Η

 

НАГАРДЖУНА (Nagarjuna) (2-3 вв. н. э.) — индийский мыслитель, основоположник Махаяны. Общее число приписываемых Н. произведений — ок. 200; важней­шее — «Муламадхьямика-карики» («Изложение [уче­ния] об исконной срединности»). Его духовное насле­дие является средоточием религиозных откровений, философских исследований и этических установлений. В своих взглядах Н. сильно расходится с учением Хи­наяны: им отрицается основополагающее для Малой Колесницы противопоставление бытия страдающего индивида — сансары — освобождению (нирване). Н. пе­реосмысливает понятие «бодхисаттва». Просто про­светлиться и уйти в нирвану уже недостаточно. Бодхи-саттва — это существо, достигшее просветления, но оставшееся в мире людей для помощи другим. Идея жертвенности и сострадания выходит здесь на первый план. Главная концепция Н. — шунья-вада (учение о пустоте), сущностью которого является особое отно­шение к природе реальности. По его мнению, нет ни­чего, что имело бы в своей основе некие неотъемлемые свойства. Все существует только опосредованно, толь­ко во взаимодействии с другими объектами. Все явле­ния мира подчинены закону взаимозависимого про­исхождения (пратитья-самутпада). Любые вещи — суть совокупность отношений: 1) внешних условий друг к другу, 2) части и целого, 3) психологического восприя­тия человека и объекта восприятия. Следовательно, любые существующие в мире вещи иллюзорны, и един­ственное, что можно сказать о них, — это то, что они «пусты», т. е. не имеют независимо существующего ядра. «Пустота», т. обр., выступает синонимом всеоб­щей относительности. Идеи Н. дали мощный толчок развитию религиозно-философской и научной мысли в Индии. В часгности, под их влиянием в математике
было впервые определено понятие нуля как разницы т. зр. с абсолютной т. зр. Авторитет Н. в буддийском мире был и остается поистине огромным. В буддийских монастырях, расположенных на севере Индии, имен­но его учение считалось наиболее адекватным вопло­щением философского аспекта буддизма в целом; в тибетских монастырях труды Н. воспринимались как обязательная часть буддийской доктрины; заложенные им основы релятивистской этики позднее были обсто­ятельно разработаны в тантризме и дзэн-буддизме.

Н.С. Кузьмин

НАДЕЖДА В РЕЛИГИОЗНОЙ КАРТИНЕ МИРА — одно из фундаментальных отношений человека к миру, ради реализации которого часто предполагается сущест­вование высших существ, строятся религиозные докт­рины, где делается попытка преодолеть фундаменталь­ные ограничения и противоречия человеческого бы­тия, в частности противоречия между бесконечными в своих возможностях помыслами сознания и ограни­ченностью человеческого существования, между бла­гополучием и добродетелью, счастьем и заслугой. В восточных религиях сознание Н. проистекает из объявления эмпирического мира своеобразной иллю­зией, нежелательным отходом от Абсолюта, возвраще­ние к которому происходит после ряда индивидуаль­ных кармических (см. Карма) воплощений. Соедине­ние с Абсолютом как закономерное завершение индивидуального бытия дает успокоение и Н. В хрис­тианстве Н. является одной их основных добродете­лей наряду с верой и любовью, но, как считает большин­ство исследователей, обладает по сравнению с последни­ми меньшей значимостью, т. к. в ней проявляются эгоистические устремления и имеется связь с земны-

669

 

 

НЛЗОРКИ

ми благами. Однако М. де Унамуно считал Н. карди­нальной добродетелью, аргументируя это тем, что мы верим именно в того, на кого надеемся. Н. как состоя­ние души разрешает одно из фундаментальных проти­воречий христианской моральной доктрины, заключа­ющееся в том, что человек, несмотря на все его стрем­ление к совершенству, не может реализовать в земной жизни те возвышенные нравственные принципы, ко­торые задаются со стороны божественной воли. Так, Иисус Христос, отвечая на вопрос, кто же может спастись, пос­ледовавший после его слов о том, что легче верблюду пройти через игольные уши, чем богатому войти в Цар­ствие Небесное, говорит: «Невозможное человекам воз­можно Богу» (Лук. 18:27). В исламе понятие Н. не нахо­дит непосредственного выражения, не упоминается в качестве добродетели. Однако косвенно Н. следует из представления о возможности достижения райской жизни, в которой человек получает успокоение и на­слаждение. Основанием для Н. является представле­ние о судьбе, о человеке как божественном творении. Человек имеет Н. на спасение, на обретение жизни в раю даже тогда, когда он находится в самых печальных жизненных обстоятельствах. Проявление терпения по отношению к этим обстоятельствам является нрав­ственным требованием, выдвигаемым независимо от каких-либо предварительных условий, но оно поддер­живается Н., т. е. человек не может роптать, жаловать­ся на свою судьбу, но может надеяться на лучшее. В суфизме, представляющем мистическую интерпрета­цию ислама, Н. непосредственно следует из идеи неиз­бежного воссоединения с Богом, которое понимается как возвращение частей к целому и оказывается абсо­лютной милостью, ожидающей праведных. В древне­греческой философии термин «Н.» не имел однозначно положительного значения. Так, Гесиод говорил о Н. как об одном из зол, заключенном в сосуде Пандоры, сто­ицизм отрицал Н. как ложное утешение. С т. зр. сто­иков, человек должен мужественно противостоять уда­рам судьбы не утешая себя иллюзиями. Однако Пла­той считал, что у х о р о ш и х , правильно м ы с л я щ и х людей Н. истинные. В философии Нового времени благода­ря влиянию христианства понятие Н. употребляется в положительном значении. Оно было принципиальны для И. Канта. Тот факт, что мир не дан нам как истин­ный в наших ощущениях, что это только мир явлений, которые человек сам интерпретирует за счет априор­ных форм чувственности и категорий рассудка, по-ви­димому, заключает, с т. зр. Канта, Н. на то, что существу­ет иной, интеллигибельный мир, в котором люди не разъединены эгоистическими интересами, а наоборот, объединены единой нравственной связью. Эта посыл­ка получает развитие в кантовских постулатах Бога, бес-
смертия души и свободы. Они оказываются необходи­мы для того, чтобы обеспечить единство достоинства и заслуги, которое мы не наблюдаем в обычном эмпи­рическом мире. Своеобразный итог кантовского пони­мания Н. можно выявить в его работе «Религия в пре­делах только разума». Рассуждения Канта могут быть сведены к четырем тезисам: 1) чистая воля содержит причинность в самой себе; 2) не может, однако, быть определения воли без отношения к цели; 3) т. к. воля — это нравственная воля, мир должен соответствовать условиям реализации ее цели, т. е. в нем счастье и мо­ральное достоинство должны совпадать; 4 ) поскольку мы не можем в полной мере обеспечить этого сами, необходимо допустить идею Бога. Подобный ход мысли прослеживается у многих русских религиоз­но ориентированных мыслителей. Так, B.C. Соловьев считал, что Бога необходимо допустить по той при­чине, что без него наши нравственные усилия лише­ны смысла. Примерно то же говорит Ф.М. Достоевс­кий: если без Бога наше существование бессмыслен­но — значит, Бог существует. Многие исследователи обращают внимание на иррациональность Н. С.А. Ле­вицкий отмечает, что Н., как превращение возмож­ности в действительность, постулируется вопреки до­водам разума. П. Рикёр говорит о том, что объект Н. не имеет предпосылок в настоящем. Иррациональный ха­рактер Н. получает яркое выражение в протестантском мистицизме. Там она следует из утверждения бессмыс­ленности бытия, если оно заканчивается уничтожени­ем. У протестантского теолога П. Тиллиха Н. исходит из обретенной вновь веры. Человек способен в тревоге вины и осуждения осознать Бога, после того как тради­ционные символы, помогавшие ему выстоять перед лицом этой тревоги, утратили силу. Н. возникает у него как двойное отрицание, т. е. в результате отрицания бессмысленности бессмысленного мира. «Корень му­жества быть — тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения».

