| |||
МОЛИТВА | |||
МОЛИТВА — существенный элемент культа развитых религий, форма религиозного общения, выраженного во внутренней или звучащей речи, а также в мимике и пантомимике, обращение к существам, в которые верят (духам,богам,Богу,Богородице,святым и пр.). М. связана с верой в способность слова повлиять на эти существа в желаемом направлении. Представление о действенности М. отражает силу слова, языка, речи как средств общения, внушения, самовнушения, воздействия на сознание и поведение людей. Во время М. проговаривается текст, сочиненный заранее и строго закрепленный или же импровизированно создаваемый. М. сопровождается действиями (коленопреклонение, поклоны, воздеяния рук, крестное знамение, закрывание глаз и др.), носящими символический характер и выражающими религиозные значения и смыслы. М. служит действенным средством актуализации и закрепления религиозности, может быть способом преодоления стрессовых состояний, при ее совершении происходит переход от состояния подавленности к состоянию облегчения. В случае коллективной М. динамика психологических состояний совершается в процессе непосредственного общения и определяется внушением, заражением, подражанием, сочувствием и пр. Индивидуальная М. воспроизводит интериоризован-ные в психологии человека межличные отношения просьбы о помощи и удовлетворение просьбы, сообщения о страдании и утешение и т. д. Проговаривание текста М. благодаря коммуникативной функции языка переводит переживания в интерсубъективный план, в план общения. Динамика психологических состояний человека, молящегося наедине с собой, происходит в результате воссоздания в сознании межчеловеческих отношений, является следствием предвосхищения сочувствия, помощи, утешения. В М., особенно индивидуальной, отчетливо проявляется диалоги-чность религиозного сознания. Диалог возможен благодаря отраженной субъектности — идеальной представленности в сознании данного человека — «Другого», напр., Бога: в сознании присутствуют Я и «Другой во мне» («Значимый Другой»). Создается возможность для внутреннего, развертывающегося в плане сознания разговора Я со «Значимым Другим»; в этом разговоре предстающие в сознании религиозные образы выступают в качестве символических посредников межчеловеческого общения. И.Н. Яблоков МОЛОКАНЕ — русское религиозное движение, одно из направлений духовного христианства, осуждено Русской православной церковью как секта. Возникло в центральных регионах в нач. 18 в., однако истоки М.,как и | ряда др. форм сектантства в России, берут начало в религиозных движениях и идеологиях более раннего времени. Предтечей М. считают иконоборчество, учение Феодосия Косого, Дмитрия Тверитинова (Дерюж-кина), духоборов и др. Квалифицируется как рационалистическое движение в сектантстве. Понятие Μ · введено Тамбовской духовной консисторией Русской православной церкви в 1785, оно не является самоназванием движения и имеет разные толкования. Его происхождение связывают: с употреблением последователями движения молока в постные дни; с рекой Молочной на юго-востоке Украины, куда ссылались сектанты; со словом «мало», обозначающим избранность и элитарность движения («мало избранных») и рядом других версий. Наиболее распространенная и принятая самими М. трактовка базируется на евангельских фразах «как новорожденные младенцы возлюбите чистое словесное молоко» (1 Пет. 2:2), «я питал вас молоком » (1 Кор. 3:2), «для вас нужно молоко» (Евр. 5:12-13), др. библейских аллегориях, а также на сравнении Священного Писания и «Божьего слова» с «духовным млеком», питающим верующих. Одним из достоверно известных основателей и систематизаторов движения считается уроженец Борисоглебского уезда Тамбовской губ. крестьянский портной Семен Уклеин (вт. пол. 18 в.). Посещая множество деревень в поисках работы, Укле-ин встретил известного духобора Побирохина (Поби-рахина), женился на его дочери и принял учение духоборов. Впоследствии Уклеин порвал с духоборами из-за разногласий в вероучении и создал свою общину. Совместно с семьюдесятью последователями — «апостолами!», Уклеин распространял новое учение в Тамбовской губ., для «сокрушения идолов» и открытой проповеди Бога торжественно вошел в Тамбов, попал за это в тюрьму, однако скоро освободился и продолжил свою деятельность в районе Волги, Ахтубы и центра России. Совместно со своим помощником Семеном Долматовым, Уклеин выработал канон М., получивший позднее печатное оформление, и организовал новые общины. Основные отличия учения Уклеина от православия образованы идеями: Бог-Сын и Дух Святой единосущны, но не равны Богу-Отцу; плоть Иисуса Христа подобна, но не единосущна человеческой; необходим непосредственный контакт с Богом, без посредников; Новый Завет имеет огромное преимущество перед Ветхим Заветом; необходимо отринуть Священное Предание, храмы, иконы, святых, монашество, мощи, иерархию церковную, обряды (напр., крестное знамение) и таинства, посты (кроме Страстной седмицы). Позднее учение дополнилось хилиастическими и апокалипсическими мотивами, во многом навеянными популярной в среде М. книгой пиетиста Юнга-Штиллинга, что | ||
650 | |||
| |||
| |||
МОЛОКАНЕ | |||
вызвало появление множества лжепророков, лжехристов (Терентий Беловзоров, Лукиан Петров, Исайя Крылов и др.). К кон. 18 в. движение М. насчитывало несколько тысяч последователей, приобрело организационные черты и широко распространилось в Астраханской, Тамбовской, Курской, Воронежской, Пензенской, Орловской, Симбирской, Саратовской, Харьковской, Екатеринославской и других губ. После смерти Уклеина движение развивалось без общепризнанного лидера и центра. Основная социальная база движения в это время — крестьянство и социальные низы общества, при этом, однако, особое отношения к Священному Писанию обусловило большую долю грамотных среди М. В нач. 19 в., во время либеральной религиозной политики Александра I, общины М. основывают поселения в Таврической, Новороссийской и Ставропольской губ. В 1830-е гг., во времена правления Николая I, основным районом распространения М. становится Закавказье (Армения, Азербайджан). Во вт. пол. 19 — нач. 20 в. М. активно переселяются на Дальний Восток России (Амурская обл.). На миграцию М. существенное влияние оказали не только политические, но и социально-экономические и религиозные мотивы — поиск «обетованных земель», где «течет молоко и мед» (Числ. 14:8), возможност ь организации чистой, праведной о б щ и н ы («нового Иерусалима»), безземелье и притеснение на старых местах проживания, льготы, освобождение от рекрутчины и т. д. К 1917 движение М. насчитывало ок. 1,2 млн последователей, социальный состав пополнился мещанским и купеческим сословиями, а благодаря особой религиозно-трудовой этике, запрету алкоголя и табака существенно возросло имущественное и материальное состояние молоканских общин. Будучи организационно децентрализованным, географически разрозненным, гонимым властями и церковью движением, М. уже в нач. 19 в. разделяются на ряд течений (толков). К нач. 20 в. сформировались следующие основные направления Μ. 1) Постоянные (уклеинцы, воскресники) — сохраняющие традицию первоначального молоканства, заложенную Семеном Уклеином. 2) Максимисты (прыгуны) — возникли в 30-е гг. 19 в. как М.-сопуны (от «окропи меня иссопом, и буду чист... и буду белее снега»; Пс. 50:9), когда их основатель Лукиан Петров объявил себя Христом, ввел в культ М. экстатические практики (скакание, пение, сопение и глоссолалию). В 1840-1850-е гг. лидером толка стал Л. Соколов, затем тамбовский крестьянин Максим Рудометкин, по прозвищу Комар, сосланный на Соловки, личность которого обожествляется и почитается до настоящего времени. Рудометкин провозгласил себя «царем», модернизировал обрядность и учение данного направления. Прыгуны стали почитать суббо- | ту и ряд иудейских праздников, появились яркие эсхатологические мотивы (ожидания конца света, предсказанного Рудомегкиным и другими его последователями — «царями»), более строгие нравственные предгш-сания. Собрания прыгунов приобрели близкие с хлыстовством черты (экстатическое прыгание взявшихся за руки молящихся, пророчество, декламация духовных песен и стихов Рудометкина). 3) Общие (акин-фиевцы) — возникли в 1830-е гг. под руководством крестьянина Самарской губ. Михаила Акинфьевича Попова, разработавшего хилиалистическое учение о царстве третьего завета — Святого Духа в форме раннехристианского общежития. Провозгласив себя «царем», Попов организовал ряд поселений-коммун на Кавказе, а позднее в ссылке — в Минусинском округе. По учению 11опова, руководство и контроль над «общими» М. осуществляется 12 «чинами» (судья, распорядитель, жертвенник и т. д.). Общинники вели строгий образ жизни, скромно одевались, соблюдали многочисленные запреты, постоянно трудились на пользу общины, не имели личного имущества. После смерти основателя в 1873 направление несколько трансформировалось в сторону смягчения запретов, появления собственности, замены труда в пользу общины десятиной и т. д., однако попытки создания коммун отмечались и в 20 в. 4) Пресники (постники) — направление, придерживающееся ряда пищевых запретов (исключение из рациона лука, чеснока, квасных и кислых продуктов, некоторых др.). 5) Субботники — получившие свое название из-за почитания субботы, ряда других иудейских праздников и близости некоторым идеям иудаизма (превосходства Моисея над Христом, считающимся одним из пророков и др.). Учение М.-субботников близко с учением жи-довствующих. 6) Донской толк (евангельские) — основан в 1820-1830-е гг. на идеях М.-крыловцев (лидер — Исайя Крылов) казаком Андреем Саломатиным, существенно сблизившим учение М. с православием (признание большинства таинств, кроме священства и миропомазания) и допустившим присягу властям, службу в армии). В 1860-е гг.в среде крыловцев появилась община захаровцев, внесших в толк новое наименование — евангельские (евангелистические) христиане. 7) Новомолокане (штундо-молокане, пресвитериане) — сформировались на базе захаровцев донского толка в 1880-е гг. в Таврической губ. под влиянием штун-дистов (см. Штундизм). Обрядность и учение направления близко к протестантизму (лютеранское понимание греха, понятие евхаристии как символического акта, рукоположение в пресвитеры ит. д.). 8) Водные — дополнившие крещение Святым Духом крещением водой, совершаемым только над взрослыми верующими; | ||
651 | |||
| |||
| |||
«МОЛОТ ВЕДЬМ» | |||
