообращенных (неофитов) через специальных представителей — миссионеров на еще не освоенных данной религиозной организацией (церковью) территориях. Христианское М. восходит к апостольским временам. Его принципы следуют из идеи универсального спасения и евангельской про по­веди, адресованной всем народам. М. римской церкви активизировалось после падения Зап. Римской импе­рии (476) и варваризации западных земель. В эпоху Ка-ролингов (8-10 вв.) римско-католическое М. приняло форму насильственного обращения в христианство покоренных народов. Крестовые походы (1096-1270) в Византию, Сирию, Палестину и Сев. Африку, в конце концов, оказались нерезультативны и дальнейшая эк­спансия католицизма на Востоке осуществлялась мис­сионерскими монашескими орденами доминиканцев, францисканцев, августинцев, иезуитов (см. Монаше­ство западное). Особый всплеск М. вызвали Великие географические открытия. Первые католические мис­сии (поселения миссионеров) появились в 15 в. в пе­риод португальской колонизации Африки, к кон. 16 в. испанские конкистадоры христианизировали коренное население Месоамерики. Реформация вызвала к жиз­ни М. протестантских течений. Агрессивная колониза­торская политика Великобритании способствовала раз­витию протестантского М.: в 1795 англикане, пиетис­ты, пресвитериане и конгрегационалисты основали Лондонское миссионерское общество, позднее их при­меру последовали лютеране Германии, кальвинисты Швейцарии и Нидерландов. К сер. 19 в. библейские и миссионерские общества были учреждены в подавля­ющем большинстве стран Сев. и Центр. Европы и за­нялись миссионерской, благотворительной, просвети­тельской, санитарно-эпидемиологической, профилак­тической, этнографической деятельностью в Индии, Китае, Юж. и Центр. Африке, Австралии, островах Ти­хого океана и т. д. Контрреформация инициировала соперничающее с протестантским католическое М. в названных регионах. В 1622 папа Григорий XV учре­ди;! особую Конгрегацию пропаганды веры (с 1968 — Конгрегация евангелизации народов). Папа Григорий XVI (1765-1846) объяви;! М. преимущественным на­правлением цивилизаторской деятельности Ватикана. В 20 в., и после краха системы колониализма, М. как

639

 

 

МИССИЯ БОЖЕСТВЕННОГО СВЕТА

протестантских, так и католической церквей продол­жало активно развиваться. Сейчас М. входит в каче­стве важной составляющей в социально-политическую доктрину христианских конфессий. Православное М. возникает с проникновением христианства в Вост. Ев­ропу в 8-10 вв. Русская православная церковь до нач. 20 в. имела свои миссионерские центры как на терри­тории Российской империи (кавказская, сибирская, алтайская, забайкальская и др. миссии), так и за рубе­ж о м : в Китае, Я п о н и и , Корее, Сев. Америке, Палестине, Персии (Иране). Православное М. в некоторых из на­званных регионов оказалось успешным, о чем свиде­тельствует возникновение Американской и Японской православных церквей. До «культурной революции» в Китае существовала также Китайская автономная православная церковь (Пекин). Кроме христианских церквей и деноминаций свою пропагандистскую де­ятельность считают миссионерской большинство со­временных т. наз. «неоориентальных», «нетрадицион­ных» и «новых» религиозных движений и культов: «Международное общество сознания Кришны» (криш­наиты, США), «Церковь сайентологии» (дианетика Рона Хаббарда, США), «Ассоциация Святого Духа за объединение мирового христианства» (муниты, Корея), «Церковь Иисуса Христа Святых последних дней (мор­моны, США)» и пр.

И. П. Давыдов

МИССИЯ БОЖЕСТВЕННОГО СВЕТА (Divine Light Mission), с 1987 Элан Виталь (Elan Vital) — религиоз­ная организация индийского происхождения. Созда­ние М. Б. С. в 1960 (по др. версиям — на несколько де­сятилетий раньше) связывают с именем Шри Ханса Махараджа (1900-1966), наследника традиций сикхского движения сант мат (букв. — святое учение), которое испытало сильное влияние индуизма. Наибольшую же известность эта организация приобрела при младшем сыне Ханса — Премпале Равате (род. в 1957), уна­следовавшем духовную линию своего отца после его смерти. В 1971 Рават, которого чаще называли тради­ционными для индийских религий эпитетами Маха-радж («великий царь»), сатгуру («совершенный настав­ник») и др., прибыл по приглашению своих западных приверженцев в США. Благодаря проповеднической деятельности Равата на Западе количество его сторон­ников резко возросло, и к 1973 М. Б. С. насчитывала десятки тыс. человек. У Миссии появилось множество духовных центров (ашрамов) в разных регионах мира. Личность и деятельность Равата широко освещалась в западной прессе, получая при этом далеко не однознач­ные оценки. В глазах своих последователей — преми (букв. — любящие) — он являлся «Господом Вселен-
ной», единственным живым наследником Будды, Иису­са Христа и других великих духовных личностей. В об­щине были приня ты некоторые правила, в т. ч. ноше­ние белых одежд, запрет на употребление наркотиков и мяса, целомудренность, обет бедности. Религиозная деятельность ггреми состояла в - святых встречах- с любимым наставником, бесплатном служении обши-не и в ежедневных медитациях. Неудачное проведе­ние в 1973 в Хьюстоне (США; масштабного меропри­ятия — т. наз. «Миллениума», трактовавшегося как приближение «нового века», а также раскол в семье Равата, вызванный демонстративной женитьбой ли­дера организации на одной из западных сторонниц, вызвали упадок М. Б. С. и массовый отток ее ч ленов. В нач. 1980-х гг. были предприняты меры по его пре­одолению, которые в целом сводились к резкому со­кращению индийских религиозных элементов в уче­нии, практике и структуре организации. Сторонники Равата перестали поклоняться ему как божеству; были выведены из употребления «святые беседы», институт ашрамов, различные обряды индийского происхожде­ния, почти перестали использоваться индийские тер­мины. Центр движения переместился в Майами (Фло­рида), а позднее в Калифорнию), сама организация в 1987 получила иное название — Элан Виталь, навеян­ное философией А. Бергсона. Миссионерская деятель­ность стала менее активной, а подход к потенциаль­ным обращенным — более строгим. Более того, в сво­ей новой форме организация Равата стала вообще избегать религиозной риторики. Изменение тактики принесло некоторые положительные плоды, начался прирост членов, однако прежних высот популярности организация так и не достигла. В настоящее время Ра-ват через Элан Виталь и т. наз. Фонд Према Равата (уч­режден в 2001) продолжает пропагандировать свое уче­ние по всему миру, особое внимание уделяя участию в решении актуальных проблем современности. Учение М. Б. С. — Элан Виталь носит по преимуществу прак­тический характер. На раннем этапе движения глав­ной целью считалось индивидуальное обретение под­линного самопознания и самореализации, или т. наз. «Знания», которое понималось также и как источник жизни, первичная божественная энергия, находящая­ся в каждом человеке. Впрочем, практикующий мог добиться успеха лишь в том случае, если «Знание» про­будит в нем гуру или один из его ближайших сподвиж­ников. После этого индивиду следует взращивать в себе «Знание», исполняя четыре особые техники медита­ции — «божественный свет», «музыка», «нектар» и «свя­тое имя». Эти техники были переданы Равату его от­цом, который, заимствовал их из комплекса практи­ческих дисциплин сант мата, называющегося «сурат