A.B. Разин

НАЗОРЕИ — в иудаизме люди, посвятившие свою жизнь Богу и принявшие обет назорейства из благоче­стия или ради достижения жизненного благополучия (в случае бездетности, напр., обет давался в надежде на рождение ребенка и т. п.). Н. могли быть как мужчины, так и женщины, но обет признавался действительным только на территории Иудеи и Израиля — в чужих зем­лях нельзя было стать Н. Принятие обета назорейства налагало строгий запрет на употребление вина и ви­нограда, стрижку и бритье волос, участие в погребаль­ных церемониях, конкретнее, на прикосновения к мер­твому телу. «Степень святости» Н. приближалась к свя-

670

 

 

НАМАЗ

щеннической и даже первосвященнической, и по сво­ей ритуальной чистоте Н. в Иерусалимском Храме мо­лились в специально отведенном помещении. Нару­шение обета влекло за собой состояние ритуальной не­чистоты. Ради очищения от нее провинившиеся Н. должны были обрить голову, принести в храме иску­пительную жертву — «ашам» и начать исполнение обе­та заново (время до нарушения клятвы в срок не зас-читывалось). Обет Н. принимали временно или навсег­да. Пожизненными Н., согласно Библии, были Самсон и пророк Самуил. Если период времени специально не оговаривался, назорейство считалось краткосрочным (30 суток). Талмудисты в целом не одобряли практику назорейства, сравнительно быстро выродившуюся в неуместный торг с Богом — злоупотребление аскезой (см. Аскетизм) всегдапротиворечило духу иудаизма. Но в некоторых случаях, напр. невольным свидетелям женского прелюбодеяния, Талмуд предписывал крат­косрочное назорейство. В средневековой Европе асси­милировавшиеся иудеи термином «назир» (Н.) стали обозначать христианских монахов.

И.П. Давыдов

НАМАЗ (перс., тур. — молитва; араб, синоним — са­лат) — в исламе — обязательная молитва, совершаемая пять раз в день в установленные временные проме­жутки. Обязательность молитвы установлена Кораном, однако характер самого молитвенного ритуала и время его исполнения регламентируется в хадисах. Для со­вершения молитвы необходимо находиться в состо­янии ритуальной чистоты, которое достигается совер­шением частичного или полного омовения. Для совершения омовения, равно как и молитвы, необхо­димо намерение, понимаемое как сознательная готов­ность совершить данное ритуальное действие. Совер­шающий омовение должен вымыть лицо, руки до лок­тей, протереть голову в л а ж н ы м и руками и в ы м ы т ь ноги до щиколоток. При совершении полного омовения необходимо также омыть все тело т. обр., чтобы не ос­талось ни одной его части, по которой не протекла бы вода, прополоскать рот и нос, промыть волосы. Омове­ние необходимо совершать чистой водой (условия определения чистоты воды также подробно разрабо­таны в фикхе), а при ее отсутствии или недоступнос­ти — чистым песком. В этом случае обтирают песком лицо и руки до локтей. Состояние ритуальной чистоты нарушается при отправлении естественных потребно­стей, кровотечении, испускании ветров, рвоте. В ситуа­ции большого осквернения (половой акт, семяизвер­жение, менструация, роды) необходимо совершить полное омовение. Полное омовение предписывается также при переходе из неверия в ислам. Основным эле-

ментом молитвы является ракат — цикл молитвенных поз и движений, сопровождаемый произнесением ус­тановленных молитвенных формул. Молитва может совершаться в любом ритуально чистом месте. Моля­щийся обращается лицом по направлению к Мекке и совершает намерение сотворить данную молитву. Пос­ле этого, он стоя читает первую суру Корана (аль-Фати-ха) и какую-либо короткую суру или несколько айатов, затем совершает поясной поклон, упираясь руками в колени, после чего поднимается из поклона со слова­ми «Да услышит Бог восхваляющего Его», затем опус­кается на колени и совершает два земных поклона, ка­саясь лбом земли. После каждых двух ракатов моля­щийся садится на пятки и произносит приветствия Богу и Пророку и свидетельство о единобожии. В конце молящийся произносит славословие Пророку и закан­чивает молитвенный ритуал приветствием ангелам, на­ходящимся справа и слева от него. Коранические суры и молитвенные формулы читаются исключительно на араб, языке. В зависимости от мазхаба могут быть те или иные отличия в деталях ритуала. Верующий обя­зан совершать пять обязательных молитв в день: в про­межуток от рассвета до восхода Солнца — два раката; сразу после полудня и до наступления предвечернего времени — четыре раката; по наступлении предвечер­него времени (когдатень от предмета становится вдвое больше его длины, т. е. в последней трети светового дня) и до захода Солнца — четыре раката; после захода Солнца и до наступления темноты — три раката; и по наступлении темноты — четыре раката. Сразу после последней молитвы читается также дополнительная ночная молитва, состоящая из нечетного количества ракатов (от 1 до 13). В путешествии можно объединять полуденную и послеполуденную, а также вечернюю и ночную молитвы. Нельзя молиться точно в полдень и в моменты захода и восхода Солнца. Молитва может совершаться как индивидуально, так и коллективно, дома или в мечети. Коллективная молитва более пред­почтительна. При совершении молитвы в мечети жен­щины молятся позади мужчин или в специально отве­денном помещении. Обязательные молитвы, соверша­емые в темное время суток, мужчинам рекомендуется читать вслух, дневные же молитвы — про себя. В начале времени каждого Н. в мечети производится призыв к молитве (азан), который осуществляет специальный служитель (муаззин). Как правило, азан производится с минарета — специальной башни, пристроенной к мечети, и в современных условиях усиливается радио-аппартурой, а зачастую реальный голос муаззина заме­няется магнитофонной записью. Непосредственно пе­ред молитвой, уже внутри мечети производится вто­рой призыв, возвещающий о начале совершения Н.

671

 

 

НАНТСКИЙ ЭДИКТ

Коллективной молитвой, совершаемой в мечети или в другом месте, руководит имам (букв. — стоящий впе­реди). Остальные молящиеся выстраиваются за ним плотными рядами и повторяют совершаемые им мо­литвенные действия. В принципе имамом может быть любой совершеннолетний физически и душевно здо­ровый мусульманин, умеющий правильно совершить Н. Как правило, эта почетная обязанность возлагается на наиболее уважаемого в силу возраста или знаний человека в общине. В постоянно действующих мече­тях обязанности имама выполняют специальные слу­жители, в идеале имеющие специальное религиозное образование. По пятницам вместо полуденной молит­вы совершается специальная коллективная пятничная молитва в мечети, обязательная для всех совершенно­летних мужчин-мусульман. Пятничной молитве пред­посылается проповедь (хутба), которую читает имам-хатиб, имеющий богословское образование. В дни главных исламских праздников (курбан-байрам), (ура-за-байрам) также производятся особые Н., порядок со­вершения которых несколько отличается от обычно­го. Во время поста (саум, ураза) в месяц рамадан после ночного Н. совершаются особо длительные молитвен­ные бдения (от 8 до 20 ракатов), прерываемые паузами для произнесения специальных славословий Богу. После совершения каждого Н. рекомендуется произ­носить специальные формулы поминания Бога и воз­носить личные молитвы.

И.Л. Алексеев

НАНТСКИЙ ЭДИКТ — один из первых в Европе акт о веротерпимости (13.04.1598), гарантировавший пра­ва гугенотов на свободное исповедание кальвинизма. Н. э. в какой-то мере подвел итог религиозных войн во Франции вт. пол. 16 в. Он был подписан королем Фран­ции Генрихом IV Наваррским, который вступил на пре­стол после гибели последнего представителя династии Валуа — Генриха III. И если последний был сторонни­ком католической партии, то Генрих Наваррский перво­начально исповедовал протестантизм, хотя впослед­ствии и перешел в католицизм. Став королем, Генрих IV провозгласил в отношении французских кальвинис­тов широкую веротерпимость и даровал им полити­ческие права: возможность открыто проводить бого­служения, издавать литературу, осуществлять обще­ственное служение и благотворительность, крестить и воспитывать в своей вере детей. Н. э. формально гаран­тировал полное равноправие протестантов и католи­ков. Реформатские собрания были допущены везде, где они ранее запрещались, кальвинистское духовенство, как городскому, так и сельскому, получило даже опре­деленные привилегии. Все дворяне могли совершать
домашние богослужения и приг латать на них желаю­щих (если дворянин не располагал правом высшего суда в своем имении, численность домашиих групп ог­раничивалась 30 членами;. Реформатское богослуже­ние запрещалось в Париже и некоторых других горо­дах, но жить там кальвинистам не запрещалось. В других местах они могли иметь церкви, школы, за­нимать общественные должности, созывать периоди­ческие собрания синодов, содержать депутатов при дворе. Не разрешалось лишать родственников наслед­ства по религиозным мотивам, а также склонять де­тей к переходу в католицизм. Правительство обяза­лось материально помогать протестантским приходам и учебным заведениям. Были учреждены судебные па­латы для протестантов, им было отдано около 200 кре­постей и замков, где гарнизоны содержались государ­ством. Н. э. был одобрен всеми городскими парламен­тами, лишь Руан отказывался признать эдикт в течение девяти лет. При воцарении Людовика XIII было поста­новлено «соблюдать его нерушимо», а после его смер­ти была обнародована декларация, подтвердившая Н. э. с оговоркой («насколько это оказывается необходи­мым»). Но несмотря на формальные заверения, карди­нал де Ришелье принял ощутимые меры к сокраще­нию политического влияния гугенотов, хотя сам прин­цип веротерпимости оставался в силе. И только Людовик XIV, который начал с того, что в декларации 21. 05. 1652 подтвердил положения Н. э. и права гуге­нотов, в апр. 1666 новой декларацией фактически при­остановил действие веротерпимого законодательства о протестантах. А 17.10.1685 он подписал в Фонтенбло указ, ф о р м а л ь н о о т м е н я ю щ и й Н. э. В этом документе ут­верждалось, что Н. э. был составлен для облегчения гуге­нотам возвращения в лоно католической церкви, а пос­ле того как большая часть подданных порвала с кальви­низмом, необходимость в веротерпимости отпала.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