появились в 1850-е гг. в Бакинской 176. под влиянием баптистов (см. Баптизм). 11опытки разработки единого учения и объединения различных толков, предпринимаемые М. в начале 20 в., не удались. С этого времени движение М. начинает переживать количественную убыль, организационный и идеологический кризис — в немалой степени под влиянием проповедей баптистов, с успехом рекрутировавших неофитов из среды М., гонений со стороны Русской православной церкви, а позднее и советской власти. В 1921 был создан Союз духовных христиан — молокан, просуществовавший до периода резкого усиления антирелигиозной компании и коллективизации, вызвавших массовую эмиграцию М. в США, Канаду, Латинскую Америку. В 1991 некоторыми общинами союз был воссоздан под руководством И. Александрова, однако в 1993 произошел раскол, и был создан альтернативный Союз общин духовных христиан — М. России под руководством Т. Щетин-кина с центром в с. Кочубеевка Ставропольского края. Общины М. существуют в Амурской, Ростовской, Тамбовской, Оренбургской обл., на Кавказе и за рубежом. Благодаря религиозным запретам, замкнутой жизни, традиционализму, иноэтническому и иноконфессиональ-ному окружению и ряду др. причин М. приобрели яркие черты самобытной этноконфессиональной общности с оригинальным фольклором, обрядностью, бытом. P.A. Кобызов «МОЛОТ ВЕДЬМ» — книга, написанная в 1484-1487 в Германии двумя инквизиторами — Якобом Шпрен-гером и Генрихом Крамером (Инститорисом) и обосновывающая необходимость церковного и государственного преследования колдовства. Авторы «М. в.» — монахи-доминиканцы, профессора теологии Якоб Шпренгер (1436-1495), декан богословского фак-та Кельнского ун-та, и приор Генрих Крамер (латиниз. Инститорис, ок. 1430-1505) в соответствии с буллой папы римского Иннокентия VIII «Summis desiderantes» (1484), получили широкие полномочия по преследованию колдовства и ведовства. Им была поручена также разработка процедуры судопроизводства над ведьмами, чтобы как духовные, так и гражданские судьи располагали готовыми приемами пыток, ведения суда и вынесения приговора. В своей работе Шпренгер и Крамер основывались, в частности, на труде венского профессора теологии, впоследствии приора доминиканского ордена Нюрнберга и Базеля Иоанна Нидера — «Formicarium» («Муравейник»; 1441). «М. в.» не претендует на теологическую новизну (Шпренгер во введении говорит, что в книге нет ничего, ранее не сказанного учителями Церкви и теологами). Книга была окончена весной 1487 и вскоре одобрена теологическим | фак-том Кельнского ун-та (хотя подлинность этой рекомендации оспаривается). Она является по большей части практическим руководством и состоит из трех частей. В первой, теоретической части, повествующей «о трех силах, составляющих колдовство, а именно, о дьяволе, о колдуне и о Божьем попущении-·, обсуждается 18 различных вопросов, касающихся проблемы колдовства (напр., вопрос 6-й разъясняет почему ведовством занимаются преимущественно женщины). Во второй части речь идет о способах околдования, о том, кому не приносит вреда колдовство и каким образом его можно снять. Здесь устанавливаются типы злодейств, совершаемых ведьмами (договор с дьяволом сексуальные отношения с бесами — инкубат и сукку-бат, перемещения, превращения, порча урожая и скота и т. п.) и противодействие каждому из них. Третья часть, по преимуществу юридическая (видимо, написанная Крамером, имевшим большой практический опыт борьбы с колдовством в Тироле) в 35 вопросах рассматривает порядок ведения процесса против ведьм, количество свидетелей, пути получения доказательств, возможность защиты от обвинения в колдовстве, обсуждаются приемы допросов, ареста, заключения и пыток ведьм (в частности, испытания раскаленным железом). Здесь же разграничивается юрисдикция инквизиторских, епископских и светских судов, поскольку ведьмы, которые юридически не могут преследоваться инквизицией как еретики, должны передаваться двум другим судам. В кон. 15 — перв. пол. 17 вв. «М. в.» был наиболее авторитетным кодексом, объединявшим представления о черной магии с доктриной о необходимости преследования ересей. Он переиздавался, по крайней мере, 13 раз до 1520 и еще не менее 16 изданий вышло между 1574 и 1669. «М. в.» стал источником для авторов всех последующих руководств и сохранил авторитет до сер. 17 в. Он считался авторитетным и среди части лютеранских юристов. О.В. Несмиянова, A.M. Семанов МОЛЬТМАНН (Moltmann) Юрген (род. 1926) — немецкий реформатский богослов, профессор систематической теологии в Тюбингене. В книге «Теология надежды» (1964) М. утверждает, что надежда на спасение оказывает сильнейшее влияние на восприятие человеком реальности. С ней связана, по М., историчность человека. М. подчеркивает политический аспект эсхатологии, освободительную функцию надежды в истории. Поэтому его теология надежды рассматривается и как разновидность политической теологии. Революция, освободительное движение угнетенных слоев общества и народов понимается им как возможные конкретные манифестации эсхатологической революции. М. гово- | ||
652 | |||
| |||
| |||
МОНАРХИАНЕ | |||
рил о сходстве между эсхатологической миссией христиан и революционными движениями в истории и указывал на «социализацию человечества» в качестве аспекта христианской надежды на спасение, наряду со справедливостью, гуманизацией человека и миром творения. В 1967 М. оценил социализм в качестве несовершенной фазы революционного процесса освобождения человека, а в 1972 в работе «Распятый Бог» он назвал социализм «символом освобождения человека из дьявольского круга бедности». Правильно понять историческую реальность и открыть в надежде путь к преобразованию общества помогает, по мнению М., учение о страдании Бога вместе со всем страждущим человечеством. Представляя Бога источником надежды и свободы человека, изображая его становящимся и развивающимся на пути к свободе через страдания, М. сводит социальную проблематику к богословской. Грех оценивается М. как отчуждение человека от его боюзданной сущности; по мнению М. грех выражается в глубоко укорененном изначальном страхе, который делает людей агрессивными. Проистекающий из греха страх является источником всех страданий людей в условиях патриархата, капитализма, тоталитаризма и нигилизма. Освобождение понимается М. как духовное, нравственное преобразование человека. М. стремится ориентировать теологию на жизненную практику человека, экологическую и культурную проблематику. Будущее, проистекающее из свободы Бога, по мнению М., изменит и трансформирует природу самого человека и весь мир. Новое является чудом, продолжающимся творением из ничего. М. называет будущее «новой парадигмой трансценденции». В теологии М. человек, живущий в надежде христианской веры, предстает как счастливое существо, которое уже сейчас может в предвосхищении пережить совершенное, освобожденное от отчуждения состояние. Праздник еще не рай, но надежда на спасение, и эта надежда переживается уже сейчас как радость и полнота бытия. Христианская надежда помогает, по М., уже в этой земной жизни предвосхитить полноценное человеческое существование. Эсхатологическая теология М., включающая в Откровение активное действие Бога в истории, сохраняет принципиальные положения вероучения, но пересматривает их традиционное обоснование, использует в философско-теологическом и социальном аспектах новейшие философские, социологические и психологические концепции. Осн. соч.: Теология надежды// Вопросы философии. 1990. № 9; Теология сегодня II Путь. 1994. № 5; Христианские мученики современности // Социально-политическое измерение христианства. М., 1994; Theologie der Hoffnung: Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen | einer christlichen Eschatologie. München, 1965; Mensch. Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart. Stuttgart, 1971; Das Experiment Hoffnung. Einführungen. München, 1974; Ökologische Schöpfungslehre. Gott in Schöpfung. München, 1985. К.И. Никонов МОНАРХИАНЕ (от греч. μόνος — один, άρχή — начало) — христианское еретическое направление 3 в., сторонники которого отрицали троичность или триединую природу Бога и утверждали единственность Божественного Лица. Приверженцы этого учения заявляли «monarchiam tenemus», т. е. «мы чтим монархию». М. исповедовали, т. обр., учение о божественном «единоначалии» и обвиняли ортодоксальных христиан в проповеди «двоебожия» или «троебожия». Существовало две разновидности монархианства: динами-стическое или адопцианство и модалистическое монар-хианство, или савеллианство. Динамистов-адопциан называли еще «феодотиане», т. к. два идеолога этого направления носили имя Феодот. Первым адопциан-скую концепцию выразил Феодот Кожевник, выступивший с проповедью в Риме ок. 190. Второй Феодот, Банкир, или Меняла, продолжил проповедь там же, но уже ок. 220. Однако основным представителем динамизма-адопцианства следует считать епископа Самосатского Павла, о ранних годах которого известно лишь то, что он был низкого происхождения. Он стал патриархом Антиохийским в 260, и приблизительно в то же время выдвинул свое учение. Помимо этого он занимал светскую должность прокуратора-дуценария и пользовался покровительством царицы Пальмиры Зиновии. Ан-тиохийский собор (269) окончательно низложил Павла, однако, фактически сместить его с епископской кафедры удалось только после того, как Антиохия была в 272 захвачена Аврелианом и подчинена Риму. Современники отмечали, что целью адопциан было сделать из всякого текста Священного Писания какой-нибудь силлогизм. Динамисты полагали, что Священное Писание надо исправить и составляли свои проверенные тексты Священных Книг. Теология адопциан находилась под сильным влиянием аристотелизма. Бог понимался ими как единое абсолютное всемирное существо, чистая самодеятельная мысль, бесстрастная и неизменная. Подобная философско-религиозная концепция динамистов полностью исключала из своей системы понятие Логоса-Сына. С т. зр. динамистов, Христос был простым человеком и отличался от других людей только добродетелью. О н и признавали его рождение от Девы, но не считали его Богочеловеком. Учили, что после благочестивой жизни он получил некоторую высшую силу, которая отличала его от всех ветхозаветных пророков, | ||
653 | |||
| |||
| |||
МОНАСТЫРЬ | |||
однако это было лишь отличием по степени, а не качественным. Бог с их точки зрения — это конкретная личность с совершенным самосознанием, а Логос — свойство Божие, подобное разуму в человеке, некое не-ипостасное знание. Логос, по их мнению, есть одно лицо с Богом-Отцом, и говорить о бытии Логоса вне Отца невозможно. Динамистами они назывались потому, что называли Логос божественной силой, неипостасной, безличной. Эта сила снизошла на Иисуса Христа так же, как она сходила на пророков. Т. обр., исходя из концепции адопциан, Мария родила простого человека, который собственными усилиями сделался святым и праведным, и в нем сверху водухотворился Логос и обитал в нем, как в храме. При этом Логос и человек оставались различными природами, а их соединение было лишь соприкосновением по мудрости, воле и энергии, неким движением дружбы. Однако динами-сты допускали, что Христос достиг такой степени единства, что в некотором переносном смысле о нем можно было говорить как о предвечном Сыне Божи-ем. М.-динамисты для обозначения единства Логоса с Отцом использовали термин «единосущный». Этот термин, который впоследствии сыграл огромную роль в развитии догматического учения, оказался скомпрометирован. Учение в лице епископа Павла Самосатско-го было осуждено на двух Антиохийских соборах в 264-265 и 269. Очевидно, что в рамках этой доктрины нет места ни учению об обожении человека, ни учению о единстве человека с Богом. И реакцией на подобного рода богословие стала другая разновидность монархи-анства, которая получила наименование модализм (от лат. modus — образ, способ). В основании концепции модалистов находились следующие предпосылки: Христос, несомненно, Бог, а чтобы не было двубожия, следует некоторым образом отождествить Его с Отцом. Возник модализм в Малой Азии, в городе Смирна, где с этим учением выступил Ноэт. Затем центр его переместился в Рим, где проповедниками его стали Праксей, а позже пресвитер римский Савеллий, по имени которого это направление иногда называется савеллианство. Римские папы Виктор I и Каллист некоторое время оказывали модалистам серьезную поддержку. Христоло-гия Ноэта состояла в том, что Христос есть сам Отец, который рожден и пострадал. Т. обр. сущность учения Ноэта сводилась к следующему: в своем существе, как субстрат, как подлежащее, Бог неизменен и един, но он может быть изменчив по отношению к миру, Отец и Сын различны как два аспекта, модуса Божества. Однако свой завершенный вид модализм приобрел в трудах римского пресвитера Савеллия. Савеллий был по происхождению ливийцем, около 200 он переселился в Рим. В своих теологических построениях Савеллий | исходил из идеи единого Бога, которого он называл монадой, или Сыноотцом. В качестве геометрического образа, поясняющего идею Бога-монады, Савеллий предлагал безразмерную точку, которая все в себе заключает. Монада, по Савеллию, есть Бог молчащий, Бог вне отношения к миру. Однако в силу некоторой неведомой внутренней необходимости молчащий Бог становится Богом глаголющим. И вследствие этого изменения свойственная изначально Богу сокращенность сменяется распространением. Эта речь дотоле молчаливого Бога отождествляется с творением мира. Вследствие этой метаморфозы Сыноотец становится Логосом. Однако Логос по своему субстрату не изменяется, т. е. это изменение происходит только в отношении к сотворенному миру. Логос, в свою очередь, по Савеллию, также есть единая сущность, которая последовательно проявляет себя в трех модусах, или лицах. Отец, Сын и Святой Дух — это модусы Логоса. По учению Савеллия Отец создал мир и даровал Синайское законодательство, Сын воплотился и жил с людьми на земле, а Святой Дух со дня Пятидесятницы вдохновляет церковь и управляет ею. Но во всех этих трех модусах, последовательно сменяющих один другого, действует единый Логос. Модус Святого Духа, по Савеллию, также не вечен. Он тоже будет иметь свой конец. Святой Дух возвратится в Логос, Логос опять сожмется в монаду, и говорящий Бог опять станет Богом молчащим, и все погрузится в молчание. В 3 в. учение Савеллия было дважды осуждено на поместных соборах: в 261 — на Александрийском соборе и, через год, в 262 — на Римском соборе. A.B. Третьяков МОНАСТЫРЬ (от греч. μοναστήριον — уединенное жилище) — форма организации жизни монашеской общины, также комплекс культовых, хозяйственных и других построек, как правило, обнесенных стеной, являющийся местом нахождения монашеской общины (см. Монашество). Идея уединения, осуществляемого в тех или иных формах, встречается и в религиях Востока (в брахманизме, буддизме, египетском культе Сераписа), и греческой философии александрийской эпохи; но она получила особое значение и достигла исключительного развития в христианстве (см. Монашество христианское). М. на Востоке. Форма монашества киновитная (общежительная). В Верхнем Египте в Таббене (ок. 340) возникло общежитие по уставу Пахомия. Монахи, живущие вокруг Таббены, составляли несколько монастырей, для которых Таббенский М. был главным; во главе каждого монастыря стоял особый начальник — игумен, который, в свою очередь, подчинялся начальнику главного М. (игумен, наблюдающий, кроме своего, за другими М., получил в последствии название | ||