640

 

 

шабд йога», т. е. «йога звукового потока». Все эти пси­хотехники имеют схожую черту — концентрацию прак­тикующего на своих внутренних ощущениях, с после­дующим приведением к умиротворяющему состоянию. Многие приверженцы М. Б. С. отмечали существенную трансформацию сознания, происходившую в ходе этих практик. Со временем религиозная трактовка «Знания» уступила место его психологическим истолкованиям, и главной целью стало обретение полного спокойствия, «внутреннего мира». Достижение этого внутреннего мира, по мысли Равата, должно стимулировать наступ­ление и мира во всем мире — отсюда постоянный ми­ротворческий пафос в его выступлениях. По мнению основателя движения, техники «Знания» совместимы с любой религией и культурой, любым образом жизни; никаких ограничений по получению техник нет, за ис­ключением возрастных (с 18 лет). Получению индиви­дом этих психопрактик от инструкторов Элан Виталь предшествует испытательный период 3-5 месяцев, в течение которого кандидаты просматривают видео­материалы, называющиеся «ключами»; сами же психо­практики передаются позднее, на специальной сессии.

С В. Пахомов

МИСТЕРИЙНЫЕ КУЛЬТЫ — см. Мистерия.

МИСТЕРИЙНЫЕ РЕЛИГИИ — см. Мистерия.

МИСТЕРИЯ (греч. μυστήριον — таинство, тайна; от μΰω — закрывать) — 1. общее название для существо­вавших в античном мире тайных, закрытых для не­посвященных ритуалов, на которые допускались лишь избранные. Античные М. были сложным ритуальным комплексом, включавшим специальные обряды посвя­щения (см. Инициация), очищения, причащения, молит­вы, техники вхождения в особые психические состоя­ния (напр., экстаза), а также акты иерофании, теофа-нии. Многие М. представляли собой театрализованное действо, протекавшее по сложному сценарию, — с пе­реодеванием участников в особые одежды, использо­ванием масок, пантомимы, песен, танцев, музыкально­го сопровождения и других впечатляющих эффектов. Поскольку каждая М. осуществлялась как закрытое для посторонних священнодействие, античные М. были соотнесены с особыми религиозными сообществами: обычно прошедшие посвящение члены этих сооб­ществ назывались «мистами», наставники и руководи­тели посвятительных обрядов именовались «мистаго­гами», а сама инициация обозначалась понятием «ми-стагогия»; жрец мистериальных ритуалов назывался по-гречески «иерофант» — «являющий священное» см. Иерофания). В последние века до н. э. М. приобре-
тают в греко-римском мире огромную популярность. Это в большой степени объяснялось тем, что они в от­личие от официальных ритуалов античных государ­ственных религий предлагали своим участникам более индивидуализированные варианты достижения выс­ших религиозных целей и приобщали к интенсивно­му мистически окрашенному религиозному опыту. Ми-стериальные сообщества, будучи закрытыми для не­посвященных, в то же время допускали в свой состав выходцев из разных социальных групп, что прибавля­ло им популярности в широких слоях населения. Вслед­ствие эзотеризма античных М. сведения о них весьма скудны и малодостоверны. Известно о существовании орфических (см. Орфизм), гностических (см. Гности­цизм) М., мистериальных культов греч. богов (напр., Деметры, Афродиты, Диониса) и богов восточного про­исхождения (напр., Кибелы, Аттиса, Астарты). Наиболь­шее распространение имели восходящие к архаиче­ским аграрным культам М. Деметры и Диониса, воз­никшие из культов плодородия и материнства, М. Исиды (изначально — древнеегипетской богини), а также связанные с военными культами М. Митры (см. Митраизм). Греко-римские М. и раннехристианский культ имели немало общих черт (идея избранничества, посвятительные обряды крещения, очистительные ритуалы, совпадение дат отправления основных праз­дников и др.). Античные М. и христианство рекрути­ровали основную массу своих приверженцев из про­столюдинов. По этим и иным причинам происходило совмещение некоторых ритуальных сторон М. и хрис­тианства. Хотя идеологи ранней христианской церкви непримиримо боролись с античными М., некоторые их элементы проникли и закрепились в христианской обрядности, а затем оказали заметное влияние на евро­пейскую культуру, особенно Зап. Европы. 2. В религиове­дении понятие М. используется не только для обозначе­ния тайных священнодействий религий греко-римско­го мира, но также в широком смысле применительно к другим ритуалам, отличительными чертами которых являются: а) эзотерический, скрытый от глаз непосвя­щенных характер священнодействия; б) наличие тай­ной доктрины, построенной прежде всего на мистике·, в) принцип избранничества религиозного как условия причастности к обрядовому действу. Зачастую М. связа­ны с иерархически устроенным религиозным сообще­ством. Генезис М. восходит к архаическим культовым сообществам (мужским, женским, охотничьим и др.), обладавшим своей особой мифологией, специфиче­скими объектами поклонения и ритуалами, причаст­ность к которым была опосредована социальным ста­тусом и инициациями.