НАРКОТИЧЕСКИХ ВЕЩЕСТВ РИТУАЛЬНОЕ УПОТРЕБЛЕНИЕ — см. Религия и наркотики.
НАРОДНАЯ РЕЛИГИЯ — верования и практики, свойственные массовому, низовому уровню функцио­нирования религиозной традиции. Термин «Н. р.» от­ражает, во-первых, социальную неоднородность рели­гиозной традиции и соотносится с религиозной жиз­нью общественных групп, занимающих невысокое социальное положение. Во-вторых, понятие «Н. р.» фиксирует культурную неоднородность религиозной традиции, в которой сосуществуют: а) «высокий», эли­тарный уровень религиозной жизни и «низкий», мас­совый уровень; 6) официально утвержденный, образ-

672

 

 

НАРОДНИКИ О РЕЛИГИИ

цовый, нормативный уровень и неофициальный, не­нормативный. Η .р. соотнесена с массовой религиоз­ностью и «неофициальными» сторонами жизни той или иной религиозной традиции. От «религии элиты», официальной, нормативной религии Н. р. отличается рядом существенных черт. 1) Носителями Н. р. явля­ются прежде всего те группы верующих, которые не входят в сословие религиозных профессионалов; в тех религиях, где проведено различие между священно­служителями и мирянами (напр., в христианстве), подавляющая часть приверженцев Н. р. — миряне. Конечно, реальные обстоятельства функционирования религии приводят к тому, что религиозная элига, свя­щеннослужители зачастую тоже оказываются носите­лями Н. р. Такая ситуация была типична, напр., для сред­невекового православия русского. 2) В идейном, культо­вом, организационном отношении Н. р. концентрируется вокруг неформальных лидеров, чей статус определяет­ся личным религиозным авторитетом (напр., главы семей, старейшины, люди незаурядных способностей и т. п.), и знатоков «неофициальной» религиозности, напр., знахарей, сказителей. Так, в народном правосла­вии заметное место занимали «калики перехожие» — бродячие певцы, странники. 3) Н. р. не имеет четко орга­низованных социальных институтов, подобных, напр., церкви; она носит, как правило, внеинституциональ-яый характер. 4) Отсутствие строго упорядоченного слоя религиозных профессионалов и церковной орга­низации сказывается в том, что мировоззрению Н. р. присуща несистематичность и стихийность. Догматы официальной религии на уровне Н. р. утрачивают свою определенность. Так, в русском народном православии почитание некоторых святых доходило до обожеств­ления — в народе, напр., «четверили Троицу», при этом I в роли четвертого лица чаще всего выступал св. Нико-! тай Мирликийский, более известный в народной сре-j не как Никола Чудотворец. По существу, нигде выса-; женные на почву Н. р. семена монотеизма не смогли г развиться без искажений. 5) Вероучение Н. р. принци­пиально политеистично. Дуализм — теистический минимум Н. р. 6) Несистематичность сочетается в Н. р. с синкретизмом. В вероучении Н. р. догматы офици­альной религии сращиваются с унаследованными от прошлого и инокультурными религиозными идеями. Ярким примером такого синкретизма выступает китай­ская Н. р., в которой не только синкретизированы три . -официальные» религии Китая —даосизм, конфуциан-• ство и буддизм, но в этот синтез интегрированы также ; шаманские, анимистические, магические и проч. веро-I вания. 7) Священные тексты официальных религий, ι не утрачивая своего высокого статуса, на уровне Н. р. ) делят первенство с текстами, соприродными народной

среде, —фольклорными, устными, повествовательны­ми. В русской Н. р. в состав нормативных текстов вхо­дили заговоры, молитвы, обрядовые песни, сказки, бы­лины, загадки; особенно значимую роль играли духов­ные стихи. В индийской Н. р. заметное место занимали пураны — «веды для народа», резко отличавшиеся от упанишад, религиозно-философских произведений для религиозной элиты. Форма и содержание народных ре­лигиозных памятников соответствовали особенностям массового сознания. 8) Лежащее в основе Н. р. созна­ние мифологично, оно оперирует не столько понятия­ми, сколько образами, конституирует знание не столько догматическими формулами, сколько сюжетами, нар­ративными конструкциями. Ярким памятником ин­дийской Н. р. является «Панчатантра» — собрание вы­росших на почве фольклора коротких повестей, при гч, новелл, в которых через занимательные повествова­ния раскрывается богатый мир народной религиозно­сти. 9) Поскольку в основе формирующего Н. р. типа сознания лежит мифологический образ и сюжет, в ри­туале она придает большое значение прецеденту — ис­ходному поведенческому акту. Содержание, сроки от­правления большинства обрядов мотивируются прин­ципом следования исходному образцу — «отеческому завету». Иное рациональное объяснение может отхо­дить далеко на задний план, забываться, но, несмотря на это, обряды Н. р. будут исправно отправляться. Риту­альный консерватизм — характерная черта Н. р. В оп­ределенном смысле Н. р. — религия действия, пове­денческого акта. 10) Генезис Н. р. связан, как правило, с крестьянской религиозностью, религиозной жизнью сельской местности, поэтому в составе Н. р. сохраняет­ся большой удельный вес представлений и действий, восходящих к аграрной магии, календарной обряднос­ти. 11) Укорененность Н. р. в семейнойсреде проявля­ет себя в высокой религиозной ценности родовых уз, в той важности, которой Н. р. наделяет родильную, по­гребальную обрядность и культ предков (см. Предков культ). Хотя при реконструкции религиозной жизни народов и культур основное внимание обычно уделя­ется воссозданию вероучения, культа, институтов «ре­лигии элиты», в действительности именно Н. р. фор­мирует основное русло истории любой этнокультурной традиции.

А.П. Забияко

НАРОДНИКИ О РЕЛИГИИ — представления о рели­гии, получившие развитие и распространение среди представителей разночинской интеллигенции в Рос­сии вт. пол. 19 в. В рамках идеологии и деятельности народничества существовали два крупных направле­ния — революционное, представленное тремя разно-

Ι — Религиоведение

673

 

 