654 | |||
| |||
| |||
МОНАШЕСТВО | |||
superior). Заведование доходами и расходами М. лежало на экономе, который также подчинялся эконому Таббены. Впоследствии к этим чинам монастырского управления присоединились еще многие другие: для надзора за монахами, для заведования церковью и богослужением, для ведения хозяйства; на все должности назначал игумен, который выбирался братией. Первоначально монастыри не имели отношения к иерархии церковной; монахи не получали священно-служительских чинов и для совершения богослужения приглашали священников со стороны; затем из числа лучших монахов стали выдвигать священников для богослужения исключительно в М., а не для мирян; лишь позднее сложился существующий ныне в Русской православной церкви обычай возводить почти всех грамотных монахов по выслуге лет в сан иеродиакона и иеромонаха. По правилам IVВселенского собора (451), монахи были причислены к клиру и подчинены ведению епархиальных архиереев. М. Византийской империи делились на мужские, женские и двойные; женских было меньше, чем мужских. По управлению М. подразделялись на царские, ставропигиальные или патриаршие, епархиальные, ктиторские, т. е. частных строителей, харистикарные, или жалованные, и независимые. М. на Западе. Здесь не возникает типичного для Востока пустынножительства. Образцом М. западного типа стал М. в Клюни (910), расположенный в центре Франции. Он выделялся среди других не только многочисленным братством, но и святостью своих настоятелей. С момента основания М. в Клюни тяготел к строгому монастырскому уставу Бенедикта. Монахи-бенедиктинцы давали обет молчания, и вскоре в М. возник своеобразный язык жестов. Другие М. во многом следовали примеру Клюни. В конце 11 в. появилось еще одно монастырское направление, которое опиралось также на устав св. Бенедикта. В 1075 св. Роберт основал новое аббатство при Солемском М. Монахи вели здесь строгую, почти отшельническую жизнь. В 1098 брат Роберт с несколькими монахами перебрался в селение Сито, в Бургундию. Здесь зародился новый монашеский орден цистерцианцев. Третье монашеское течение — картезианство, у истоков которого стоял св. Бруно (1030-1101). Главной его идеей был полный уход от мирской жизни. Он вместе с другими монахами решил удалиться от мира. Епископ Гренобля посоветовал им выбрать безлюдную местность Шартрез (отсюда происходит название ордена). Быт картезианских монахов был похож одновременно на быт отшельников и монастырской братии. В самих аббатствах они обитали в маленьких кельях, стоявших на отшибе, молились, читали, работали. Ужинали картезианцы вместе, но в полном молчании. По воскресень- | ям и праздникам они не работали, а раз в неделю совершали совместные прогулки. Основы монашеской жизни, заложенные в период раннего Средневековья, действуют и в современных М. восточного и западного типов. (См. также: Монашество восточное (православное), Монашество западное (католическое)). А.Н. Лещинский МОНАШЕСТВО (от греч. μόνος — один, одинокий; μονάχος — отшельник) — идеи самоотречения, обособления, удаления от мира ради служения высшим идеалам, Верховному Божеству, которое можно встретить в религиях Древнего востока (в брахманизме, буддизме, иудаизме, в египетских культах Сераписа и Изи-ды), в греческой философии александрийских неоплатоников. В христианстве. После принятия Миланского эдикта Константина Великого (313), когда с прекращением гонений на христиан началось сближение Церкви с государством и широкими общественными слоями, в среде верующих, стремившихся в полной мере следовать идеалам христианства, возникла тенденция к уходу из мира и добровольному мученичеству. Это привело к новой эпохе и в истории аскетических учений и аскетической практики, ознаменовавшейся формированием в Египте института М., и, в частности, основных разновидностей монашеской жизни: пустынножительства, общежительного М. (к перв. пол. 4 в.), а также «скитского жития» (с 330-х гг.). История пустынножительства прослеживается с сер. 3 в. (уход в пустыню преп. Павла Фивейского), но к нач. 4 в. под влиянием «отца монахов», Антония Великого (251-356), стали появляться колонии пустынников (лавры), а само пустынножительство приобрело традиции и уставы. Большую роль стали играть лавры, основанные в Нижнем Египте учениками Антония: Нитрии (на Нитрийской горе, 320-330-е г.) и Келлии (нач. 330-х г.), которые основал преп. Амон. В то время, как для пустынничества преимущественное значение имеет личное усилие монаха, общежительный вид М. в большей степени сосредоточен на общественном, литургическом аспекте богообщения. Общежительная («киновийная») форма М., сложившаясь под руководством ripen. Пахо-мия (ок. 292-346), подразумевает развитую систему уставов, контролирующих соблюдение монахами однообразия в одежде, пище, распорядке жизни, ритме богослужений, а также требующих отказа от личной собственности. В кон. 4 в. основанный Пахомием монастырь в Тавенниси приходит в духовный упадок, а пахомианство переживает свой второй расцвет в т. наз. Белом монастыре, возглавляемом Шенуте (ум. 436), где уставы Пахомия были упрощены. Независимо от па-хомиан, общежительные братства были организованы | ||
655 | |||
| |||
| |||
МОНАШЕСТВО | |||
η Каппадокии (Малая Азия) Василием Великим (357— 371), который написал для них «краткие» и «Пространные правила». Основываясь на представлении об общественной природе человека, Василий рассматривал общежительные братства христиан, связанных обетами аскезы, как воплощение нормы христианской жизни, а не только как одну из возможных церковных организаций. Братства представляли собой объединенные общим распорядком жизни мужские и женские общины, организованные в систему на уровне руководства. Еще одна форма монашеской жизни — т. наз. «скитское житие» (по названию Скитской пустыни), восходящая к преп. Макарию Египетскому (ум. 390-х гг.), представляло сочетание пустынножительства с общим собранием (сюнаксис) для совершения литургии. Скитяне, жизнь и учение которых описаны посетившим Египет в 390-е гг. Иоанном Кассианом, имели большую общность жизни, чем у пустынножителей, но без подробного устава пахомиан. Отличительной особенностью аскетического учения и практики скитин является акцент на непрестанной умно-сердечной молитве, что получило в будущем широкое распространение в монашеских кругах в Византии и Вост. Европе (см. Исихазм, Григорий Палама). Скитский устав был перенесен в Палестину во время эмиграции аввы Силуана с учениками из Скитской пустыни в окрестности Газы, на рубеже 4-5 вв. Другим преемником египетского М. в Палестине, стало монашество Синайское (с 7 в., от названия горы Синай), памятником которого является получившая широкое распространение в т. ч. и в среде зап. М. «Лествица» Иоанна Лествич-ника. В связи с институциализацией М. во вт. пол. 5 в. в палестинской монашеской среде возникает феномен юродства, получивший общецерковное значение к перв. пол. 6 в. под влиянием преп. Симеона Юродивого. Постепенно монашеский уклад проникает в города: в самом нач. 5 в. Александр основывает обитель аки-митов («неусыпающих», т. е. прославляющих Бога днем и ночью) в Константинополе, а в 463 там же, на основе устава акимитов, был создан Студийский монастырь. В 9 в. в Студийском монастыре преп. Феодором Студи-том (759-826) была произведена реформа общежительных уставов, а в 44 в. преп. Феодосий Печерский (ум. 1074) перенял студийские уставы для первого крупного на Руси Киево-Печерского монастыря. Начиная с 10 в. в Византии большое значение приобретают монастыри на горе Афон («Святая Гора», официальное именование с 11 в.), которые получили статус независимых от гражданской и церковной власти, подчиняясь лишь византийскому императору и являясь традиционно хранителями и защитниками церковных догматов и канонов. Первое поколение афонских монахов | восприняло комплекс идей почерпнутых из идеологии иудейского аскетизма и первоначально характерных для всей церкви. Центральное положение в идеологии раннего М. занимает тема -Нового Завета», сопряженного с новым Исходом для священной войны. Монашеская обшина соответтвенно понимается как странствующий Израильский военный стан, для которого аскетические ограничения, неизбежные при войне, превращаются в норму жизни. Этот Новый Завет», называемый также Законом Завета», заключается первоначальное с избранниками Божьими (такими как Моисей, или преп. Антоний Великий), которые становятся «законодателями», и затем в него могут войти все желающие. «Закон Завета» есть особое состояние личного договора с Богом, заключаемого членом стана «Нового Израиля», т. е. монахом. Для вошедшего в «Закон Завета» и т. обр. оказавшегося под благодатью Евангелия», характерным является не только исполнение заповедей Бога (т. е. требований иудейского Закона, данного Богом в Ветхом Завете), но и их превосхождение. Это выражается в исполнении того, что Богом не заповедано, а лишь советуется (нестяжательство, безбрачие, постоянная молитва ). Благодаря этому различению между следованием Новому и Ветхому Заветам (сводящемуся к различению между путями Благодати и Закона) для членов Нового Израитя, т. е. христиан, находила свое разрешение проблема статуса немонашествующей части церкви, возникшая вследствие того, что идеология М. претендовала на воплощение полноты устремлений христианства. Однако в истории церкви не раз возникали харизматические течения (евстафиане, мессалиане и др.), адепты которых формировались, в основном, из среды монашествующих, признающие лишь путь Благодати. С кон. 4 в. происходит трансформация монашеской идеологии, в результате чего ко вт. пол. 5 в. на передний план выходят концепции, связанные с философией неоплатонизма. С одной стороны, это оригенизм (и его рецепция Евагрием Понтийским), включающий аскетику развоп-лощения, достигаемого заключением ума, по природе тождественного Богу, внутрь себя самого. Оригенизм получил распространение в монашеской среде в кон. 4 в. в Египте (осужден в 400), и в перв. пол. 6 в. в Египте и особенно в Палестине (осужден в 543 и в 553 на V Вселенском соборе). С другой — полемичный по отношению к оригенизму корпус «Ареопагитиков»(кон. 5 — нач. 6 в.), содержащий учение об обожении христианина во плоти через плоть Иисуса Христа при «исступлении» ума из себя. Язык корпуса, очень близкий к языку современного автору корпуса неоплатонической философской традиции, а также реконструкция той среды, в которой он создавался (кружок преп. Мелании Млад- | ||
656 | |||
| |||
| |||
МОНАШЕСТВО ВОСТОЧНОЕ | |||