А.П. Забияко

2! Религиоведение

641

 

 

МИСТИКА

МИСТИКА, мистицизм (от греч. μυστικός — закрытый, таинственный) — вера в возможность непосредствен­ного духовного общения человека с таинственными метафизическими силами (Бог, безличный абсолют, первосущность мира, духи и пр.) путем, выходящим за пределы естественных человеческих способностей. Понятие «М.» охватывает как практику, личный опыт общения индивида с тем, что он считает объектом ми­стического соединения, так и многообразные религи­озные и философские учения, содержащие представ­ления об этом объекте и о способах соприкосновения с ним. М. составляла существенную сторону творчества ряда богословов и философов (напр., Пифагора, Пло­тина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Бернара Клервос-кого, Майстера Экхарта, Парацельса, Якоба Бе'ме, Вл. Соловьева, В. Лосского, С. Франка, М. Бубера, Н. и К Ре­рихов), создателей и последователей таких течений, как даосизм, йога, хасидизм, суфизм, исихазм, и др. Элемен­ты М. присущи любой религии·, в каждой из них М. про­является своеобразно. Истоки М. — в религиях Древ­него Востока и Греции, в их тайных обрядах (мистери­ях), в которых участвовали не многие посвященные. Для мистика характерно стремление достичь глубоко эмоционального переживания, которое может соеди­нить его с Богом или другой метафизической сущнос­тью. Соединение мистика с вожделенным объектом предполагает как правило выход за пределы чувствен­ного мира, отказ от чувственных ощущений (кстати, термин μυστικός связан с глаголом μι5ω — закрывать глаза) и умственных усилий, достижение состояния эк­стаза. Мистик погружается в глубины своего «Я», считая себя тем самым возвысившимся над всем чувственным и умопостигаемым. Отказ от познания вещей естествен­ным путем воспринимается им как предпосылка наи­более совершенного и единственного способа позна­ния тайн бытия. Экстаз не обязательно приводит к ощущению единства с абсолютным началом, но может служить источником религиозного вдохновения, а мистик, даже достигнув вершины экстаза, может осоз­навать свою индивидуальность. Представления об об­щении с абсолютным объектом в М. различны: опыт непосредственного общения, встречи человека с Бо­гом, мгновенное постижение сущности вещей, раство­рение человеческого «Я», уничтожение личности в Боге, слияние с Богом и обретение тем самым божествен­ных свойств и т. д. При этом сугубый индивидуализм переживаний мистика не исключает его связей с окру­жающим миром. Мистическая практика нередко осу­ществляется под контролем духовного наставника (шейха, гуру, старца, цадика и т. д.), воспринимаемого в качестве непререкаемого авторитета. Мистики созда­вали свои организации (напр., суфийские братства, ре-
лигиозные общины средневековых еретиков мисти­ческого направления). М. не является нейтральной по отношению к социальным реальностям. Мистические настроения более всего распространены в периоды со­циальных кризисов. Различают М. ортодоксальную, со­ставляющую органический элемент официальных ре­лигиозных учений, и еретическую, служившую обосно­ванием социальных притязаний оппозиционных господствующим порядкам слоев. Трактовка боже­ственного в пантеистическом духе выводила М. в сфе­ру свободомыслия, — в этом случае мистические учения (напр., Амальрика из Бена, Ортлиба Страсбургского, Экхарта) становились оппозиционными по отноше­нию к официальной церковной идеологии). Существу­ет также М. вневероисповедная: теософия, антропосо­фия, магия, спиритизм, оккультизм и т. д. К М. склон­ны как правило романтические мечтательные натуры с развитой фантазией, что не исключает их активнос­ти, в т. ч. социальной. Элементы М. могут быть исполь­зованы для создания государственной идеологии, как напр., в Третьем рейхе. В гносеологическом плане Μ. Ε неадекватной форме отразила стремление человечестве к обладанию абсолютной истиной. Мистик стремито обрести мгновенное знание о всех вещах сразу, мину> многоступенчатый естественный путь познания, ощу тить свою неразрывную связь с первосущностью мира или с запредельными явлениями. Он не доверяет чув ству и разуму, возводя в абсолют факт ограниченности постижения мира человеком.

З.А. Тажуризим

МИТРАИЗМ — религиозное направление, основанно: на культе Митры (авест. — договор, согласие), одного из наиболее почитаемых в зороастризме божеств. В 3-1 вв. до н. э. в П а р ф я н с к о м царстве популярность Миг-ры достигла такой степени, что он воспринял функции Ахура Мазды и стал почитаться как верховный Бог Света и Истины, страж договора людей, противостоя­щий Ангро Манью. В 66-63 до н. э. после вост. похо­дов легионеры Помпея привезли культ Митры в Рим. Распространение культа Митры особенно усилилось, когда внутренние области Малой Азии были включе­ны в состав Римской империи и там новые власти ста- j ли набирать солдат для римской армии. В странах ан­тичного Средиземноморья культ Митры соединился с j гностическими идеями (см. Гностицизм) и с распро­страненными в то время додекаэтеридными («двенад­цатилетними») астрологическими воззрениями (см. Ас­трология), приобретя характерную форму, называемую Μ. М. имел сложную космогонию, в которой рождение1 и подвиги Митры занимали центральное место. Вмес­те с тем в М. были развиты представления о загробно!"

642

 

 

МИТРОХИН

жизни, а также учение о конце мира. Римский культ Митры (лат. — Mithras) сохранил много черт, прису­щих древнеиранскому божеству. К ним относятся связь Митры со светом, изображения океана (Апам-Напат) на священных рельефах, употребление специального термина «перса» (персидский) для обозначения мит-раистских мистерий. Широко известные рельефные изображения Митры, закалывающего быка (таврокто-ния) в окружении знаков зодиака, солнца, луны, бюс­тов ветров и сезонов года, не имеют иранского проис­хождения, поскольку среди авестийских мифологиче­ских сюжетов не встречаются (см. Авеста), а первобыка, согласно пехлевийским источникам, убивает Ангро Манью. Этот факт дал повод некоторым западным уче­ным предположить, что М. возник в греко-римском мире как совершенно самостоятельная религия, а имя иран­ского Бога привлечено лишь с целью придания экзотич­ности и древности новому культу. В Римской империи Митра почитался как божество солнца, олицетворяю­щее силу и мужество, охраняющее закон и истину, тре­бующее от служителей аскетизма и строгих мораль­ных принципов. В 307 в Риме был торжественно провозглашен титул божества — Sol invictus — «не­победимое Солнце». День рождения Митры отмечали в день зимнего солнцестояния — 25 дек. Обряды со­провождались трапезами, во время которых вкушали освященные хлеб и вино, смешанное с водой. Привер­женцами М. были солдаты, служащие и купцы, однако культ исключал женщин. Столь скрытый характер куль­та обусловил отсутствие письменных источников, в которых раскрывалась бы суть М., отмечался состав групп его последователей, определялось бы значение проводимых ритуалов праздников и посвятительных обрядов. Известно, что в ритуальных действиях (дро-менах) имели право участвовать только посвященные ! мисты) почитатели Митры. Их собрания — мистерии, проводились скрыто в подземных храмах (митреумах), также называемых spelaeum (грот, склеп, пещера). Под­земные митраистские храмы были организованы при­мерно одинаково. Над общественным входом выси­лась колоннада, поддерживающая фронтон. За входом следовало открытое с фасада помещение, расположен­ное на уровне земли. Оно замыкалось в глубине воро­тами, ведущими в следующее помещение, служащее ризницей (хранилище храмовой утвари и облачений жрецов). Отсюда по лестнице верующие спускались в святилище храма. Его подземелье символизировало мироздание, а перекрывавший свод имитировал свод небес. Внутри вдоль стен были устроены хоры для хра­мовых служителей, а также два длинных возвышения из камней, где стояли на коленях или возлежали моля­щиеся. В глубине святилища находилась арка с полу-
круглой нишей, где было установлено изображение тавроктонного Митры. Перед ним стояли жертвенни­ки с горящим священным огнем. Посвящениям но­вых членов тайных обществ митраистов предшество­вали долгие приготовления, состоявшие в посте и самобичевании. Ф. Кюмон (1899), на основании свиде­тельства св. Иеронима, сообщил о существовании в М. семи степеней посвящения, носящих наименования: Ворон (corax), Скрытый (criphius), Воин (miles), Лев (1ео), Перс (perses), Гонец Солнца (heliodromus) и Отец (pater). Участники мистерий переодевались в костюмы, соответствующие занимаемому ими уровню. Причем первые три степени посвящения были начальными и не давали права участвовать в таинствах, тогда как по­следняя — Отец или pater sacrorum (отец, руководя­щий таинствами) указывала на высокое положение по­священного. Глава всех Отцов именовался Pater Patrum — Отец над Отцами. Участники мистерий на­зывали друг друга братьями. Общины митраистов не были большими, но, помимо духовных интересов, их объединяли юридические права и права собственнос­ти. В 3 в. почитание Митры достигло своего наивыс­шего развития, охватив всю область распространения средиземноморской античной культуры, но уже в кон. 4 в., примерно в период распада Зап. Римской империи, было вытеснено христианством.