НАРОДНИКИ О РЕЛИГИИ

видпостями — пропагандистским (ПЛ. Лавров), анар­хическим (М.А. Бакунин), заговорщицким, «бланкист­ским» (II.Н. Ткачев), и либеральное, виднейшим идео­логом которого был Н.К. Михайловский. Мировоззре­ние народников в целом можно охарактеризовать как социальный утопизм, который в переходные моменты развития общества нередко отливается в религиозные формы. Народники стремились приблизиться к наро­ду, «вжиться» в его жизнь, в то же время не желая реа­листически оценить этот народ и общество в целом, констатируя лишь его идеальные образы. Поэтому со­знание народничества строилось, исходя не из той дей­ствительности, каковой она была, а из той, каковой, по мнению народников, она должна была быть. Сознание народничества было противоречивым, включающим в себя различные, порой противоположные, элементы и ценности. Идеология представителей народнической интеллигенции в целом была атеистической. Их ате­изм, гак же как и атеизм революционных демократов (см. Революционные демократы о религии), был тесно связан с общесоциологической и политической тео­рией, рассматривающей церковь и шире — религию как один из «столпов» антинародного самодержавного строя. Представители народнической интеллигенции полагали, что их взгляды строятся на знании, однако не всегда это было так. Рассуждения теоретиков народ­ничества о личности, прогрессе, о народе, справедли­вости воспринимались «рядовыми» народниками не через призму критической мысли и знания, а на основе веры. Т. обр., круг замыкался — утопизм, основанный на вере в лучшее будущее, сам становился объектом веры. Ряд народников стоял на позициях воинствую­щего атеизма (напр., Бакунин). По его мнению, чело­век должен быть свободен от всего, в т. ч. и от власти Бога, предстающего в облике злого существа, служа­щего несправедливым целям, а религия есть «коллек­тивное сумасшествие, тем более могущественное, что оно традиционно и проникло во все поры частной и общественной жизни народов». Церковь для Бакуни­на — «род небесного кабака». Подобная позиция вела к упрощенному пониманию роли религии в жизни об­щества и отдельного индивида, а предлагаемые экст­ремистские методы борьбы с официальной церковью и религиозной верой народа, абстрактно-атеистические суждения оказывались несостоятельными при столк­новении с реальной действительностью. Их приходи­лось корректировать, чтобы не отпугнуть крестьянские массы. В этой связи характерна позиция других пред­ставителя анархизма — П. А. Кропоткина, полагавшего, что проповедовать социалистические идеи нужно «по Евангелию». В своей программе «Должны ли мы за­няться рассмотрением идеала будущего строя?» (1873)
он, рассуждая о религии, ограничился лишь требова­нием свободы мысли вообще и передачи всего монас­тырского и церковного имущества в общую казну. Ис­пользование религиозных идей, сюжетов, символов, терминологии для пропаганды социализма было при­суще и другим представителям народническ ого осво­бодительного движения. Однако в 1876 на специаль­ном совещании революционеров-народников в Пари­же использование Евангелии и Библии в целом для пропаганды революционного учения в народе было от­вергнуто. В программном документе « Черного переде­ла» «Программа Народной партии- (апр. 1881) рассуж­дения о религии выглядят очень сдержанными. В до­кументе выдвигается лишь требование свободы совести наряду с другими свободами — слова, печати, собра­ний и т. п. Более того, в литературе и документах « Чер­ного передела» и «Земли и воли» требование ликви­дации монастырских и церковных владений, иму-ществ, земель, осуждение священнослужителей за корысть и службу царизму не выделены в специаль­ные пункты, а вплетены в общую ткань суждений о необходимости широкого крута социальных преоб­разований на основах коллективизма. Лозунг о пол­ной свободе вероисповеданий и свободе совести орга­нически вписан в лозунги борьбы за демократичес­кие свободы в целом. Именно рассмотрение свободы совести становится центральным при рассмотрении членами «Черного передела» религии и путей борьбы с ней. «Народовольцы» также выдвигают требование свободы совести. В «Программе рабочих членов партии «Народная воля», активное участие в подго­товке которой принимал А. Желябов, есть пункт о том что «каждый член общины вполне свободен в своих убеждениях и личной жизни», а личная свобода чело­века — это «свобода мнений, исследований и всяко* деятельности». Конкретизируя эту общую формули­ровку «народовольцы» заявляют: «Все русские людъ вправе держаться и переходить в какое угодно веро­учение (религиозная свобода)...» Как уже было сказа­но идеология народнической интеллигенции в целом была атеистической. В ней атеизм был вплетен в по­литическое сознание и занимал подчиненное поло­жение, как отрицание Бога и его служителей, освяща­ющих и поддерживающих государственную власть в стране. Вместе с тем ментальность народников остава­лась религиозной — она, как правило, была сформи­рована в христианско-православной среде и не могла выйти за ее пределы. Напр., по славам Лаврова, приви­тое ему в детстве религиозное мироощущение опреде­ляло его мировоззрение на протяжении многих лет. Представители народничества, шедшие «в народ», дол­жны были в той или иной мере ориентироваться на

674

 

 

НАСТАВНИЧЕСТВО РЕЛИГИОЗНОЕ

сознание крестьянства, уровень и возможности вос­приятия им тех или иных идей. С другой стороны, ориентация народнической интеллигенции на созна­ние народа делала в определенной мере открытым со­знание самой интеллигенции для восприятия чувств, мыслей, стремлений, мироощущения крестьянства. А поскольку последнее было религиозным, постольку релития, отвергаемая верхним слоем сознания, укреп­лялась на его ментальном уровне, нередко прорываясь и в идеологию народников, что проявлялось в созна­тельном обращении к православным нормам и цен­ностям. Традиционное мировосприятие, включающее в себя религиозную идею и сохранившееся на мен­тальном уровне, было присуще практически всем представителям народнической интеллигенции. Рели­гиозность народнического сознания, ее глубокая ду­ховно-психологическая основа, постоянно чувствует­ся в их переписке и воспоминаниях, отражающих их переживания, мотивацию поступков, наконец, в оби­ходной лексике. Это религиозное мироощущение, в принципе присущее религиозному типу мировоспри­ятия, причудливым образом переплетается у народ­ников с атеистической идеологией. Их религиозная ментальность выражалась во-первых, в принятии на веру, без критической проверки располагающего зна­ниями разума, некоторой суммы положений, имев­ших в глазах народников абсолютный характер и не нуждающихся в подтверждении на практике (что свой­ственно религиозному типу сознания); во-вторых, в стремлении к добровольной бедности, дающей нрав­ственное очищение во имя личного спасения, что предполагает наличие веры в сотериологически-эс-хатологическую перспективу (см. Сотериология, Эс-хатология)·, в-третьих, в мессианском восприятии сво­его служения народу, в готовности к жертвенности и т. п. Т. обр., религиозная идея занимала большое мес­то в структуре мировоззренческих ориентации народ­нической интеллигенции. Прочно заняв ментальный уровень, в наиболее существенных аспектах она про­никала и в идеологический пласт сознания. Однако на этом осознанном уровне общая религиозность не вступала в противоречие с атеистическими устремле­ниями, а, напротив, своими общими принципами уси­ливала последние, придавая им свойственные рели­гиозному типу сознания черты, но в превращенном виде. Религиозная ментальность и атеистическая идеология, содержащая в себе квазирелигиозные черты (см. Квазирелигиозность), составляли содер­жание сознания народнической интеллигенции и определяли ее неоднозначное отношение к религии, ι См. также: Религия и интеллигенция.)

Е.С. Элбакян

НАСТАВНИЧЕСТВО РЕЛИГИОЗНОЕ — способ со­хранения, передачи, легитимации, аутентификации вероучения той или иной религии. Н. р. встречается во всех религиозных системах. В религиях традиционных обществ оно выступает в форме передачи колдовских, знахарских, шаманских, сказительских, ритуальных навыков. Цивилизации Древнего мира порождают та­кие формы Н. р. как жреческие школы и коллегии,шко-лы писцов и ученые кружки вокруг мудрецов, такие фигуры наставников как гуру, отшельник, монах, рав­вин и др. Средневековая эпоха формирует священника и школьного магистра как основные типы религиоз­ных наставников. Особо следует отметить функцию духовника в средневековой христианской культуре. Во всех древних и средневековых культурах сохраняется высокий статус родителей, особенно отца, в системе Н. р. Наиважнейшей и фундаментальной особеннос­тью Н. р. эпох Древнего мира и Средних веков высту­пает наличие и распространенность идеи об онтологи­ческой важности деятельности религиозных учителей и наставников. Считалось, что п р е к р а щ е н и е их работы приводит данное общество, империю, страну, весь мир к катастрофе, краху, прежде всего в моральной сфере, а потом и в космическом масштабе. Мировые религии придали Н. р. статус миссионерства, укрепив и инсти-туциализировав его с помощью идей преемственнос­ти вероучения от Основателя-Учителя ко всем верую­щим той или иной конфессии, преемственности, осуществляемой посредством деятельности соответ­ствующего наставника, воспринятой им от своего учи­теля. Такие религии, как буддизм и христианство, сде­лали историю деятельности Учителя-Основателя ос­новной частью доктрины. Секуляризация сознания человека Нового времени привела к сужению перечня лиц, воспринимавшихся обществом в качестве рели­гиозных наставников, а также к некоторому пониже­нию статуса духовных персон, продолжавших испол­нять функции религиозных наставников. Возникает разделение преподавания на светское и церковное, мир­ское и духовное. Малая толика сообщаемых знаний, воспитательных идей и т. п. продолжает сохранять классификационную принадлежность к сфере Н. р. Формируется светская этика и светская наука педаго­гика, которая постепенно, но не полностью отделяется от религии. Последние два столетия показали тенден­цию к возрождению идей Н. р. Интерес к Востоку, рес­таврация и обновление традиционных религий, воз­никновение новых культов, опирающихся на хариз­матическую (см. Харизма) фигуру Учителя-Основателя приводят к оживлению функционирования Н. р. Ос­новные черты Η. р. 1. Религиозный наставник передает традицию вероучения и ритуала, зафиксированную в

675

 

 

НЕБА КУЛЬТ

устных или письменных сакральных канонических текстах. 2. Для этого религиозный наставник создает или допускает создание вокруг себя более или менее постоянного кружка учеников и последователей, впо­следствии приобретающего черты школы, прихода, об­щ и н ы и т. д. 3. С в я з и учеников со своим учителем о б ъ я в -ляются наиважнейшими среди всех социальных взаи­модействий. 4. Ученики религиозного наставника в дальнейшем нередко становятся такими же наставни­ками следующих поколений. 5. Н. р. затрагивает всю основную смысложизненную сферу учащихся (ауди­тории), а не только профессиональные религиозные навыки ориентации в таинствах, ритуалах, теологии и т. д., причем Н. р. сакрализует и иное общее или про­фессиональное обучение аудитории данного религи­озного учителя. (См. также: Религиозная педагогика; Ре­лигия и педагогика.)