шей, экс-императрицы Евдокии (ок. 400-460), бывшей одним из лидеров палестинского М. того времени), свидетельствуют, что здесь впервые достижения классической культуры становятся достоянием монашеского круга. В дальнейшем в Византии широкая образованность для монашествующих не поощрялась, что, в частности к 8 в. привело к поляризации монахов и «гуманистов». В.М. Лурье, Д.С. Бирюков МОНАШЕСТВО ВОСТОЧНОЕ (православное) — монашеская жизнь, получившая развитее в восточно-православной традиции. В христианстве монашество представляется тем идеалом, к которому должны стремиться все уверовавшие в Иисуса Христа. В основе его лежит идея отречения от мира ради следования Христу для спасения своей души. Вступающий на путь М. приносит обеты целомудрия, нестяжания и послушания. Эти три обета даются при постриге в монахи, причем постриженник вместе с монашеским одеянием получает и новое имя, в знак того, что он как бы рождается заново. В текстах Нового Завета отсутствует какая-либо разработанная система М. Однако последователи христианства основополагающими для монашества считают слова Иисуса Христа, сказанные богатому юноше: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21). В Посланиях апостола Павла не раз упоминаются образцы нравственного поведения: благочестие, вера, любовь, кротость, терпение, целомудрие, нестяжание и др., которым должны следовать члены христианской общины (Еф. 4-6; Кол. 3-4; 1 Фес. 5; 1 Тим. 6; Евр. 13). Начало М. в. относят к сер. 3 в., когда в египетскую пустыню ради поста и молитвы удалился Павел Фивей-ский (ум. 341). Но только в нач. 4 в., после Антония Великого (251-356), пустынножительство приобрело определенные традиции и уставы. Так, подвижники или анахореты, удалившиеся в пустыню, жили отдельно друг от друга в хижине или в пещере, предаваясь посту, молитве и трудам. Но все они находились под руководством одного наставника — аввы, что значит «отец». Наряду с отшельничеством складывалась и другая форма монашества — общежительная, или киновигная. Основателем последней был Пахомий Великий (ум. 348). Под его руководством в Верхнем Египте ок. 313 создается своеобразное монашеское общежитие, жизнь которого регламентировалась строгим уставом: у монахов не было собственности, все являлось монастырским достоянием. Вероятно, в Египте возникло и женское М. Учредительницей последнего была сестра преп. Пахомия Великого. Из Египта монашество переносится в Сирию и в Палестину. Трудами Василия Великого | (329-379) создается монашеское общежитие в Малой Азии. На Руси М. в. появляется одновременно с принятием христианства. Основателями монашества здесь считаются Антоний (ум. 1073) и Феодосий (ум. 1074), жившие в Киево-Печерском монастыре. Ко времени IV Вселенского собора (451) М. в. из стихийного движений превратилось в общепризнанный ин-т, что было зафиксировано как соборными постановлениями, так и императорской властью. На самом соборе был решен и вопрос о соотношении монашества с установленной структурой церкви. Правилами собора устанавливалась поместная епископская юрисдикция над монастырями. Эта система была признана и на Западе, но уже в Средние века подверглась серьезным изменениям. Основная цель М. в. — достижение максимально полного общения с Богом, состояния «обожения». Идеалы монашеского жития находили отклик в сердцах многих людей, которые оставляли мир и уходили в пустыню. «Жизнь Антония», «Жизнь Павла Фивейского» (автор Иероним), «Лавсаик», «История монахов» и другие описания жизни и подвигов пустынников становятся излюбленным чтением всего христианского общества. В период широкого распространения христианства монашество приобретает очень высокий статус — становится мерилом всей жизни христианского мира, будь то жизнь церкви или отдельно взятого христианина. Монашеское богослужение проникает в городские храмы, а в самих городах возникают монастыри. Возрастает и усиливается роль монахов в церковной жизни, они начинают принимать самое активное участие в вероу-чительных спорах. Монастыри становятся экономическими, культурными, просветительскими центрами, занимающими видное положение в социальной жизни. Монашество постепенно превращается в высшее церковное служение. Уже к VI Вселенскому собору (680-681) в восточной церкви окончательно закрепляется практика посвящать в епископы только монашествующих. В истории развития монашества, его становления как церковного ин-та были периоды расцвета, подъема и духовного спада, обмирщения. Эти процессы происходили как на Западе, так и на Востоке и напрямую связаны с духовным состоянием самого христианского общества. Главным же является то, что в монашестве с максимальной полнотой был обозначен сотериологический (см. Сотериология) и эсхатологический (см. Эсхатология) смысл христианского вероучения. Оно оказало огромное влияние на духовную жизнь и учение церкви, содействуя формированию христианской нравственности, богословия, аскетики, каноники, литургики, иконографии, богослужебного усгава. Е.С. Нечипоренко | ||
657 | |||
| |||
| |||
МОНАШЕСТВО ЗАПАДНОЕ | |||
МОНАШЕСТВО ЗАПАДНОЕ (католическое) — сложившаяся в западном христианстве форма осуществления верующим аскетического идеала через уход от мира, молитву, духовные упражнения, труд, обеты бедности, целомудрия и послушания. В современном католицизме монашеские институты (Instituta religiosa) существуют в виде орденов монашеских (Ordines) и монашеских конгрегации (Congregationes religiosae). Вместе с секулярными институтами (Instituta saecularia), отличающимися от монашеских институтов отсутствием публичных обетов и совместной общинной жизни, а также тем, что их членами могут быть как клирики, так и миряне, стремящиеся в светских условиях достичь религиозно-духовного совершенства, монашеские институты составляют более широкое, канонически учрежденное иерархией церковной образование — институты посвященной Богу жизни (Instituta vitae consecratae). Идеи монашества пришли на Запад с Востока. Впервые приверженцы христианства в Зап. Европе познакомились с монашеским образом жизни благодаря творчеству александрийского епископа Афанасия Великого (ок. 295-373). Сочинение Афанасия «Житие святого Антония», посвященное жизни и деятельности основателя египетского монашества и переведенное на лат. язык, оказало огромное влияние на формирование монашества в Зап. Европе. Начиная с сер. 4 в., некоторые западные епископы (напр., итальянский епископ г. Верчелли Евсевий), сосланные из-за своего несогласия с идеями арианства императором Констанцием II в Палестину и другие восточные области, знакомились с монашеской жизнью и, возвращаясь на родину, учреждали у себя монастыри. Становлению первых монастырей на Западе способствовали епископы Амвросий Медиоланский, Иероним Евсевий, Августин Аврелий, Мартин Турский и другие. В основанном епископом Тура Мартином (336-397) монастыре Мармутье (первом в Галлии) уже при жизни его основателя насчитывалось ок. 2 тыс. монахов. Однако в целом монашество на Западе распространялось гораздо медленнее, чем на Востоке. Долгое время в М. з. отсутствовало единообразие в организации общинной жизни. Первую попытку кодификации монастырских уставов предпринял епископ Кассиан из Имолы (близ Болоньи; 3 - 4 вв.), приспосабливавший традиции восточного, прежде всего египетского, монашества к условиям Запада. Так, согласно «Уставу Кассиана», западные монахи из-за климатических условиий не должны были довольствоваться одной только туникой, не должны были носить вериги, мешающие работе, и придерживаться чрезмерного поста. Вместо принятого для египетских монахов одного вечернего приема пищи Кассиан ввел две дневные трапезы. В монастыре на Западе большое | значение придавалось труду, долженствующему приблизить его к обществу. Сочинения Кассиана получили широкое распространение в Европе, но, довольно пространно излагая принципы монашества, не устранили т. наз. «многоуставие» в монастырях. Большое влияние на формировавшиеся на Западе правила монастырской жизни оказал разработанный епископом Кесарии Кап-падокийской Василием Великим монашеский общежительный устав, служащий основой и православного монашества. Наибольший же вклад в становление М. з. внес Бенедикт Нурсийский, составивший устав, который получил впоследствии название «бенедиктинского» («Regula Benedicti»); этому уставу до сего дня следуют не только монахи-бенедиктинцы, но и цистерцианцы и картезианцы. Устав Бенедикта определил основные принципы монашеского общежития: организацию монастыря, образ жизни общины, дисциплину ее членов и т. д. Отличительной чертой монастырей Запада 4-5 и следующих веков можно считать аристократизм их состава. Многие основатели монастырей были людьми знатными и образованными. Благодаря их усилиям большинство монастырей с самого начала обзаводились своими библиотеками и школами, а монахи стремились соединять аскетический идеал с интеллектуальным трудом. Реализация этого пути западными монастырями в последующем имела существенное значение для европейской культуры. Этот путь избрало, в частности, во вт. пол. 7 в. англосаксонское монашество, высокая культура которого характеризовалась одновременно бенедиктинскими и «римско-латинскими» чертами. В эпоху Каролингов (8-10 вв.), явившуюся важным этапом в созидании Европы, произошла окончательная кристаллизация западной монастырской культуры как культуры элитарной. В течение нескольких столетий богатый монастырь и находящийся при нем комплекс церков-но-монастырских сооружений с тысячами насельников занимал место на самой вершине общественной иерархии, рядом со светской властной элитой. Образованные, хорошо знающие латынь монахи составляли своеобразную основу культурного ренессанса и проводившихся в эпоху Каролингов реформ. Аскетический идеал оказывал влияние не только на церковные круги. Он воздействовал и на мирян, и от слияния его с идеалом рыцарства образовалась особая форма — рыцарские, или военно-монашеские, ордены. В 11-13 вв. члены этих военно-монашеских орденов (иоанниты, или госпитальеры, тамплиеры, или храмовники, и др.) под лозунгами освобождения Гроба Господня активно участвовали в Крестовых походах. Нараставшие мощь и вовлеченность монашеских структур в мирские дела, их «обмирщение», особенно ярко проявившиеся в 11 в., породили противоположную, по сути, протестную, тен- | ||
658 | |||
| |||
| |||
МОНОТЕИЗМ | |||
денцию в виде осуждения роскоши папского двора и монастырей и стремления вернуться к идеалам раннего христианства с их принципами отказа от личной и даже общественной собственности, к добровольной бедности. Институциональным выражением такой тенденции стало появление в 13 в. нищенствующих орденов (доминиканцев, францисканцев, августинцев-эре-митов и кармелитов). Нищенствующие ордены занимали господствующие позиции в католицизме до начала Контрреформации, когда они были оттеснены орденом иезуитов и различными монашескими конг-регациями. Мощный внутрицерковный кризис 14-15 вв. существенным образом отразился и на монашестве, но еще больший удар по нему нанесла Реформация, в результате которой были ликвидированы сотни монастырей в европейских протестантских странах. М. з. отличается существенной автономией: католические монастыри имеют свои, обусловленные принадлежностью к определенному монашескому ордену, уставы, партикулярные (местные) установления, самостоятельно выбирают своих настоятелей. Все кандидаты в члены монашеских общин предварительно должны пройти через институт послушничества, длящегося б и более месяцев в зависимости от устава ордена. Послушники под руководством опытных членов общины знакомятся с жизнью ордена (конгрегации) и монастыря, углубляют свои религиозные знания, утверждаются в правильности своего выбора и готовятся к т. наз. новициату — очередному этапу подготовки и апробации на членство в монашеском ордене иили конгрегации. Обычно период новициата длится год, но может быть продлен до 2 лет. По окончании новициата кандидат дает временные монашеские обеты, а еще через 3-6 лет (в исключительных случаях — до 9), уже будучи т. наз. профессом, — постоянные обеты (нестяжания, целомудрия, абсолютного повиновения уставу и монастырской власти, а иезуит — еще и папе римскому), и только после этого становится полноправным членом монашеского ордена или конгрегации. В настоящее время в мире насчитывается 193 589 католических монахов, из них 138 619 монахов-священников, и 792 317 монахинь, входящих в различные монашеские объединения. Протестантизм отверг монашество как форму религиозной жизни, поскольку, согласно протестантскому вероучению, человек может добиться спасения не с помощью «ухода от мира», добрых дел, таинств, аскетизма и молитв, а только благодаря личной вере в искупительную жертву Иисуса Христа. Однако сегодня в ряде евангелических церквей, а также в англиканстве наблюдаются попытки возродить церковную практику монашества, хотя и без обязательных монашеских уставов. Ф.