В.Л. Огудин

МИТРОХИН Лев Николаевич (1930-2005) — россий­ский религиовед, доктор философских наук, профес­сор, академик Российской академии наук (РАН). Окон­чил философский фак-т Московского государственно­го ун-та (1953), аспирантуру того же фак-та (1956), был на дипломатической работе в США (1974-1978), рабо­тал в Ин-те международного рабочего движения (1979-1987) и в Ин-те философии РАН, где до конца жизни заведовал отделом философии религии. Был главным редактором журнала Президиума РАН «Social Sciences», действительным членом Международной академии информации, с 2000 — действительным членом РАН. Многие публикации М. посвящены истории и совре­менному состоянию реформационных движений на Западе и в России, преимущественно баптизма. В обобщающей монографии «Баптизм: история и со­временность» (1997) М. одним из первых в отечествен­ной литературе представил целостную картину возник­новения и развития мирового баптизма. В русле этой проблематики были написаны работы, посвященные воззрениям У. Раушенбуша, М. Л. Кинга, Р. Нибура, Б. Грэ­ма и др. протестантских теологов. М. детально проана­лизировал историю и научную значимость атеистиче­ских идей К. Маркса и Ф. Энгельса. Отмечая социоло-

643

 

 

 

гизированный подход марксизма к религии и его недо­статочное внимание к экзистенциальным проблемам, М. вместе с тем показал заслуги Маркса в разработке концепции «отчуждения», учения об идеологии и со­знании («товарный фетишизм», «форма превращен­ная»), он также высоко оценивал работы Энгельса по раннему христианству и истории протестантизма в Германии. Ряд работ М. посвящен анализу идеологии и культуры США. Среди них особого внимания заслу­живает книга «Религии "Нового века"» (1985), в кото­рой дана обстоятельная характеристика культов, или «нетрадиционных религий», распространившихся в США в 1970-х гг., а затем — в странах Европы и в Рос­сии. В последние годы М. опубликовал серию работ, в которых раскрывалась политическая ангажирован­ность и теоретическая поверхностность «научного ате­изма», он также проанализировал судьбы религии в постсоветское время (т. наз. «религиозное возрожде­ние» России), отстаивал принципы светского гуманиз­ма и свободомыслия. Работы М. поставили ряд религио­ведческих проблем, получивших в настоящее время особую актуальность: религиозный пацифизм, свобода совести, религия и нация, религия и культура, религия и образование. При этом М. особое значение придавал строгому определению и разграничению понятий «ре­лигия», «теология», «религиозная философия», «фило­софия религии», перспективам их диалога и «крити­ческого партнерства».
Осн. соч.: Религии «Нового века». М., 1985; Философия религии: опыт истолкования Марксова наследия. М., 1993; Баптизм: история и современность. СПб., 1997; Ре­лигия и культура. М., 2000.

А.Н. Красников

МИФ (греч. μΰθος) — древнее предание о происхож­дении мира, людей, животных, о явлениях природы, богах, о жизни и приключениях героев. Все это подает­ся в фантастической форме, поэтому данное понятие очень часто обозначает вымышленное, нереальное по­ложение дел. При первом взгляде на М. можно заме­тить, что это особого рода произведения, в которых описываются жизнь и деяния необычных персонажей. Героями М. могут быть боги и происшедшие от них существа, говорящие человеческим языком, являющи­еся существами могущественными, совершающими высокие и низкие поступки. Реальность в М. является фантастической, вымышленной, герои наделены сверхъестественными качествами и способностями творить чудеса. Создатель М. рассказывает о временах очень далеких, охватывая период до возникновения мира, земли, неба, солнца, планет, животных, человека. Но М. не является просто вымышленной историей. Это
специфическое произведение, в котором в образной, символической форме автор особыми приемами стре­мится заставить человека, воспринимающего М., пе­режить описываемые события, как правду. В силу этой особенности М. становятся средством осмысления че­ловеком окружающего мира, его понимания и объяс­нения. Поэтому они выполняют функцию, сходную с функциями философии, искусства, религии, науки. М. является одной из первых попыток ответить на фун­даментальные вопросы космологического, теологичес­кого, антропологического, культурного и мировоззрен­ческого характера. М. не является наивной выдумкой древнего автора, а выступает как специфическая фор­ма духовного осмысления мира человеком, зависимая от степени и уровня развитости окружающей человека социокультурной действительности и являющаяся особым, символическим, пониманием. М. — не сказ­ка, в нем за символами, мифологическими персона­жами и их поступками проглядывает реальность. Со­относя при помощи своеобразного координирующе­го толкования мифическую действительность (некий вымышленный мир) с объективной реальностью. М. позволяет за конкретными мифологическими явлени­ями и именами усмотреть многообразие исторических реалий, т. е. в М. можно обнаружить зерна историчес­кой истины, правды жизни древних народов. Т. обр. в М. в своеобразной, очень часто причудливой форме содержится описание исторических событий, поэтом) он может служить одним из источников историческо­го знания. Логика борьбы добра и зла в М. подчинена идее борьбы за верховную божественную власть, зло не всегда наказывается, а только тогда, когда перехо­дятся всякие пределы даже для сверхъестественного мира. Изначально у многих народов мира М. существо­вали в форме устного народного творчества. Автор М. обезличен. Но отсюда не следует, что его нет. Гипербо­лизация как художественный прием является харак­терной особенностью всех М., особенно архаических. Она характерна также для многих других разновидно­стей эпоса — легенды, былины, сказа (особенно ми­фологизированного). В более поздние времена у мно­гих народов М. перекладывались в поэтическую фор­му, возникла эпическая поэзия, самый первый вид словесности, М. записываются, сводятся в единые со­брания, систематизируются, редактируются. Тот или иной автор делает свои вкрапления или сочиняет но­вые М. Впоследствии М. перекладываются на язык про­зы. Мифологическая словесность породила огромную литературу исследовательского, комментаторского и критического характера. К М. обращались философы, богословы, филологи, писатели, поэты. Мифологиче­ские мотивы вдохновили многих художников, скульп-