В. Г. Безрогое

НАТИВИСТСКАЯ РЕЛИГИЯ — см. Автохтонная ре­лигия.
НЕБА КУЛЬТ — верования и ритуальные практики, направленные на почитание неба. С глубокой древно­сти природные небесные проявления (свет, тепло, дождь) обеспечивали благополучие человеческого су­ществования. На этом основании в большинстве рели­гий небо приобрело значение важнейшей жизнепода-тельной, дароносной, благой силы. Величие, беспредель­ность, грандиозная красота небесного свода усилили отношение к небу до крайней степени благоговения. На этой идейно-психологической основе возникло восприятие неба как священного начала. Представления о святости неба и небесных явлений развиваются по­средством деификации небесных феноменов. Связь между представлениями о небе и представлениями о божественном становится настолько тесной, что во многих религиозных традициях понятия «небо», «не­бесный» синонимичны понятиям «божество», «боже­ственный». Деифицированные небесные явления ста­новятся объектами олицегворения, персонификации, ан гропоморфизации. Небо и небесные явления (мол­ния, гром, дождь и др.) рассматриваются как теофа-нии. Формируется пантеон уранических (от греч. ουρανός — небо) мифологических персон (римский Юпитер, греческий Зевс, древнеиндийская Индра и др.). Эти мифологические персоны выполняли роль твор­цов мироздания в целом или важных аспектов земно­го существования (сексуальной креативности, плодо­родия и т. п.). В большинстве мифологий небо наделя­ется мужскими признаками и зачастую принимает образ прародителя, отца. Многие мифологии соединяют об-
раз небесного отца и образ Матери-земли в супруже­скую пару (см. Богини-матери культ, Земли культ, Иеро-гамия). Божественное небо или уранические боги вы­ступают не только в качестве творцов, но также и гаран­тов упорядоченного мироздания. В мифологической картине мира, особенно в дуалистическом ее измере­нии, им противостоят силы тьмы, зла, мрака, обмана Поэтому среди уранических богов велик удельный вес богов-воителей (напр., славянский Перун) и богов — хранителей закона, справедливости напр., древнеин­дийский Варуна). Огромную роль обрат неба как твор­ца мира и источника справедливости играет в китай­ской традиции (см. Китайцев древних религия, Конфуци­анство). На фундаменте почитания неба и уранических богов складывается собственно Н. к. Помимо почита­ния деифицированных небесных существ Н. к. имеет еще один аспект — почитание неба как сферы, уровня мироздания, соположенного с подземным (хтониче-ским) и земным (ойкуменическим) уровнями. Общее представление о святости неба обусловливало в боль­шинстве религиозных картин мира предельно пози­тивную характеристику небесной сферы — это область максимального блага, добра, радости, блаженства. Именно небесная сфера выступает местоположением Бога или благих богов, духов. Здесь архаическое рели­гиозное сознание также размещало блаженное приста­нище перешедших в иной мир сородичей; в более по­здних религиях небо становится счастливой обителью праведников, избранных душ — именно здесь нахо­дится рай. Во многих религиозно-символических сис­темах (напр., китайской) символом неба является круг, тогда как символом земли — квадрат.

А.П. Забияко

НЕДОНСЕЛЬ (Nedoncelle) Морис (1905-1976)- фран­цузский католический философ-персоналист и теолог, священник. Изучал теологию в Парижской духовной се­минарии и философию в Сорбонне. Одновременно по­сещал литературный семинар. В 1930-1943 — профес­сор Коллежа им. Альберта де Муна в Ножан-на-Марне, с 1943 — профессор философии и теологии католиче­ских ин-тов в Лилле и Париже; с 1945 профессор, а в 1956-1965 — декан фак-та католической теологии Страсбургского ун-та, где преподавал философию рели­гии. Доктор теологии и доктор гуманитарных наук. Ос­новные темы творчества Н. — личность, Бог, любовь, эстетические проблемы, история английского като­лицизма (особенно воззрений английского философа кардинала Д.Г. Ньюмена, 1801-1890). Наибольшее вли­яние на его мировоззрение, которое можно определить как спиритуалистический персонализм — учение о «вов­лечении» человеческой личности в сферу Божествен-

676

 

 

НЕМОЕВСКИЙ

ной личности, оказали А. Бергсон, М. Блондель и непос­редственный учитель Н. по Парижскому ун-ту (Сор­бонне) Л. Брюнсвик (L. Brunschvicg). Личность для Н. есть реальность духовного свойства, существующая между внешней природой и духовным абсолютом, т. е. Богом. Из духовности личности вытекают такие ее чер­ты, как свободная воля и самосознание, высшая точка которого — идеальное «я» — всегда связана с «ты»; осознавая себя, мы осознаем и другого. «Обоюдность» (reciprocite) как первоначальная и необходимая связь «я» и «ты» — необходимый атрибут личности. По Н., не существует сознания «я», которое не было бы пред­варительно противопоставлено другому сознанию, т. е. «ты». Диада (пара), а не монада делает возможным по­явление личности. Связь человеческих сознаний — первоначальный факт, однако она проявляется посте­пенно. Личность в этой связи должна себя «завоевать» прежде всего путем преодоления враждебности при­роды, а также внутреннего разногласия разума с самим собой. Единственным способом преодолеть эти пре­пятствия и использовать их являегся любовь. Речь у Н. идет о божественной любви, даруемой христианством, открывшим личности путь к спасению; к этой любви устремлены все человеческие сознания, и именно эта любовь является источником их общности. Эта любовь позволяет нам любить других и быть любимыми ими. Любовь к Богу и любовь к людям тесно связаны между собой: человеческие отношения включают в себя лю­бовь к Богу, и отношение к Богу включает в себя отно­шение к людям; Бог нуждается в человеке так же, как человек нуждается в Боге. В возвращении разума к сво­ему источнику — Богу — необходимо, по мысли Н., пройти три ступени: науку, искусство и мораль. Они создают предпосылки для объединения человеческих сознаний, но не в состоянии осуществить их подлин­ный союз. Только Бог может уничтожить дуализм при­роды и личности, устранить внутренние противоре­чия разума; он один может все искупить — ив нас и вне нас.
Соч.: La reciprocite des consciences. Paris, 1 9 4 2 ; La personne humaine et la nature. Paris, 1943; De la fidelite. Paris, 1953; Introduction ä l'esthetique. Paris, 1956; Existe-t-il une philosophie chretienne. Paris, 1956; Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Paris, 1957; Conscience et logos. Paris, 1961; Explorations personnalistes. Paris, 1970; Inter-subiectivie et ontologie. Paris, 1974; Sensation separatrice et dynamisme temporel des consciences. Paris, 1977.

Ф.Г. Овсиенко

НЕКРОЛОГИЯ И НЕКРОЛАТРИЯ (греч. νεκρός — мертвый, λόγος — учение, λατρεία — обожествле­ние) — обожествление мертвых, учение о которых со-
ставляет важную часть многих религий. Наделение умер­ших возможностью загробного существования влечет за собой представления об их способностях положи­тельно или отрицательно влиять на живых в зависи­мости от поведения последних (в особенности род­ственников). На основе подобных воззрений сложи­лись предков культ, поминальные и погребальные обряды а также возникли почитание святых, мощей и т. п., вера в царство мертвых, теней, духов, призраки и привидения. Ведение церквями книг умерших, чьи име­на оглашались на богослужениях, также получило на­звание некрологии, а извещение о смерти именуется некрологом. Н. и н. —· одна из существенных и устой­чивых сторон религиозного сознания и культа, ока­завшая значительное влияние на формирование свет­ских погребальных традиций. (См. также: Предков культ, Погребальный культ.)

Е.С. Элбакян

НЕМОЕВСКИЙ Анджей (1864-1921) — польский ис­торик христианства, писатель, драматург. Примыкал к мифологической школе в религиоведении (см. Ми­фологическая и историческая школы в религиоведении). Иисус Христос трактуется им как мифологический об­раз, в основе которого лежит персонификация астраль­ных явлений, движений Луны, Солнца, созвездий. Миф о распятии Христа возник путем перефразировки мифа о звездном охотнике созвездия Ориона. Для Н. Еванге­лия представляют собой не исторические, а художе­ственные произведения, которые отражают угасающую религиозно-астральную поэзию и астральную филосо­фию. Иисус — не человек, не мученик за идею, а лишь вымышленный образ, идея или воплощение идеи. Идеи восточных культов были одним из условий воз­никновения мифа об Иисусе Христе. Особенно боль­шую роль здесь играл дохристианский культ Иешуа. Н. проводит идею, что Иисус Христос является, скорее, иероглифической фигурой, символом, искусственной персонификацией обычного типа Мессии. Астральное объяснение Н. дает и др. ветхозаветным и новозаветным персонажам, связывая библейские легенды с древними представлениями о строении Вселенной, придерживает­ся эволюционной теории в понимании религии, которая развивается вместе с появлением человеческого обще­ства. Чем более высокой ступени развития достигает че­ловеческая история, тем более усложняется религиозная система. Н. выступал за религиозную веротерпимость и равенство всех людей, независимо от вероисповедания. (См. также: Астральный культ; Солярный культ.)