Г. Оесиенко | МОНОГЕНИЗМ И ПОЛИГЕНИЗМ (греч. μόνος — один, πολυ — много и γένος — родословная, происхождение, возникновение) — теории происхождения человеческого рода. В антропологии М. — учение о том, что человеческие расы едины по происхождению и представляют собой один вид в биологическом смысле; П. — учение, утверждающее, что разные человеческие расы не являются единым биологическим видом, а соответствуют видам или даже родам у животных и произошли от различных приматов в разных местах земного шара независимо друг от друга. М. в иудео-христианской традиции есть представление о том, что в биологическом плане все человечество ведет свое начало от одной пары людей — Адама и Евы. Теологический М. выступает антитезой теологического П., предлагающего трактовку Адама и Евы как собирательных образов обоих полов, т. е. человечества, проходившего через различные этапы направляемой Богом эволюции. В 1950 папа Пий XII осудил теорию П. из-за невозможности согласования ее с догматом первородного греха. Однако в 80-90-х гг. 20 в. в христианстве (в католицизме и протестантизме) многие теологи пытаются «вписать» концепцию теологического П. в христианскую догматику. Ф.Г. Оесиенко МОНОТЕИЗМ (греч. μόνοζ — единственный, θεόζ — бог) — единобожие, религиозно учение о едином персонифицированном Боге. Противоположно политеизму (многобожию). В философском аспекте М. состоит в признании единого, личного, разумного и свободного начала, сотворившего мир и управляющего им. Для эпохи Античности, несмотря на развитие монолатрии (почитание одного божества в одной местности), был характерен политеизм. Определенные монотеистические тенденции прослеживаются в платонизме и неоплатонизме. Однако в период поздней Античности благодаря гностикам (см. Гностицизм) распространяются идеи политеизма. В истории философской мысли существуют различные подходы к М. С т. зр. Д. Юма развитие религиозного сознания идет от фетишизма к политеизму, а уже затем — к М. Согласно Ф. В. Й. Шеллингу, напротив, в сознании человека существует врожденный М., затем получает развитие политеизм, и лишь только после этого сознательный М. Аналогичного взгляда на М. придерживался и основоположник сравнительного религиоведения М. Мюллер. Будучи профессиональным филологом, М. Мюллер строил свои религиоведческие рассуждения по аналогии с лингвистикой: поскольку ни в одном языке мн. ч. слова не предшествует ед. ч., постольку не могло возникнуть представление о множестве богов прежде, чем возник- | ||
659 | |||
| |||
| |||
МОНОФЕЛИТСТВО | |||
ло представление о едином Боге. Монотеистическими религиями считаются иудаизм, христианство и ислам, но наиболее строго принцип М. проведен в исламе и иудаизме. В христианстве Бог выступает в виде Троицы (Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой), поэтому о христианском М. можно говорить только в широком смысле слова. Е.С. Элбакян МОНОФЕЛИТСТВО (греч. μόνος — один, θέλημα — воля) — еретическое направление в христианстве. возникшее в нач. 7 в. Согласно учению М., Иисус Христос имел две природы — божественную и человеческую, но единую волю (отсюда и название М. — букв, «единовольническая ересь»). При этом монофелигы призывали отличать природу Христа от его действенности (энергии). Если Христос обладает двумя природами, то энергия в нем присутствует одна — т. наз. бо-гомужняя действенность. Эту идею высказал епископ Фазиский Кир, назначенный императором на патриарший престол в Александрии — главном центре моно-физитства. Киру удалось объединить вокруг себя значительную часть египетских монофелитов и заключить унию с православными ортодоксами. К этой унии примкнули восточные и греческие иерархи во главе с патриархом Константинопольским Сергием. Против унии и М. выступили Максим Исповедник и Софроний (впоследствии — патриарх Иерусалимский). Для примирения противоборствующих сторон патриарх Сергий в 638 запретил все споры вокруг формулы о единой энергии Христа, предложив взамен идею о том, что Христос, имея две природы, обладает единой волей. Аргументация строилась на невозможности признания двух волей у Христа — доброй и злой, поскольку последней он не обладает. Следовательно, его воля едина. Т. обр., М. прошло два этапа в своем развитии: 1) моноэнергетизм и 2) собственно М. Окончательному осуждению М. было подвергнуто на VI Вселенском соборе (680-681), который утвердил формулу о том, что Христос обладает двумя волями — человеческой и божественной, при этом первая подчинена второй. После собора влияние М. стало падать, хотя оно еще достаточно долго давало о себе знать, поскольку было попыткой найти компромисс между монофизитством, церковной ортодоксией и византийской императорской властью. В нач. 8 в. из М. выделилось направление маронитов, которые лишь в 16 в. присоединились к католицизму. (См. также: Мо-нофизитство; Докетизм; Секты монофизитские.) Е.С. Элбакян МОНОФИЗИТСТВО (греч. μόνοις — один, φύσις — природа) — еретическое направление в христианстве, | возникшее в Византии в 5 в. Основателем М. считается константинопольский архимандри т Ε ι »тихий. М. б ы л о поддержано александрийским патриархом Диоскором. Сторонники М. исходят И! того, что Иисус Христос, хотя и рожден из двух природ — божественной и человеческой, но пребывает не в двух, а в одной. Объясняется это тем, что в акте воплощения неизреченным образом две природы превратились в одну, и человеческая природа Христа стала лишь принадлежностью его божественной природы, утратив всякое собственное существование. Т. обр., М. явилось полной противоположностью другого еретического направления — несторианства. Собор епископов в Эфесе (т. наз. «разбойничии в 449 поддержал учение Евтихия. Однако собор в Халкидоне (451) осудил М. как ересь, а его сторонников после собора стали преследовать как еретиков. Халкидонский собор вынес определение, согласно которому Христос является совершенным Богом и одновременно совершенным человеком, единосущным Богу-Отцу по своей божественности и единосущным человеку по человечности, пребывающий в двух природах неслиянно и неразделенно, так, что различие двух природ не устраняется через их соединение, а сохраняется особенность каждой природы при их совпадении в едином Лице и единой ипостаси. Решения Халкидонского собора не были приняты в Египте и Армении, а также отчасти в Сирии и Палестине. Произошел даже ряд восстаний христиан-монофизитов: в 457 — в Александрии, в 458 — в Иерусалиме, в 468 — в Антиохии. Ряд церквей, оставшихся на позициях М., не присоединился к решениям Халкидонского собора. Они получили название — Нехалкидонские церкви. К ним относятся: Армянская апостольская церковь, Эфиопская ортодоксальная церковь и Коптская церковь. Монофизитами были также яковиты — сирийская община, берущая название от имени ее руководителя Якова Барадея (Цанцала; ум. 587), который стоял во главе сирийских монофизитов в течение 37 лет, а с 541 имел сан Эдесского епископа. (См. также: Монофелитство, Нехалкидонские церкви, Доке-тизм, Яковитская церковь; Секты монофизитские.) Е.С. Элбакян МОНТЕНБ (Montaigne) Мишель Эйкем де (1533-1592) — французский философ, писатель и общественный деятель, представитель позднего Возрождения. Родился в богатой купеческой семье, приобретшей «дворянство мантии» (noblesse de robe) в кон. 15 в. В 1539-1546 учился в Коллеже в Бордо, в 1546-1550 изучал право в Тулузском ун-те. В 1557-1570 — советник парламента (высшее судебное учреждение в Бордо), в 1581-1585 два раза подряд становился мэром Бордо. Труд всей своей жизни, «Опыты» («Les Essais», первое полное изда- | ||
660 | |||
| |||
| |||
МОРОЗОВ | |||
ние в 3 книгах 1588; изд. 1580, 1582 и 1587 включали первую и вторую книги), М. создавал в условиях гражданской и религиозной войн между феодальной знатью и складывавшейся монархией, между католической и гугенотско-протестантской партиями. Осуждая Варфоломеевскую ночь и преследования гугенотов, М. выступал против религиозного фанатизма, был сторонником веротерпимости и свободы вероисповедания. Здравый смысл, благоразумие, умеренность и скептицизм — основные мировоззренческие принципы М. В «Опытах» М. выступает как скептик, главный вопрос, который он постоянно задает: «Что я знаю?» В центре внимания М. — человек; более всего его интересует собственный опыт как единственное свидетельство, на которое можно опираться («содержание книги — я сам»). В то же время М. не разделяет оптимистический взгляд на человека как на «венец творения»: «человек самое злополучное и хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное»; человек включен в общий строй природы и ничем не превосходит животных. М. даже допускает наличие подобия религии у некоторых высших животных (вчастн.,у слонов). В 1569 М. перевел с лат. языка трактат «Естественная теология» испанского теолога Раймунда Сабундского, а в 1576 начал работать над своим самым большим эссе под названием «Апология Раймунда Сабундского» (12 гл. 2-й книги «Опытов»), в котором содержится обоснование скептицизма и изложение собственных мыслей о религии. Бог, согласно М., непознаваем, и рациональное обоснование веры невозможно. Ограниченный человеческий разум не в состоянии постичь Бога, все представления о нем антропоморфны. М. критикует учение о метемпсихозе: «То, что однажды прекратило существование, того больше нет»; он также подвергает сомнению бессмертие души и идею посмертного воздаяния. В то же время М. утверждает, что только Бог есгь подлинно сущее, и человеческий разум в состоянии постичь что-либо, только будучи просветленным христианской верой и Божественной благодатью. Книга М. оказала влияние на Б. Паскаля, Ж. Лабрюйера, Вольтера, Ж.-Ж. Руссо. Ф. Бэкон заимствовал у М. жанр «Опытов» (М. впервые ввел термин «эссе»), который впоследствии стал широко распространенным. «Опыты» были запрещены Людовиком XIV (1670) и внесены Ватиканом в Индекс запрещенных книг (1676). Соч. на рус. яз.: Опыты: В трех книгах. М., 1980. М.О. Васильева MOP (More, Moras) Томас (1478-1535) — английский гуманист, государственный деятель, юрист, историк, создатель одного из вариантов утопического коммунизма. Учился в Оксфордском ун-те, в школах правоведения; позже преподавал право. Избирался в английс- | кий парламент, являлся одним из советников, а позже — секретарем Генриха VIII, лорд-канцлером Англии. Был знаком с Эразмом Роттердамским. Будучи обвиненным в государственной измене, казнен. Автор «Утопии» (1516), неоконченной «Истории Ричарда III», ряда трактатов и памфлетов, связанных с критикой протестантизма, эпиграмм. В духе ренессансного гуманизма критиковал схоластический догматизм, безнравственность и невежество католического духовенства. М. идеализировал раннехристианские общины, выступал за проведение реформ в Церкви, и в то же время отстаивал авторитет католической церкви, неприкосновенность ее институтов и обрядов. В «Утопии» М. обличал современное ему общество, усматривая причины социальных и нравственных пороков в частной собственности; представил проект идеального строя, якобы обнаруженного на острове Утопия, основанного на общественной собственности, принципах всеобщего труда, гуманизма и демократии. Согласно М., разумный по природе человек способен создать условия для свободного развития личности и ее земного счастья. В этом процессе большая роль уделялась религии, трактовавшейся в соответствии с гуманистической традицией. М. отстаивал идею веротерпимости. На острове Утопия «каждый волен держаться какой угодно религии», они различны даже в любом городе, но уто-пийцы не знают религиозной розни, ибо воспринимают каждое верование как проявление единой религии. Терпимость к различным убеждениям ограничена только в отношении атеистов: их не преследуют, но им запрещают проповедовать и занимать общественные посты. Постепенно жители острова соединятся в одной религии, почитающей «некое Единое — непостижимое, вечное, неизъяснимое», творческую силу природы, — в ней ничто не противоречит разуму, ее исповедует большинство жителей острова. В ней содержится несколько общих и обязательных для всех положений: вера в бессмертие души, загробное воздаяние, божественное провидение, — они обеспечивают соблюдение всеми норм морали, полезных для общества. Проповедь единой универсальной религии и веротерпимости сочеталась у М. с борьбой против Реформации: в «Диалоге о ересях» он обосновывает мысль о необходимости преследования еретиков-лютеран для сохранения мира среди народа. М. канонизирован католической церковью в 1955. Соч. на рус. яз.: Утопия. М., 1978; Эпиграммы. История Ричарда III. М„ 1973. З.А. Тажуризина МОРОЗОВ Николай Александрович (1854-1946) — представитель революционного народничества, член исполнительного комитета организации «Народная | ||