644

 

 

МИФОЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ

торов, писателей, поэтов, философов, драматургов на создание шедевров мирового искусства. М. лежит у са­мых истоков возникновения искусства и является принципиальным основанием мировой культуры. У многих народов М. как национальное и общекуль­турное достояние входят существенной составной ча­стью в процесс воспитания и образования людей.

В.Г. Кузнецов, В.В. Миронов

МИФОЛОГИЧЕСКАЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛЫ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ — возникшие в 90-х гг. 18 в. и существующие по настоящее время школы в изуче­нии христианства. В них идут споры вокруг истории христианства и, в частности, евангельской личности Иисуса Христа. Их появление подготовлено рациона­листической критикой христианства английскими и немецкими деистами (см. Деизм), французскими про­светителями. Основными представителями мифологи­ческой школы были: К.Ф. Вольней («Руины или размыш­ления о расцвете и упадке империи»), Ш.Ф. Дюпюи («Происхождение всех культов, или всеобщая рели­гия»), Д.Ф. Штраус («Жизнь Иисуса»), Б. Бауэр («Хрис­тос как продукт отчужденного самосознания», «Крити­ка евангельской истории синоптиков Иоанна»). Их идеи разделяли Д.М. Робертсон («Христианство и ми­фология», «Исторический Иисус»), В.Б. Смит («Дохрис­тианский Иисус и предварительное изучение истории возникновения христианства»), А. Древе («Миф о Хри­сте», «Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем») и др. В мифологической школе преобла­дали солярно-астральная теория (см. Солярный культ; Астральный культ), объяснявшая происхождение христианства мифологической интерпретацией небес­ных явлений (движением Солнца и Луны среди созвез­дий), радикальная критика новозаветной литературы, в частности Посланий апостола Павла, теория проис­хождения мифа об Иисусе Христе из культа умираю­щих и воскресающих божеств (Иешуа, Таммуза, Оси­риса и т. д.), теория происхождения христианства из гностицизма. Представители мифологической школы показали влияние религиозно-философских идей Фи­лона Александрийского на формирование Евангелия от Иоанна. Бауэр полагал, что Евангелия — не мифы, т. е. не бессознательное выражение духа христианских об­щин, а сознательный, преднамеренный вымысел от­дельных лиц, ставивших перед собой определенные религиозные цели. Штраус считал, что новозаветные мифы возникли в результате непрестанного ожидания Мессии древними евреями, а источниками новозавет­ных мифов являются пророчества Ветхого Завета. Представители исторической школы — Э.Ж. Ренан («Происхождение книг Нового Завета»), Ю. Вельгаузен
(«Перевод и объяснение Евангелия Марка»), А. Луази («Возникновение христианства»), А. Гарнак («Сущ­ность христианства»), И. Клаузнер («Иисус из Назаре­та, его время, жизнь и учение») и др. считали, что Иисус Христос — историческая личность, впоследствии обо­жествленная, вокруг которой зародилось множество мифов. При этом часто представители М. и и. ш. в р. ссылаются на одни и те же источники, в частности на Иосифа Флавия, Светония, Тацита, по-разному их ин­терпретируя. Сторонники исторической школы счита­ют апостола Павла исторической личностью. А. Роберт-сон отмечает экономические и социальные причины возникновения христианства, выявляет основные тен­денции его развития. Представители М. и и. ш. в р. уста­новили многослойность Евангелий, доказали, что Еван­гелие от Марка является древнейшим, а Евангелие от Иоанна — позднейшим. Среди отечественных религи­оведов сторонниками мифологической школы являют­ся С.И. Ковалев («Происхождение христианства»), А.Я. Ленцман («Происхождение христианства»), И.А. Крывелев («Что знает история об Иисусе Хрис­те») и др.; а сторонниками исторической школы — А.П. Каждан («От Христа к Константину»), М.М. Куб-ланов («ИисусХристос — бог, человек, миф?»).

З.П. Трофимова

МИФОЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ (греч. μΰθος — речь, слово, рассказ, повествование, сказание, преда­ние) — разновидность мыслительной деятельности, архаическая форма осмысления действительности, в которой синкретически соединялись первобытные ве­рования, художественное отношение к миру, зачатки эмпирических знаний. М. м. соединено с эмоциональ­ным и волевым отношением к миру, с чувственным созерцанием, облекается в образную форму, обобще­ние (общее), предстает в виде единично-типического, абстрагирующая способность развита слабо. Отсутству­ет осознание отличия человека от внешней природы, индивидуальное сознание не вычленено из группово­го, не расчленяется образ и предмет, субъективное и объективное, принципы деятельности не отделены от деятельности. Нерасчлененный коллективизм перво­бытного общества переносится на природу, природные свойства и связи конструируются по аналогии с дей­ствующими лицами, ролями и отношениями в родо­вой общине, путем олицетворения, антроморфизма, аниматизма. И наоборот — человек, родовые связи предстают в натуроморфном виде (зооморфизм, фито-морфизм и т. д.). Способность мышления фиксировать свойства вещей и закреплять эти свойства за какой-либо вещью развита слабо, в начале формирования находятся логические структуры опосредования, обо-

645

 

 