Соч. на рус. яз.: Собр. соч. М., 1 9 1 0 . ; Бог Иисус: происхож­дение и состав евангелий. Пг., 1920.

З.П. Трофимова

677

 

 

НЕОАВГУСТИН ПАНСТВО

НЕОАВГУСТИНИАНСТВО — одно из направлений современной католической философии и католической теологии, опирающееся на нлатоновско-августиниан-скую (см. Августинианство) традицию. Н. представле­но рядом философско-теологических школ: «филосо­фией действия» М. Блонделя (1861-1949) и его после­дователей, «философией духа» Л. Лавеля (1883-1951) и Р. ЛеСенна (1882-1954);католическимэкзистенциа-лизмом Г. Марселя (1889-1973), католическим персо­нализмом Э. Мунье (1905-1950), Ж. Лакруа (1900-1986), М. Недонселя (1905-1976), активизмом И. Гессена (1889-1979) и других. Все неоавгусгинианские школы отказыва­ются от неотомистского рационализма (см. Неотомизм) и не считают необходимым использовать какую-либо аргументацию для «примирения» знания и веры. Вера, согласно их концепциям, не познание, а личностный, неповторимый опыт приобщения к религии и встречи с Богом, т. е. иррациональная связь человека с Богом. В качестве основной философской проблемы они в отличие от неотомистов с их тезисом «Бог и природа» провозглашают проблему «Бог и человек». Основопо­ложник «философии действия» французский философ Морис Блондель подверг критике неотомизм за одно­стороннее отождествление разума с абстрактно-рассу­дочным мышлением, а также за подчеркивание пре­восходства разума над волей и чувствами. Одновремен­но он выступил и против антиинтеллектуализма своего учителя А. Бергсона, т. к. считал его открытый фидеизм неподходящим для христианства. По мнению Блон-деля и его последователей, разум необходимо понимать расширительно; следует исходить из того, что разум — это не низшая форма познания, ограничивающаяся логическими операциями, он охватывает также все чув­ства и эмоции, более того — саму религиозную веру. По убеждению блонделистов, разум неотделим от веры, а истина постигается не только разумом и Откровени­ем, но и любовью, моральными усилиями и практиче­ской деятельностью человека. Главная тема «филосо­фии действия» — единство бытия, действия и созна­ния. Бытие и мышление в этой философии подчинены «действию» как всеобщей категории. С т. зр. Блонделя и его последователей, всеобщий динамизм в мире со­творенного бытия порожден божественной мыслью, следовательно, христианство должно быть истолкова­но как динамичное учение, способствующее включе­нию человека в активное освоение мира. Критикуя и одновременно соединяя томизм с августинианством, дополняя мистику положениями философии Лейбни­ца, Гегеля и Паскаля, блонделисты стремятся создать новую католическую философско-теологическую сис­тему, которая представляла бы собой интегральную доктрину всей действительности, отличалась бы уни-
версальностью и конкретностью, охватывала бы все ре­альные переживания человека — чувства, стремления, акты воли. По их убеждению, подлинным назначени­ем современной католической философии должно быть познание предпосылок и внутренней логики челове­ческого действия, объяснение целостного отношения человека как к природной и социальной действитель­ности, так и к трансцендентному. Свою динамическую онтологию Блондель и его последователи строят на положении «существовать — значит действовать ·, по­скольку действие, по их убеждению, составляет сущ­ность человеческого бытия. Категория « действие* име­ет мистический характер, т. к., будучи универсальным феноменом, распространяясь на науку, искусство, мо­раль и религию, человеческое действие обеспечивает связь индивида с другими людьми, науки с верой. Бо­лее того, действие благодаря присущему ему динамиз­му преодолевает границы, в которых замкнуто «я» ин­дивида, и приводит его к высшему существу, в едине­нии с которым человек постоянно черпает свою внутреннюю силу. Действие понимается как «духовный порыв», посредством которого человек пытается пре­одолеть собственное несовершенство и слиться с Абсо­лютом. Иррационализм «философии действия > заклю­чается прежде всего в положении, согласно котором) изначальным источником всякого действия выступа­ет воля, понимаемая как фундаментальная духовная сила, первичная по отношению к разуму и чувствам человека. Разум всегда вторичен по отношению к дей­ствию, а мысль необходима лишь для «оформления» уже совершенного действия. Специфика действия зак­лючается в том, что, согласно Блонделю и его последо­вателям, не сам человек, а указанная трансцендентная сила определяет конкретные действия человека ввиду недостаточности его бытия, позволяет превосходить самого себя. Подобное понимание действия, делающе­го для человека доступным Откровение, выступает и теоретической основой при объяснении религиозной веры. Веру блонделисты считают одним из проявле­ний интегрального человеческого действия, обуслов­ленного спонтанными дорефлективными волевыми порывами. Подлинное действие для них — прежде всего чисто духовная деятельность, сам процесс при­нятия решения в отличие от сознательного оформле­ния решения путем логической аргументации; в конеч­ном итоге действие для блонделистов тождественно акту веры. Односторонность и иррационалистический характер «философии действия», ориентированной на субъективную сторону феномена действия, на трактов­ку последнего как некоего духовного порыва личнос­ти к абсолютному совершенству, фактически приво­дят к отождествлению действия с духовной контемп-

678

 

 

НЕОАВГУСТИНИАНСТВО

ляцией (созерцанием) и пассивностью. В действии, в понимании Блонделя и его последователей, человек не столько преобразовывает окружающий его предмет­ный мир, сколько созерцает и изменяет свою субъек­тивностью превосходит себя только в том смысле, что благодаря трансцендентной силе стремится к Абсолю­ту. «Философия действия», отвергавшаяся как разно­видность осужденного официальным католицизмом в нач. 20 в. модернизма, с кон. 50-х гг. стала более благо­желательно восприниматься церковной иерахией бла­годаря ее стремлению дополнить «философию бытия» (неотомизм) «философией сознания» (экзистенциа­лизм, феноменология, персонализм и другие иррацио-налистические течения). Еще одной причиной воспри­ятия церковью многих идей «философии действия» стало то, что Блондель намного раньше других католи­ческих философов выдвинул такие актуальные про­блемы, как деятельная природа человека, отношение человека к своему бытию, смысл человеческой жизни. Основоположники «философии духа» — Луи Лавель и Репе Ле Сенн учредили в 1934 издательство «Фило­софия духа» и опубликовали «Манифест», в котором изложили свою программу спиритуалистического (лат. spiritus — дух) обновления католической философии. Основная идея авторов «Манифеста» — возрождение «чистой» метафизики как учения о глубинных осно­вах и источниках бытия, которые они усматривали в духе. Дух в учении Лавеля и Ле Сенна предстает как са­мостоятельная, тотальная, активная и свободная твор­ческая сила, как «самосознание, способное постичь себя в процессе собственной деятельности». (La philosophie francaise entre les deux guerres. P., 1942. P. 269). Предста­вители этой неоавгустинианской школы определяют «дух·· как некое основополагающее реальное начало, трансцендентное и одновременно имманентное миру, объективное и субъективное по отношению к челове­ку. Поскольку дух проявляется в сознании человека, он более доступен человеческому познанию, чем материя, однако познается не путем рациональных логических операций, а посредством индивидуального духовного опыта. Согласно Л. Лавелю, начальным этапом пости­жения «всеобщего опыта бытия» является анализ лич­ностных аспектов духовного опыта — рационально непостижимого экзистенциального, «бытийного» опы­та человека, включающего в себя научный, моральный, эстетический, но главное — религиозный опыт. В своей совокупности эти виды опыта (деятельности) индиви­да образуют синтетическое единство, устремленное к ко­нечной цели — Богу. Связь между «духом» отдельного человека и «абсолютным духом» осуществляется бла­годаря партиципации (причастности, участию) — вза­имодействию индивидуального «я» с универсальным