661 | |||
| |||
| |||
«МОСКВА-ТРЕТИЙ РИМ» | |||
воля», философ, химик, почетный член АН СССР. По «процессу 20-ти» (1882) приговорен к бессрочной каторге; до 1905 отбывал заключение в одиночной камере в Шлиссельбургской крепости. В своих произведениях, «История возникновения Апокалипсиса», «Пророки», «Христос. Небесные вехи земной истории человечества», «В поисках философского камня» и др. высказывался в пользу исторического существования Иисуса Христа, как реального человека из секты наза-реев. Выступал за развитие научного знания, благодаря чему религиозные представления будут исчезать. Считал, что для истории культуры человечества древняя религия и мифология не должны быть отвергнуты. Отмечал роль древней церковной литературы в ознакомлении с астрономией, геофизикой и другими естественными науками. В работе «В поисках философского камня» рассматривал историю познания вещества и новейшие открытия в свете идеи единства и эволюции природы. М. был сторонником дарвиновской концепции эволюции и происхождения человека. Критиковал идею существования Бога, бессмертия души. Отстаивал концепцию естественного происхождения религии как следствия невежества и страха человека перед грозными силами природы, а впоследствии перед общественными явлениями. Придерживался астральной теории происхождения мифов (см. Астральный культ). М. считал, что естественные науки с теорией дарвинизма и происхождением человека от обезьяны противостоят церковному учению. В то же время отмечал, что религия была первой попыткой ответить на вопрос: откуда произошел человек и все его окружающее? Сон.: Избранные сочинения. М., 1967. З.П. Трофимова «МОСКВА-ТРЕТИЙ РИМ», теория — общее наименование ряда богословских учений и религиозно-мифологических представлений, существующих с 16 в. в рус. православной среде и выражающих религиозные, этнические, политические воззрения относительно места православия русского, народа и государства в мировом историческом процессе. Идея «третьего Рима» не была русским изобретением. Ее первоисток — в ветхозаветной книге Даниила, где записано пророчество о свершающейся по воле Бога преемственности земных царств, завершающейся воздвигнутым Богом последним царством, которое вовек не разрушится (Дан. 2:44; 4:22; 7:27, др.). Народ, получивший от Бога «царство», становится народом-мессией, «избранным народом», осуществляющим в истории божественный замысел. В первые века существования христианства это «вечное царство» было отождествлено с Римом. Констан- | тинополь, который издревле именовался также AJma Roma (от лаг. almus —дарующий жизнь,благодатный), после распада Римской империи становится для христианского Востока «вторым Римом» и новым центром «вечного царства». На Западе после создания германскими королями «Священной Римской империи • на роль «третьего Рима» в 13 в. претендовал древний город Трир. На востоке Европы в 13 в. возникло Второе Болгарское царство, пережившее недолгий но плодотворный период государственного и культурного расцвета и за сто лет усиления успевшее примерить к себе идею «вечного царства» с центром в Тырново, новом «третьем Риме». М ы с л ь о Т ы р н о в о как - третьем Риме нашла свое воплощение в памятниках болгарской литературы, которая было хорошо известна книжникам Древней Руси. Киевской Руси эпохи ее могущества, в 11 — нач. 12 в., отнюдь не была чужда идея преемства царств и особой роли русского народа в историческом процессе, направляемом Богом. Стремление поднять религиозное значение столицы явно отражено в градостроительной деятельности Владимира и Ярослава, обустраивавших Киев по подобию Иерусалима и Константинополя. Мысль о богоизбранности русского народа допускает Иларион в «Слове о Законе и Благодати». Ему вторит летописец: «Кого бо тако Бог любит, яко же ны взлюбил есть? Кого тако почел есть, яко же ны прославил есть и вознесл? Никого же...» («Повесть временных лет»), В 15 — н а ч . 16 в. значительно укрепляется Московское царство. Существенно меняется его религиозное и политическое окружение: в 1453 был захвачен турками-мусульманами последний оплот византийского православия — Константинополь, та же участь постигла многие другие православные земли (Болгарию, Сербию и т. д.); несколько ранее, в 1439, между представителями греческой (византийской) и римской церквей была заключена Флорентийская уния; в 14-16 вв. западные русские земли подверглись экспансии со стороны католических Польши и Великого княжества Литовского, немецких князей. Эти исторические обстоятельства были восприняты русским религиозным сознанием как свидетельство близкого конца света. Многим казалось, что сбывались пророчества Апокалипсиса о распространении «мерзости запустения» и царстве Сатаны как преддверии конца мира. На этой почве апокалиптических настроений (см. Апокалиптика) и тревогиосудь-бе «вечного царства» проступает надежда на то, что Бог не оставил верных христиан и назначил им убежище в границах Руси. Надежда эта в кон. 15-16 в. развилась в учение, согласно которому после гибели «второго Рима» не погибло православное «царство», оно укрыто Богом в рус. землях со столицей в Москве — «Третьем Риме». Средневековые русские представления о «М.-Т.Р.» не- | ||
662 | |||
| |||
| |||
ели на себе отпечаток двойственности, который изначально заложен в христианском учении о «воспреем-стве царства». Гордость народа, ощущающего себя «избранником Божиим», чувство особой исторической ! ответственности сочетаются в этом учении с драматическим ожиданием близкого конца истории. Наиболее отчетливо учение о «М.-Т.Р.» в его эсхатологическом звучании изложил старец Филофей, инок псковского Трехсвятительского Елиазарова монастыря, в посланиях царям Василию III и Ивану Грозному. В написанном ок. 1547 послании Ивану Грозному Фи-тофей, уподобляя Русь «пустыни», призывает царя оградить ее от внешних влияний, чтобы праведно верующие спасались в ее пределах от погибели иноверия. Заложенная в учении о «восприемстве царств» идея избранности страны и народа к особой исторической миссии — хранению во всей чистоте истинной веры — < нашла в Московской Руси своих сторонников. Мос-< ковские цари увидели в учении о «М.-Т.Р.» богословское обоснование своей политики усиления самодержавной власти по образцу византийской империи. Из ; представлений о «М.-Т.Р.» самым естественным образом вытекала идея священности и величия московского ; царя. Умонастроения, складывавшиеся в русской среде вокруг помышлений о «восприемстве царств», полутили в Московском царстве яркую литературную форму и художественное претворение (напр., «Повесть о Новгородском белом клобуке»; икона «Благословенно воинство Небесного Царя»; в 16-17 вв. вошло в обиход мнение, что Москва подобно «первому» и «второму» Риму стоит на «семи холмах»; др.). Вместе с тем уче-I ние «М.-Т.Р.» в 16 вв. не выступало в качестве офици-I ально провозглашенной программы государственного . строительства и внешнеполитической деятельности. 1 Она имела хождение в достаточно узких кругах обра-I зованного духовенства и царедворцев, причем сами ί цари не считали себя связанными какими-либо поло-j жениями этого учения. Возникнув как плод богословс-ί ких исканий и форма религиозно-мифологического j осмысления крупных исторических перемен в жизни I России эпохи позднего Средневековья, представления о «М.-Т.Р.» долгое время остаются в стороне от стихии I народной жизни. Однако заложенная в учении о «вос-приемстве царств» идея мессианизма предполагала воз-I можность перетолкования религиозных представле-I ний о богоизбранности Московского царства в духе политической доктрины об особой исторической мис-i сии России. Одним из следствий такого перетолкова-I ния является идея избавления исконно православных земель от власти турок-мусульман. Эта идея получила широкое распространение в 17 в. и сыграла большую ; роль в 19 в. в период русско-турецких войн. Чаяния об | освобождении Константинополя и братьев-православных дали повод многим отечественным мыслителям для утверждения, что мессианизм есть определяющая черта духовного склада рус. народа. В 20 — нач. 21 в. учение «М.-Т.Р.» использовалось разными политическими силами и религиозными группами в своей идеологии. А.П. Забияко МОСС (Mauss) Марсель (1872-1950) — французской религиовед, антрополог и социолог. Изучал философию в ун-те г. Бордо. С 1901 — профессор и глава кафедры истории религии «нецивилизованных народов» в Ecole pratique des Hautes Etudes (Практической школе высших исследований); один из создателей Института этнологии Парижского ун-та (1925); в 1931-1939 — профессор социологии Коллеж де Франс (College de France). Один из организаторов журнала «L'Annee sociologique» («Социологический ежегодник»), крупный представитель французкой социологической школы. Методология исследований М. опиралась на позитивизм. В основе его религиоведческих воззрений лежали идеи Э. Дюркгейма, наставника, старшего коллеги и дяди М. Главные направления исследования М. религий: генезис и ранние формы религии как источник для понимания сущности религии; категории религиозного сознания (сакральное, профанное) и системы классификации; взаимосвязь религий и типов социального устройства; обмен дарами как «тотальный социальный факт»; жертвоприношения; молитвы; магия. Основные труды: «Очерк о природе и функции жертвоприношения» (1899); «Набросок общей теории магии» (1904); «Молитва» (1909); «Очерк о даре» (1925); др. Многие работы опубликованы М. в соавторстве с Дюркгеймом, А. Юбером и др. В сооответствии с теорией Дюркгейма религия для М. — проекция общества, его структуры, потребностей и норм. При этом М. более явно, чем Дюркгейм, был склонен подчеркивать значение психологических сторон социума и религии. В коллективных представлениях М. акцентирует значение «социальных чувств», коллективных эмоций. М. разделял концепцию священного как исходного содержания религии — из представлений о священном производны «все без исключения представления и все практики жертвоприношения вместе с чувствами, которые на них основаны». Вслед за Дюркгеймом М. понимал священное как коллективное установление и исходил из идеи идентичности священного и социального. Религия, по М., есть «органическая система понятий и коллективных обрядов, имеющих отношение к сакральным существам, которых она признает». Основной смысл жертвоприношения определяется кар- | ||
663 | |||
| |||
| |||
МУЗЫКА КУЛЬТОВАЯ | |||