МИФОЛОГИЯ

снования, доказательства. Объяснение представляет собой рассказ о том, почему, откуда, каким образом, для чего что-то возникало. Заключения часто строятся по принципам: «все есть все», «все во всем», «часть вместо целого», «после этого — значит вследствие этого» (оборотничество, партиципация, идентификация, ме­таморфизм), Указанные особенности мышления об­наруживаются в языке. Отсутствуют имена, фиксиру­ющие родовые понятия, но имеется множество слов, обозначающих данный предмет со стороны его раз­ных свойств, на разных стадиях развития, в разных точках пространства, в различных ракурсах восприя­тия. Одна и та же вещь имеет разные названия, а раз­личным предметам и существам (живым и неживым, животным и растениям, предметам природы и людям и т. д.) приписывается одно имя. Полинимия и сино­нимия речи способствует частичной или полной иден­тификации различных предметов и существ. С этим связаны полисемантизм, метафоричность и символизм М. м. Значительное место в М. м. занимают бинарные оппозиции и их разрешение: небо — земля, свет — тьма, правое — левое, мужское — женское, жизнь — смерть и пр. Дуальные оппозиции снимаются в ходе медиации — путем замены исходного противопостав­ления некоторыми производными образованиями с привлечением случайных факторов и конструируемых произвольно, с помощью ассоциаций, отношений. Выраженное в слове содержание мышления приобре­тает характер непосредственной действительности. В истории М. м. сосуществовало с иными видами ос­мысления действительности — научным, художествен­ным и др., проявляется оно и ныне не только в релик­товых культурах, но и в культурах высокоразвитых стран.

И.Н. Яблоков

МИФОЛОГИЯ — термин, имеющий два основных значения: 1) множество реально существующих мифов; 2) наука, занимающаяся изучением мифов как явле­ний культуры и отвечающая на вопросы о возникно­вении мифов, их специфике, их значении в жизни лю­дей. Изучение мифов началось очень давно. Уже в ан­тичной греческой философии сформировались две школы, отличающиеся друг от друга интерпретацией мифов: «физиков» и «теологов». Первая оказала зна­чительное влияние на возникновение философии и выделение ее из М. Тогда же были поставлены важные проблемы, касающиеся природы мифа. Что такое миф: неуемная фантазия, вымысел или в нем есть элементы исторической правды? Была поставлена проблема оправдания мифов от обвинений в святотатстве при опи­сании жизни богов, а также проблема аллегорического
и дословного толкования содержания мифов. В насто­ящее время мифология во втором значении того тер­мина представляет собой сложную и разветвленную систему знаний, совокупность научных концепций и различных школ в исследовании мифов Множество различных научных концепций в исследовании ми­фов является положительным фактором, т. к. каждая из них содержит зерна истины, предлагает особые методы анализа и специфические средства объясне­ния. Обычно выделяются следующие школы: натура­листическая, антропологическая, ритуа гистическая, функциональная, социологическая, символическая, структуралистская. Натуралистическая школа объясня­ет мифологические персонажи и сюжеты через симво­лическое обозначение явлений природы, Солнца, Луны, планет, звезд, животных. В основе объяснения лежит принцип аллегорического толкования мифов. Под мифологическими действиями нужно на самом деле понимать действия природных стихий. Антропологи­ческая школа опирается на положение о том, что раци­ональные размышления древних людей о жизни и смерти, о потустороннем мире и загробной жизни при­водят их к представлению о существовании у всех ве­щей, растений, животных и человека независимого от них начала — души. Дуализм души и тела в некоторых случаях подкрепляется постулированием третьей сущ­ности — духа, управляющего судьбой первых двух суб­станций. Вера в существование потустороннего мира, в вечную жизнь души и во всемогущество духа, внешне­го по отношению к душе и телу, приводит к системе фантастических представлений, которые в антрополо­гии получили название анимизма. На этом основании как раз и возникают мифы, основным назначением которых является объяснение непонятных явлений. Многие ученые отмечают, что представители антропо­логической школы рассматривали М. как своеобраз­ную «первобытную науку», которая по своей основной объяснительной функции аналогична современным представлениям о науке. В этом случае утрачивалась спе­цифика мифа. Ритуалистическая школа утверждает, что миф вытекает из ритуальной практики. Обряды и куль­ты (сельскохозяйственные, календарные, ритуальные и пр.) являются его основанием. С этой т. зр. вполне по­нятно утверждение одного из основателей этой школы Дж. Дж. Фрэзера, что магия является одной из древней­ших и универсальных форм мировоззрения. Жесткая связь мифа с ритуалом подверглась критике, было эм­пирически показано, что миф и ритуал могут существо­вать независимо друг от друга. Функциональная школа доказывает, что миф выполняет практические функции. Являясь регулятором общественной жизни, своеобраз­ным «законодателем» племени, миф устанавливает за-

646

 

 

МОДЕРНИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ

преты, в нем содержатся санкции. Он играет воспита­тельную роль. Устрашающие сюжеты держат членов племени в повиновении. Миф воспринимается как действительность. Мифические и обрядовые действия необходимы для поддержания порядка, обучения и для нормального течения жизни людей. Социологическая школа, опираясь на исследования в области коллек­тивных представлений, считает, что основой возник­новения мифа являются тотемизм и специфика кол­лективных представлений. В мифах описывается со­циальная действительность. Они являются в каком-то смысле слепком, своеобразной моделью племенной организации, направлены на консолидацию жизни и установление порядка. В основе представлений симво­лической школы лежит понятие о символе, который особым образом обобщает, оставаясь при этом кон­кретным знаком, относящимся ко многим предметам. Миф служит средством познания. В нем создается свой сакральный мир, который специфическим образом со­относится с реальностью. Структуралистская школа опирается на исследования в области первобытного мышления, которое способно к своеобразным обобще­ниям, имеет свою логику, опирающуюся на определен­ное множество бессознательных логических операций, на бинарные оппозиции, метафоричность. Выявление логических структур лежит в основе реконструкции и интерпретации мифов. Следует иметь в виду, что М. является прародительницей не только философии, но и искусства. Древние мистерии, устраиваемые в честь почитаемых богов (Ра, Диониса, Осириса и др.) приве­ли к возникновению театрального искусства и драма­тургии. Несомненно влияние мифологии на литерату­ру, литературоведение и филологию. Мифологические мотивы и сюжеты являются существенной частью жи­вописи, музыки, архитектуры. М. лежит в основании всей человеческой культуры, в т. ч. материальной, т. к. буквально все основные виды деятельности людей ос­вящены в древних преданиях (земледелие, охота, ско­товодство, рыболовство, кузнечное дело, брак и семья, оборона от врагов, рождение и смерть).