Бытием. Но противоречие в концепции «философии духа» проявляется в том, что творческие усилия чело­века, благодаря которым он «участвует» в бытии, с од­ной стороны, исходят от него самого, из сути его бы­тия, с другой — что возможность «участвовать» чело­век получает от Чистого Акта, т. е. Бога. Паргиципация выступает у представителей «философии духа» как метафизическая связь человека с Богом и фундамен­тальное условие человеческого существования. Созна­ние человека также существует и функционирует толь­ко благодаря своей связи с Абсолютным Бытием. Как утверждает Лавель, человек, анализируя свой субъек­тивный мир, сознает себя как существующего и актив­но действующего в мире; отсюда философ делал вы­вод, что бытие является тождественным действию, или акту. Однако в отличие от Декарта с его принципом «мыслю, следовательно существую», рассматривавшим и объяснявшим отношение мышления к бытию ин­дивида, а не отношение индивида к действительности, Лавель акцентирует внимание на экзистенциальных, иррациональных моментах самосознания и утвержда­ет, что путем анализа самосознания человек приходит не к познанию реальной действительности, а к объяс­нению феномена духа — Абсолютного Бытия. Ле Сенн еще более последовательно проводит метафизическую концепцию «философии духа» и идею партиципации. Он утверждает, что «не сознание находится в бытии, а бытие находится в сознании» (Le Senne R. Introduction ä la philosophie. P., 1925. P. 172), и приходит к выводу о том, что, в сущности, бытие есть не что иное, как наши представления. Главное в концепции Ле Сенна не опыт бытия, как у Лавеля, а о п ы т ценностей. Человек, соглас­но этой концепции, является существом, выражающим и реализующим собственное бытие путем созидания ценностей. Поскольку же все создаваемые человеком эмпирические ценности временны и относительны и не могут удовлетворить его духовных потребностей, он с необходимостью стремится к достижению ценно­стей, в которых имеется момент абсолютности. Пости­гая такие ценности и одновременно осознавая духов­ную связь с трансцендентным Абсолютом (Бог, он же наивысшая ценность), человек реализует свою челове­ческую сущность. «Философия духа» характеризуется ее приверженцами как оптимистическая теория, пре­одолевающая антиномии бытия и сознания, индиви­дуальной воли и абсолютной свободы, контемплятив-ности и активности. Однако оптимизм этой теории не­реален и носит спекулятивный характер, поскольку «опыт бытия» Л. Лавеля и «опыт ценностей» Р. Ле Сен-на представляют собой чисто духовный опыт, в кото­ром человеческая сущность реализуется в стремлении к Богу. Основатель католического экзистенциализма

679

 

 

НРОЬУДДИЗМ

французский философ и литератор Г. Марсель, отойдя от неогегельянства, провозгласил себя противником аб­солютного идеализма. Объективному идеализму нео­томизма философ, до сорока лет не исповедовавший никакой религии, а затем принявший католичество, противопоставил экзистенциализм и неоавгустиниан-ство,близкое иррационализму «философии духа». Ис­ходным пунктом философии Марселя является раз­личение «проблемы» и «тайны», или первой и второй рефлексии. К «проблеме» относятся факты реальной жизни и все то, что лишено субъективности. «Таин­ством» Марсель называет все то, во что человек как субъект лично вовлечен. Предметом философии долж­ны быть не «проблемы», а «тайны», вся субъективная и даже «надсубъективная» сфера. Согласно Марселю, бытие невозможно постичь дискурсивно, посредством анализа, абстрагирования или наиболее общих поня­тий, поскольку оно — тайна, мистерия. К бытию мож­но только «приблизиться» с помощью анализа духов­ной жизни и изучения связей и отношений между людьми, основанными на верности, любви, надежде и вере. Человек, имея в наличии «себя», встречается так­же и с «другим»; на основе осознания причастности «себя»» к «другому» с его собственной духовной жиз­нью человек неизбежно приходит к заключению о су­ществовании абсолютного «Ты». Причастность чело­века к бытию «другого» превращает изолированного индивида в существо, живущее социальной жизнью, позволяет ему преодолеть отчуждение. Одна из особен­ностей экзистенциализма Марселя заключается в том, что он в отличие от других представителей «филосо­фии существования» выделил в качестве основного факта трагизма не мысленное предвосхищение чело­веком собственной смерти, а смерть «ближнего». «Бы-тие-к-смерти» М. Хайдеггера, по убеждению француз­ского философа, является искажением смысла суще­ствования. Главным критерием человечности индивида для него является факт «обращенности» на «другого», открытость и готовность служить ему. Приближение человека к божественному «Ты» для Марселя имеет еще большее значение, оно означает наполнение смыслом человеческой экзистенции. Приближаясь к Абсолют­ному Бытию, человек обретает оптимистическую перс­пективу, веру, надежду и любовь; обращенность же толь­ко в сторону собственного бытия чревата вхождением в замкнутый круг беспокойства и одиночества в пред­дверии утраты собственной души. Осмысление бытия человека рассматривается Марселем как задача, кото­рую в состоянии разрешить только религиозная экзи­стенциальная философия. «Разбитый мир», в котором превалирует не бытие, а обладание, можно исправить только с помощью «тотальной евангелизации души».
Спасение человечества от современных катакли мов возможно только с признанием «сверхъестественного порядка». Как убежденный католик, Г Марсель при­знает важным догмат о спасающей роли церкви. Цер­ковь, по его представлению, должна выступать как организующее начало, которое создает необходимые предпосылки для принятия людьми религиозных убеждений. Философ ратует за наполнение христианс­ким духом всей общественной жизни, отводит церкви роль не только воспитателя, но и регулятора всех об­щественных отношений.

Ф.Г. Овсиенко

НЕОБУДДИЗМ — аморфное понятие, объединяющее широкий спектр явлений, так или иначе включающих в себя элементы буддийского вероучения и практик, но не относящихся к религиозным формам, имеющим многовековую историю в традиционно буддийских странах. Чаще всего это понятие применяется к буд­дийским общинам западных, традиционно христиан­ских стран, хотя некоторые сходные элементы возни­кают (обычно не без обратного западного влияния) и в собственно «буддийских» странах, таких как Япония и Корея. Н. — часть более широкого понятия новые ре­лигиозные движения», которые изначально возникли в Зап. Европе и Сев. Америке (вт. пол. 20 в.) как часть контркультурного движения, ставящего под сомнение привычные ценности и институты западных обществ, включая господствовавшие религиозные системы, и крайне в о с п р и и м ч и в о г о к «восточной духовности ». Именно к началу этого периода (1950-е — 1960-е гг.) — западная публика получила доступ к богатым религиоз­ным и духовным традициям разных школ буддизма и через переводы древних и средневековых текстов, и че­рез непосредственные контакты с азиатскими культу­рами и азиатскими диаспорами на Западе в колониаль­ное и послеколониальное время. Если до сер. 20 в. буд­дизм был предметом западной интеллектуальной рефлексии, то к концу века уже появились многочис­ленные общины, практиковавшие буддизм в полном смысле слова. Новые буддийские общины на Западе наследовали разным школам традиционного буддизма. Влияние тхеравады Шри-Ланки и сгран Юго-Вост. Азии ощущалось благодаря диаспорам из этих стран в Вели­кобритании, Франции и широкому распространению не­которых практик (напр., медитации випассана и самад-хи, которой учили на Западе бирманцы Махаси и У Ба Кхин). Чань (или дзэн) стал чрезвычайно популярен и в Европе и в Азии вследствие контактов с Китаем и Япо­нией в ходе и после Второй мировой войны и благода­ря усилиям некоторых талантливых проповедников (таких, как японец Д. Сузуки, американец Алан Уатт

680

 

 