тиной мира, в которой сакральное и профанное существуют как две противоположные области. Молитва как «центральный феномен всей религиозной жизни» есть, согласно М., «религиозный речевой ритуал, воздействующий непосредственно на сакральные предметы». Магия — область индивидуальной религиозной деятельности, ее отличительными признаками выступают закрытость от общества, эзотеризм, таинственность, во многих случаях — антисоциальная направленность. Многие трактовки М. были подвергнуты критике за их гипотетичность и односторонность, однако труды М. сохраняют свое значение для религиоведения. Сон.·. Oeuvres. Les fonctions sociales du sacre. Paris, 1968; Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996; Социальные функции священного. Избранные произведения. СПб., 2000. А.П. Забияко МУЗЫКА КУЛЬТОВАЯ — инструментальное или вокальное сопровождение религиозного обряда. К М. к. могут быть отнесены также отдельные внеобрядовые произведения индивидуального характера, если они вписываются в ритуал общения с божеством. Напр., «личная песня» шамана (индивидуальный напев, с помощью которого он вызывает того или иного духа); индивидуальный зикр (упоминание имени Аллаха) суфийского отшельника, исполнение которого приводило мистика в состояние «приближения к Богу и погруженности в него». Наряду с теориями происхождения музыки из ритмических возгласов, сопровождающих какое-либо трудовое действие или из коммуникативной потребности (музыка как способ передачи информации, наподобие сообщений с помощью барабанного боя у индейцев Америки), существует собственно культовая версия возникновения данного вида искусства, согласно которой с самого начала музыка связана с религиозными отправлениями. Предполагается, что уже палеолитический человек был способен воспроизводить ударно-музыкальный ритм с помощью «инструментов» из костей мамонта, издающих звуки различной высоты (что подтверждается археологическими находками в Зап. Европе и в Украине). Ритм мог сопровождать танец, целью которого являлось привлечение промыслового животного. Аналогичные функции музыки и танца существуют в современных охотничьих сообществах. Вероятно, к древнейшим инструментам наряду с ударными (барабан) следует отнести духовые (керамические свистульки-окарины, флейты из стеблей растений), струнные (струнами могли служить жилы животных), а также погремушки, трещотки. Инструменты, производящие шумы, в традиционных культурах имеют назначение отпуги- | вать злых духов, в отличие от мелодических, которые используются для призыва благих персонажей пантеона. Обе функции (изгнание темных, ггрив течение светлых сил) связаны с пониманием музыки как некоего чудесного языка, на котором можно разговаривать с божествами. Позднее появляется представление о музыке как космологическом принципе, благодаря которому осуществляется гармония во Вселенной (в учении пифагорейцев или в музыкальной эстетике Востока, в которой определенный тон и звукоряд соотносится с сезоном года, часом, с к а к и м - л и б о цветом, частью те ia, эмоцией: так, Самаведа — веда напевов — излагает правила мелодического сопровождения гимна в честь божества, включая инструменты, ритчические схемы музыкальный размер, время суток (см. Веды). Античность располагала уже достаточно большим набором инструментов всех т и п о в (греч. арфа и кифара, авлос и сиринга, тимпан). В этот же период происходит разделение музыки на культовую и светскую, т. к. она выходит за пределы храма, является сопровождением для разного рода зрелищ помимо мистериальной драмы (см. Мистерия). С этого момента в музыке все больше осознаются и ценятся ее эстетические свойства, а не соотнесенность с ритуалом, что дало повод христианским богословам в дальнейшем рассматривать занятия музыкой как дьявольское искусство. Критические отзывы в адрес музыки начинаются с высказываний Августина, видящего в ней лишь доставляющее удовольствие «излишество». В средневековой Европе дело доходит до осуждения и даже до попыток изгнания музыки из храмов (в 1322 папа римский Иоанн XXII в связи с развитием полифонического пения выпустил специальную буллу против многоголосного стиля, вызывающего «опьянение слуха»; в 16 в. Тридентский собор (1545-1563) попытался запретить исполнение в церкви полифонической музыки как слишком приятной, услаждающей слух). Тем не менее большинство классических произведений прошлого представляют собой примеры М. к. Творчество композиторов эпохи барокко (Г. Ф. Гендель, А. Вивальди, И. С. Бах) связано с созданием пьес для богослужения. В России 18 в. расцвет музыкального искусства обусловлен развитием жанра духовных песнопений (произведения для церковного хорового исполнения), в котором работали русские композиторы М.С. Березовский, Д.С. Бортнян-ский. Можно выделить следующие религиозные функции Μ. к.: 1) музыка как способ общения с божеством; 2) музыка как средство достижения экстатического состояния или состояния мистического транса, дающего ощущение слияния с божеством; 3) аккомпанемент, задающий общий эмоциональный настрой участников действа. Сегодня М. к. не может существовать ис- | ||
664 | |||
| |||
| |||
МУХАММАД | |||
ключительно в рамках религиозных традиций, являясь лишь элементом богослужения. Произведения М. к широко исполняются в концертных залах и стали достоянием мирового искусства. Т.И. Борко МУХАММАД (ок. 570 — 632) — основатель ислама, «посланник Аллаха», «печать пророков». Родился в Мекке, одном из крупнейших городов Аравийского п-ва, происходил из обедневшего рода хашим племени ку-райш. Его отец умер вскоре после рождения сына (по некоторым сведениям — до появления сына на свет), а мать — когда мальчику не исполнилось еще и шести лет. Сироту приютил дед Абдалмутталиб, а после его смерти — дядя Абу Талиб. М. рано приобщился к труду, пас овец, участвовал в снаряжении торговых караванов. Примерно в 25 лет он нанялся организовывать и сопровождать торговые караваны в Сирию к богатой вдове Хадидже, которая стала его первой женой. По обычаям курайшитов он каждый год проводил месяц в уединении, в пещере на горе Хира вблизи Мекки. После завершения уединения он ходил к Каабе и совершал ее обход не менее 7 раз. В один из моментов уединения к нему явился ангел Джибрил (архангел Гавриил) и возвестил ему о ниспослании Корана и о его пророческой миссии. Первыми последователями М. стали его супруга, вольноотпущенник Зайд ибн аль-Хариса и двоюродный брат Али. Вскоре к ним присоединились ок. 30 человек — выходцев из различных мекканских родов. В течение нескольких лет их собрания не привлекали внимания остальных мекканцев. Однако, когда М. начал открытую публичную проповедь (610), созвал курайшитов и объявил, что является посланником единого Бога Аллаха, ему не поверили. Соблюдая до определенного момента лояльность, курайшиты затем стали противодействовать М. и даже проявлять враждебность к нему и его последователям, особенно, когда он стал развенчивать их богов. В 619 умерли сначала Абу Талиб, а затем Хадиджа, которые представляли главную опору М.,и он стал искать союзников вне Мекки. На проповедь М. среди паломников, посещавших ежегодно Мекку, откликнулись только жители земледельческого города-оазиса Ясриба. В 622 состоялась договоренность с делегацией ясрибцев о переезде М. и его сподвижников в их город. М. и его последователи переселились в Ясриб 24 сент. 622. Т. обр., состоялась хиджра (араб. — переселение), впоследствии ставшая началом мусульманского летосчисления. Укрепившись в Ясрибе, который позднее стал называться Мадинат ан Наби (город Пророка), или просто аль-Мадина (Медина), М. начал борьбу против Мекки, которая переросла в войну, развивавшуюся с | переменным успехом. Военное противостояние закончилось компромиссом в 630. С мекканцами был заключен договор, согласно которому Мекка сохраняла свой статус священного города, куда мусульмане должны совершать ежегодные паломничества, а Кааба становилась исключительно общемусульманским храмом. М. сумел примириться со своими главными противниками и сохранил возможность распространять свое влияние на ежегодно посещавшие Мекку племена. В янв. 632 М. совершил паломничество в Мекку, которое мусульманские историки назвали прощальным. Вскоре он заболел и скончался в июне 632. Основатель ислама похоронен в Медине. Еще в ранний период проповеднической деятельности М. определились основные требования, предъявляемые к мусульманам. Главными из них являются строжайший монотеизм — признание Аллаха единственным Богом и признание пророческой миссии его посланника Μ. М. вменил в обязанность мусульманам: пятикратную молитву, соблюдение поста, уплату очистительной милостыни и совершение паломничества в Мекку. Значительное внимание М. уделял проблеме повиновения. Он призывал: «Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас» (Коран. 4:62[59]). В систему политических отношений доисламской Аравии было внесено существенное изменение путем фактического запрета союзов племен. Обличение богатых в исламе соединено с утверждением, что имущественное неравенство имеет божественное происхождение и собственность неприкосновенна. М. порицал и скупость, и чрезмерную щедрость, если даже речь шла о благотворительности, и всячески поощрял бережливость. М. провозгласил моральные принципы, которых должны были придерживаться верующие при совершении сделок. Торговлю он объявил разрешенным и поощряемым Аллахом занятием и призывал торговать честно, не обмеривать и не обвешивать. Было запрещено ростовщичество. Мусульманам предписывалось точное соблюдение долговых обязательств, честное отношение к залогам, к завещаниям и к имуществу сирот при исполнении функций опекунов. В исламе отпуск рабов был объявлен богоугодным делом. Своих вольноотпущенников мусульмане должны были наделить частью имущества для того, чтобы бывшие рабы могли начать самостоятельную хозяйственную жизнь. В связи с тем, что война занимала важное место в жизни общины, М. установил правила раздела военной добычи — '/5 часть Богу, Пророку, на выкуп рабов, на помощь должникам, бедным, сиротам. Остальное делили между участниками похода. Пленных обычно освобождали за выкуп. М. осудил кровную месть, являвшуюся одним из древнейших обычаев в Аравии, и | ||
665 | |||
| |||
| |||
МУЧЕНИЧЕСТВО | |||
утвердил выкуп как наиболее приемлемое разрешение подобных конфликтов. Проповеди М., касавшиеся се-мейно-брачных отношений, были направлены на укрепление семьи. Исламом признана полигамия, и число жен ограничивается четырьмя. Вопреки древнеарабской традиции женщины были включены в категорию наследников. Запрещены были кровосмесительные браки до третьего колена кровного родства и второго колена молочного родства. Все установления М., которые он провозгласил как полученные от Аллаха Откровения, постепенно утверждались в жизни и легли в основу мусульманского священного закона — шариата. М. был незаурядной личностью, наделенной мистическим озарением. С другой стороны, он обладал ясным и трезвым умом, политическим и дипломатическим талантом. При всей разноплановости оценок личности Пророка М. в мировой историографии, многие современные специалисты признают, что формирование новой религии происходило через осознанное ощущение М. своего предназначения как посланника Аллаха: в духовном и социальном плане он является порождением исторической эволюции и культурно-исторического опыта Аравии. Ф.М. Ацамба, С.А. Кириллина МУЧЕНИЧЕСТВО — явление религиозной жизни, связанное с практикой жертвоприношения: мученик добровольно жертвует своей жизнью, принося в жертву себя самого в знак истинности своего вероучения или в знак преданности своему харизматическому лидеру (см. Харизма). Христианское понимане М. (греч. μαρτυρία, μαρτυριον — свидетельство на суде) произошло от переосмысления понятия судебного свидетельства как свидетельства самого Иисуса Христа об истине (Ин. 18:37; Откр. 3:14) и свидетельства апостолов и их у ч е н и к о в о Христе (Деян. 1:8,26:16-22; О т к р . 