В.Г. Кузнецов, В.В. Миронов

МОДЕРНИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ — в узком смысле — интеллектуальное течение кон. 19 — нач. 20 в. в среде католических теологов, усилия которых были направ­лены на реинтерпретацию христианства в свете со­временных научных знаний, философских концепций и общественно-политических тенденций и действова­ли как противовес позициям официального католи­цизма. Модернистское движение не было организаци­онно оформлено и носило интернациональный харак­тер. Его наиболее видные представители: А. Луази,

Л. Лабертоньер, Э. Ле Руа — во Франции, Д. Тиррел, Ф. фон Хюгель — в Англии, Р. Мурри, А. Фогадзаро — в Италии. М. р. сложился в период понтификата папы римского Льва XIII (1878-1903) в русле философии И. Канта и Ф. Шлейермахера, под влиянием прагма­тизма У. Джемса, интуитивизма А. Бергсона, ф и л о с о ф и и «действия» М. Блонделя, а также французского церков­ного историка Л. Дюшена и таких протестантских тео­логов, как А. Ричль, А. Гарнак, О. Сабатье, Э. Менего и других Питательной средой для М. р. были проте­стантская либеральная теология 19 в. в целом и исто-рико-критические исследования Библии в частности Характерные черты М. р. — отказ от «интеллектуализ­ма» традиционной схоластической теологии и субъек­тивистская интерпретация религии, в соответствии с которой основой последней является индивидуальное религиозное чувство; церковь понимается прежде все­го как община верующих, обладающих религиозным опытом, а не как иерархическая институция, облечен­ная властью определять границы ортодоксии. След­ствиями такого понимания являются, с одной сторо­ны, адогматизм, а с другой, — отвержение авторитета магистериума — официального церковного учитель­ства. Сторонники М. р. считали законным и необходи­мым использование методологии современных гума­нитарных наук для изучения как библейских текстов, так и возникновения и развития вероучения («истории догматов»), что приводило к созданию внерелигиозных концепций истории христианства, в частности, к разли­чению Христа веры и Христа истории, игнорированию «аргумента чудес» и истолкованию церковных таинств как внешних символов для выражения внутренних ре­лигиозных переживаний. Для М. р. характерно принци­пиальное разделение сферы религиозной веры и сферы позитивной науки. Поэтому институциональной церк­ви было отказано в праве контролировать обществен­но-культурное пространство, что означало легитимацию плюрализма мнений и утверждение принципа отделе­ния церкви от государства. В 1907, вскоре после начала понтификата папы Пия X (1903-1914), М. р. был осуж­ден в декрете Священной канцелярии «Lamentabili», в котором перечислены 65 его «ошибочных мнений от­носительно Церкви, Откровения, Христа и таинств», а также, более подробно, в папской энциклике «Pascendi», где он был охарактеризован как «синтез всех ересей». Суть обвинений сводилась к тому, что модернисты от­вергают абсолютный авторитет Божественного Откро-вен ия, сводя веру к им м а н е н т н о м у внутрен нему о п ы т у , принципиально разводят религию и науку, т. е. веру и знание, что приводит к отказу от учительной власти цер­кви и религиозному индивидуализму, а также к отвер­жению чудес и реальности церковных таинств. Папа

647

 

 

МОИСЕЙ

также обязал епископов создать специальные комис­сии для проверки семинарий с целью пресечения рас­пространения модернистских представлений под угро­зой отлучения от церкви. В 1910он издал моту проприо «Sacrorum Antistitum», которое предписывало каждому католическому священнослужителю принести антимо­дернистскую присягу; позднее такую присягу приноси­ли все преподаватели католических учебных заведе­ний и даже кандидаты на присвоение ученых степе­ней. В результате антимодернистской кампании одни сторонники М. р. отказались от своих взглядов, другие (как Луази) — были отлучены и отошли от церкви, а некоторых (напр., мирян Блонделя и Хюгеля) эта кам­пания не коснулась. М. р. был ранней реакцией части католических интеллектуалов и ученых на радикаль­ные социокультурные изменения, угрожавшие церкви маргинализацией. С другой стороны, содержательно он определялся конкретными философскими и геологи­ческими концепциями, равно как и характерным для эпохи доминированием историцизма, сциентизма и прогрессизма. Историческая ограниченность М. р, но также и актуальность ряда его установок подтверди­лась в будущем. Второй Ватиканский собор (1962-1965), центральной идеей которого стало аджорнаменто, т. е. «осовременивание» церкви, отказался от защиты тра­диционализма и не только узаконил некоторые идеи М. р. (критическую библейскую и церковно-историче-скую науку, принцип свободы совести, особую роль ми­рян в церкви), но и пошел дальше, одобрив диалог с людьми других вер и идеологий и в целом постулиро­вав открытость католической церкви к современному, изменяющемуся миру. В то же время теологические идеологи Собора во многом переформулировали про­блематику М. р., которая к тому времени утратила акту­альность. В протестантском мире в нач. 20 в. (прежде всего в США) М. р., генетически связанный с либераль­ной протестантской теологией, выступил «провокато­ром» появления фундаментализма религиозного, став соперником и альтернативой последнего. Поздними проявлениями М. р. можно считать концепцию «безре­лигиозного христианства» Д. Бонхёффера в Европе и на­следующую ей «теологию смерти Бога» американских теологов. В то же время характерно, что Р. Бультман (1884-1976) с его вполне «модернистским» по интен­ции проектом «демифологизации» христианства, в фило­софском плане опирался уже на современный ему экзи­стенциализм. А многочисленные «теологии родитель­ного падежа» (черная, феминистская и др.) были уже реакцией на новые социокультурные реалии вт. пол. 20 в. В рус. православном контексте к М. р. типологи­чески можно отнести феномен «нового религиозного со­знания» нач. 20 в., а также пореволюционное церков-
ное «обновленчество». Однако в сфере богословия М. р. не нашел своего отчетливого выражения, за исключени­ем, быть может, трудов профессора Московской гухов-ной академии М.М. Тареева. Позднейшие псевдобогослов-скиеконструкты позднесоветскогопериода, типа "прин­ципа богословского приближения · (церковной веры и социалистической идеологии), всепело были продикто­ваны политической конъюнктурой. В иных религиоз­ных контекстах под М. р. понимаются наиболее ради­кальные попытки примирить традиционные ре лигиоз-ные представления и практики с требованиями, которые выдвигает современная западная секулярная культура.