1:2,2:13) страданиями за веру. Еще в ветхозаветную эпоху готовность пребывать всецело верным своим идеалам, даже до смерти, расценивалась как подвиг Μ. (II Мак. 6-7). К мученикам первых веков христианства причислялись все пострадавшие за Христа, они вносились в мартирологи (списки святых) без расследования обстоятельств их жизни — просто в силу «очищения мученической кровью». М. известно во многих религиях и не представляет собой исключительно христианский феномен. Напр., в исламе существует понятие «аш-шахада» — (араб. —свидетельство), которое кроме вероисповедной формулы и свидетельских показаний обозначает также мученическую смерть за веру. Шахи-дами (шухада) именуются мусульмане, пожертвовавшие собой за веру, погибшие мученической смертью. Согласно хадисам Сунны, шахид утверждает свою веру смертью на войне против неверных, ему прощаются | все земные грехи, поэтому он попадает в рай, минуя ал-барзах (аналог чистилища). В шиизме существует обширная агиографическая литература, повествующая о М. четвертого «праведного» халифа Али бен Аби Талиба (ум. 661), «саййида мучеников- — старшего сына Али и Фатимы, второго шиитского имама аль-Хасана (ум. 669), «шаха шахидов» — младшего сына Али и Фатимы, третьего шиитского имама аль-Хусайна (626-680) и многих их сподвижников. Последующие поколения шиитов создали идеализированный образ Али и его сыновей (алидов), наделили их ореолом святости, стали приписывать им знание будущего, совершение чудес. Их могилы стали центрами шиитского паломничества. И. П. Давыдов МЮЛЛЕР (Müller) Фридрих Макс (1823-1900) — немецко-английский религиовед, филолог-компаративист, востоковед, профессор Оксфордского ун-та, один из основоположников религиоведения. М. первым открыто заявил о необходимости создания самостоятельной науки о религии. Применение М. в своих работах принципа историзма позволило ему рассматривать религиозные верования и различные религии во всем их многообразии и развитии. Следующим шагом в этом направлении стал предложенный М. сравнительно-исторический метод, взятый из языкознания, где он уже доказал свою полезность. М. пытался использовать достаточно разработанные методы языкознания в области религиоведения и тем самым создать сравнительное религиоведение и сравнительное мифоведе-ние. Сравнительный метод изучения религий М. изменил многие устоявшиеся взгляды на характер, происхождение, развитие и упадок религий. Характерный для М. лингвистический подход заметен уже при его определении понятия «религии», в котором он выделяет два смысла: 1) это совокупность учений, передаваемых благодаря устной традиции или каноническим книгам и содержащих в себе все то, что определяет веру религиоз-ную·, 2) это способность человека верить (независимо от всех исторических реалий), постигать бесконечное под различными именами и в разнообразных формах Неизбежный внутренний конфликт сознания при попытках постичь бесконечное порождает мысль о сверхъестественном. Рассматривая триаду «язык-мышление-религия» М. приходит к выводу, что единство языка и мышления предопределило развитие сознания в первобытный период, а следовательно, и развитие религии как феномена сознательной жизни человечества. Генетическая связь языка и религии позволяет исследователю строить многие аналогии в развитии этих различных проявлений мышления. При | ||
666 | |||
| |||
| |||
МЮНЦЕР | |||
этом Μ. полагал, что более половины трудностей при изучении истории религий имеют свой источник в постепенном искажении древнего языка при переводе его на современный, в модернизированной интерпретации древних мыслей. А мифологию М. называл «болезнью языка», отмечая зависимость мифологии от характера языка. Так, по его мнению, персонификация имеет место в мифических рассказах тех народов, в языке которых имена собственные, как и нарицательные, имеют мужской и женский род. У африканских же племен, в чьих языках не существует какого-либо разделения по родам, мифология не персонифицирована. Отсюда следует важный вывод, что корни мифологии нужно искать в неизменных характеристиках языка. Подвергнув сравнительному анализу концепцию происхождения мира и человека в различных вероучениях, М. приходит к выводу, что древние религии имели много общего в этом аспекте. Так, каждый народ искал своего прародителя и находил его либо в существе природном, либо в человеке, либо в божестве. Выяснить это помогло лингвистическое исследование собственных имен родовых или племенных божеств. Подобные новые подтверждения общности религиозных представлений вост., зап. народов, народов Африки доказывали единство истоков и раннего развития религий и их определенной независимости от конкретных условий. Анализируя различные типы существовавших в то время классификаций религий — деление на истинные и ложные, естественные и откровенные, политеистические, дуалистические и монотеистические, на генотеис-гические и атеистические религии, — М. предлагает свою классификацию, аналогичную классификации языков (см. Генотеизм, Политеизм, Монотеизм, Естественная религия). Соч на рус. яз.: Введение в науку о религии. М., 2002; Шестсистем индийской философии. М., 1995. Е.С. Элбакян МЮНЦЕР (Müntzer,Münzer) Томас (ок. 1490-1525) — радикальный протестантский проповедник, немецкий революционер, идеолог народного течения в Реформации, вождь крестьянско-плебейских масс в Крестьян. ской войне 1524-1526 в Германии. Получил образование в Виттенберге и, будучи еще молодым человеком, принял священнический сан. Природные способности позволили М. занять достойное место в плеяде тео-; логов и мыслителей 16 в.; многие считали его образо-• ваннейшим человеком своего времени. В первые годы : Реформации М. стал сторонником М. Лютера, однако • через несколько лет (ок. 1520) он выработал собствен> ную концепцию критики католических догм и мораль-г но-нравственной этики. Посетив летом 1521 Чехию, М. | опубликовал там «Пражский манифест», в котором изложил основные положения своего революционного учения и понимания Реформации. Подобно Лютеру, М. находился под серьезным впечатлением от трудов и практик христианских мистиков, но, захваченный социально-религиозным брожением в народе, пришел к апокалиптическим представлениям и коммунистическим мечтам. Суть его религиозно-революционной концепции состояла в возрождении традиции таборигов. Однако в понимании сущности борьбы за построение «Царства Божьего» на земле, как строя социальной справедливости, он пошел дальше таборитов, считая, что этот переворот не только начнется действиями «ревнителей Бога», но ими же будет завершен. Следует подчеркнуть, что здесь сильнейшим образом обозначилось различие в понимании М. и Лютера, вопроса о том, кого можно отнести к «ревнителям Bora», т. е. истинно верующим христианам. Согласно М., истинными христианами можно называть только представителей кресть-янско-плебейских масс, в то время как Лютер допускал возможность быть истинно верующим для любого человека независимо от его социального статуса, лишь бы он принял Христа, как своего искупителя. В 1523-1524 во время пребывания в Альштедте М. открыто порвал с Лютером. После этого Лютер назвал М. «аль-штедтским сатаной», а М. Лютера — «виттенбергским папой», «архиязычником», «льстецом князей, освободившим совесть только от папы, но держащим ее в плотском плену». Затем М. пытался создать в тюринго-сак-сонском районе единый центр Крестьянской войны, но 15.05.1525 его отряд был разгромлен у г. Франкенхау-зен. М. был взят в плен и после мучительных пыток казнен. Учение М. было направлено против католицизма и социальной несправедливости. Некоторые исследователи видят в нем отголоски пантеизма. По существу, пантеизм М. являлся формой социального учения, где все «творения» являются частями мирового целого и только в нем могут существовать. Из этого следует, что индивиды не могут иметь особых интересов, отличных от интересов общества в целом. М. отвергал возможность существования внешнего божественного Огкровения. Согласно его взглядам, лишь тот, кто истерзан сердцем, кто в душевных бурях познал Бога — истинный его избранник. М. полагал, что Священное Писание (см. Библия) лишь убивает, но не оживляет. Считая себя пророком, М. утверждал, что избранникам божественного провидения должны служить все — и государи и народ, — а те, кто не подчиняется «ревнителям Бога», должны погибнуть. Исходя из этого, М. выводит систему идеального социального устройства: всюду должно водвориться равенство и братство, правители должны сравняться с последним христиани- | ||
667 | |||
| |||
МЮРИДИЗМ | |||
мом. В своих посланиях к властям и городам М. заявлял, что призван Богом к истреблению тиранов. A.B. Третьяков МЮРИДИЗМ (от араб, мюрид —последователь [суфийского шейха]) — распространенное в дореволюционной и советской литературе определение мусульманского повстанчества 19 в. на Сев. Кавказе Обычно М. называют массовое религиозное движение, в результате которого возник имамат Нагорного Дагестана и Чечни (1828-1859). Реже к М. относят восстание 1877 и даже «антисоветский мятеж» Наджмуддина Гоцинского (1920-1921). Понятие «М.» сложилось среди рус. ученых, военных и политиков в период Кавказской войны (1817-1864). В нем заметно влияние французской ориенталистики перв. пол. 19 в. М. отождествляли с братством (араб. —тарикат) Накшбандийя, сближая имамов Дагестана и Чечни с шейхами-наставниками (араб, мюршид), а их последователей — с «послушни-ками»-мюридами. В М. воплотилось характерное для колониального востоковедения представление о воинствующей природе ислама. Войну за веру (араб. — джихад) считали главным лозунгом движения, а его целью — строительство теократического государства (араб. — имамат). Такой взгляд господствовал до кон. 20 в. Только недавние исследования (М. Кемпер, К. Си-дорко и др.) позволили усомниться в его справедливости. С исламоведческой т. зр., понятие «М.» не очень грамотно. Оно не отделяет суфизма от шариата, преувеличивает политическое значение суфийских братств на Сев. Кавказе. В действительности мусульманское повстанчество не опиралось на сеть подпольных отделений братства Накшбандийя. Отношение руководителей имамата к суфизму было сложнее. Ни один из имамов не оставил суфийских сочинений и не был включен в генеалогии суфийских шейхов. Гази-Мухам-мед (1828-1832) и Шамиль (1834-1859) являлись только мюридами накшбандийских шейхов Мухаммеда Ярагского и Джамалуддина Газикумухского. Четвертый имам Мухаммед-Хаджи (1877) был сыном известного накшбандийского шейха Абдуррахмана Согратлин-ского, а Гамзат-бек (1832-1834) и Наджмуддин Гоцинский (1918-1925) вообще не были связаны с братством. Гвардия имамата, известная под названием «наибские мюриды», тоже не принадлежала к тарикату. Вместе с тем нельзя отрицать, что суфизм оказал сильное влияние на мусульманское повстанчество. Проникновение на Вост. Кавказ во вт. пол. 18 в. реформированной шейхом Дияуддином Халидом (1778-1826) и его преемниками Исмаилом Кюрдамирским и Хас-Булатом Ширванским ветви Халидийя братства Накшбан-дийя-Муджаддидийя привело к обмирщению суфиз- | ма, распространению его идей и организационных принципов во внесуфийской среде. Система личных связей учеников с наставниками быта использована в военно-политической организации имамата. При этом суфийская этика наложилась на идеи реформаторского шариатского движения, выступавшего за очищение ислама от немусульманских обычаев и недозволенных новшеств (араб. — бида;, укоренившихся в быту местных мусульман под влиянием их связей с русскими. Понятие «мюрид» приобрело значение правоверного мусульманина, следующего нормам шариата. В отличие от мюридов тариката сторонников имамата стали называть шариатскими (а позднее наибскими) мюридами. В братстве Накшбандийя-Халилийя не было единого мнения о джихаде и использовании элементов суфизма в государственном строительстве имамата. Шейхи Мухаммед Ярагский (ум. 1838) и Джамалуддин Газикумух-ский (ум. 1869), а позднее Абдуррахман Согратлинский (1792-1882) поддержали войну за веру и даже переселились на территорию, контролировавшуюся имаматом. Они рассматривали шариат как подготовительную стадию для принятия тариката и дальнейшего пути суфия вплоть до постижения им божественной истины. Группировка шейха Махмуда Алмалинского (1810-1877) выступала против вооруженного сопротивления России. Она считала тарикат опорой мусульман на пути к шариату. Подобную квиетистскую позицию заняли шейхи братств Кадирийя и Шазилийя, появившиеся на Сев. Кавказе во вт. пол. 19 — нач. 20 в. Полемика между суфиями выразилась в спорах об обрядовой стороне практики богопоминания (араб. — зикр). Сторонники джихада допускали к исполнению публичного «громкого зикра» шариатских мюридов, а их противники видели в этом профанацию суфизма. Не замечая различий между группировками северокавказских суфиев, российские военные и чиновники объединяли всех их под единым понятием «М.» После Кавказской войны они воспринимали суфизм как непримиримого врага российской государственности. В годы военного противостояния с имаматом у российских властей сложилось превратное представление о шариатской подоплеке М. Пытаясь подорвать корни мусульманского повстанчества, они сделали ставку на поддержку адата, т. е. мусульманских обычаев, в ущерб шариату. Такой политики придерживался, в частности, победитель Шамиля намесгник кавказский князь А.И. Барятинский (1856-1862). Во вт. пол. 19 в. М. стал одной из устойчивых антиисламских фобий в России (наряду с зикризмом, как называли квиетистское движение шейха Кун-та-Хаджи (ум. 1867), и появившимися в нач. 20 в. панисламизмом и пантюркизмом). В. О. Бобровников | ||
668 | |||