А.И. Кырлежев

МОИСЕЙ (от егип. — сын) — библейский пророк и вождь, возглавивший исход израилитян из Египта,ос-новоположник иудаизма. Его жизни и трудам посвя­щены четыре книги Пятикнижия (Тора;, связанные с Исходом евреев из Египта. Согласно Книге Исход, М. происходил из колена Леви, и во время его рождения в Египте действовал закон об уничтожении всех ново­рожденных мальчиков — евреев. М. был чудесным об­разом спасен дочерью фараона и воспитывался при царском дворе. Повзрослев, М. убил египтянина, жес­токо избивавшего еврейского раба, и поэтому вынуж­ден был бежать в Синайскую пустыню. Там М. женился на дочери местного племенного вождя и долгое время пас овец тестя. Поворотным моментом его жизни яв­ляется голос Всевышнего из неопалимой купины (ку­ста горевшего и несгоравшего), повелевшего М. вер­нуться в Египет и вывести из рабства свой народ в Зем­лю обетованную — Ханаан. М. вместе с братом Аароном является к фараону и требует от имени Бога отпустить евреев. Фараон отказывается, но после десяти бедствий, насланных Господом на Египет, вынужден согласить­ся, хотя потом пытается настигнуть беглецов. После чудесного спасения от египетского войска начинается сорокалетнее странствование еврейского народа во гла­ве с М. по Синайской пустыне. Во время скитаний М. восходит на гору Синай и получает от Всевышнего Де­сять заповедей, записанных на каменных плитах — Скрижалях, тем самым утверждаются основные зако­ны и заповеди иудаизма. С этого события начинается история иудаизма. М., несмотря на его выдающиеся качества вождя народа,законодателя, чудотворца, про­рока, пришлось вынести много испытаний и бедствий. Народ, не перенося трудностей исхода, постоянно об­винял М. во всех своих страданиях и в отчаянии пре­дался языческому культу золотого тельца. Против М. даже вспыхивали бунты и восстания, а приблизившись к Земле обетованной, народ проявил малодушие и го­тов был отказаться от цели исхода. Неоднократно М.

648

 

 

МОКША

заступался за свой грешный народ перед Богом, желав­шим в гневе уничтожить его за нечестивые поступки. Преодолевая все трудности, особенно связанные с раб­ским прошлым народа, и сам М. проявляет некоторые колебания в вере, и поэтому ему не дано было вступить в Землю обетованную. По велению Всевышнего М. с горы Нево окидывает взглядом землю за Иорданом вплоть до Средиземного моря и благословляет все ко­лена (роды) Израиля. «М. было 120 лет, когда он умер; но зрение его не притупилось, и крепость в нем не истощилась» (Втор. 34:7). Могила М. неизвестна. Боль­шинство современных библеистов полагает, что в ос­нове истории о М. лежат действительные историче­ские события, однако деятельность реальной харизма­тической личности точно установить весьма трудно, поскольку достоверные факты переплетены с фольк­лорным материалом. Несомненно однако,что в истории М. отмечается близкое знакомство с реалиями и духов-н о й а т м о с ф е р о й Египта 14 в. до н. э. В иудейской т р а д и -ции имя М. занимает настолько большое место, что час­то иудаизм с полным основанием именуют религией М. Почетное место М. занимает и в христианстве, где Иисус Христос считается прямым преемником. История М. является одной из самых распространенных тем в ми­ровом изобразительном искусстве, литературе и музы­ке. Самыми звестными примерами являются статуя М. работы Микеланджело в Риме (1515-1516) и оратория Г.Ф. Генделя «Израиль в Египте» (1739).
Священная книга мусульман — Коран в общих чер­тах повторяет библейское сказание о М. Библейскому М. в Коране соответствует Муса, пророк и посланник Аллаха. Ему было ниспослано писание — ат-Таура (Тора). Аллах избирает М.,чтобы он проповедовал еди­нобожие своему народу и Фирауну (фараону). Однако М. был слаб и косноязычен, боялся идти к Фирауну, и Всевышний дал ему в помощники его брата Харуна (Аарона), а также девять знамений-чудес,в числе кото­рых посох, превращающийся в змею. Указание о руке М., безболезненно становившейся белой, как при про­казе, позволило некоторым мусульманским коммента­торам утверждать, что он был чернокожим. Основные сюжеты коранического повествования о М. схожи с биб­лейскими. Особняком стоит известный рассказ о М. и некоем «рабе Аллаха» (Коран, 18:82/81). Этот рассказ о мудром спутнике М. широко используется суфиями (см. Суфизм), а сам аль-Хадир, как его называет тради­ция, весьма почитается ими как бессмертный святой.

В.Л. Вихнович, A.A. Ярлыкапов

МОКША (санскр. — mok$a), мукти (mukti) — выс­шая духовная цель в большинстве индийских вероу­чений, состоящая в полном и окончательном осво-

бождении от страданий. М. может пониматься и как некая онтологическая сфера, запредельная миру санса-ры, и как особое состояние сознания, возникающее у индивида при достижении этой сферы; в последнем случае М. часто характеризуется ощущением высшего блаженства (ананда). Но в целом М. не поддается опи­санию и рациональному постижению. Вместе с дхар­мой (праведность, благочестивость), артхой (материаль­ная выгода) и камой (любовь) М. образует четыре жиз­ненные цели последователей индуизма. Понятие М. впервые встречается в упанишадах, где оно означает познание Брахмана и обретение его мира, подразуме­вая также выход за пределы сансары и разрушение уз кармы. Непосредственной причиной достижения М. упанишады признают особое духовное знание (джня-на). Большое значение понятию М. придается в более поздней индуистской теологии. Здесь выделяются раз­ные виды М. Согласно одной классификации, М. мож­но обрести либо при жизни (дживанмукти), либо в по­смертном состоянии (парамукти). В свою очередь, джи-ванмукти может трактоваться или как освобождение сознания в результате систематической практики джня-на-йоги (адвайта-веданта), либо как преображение пси­хофизических структур индивида (некоторые школы тантризма). В работах мыслителей движения бхакти, особенно в вишнуитских его разновидностях, выделя­ется пять видов М.: обретение божественного облика; пребывание в том же мире, что и Бог; соседство с Богом; обретение могущества Бога; обретение единства с Бо­гом. Последний вид М. бхакты не считают особенно ценным, поскольку в этом случае исчезает различие между субъектом и объектом культового служения. По мнению апологетов бхакти, преданная любовь к Богу — основное и единственное средство освобождения. Об­ретение М. либо сопровождается утратой индивидуаль­ности и растворением ее в абсолюте (шиваизм, шак-тизм), либо же индивидуальность сохраняется (виш­нуизм). Согласно сикхизму, М. достигается при жизни; она понимается как мистическое единство с высшим Богом, преодолевающее закон кармы и повторных во­площений. В джайнизме М. — последняя, четырнадца­тая ступень духовного пути, заключающаяся в избавле­нии души от кармической материи и возвращении ее к своим исконным качествам (всеведение, вездесущность и др.). Обретший М. называется сиддхой. Обычные при­верженцы индийских религий, как правило, не ставят перед собой цели обретения М. Они стремятся после своей смерти найти блаженное успокоение в тех или иных небесных обителях, которые, с т. зр. индийских религиозных наставников, суть только временные при­станища по сравнению со сферой высшей свободы.

С.В. Пахомов

649