НЕОИНДУИЗМ

и др.). Школы Чистой Земли (см. Амидаизм) и школа Нитирэна получили огромное распространение после того, как часть ее яп. лидеров, преодолевая сопротивле­ние более консервативной части, смогли адаптировать религиозное вероучение, практики и организацию к «глобальным» требованиям (напр., основанная на шко­ле традиции Нитирэна «Сока-Гаккай Интернэшнл»). Интерес к Тибету и Ваджраяне (эзотерическому, тант-рийскому буддизму) резко возрос после подавления коммунистическим Китаем тибетского восстания 1959 и эмиграции лидера Тибета Далай-ламы XIV, активная деятельность которого сочетала в себе политическую и религиозную миссии; впоследствии возникли целый ряд общин, относящихся к разным тибетским субтра­дициям, таким как карма кагью, ньингма, дзог-чэн и др.). Общины возникали, как правило, вокруг популярных лидеров-учителей, таких как кореец Сеунг Сан, вьетна­мец Тик Нат Хан, датчанин Оле Нидал, американец Сурья Дас, тибетец Согьял Римпоче и многие другие учителя восточного и западного происхождения. Сколь бы новые общины ни относили себя к древним шко­лам и ни стремились воссоздать аутентичные практи­ки, новый буддизм значительно отличается от тради­ционного. Это позволило ряду исследователей сделать вывод о существовании на Западе в нач. 21 в. «двух буд-дизмов»: буддизма «по рождению» (исповедуемого выходцами из китайской, японской и других этниче­ских диаспор) и буддизма неофитов (людей, сознатель­но выбравших буддизм и, как правило, не принадле­жащих к традиционно «буддийским» этносам). Нео­фиты отличаются сильной мотивацией к постижению философской сути дхармы (учения) и более свободно­му толкованию текстов и традиций; вместе с тем, нео­фиты избирательны в использовании религиозных практик: они склонны воссоздать некоторые религиоз­ные обряды во всей их строгости (напр., медитацию или произнесение священных формул — мантр), но при этом отказываются от ряда важнейших обрядовых дей­ствий (напр., традиции монашества или поклонения образам Будды). Общины неофитов (в России они ча­сто называются дхарма-центрами) представляют собой компактные группы единомышленников, как прави­ло, противопоставляющих себя ценностям рациона­лизма, материализма и техницизма. Кроме того, Н. от­личают его ярко выраженная психотерапевтическая функция (напр., использование практик медитации для снятия стрессов и преодоления депрессий), склонность вступать в синкретические сочетания с другим систе­мами ценностей и практик (напр., с элементами мно­гих субкультур в рамках движения Нью Эйдж), сильная миссионерская ориентация, экологическая и соци­альная ангажированность. Большинству необуддий-
ских групп свойственны рыхлые формы организации и либеральная терпимость к другим религиям и свет­скому обществу. Исключением была опиравшаяся на ряд буддийских идей секта Аум Синрикё, возникшая в Японии и ставшая популярной во многих странах; в 1990-х гг. приверженцы этой секты совершали экст­ремистские действия, связанные с верой в конец света.

A.C. Агаджанян

НЕОИНДУИЗМ — комплекс реформаторских движе­ний в индуизме, развивавшихся в Индии с нач. 19 в. Возникновение Н. во многом было обусловлено влия­нием западной цивилизации (в лице английских ко­лонизаторов) на прогрессивные круги инд. обществен­ности. Н. развивался в первую очередь в крупных горо­дах с сильным английским присутствием (Калькутта, Бомбей, Мадрас). В истории сложного и противоречи­вого развития Н. выделяют несколько этапов. На пер­вом из них, продолжавшемся примерно до сер. 1880-х гг., Н. ставил своей задачей «очищение» инду­изма от его позднейших наслоений, возвращение к «ис­тинной» национальной религии, а также преодоление отсталости страны. Фактическим основателем рефор­мированного индуизма стал бенгальский брахман Рам Мохан Рой (или Рай; 1772-1833). Именно Рой создал первое неоиндуистское общество — «Брахмо самадж» (1828). Среди других представителей Н. данного этапа выделяются Дебендранатх Тагор (1817-1905), Кешаб-чондро Сен (1838-1884), создатель общества «Арья са-мадж» Даянанда Сарасвати (1824-1883), Рамакришна Парамахамса. Руководствуясь принципами гуманиз­ма и рационализма, неоиндуисты «первой волны» (осо­бенно Рой) обращали внимание общества на его изъя­ны — обычай самосожжения вдовы, невозможность вдовы выходить замуж повторно, детские браки, сис­тему кастовых перегородок, низкое социальное поло­жение женщины и т. д. Н. ратует за широкое народное просвещение. Отрицается «идолопоклонство», т. е. по­клонение антропоморфным изображениям божеств (Даянанда Сарасвати), отвергается институт ортодок­сального жречества (Рой) и авторитет священных книг (Д. Тагор). Подчеркиваются монотеистические тенден­ции в противовес политеистическим, безличный Абсо­лют ставится над сонмом индуистских божеств. Для Н. характерно стремление отойти от мифологического мышления, внести в религиозные установки «разум­ные основания». Выдвигается примат «внутренних» методов духовной деятельности (молитва,медитация, этическое совершенствование) над «внешними» (прак­тика жертвоприношения, паломничества, и т. п.). Одна­ко критика некоторых обычаев индуизма сочеталась в учениях Н. с отстаиванием его положений в противо-

681

 

 

НЕОИНДУИЗМ

вес христианству. Общество «Арья самадж», основан­ное в 1875, призывало перешедших в христианство индийцев пройти особый обряд очищения (шуддхи) и вернуться в лоно индуизма. В рядах приверженцев Н. не было единства, выдвигались различные, подчас противоречивые взгляды. Противоречия между раз­ными течениями Н., равно как между Н. в целом и тра­диционным индуизмом, были преодолены в учении Рамакришны, который представил различные учения неоиндуистов и индуистов как разные ступени едино­го пути к Абсолюту. Рамакришна замыкает собой пер­вый и начинает второй этап Н. На втором этапе Н. глав­ной задачей становится осмысление роли религии в современном обществе. Этот этап характеризуется де­ятельностью таких мыслителей, как Вивекананда, Ауро-биндо Гхош (1872-1950) и некоторых др. Если ранние неоиндуисты не отрицали английское владычество и ча­сто опирались на колониальные власти в своих рефор­мах, то неоиндуисты «второй волны», используя наци­ональную религию как рупор для политических, наци­ональных и социальных идей, призывают массы народа активнее бороться за независимость Индии. Религия служит оправданием этой борьбы в разных ее прояв­лениях, подчас в весьма радикальных (Гхош). Неоин-дуисты второго этапа — это страстные патриоты сво­ей страны, мечтающие о свободной, процветающей Индии, стоящей в авангарде мировых процессов. При этом продолжается начавшаяся еще на первом этапе секуляризация национальной религии (с сохранением внешней религиозной терминологии): слабеет акцент на обрядовой стороне; обращается внимание на науч­ные достижения Запада, растет стремление органично соединить веру и знание; религиозная проповедь сво­дится к нравственной (Вивекананда). Н. вводит в свой арсенал различные понятия и установки западной куль­туры (как светской, так и религиозной), пытается гово­рить об индуизме с западной аудиторией на понятном ей языке (напр., подавая йогу как «экспериментальную науку»). Идеалом провозглашается «санньясин» — в учениях Н. — это человек, полностью отрекшийся от собственных мирских интересов ради служения со­обществу. Индуизм воспринимается как универсаль­ная религия, вбирающая в себя все прочие религиоз­ные традиции. Продолжается активная полемика с хри­стианством (зачастую при недостаточно хорошем знакомстве с его основоположениями и историей), критике подвергаются его догматические положения. Как правило в основе этой критики, как и критики за­падной цивилизации в целом (за ее «материалистичный», «меркантильный» и «эгоистичный» характер), лежало стремление неоиндуистов пробудить и развить в на­родных массах национальное самосознание. Представ-
ление о духовном главенстве Индии над всеми осталь­ными странами и культурами принимается всеми те­чениями Н. почти как аксиома. Третий этап Н. (про­должающийся и в наши дни) начался примерно в 1950­1960-х гг. и был связан с активной жспансией идей индуизма (истолкованных с учетом современных реа­лий) на Запад, прежде всего в США. Н. становится идей­ной платформой различных индийских «новых рели­гий», таких как «Международное Общество Сознания Кришны», движения Раджниша, Чинмоя, "Ананда-,чар-га», «Сахаджа-йога» и многих других. Благодаря пере­осмыслению понятия каст появляется возможность ак­тивной проповеди среди иностранцев. Так, по мнению современных кришнаитов, касты — э го не социальные группы в Индии, в которых человек находится с мо­мента своего рождения, а своеобразные духовные уров­ни; самым высшим из них является уровень брахма­нов. Идеалом видится жизнь мирового сообщества в духе «ведической» цивилизации мифического золо­того века». Индуизм в учениях представителей этого этапа окончательно утрачивает черты национальной религии и подается как «общечеловеческая религия, как «истинное знание», вполне совместимое с друтими религиями — напр., с христианством или исламом. Часто индуистские методики и техники истолковываются как способы решения глобальных проблем современно­сти. Популярность различных неоиндуистских органи­заций во многом связана с феноменом западной «контр­культуры». Только в США в неоиндуистское движение было вовлечено от 5 до 10% населения. На протяже­нии всех этапов существования Н. его учения базиро­вались на неоведанте, т. е. на реформированной ведан­те, одной из шести систем классической индийской философии. При этом опорами Н. служат либо нео-ад-вайта-веданта (Вивекананда, Чинмой), либо разные версии теистической веданты (кришнаитские органи­зации), либо некая «универсальная» веданта (общество Сатья Саи, Рамакришна). В этих учениях доминирует идея абсолютного божественного духа (безличного либо личного, в зависимости от исходных вероучительных установок). Мир считается реальным и полностью за­висимым от божественной воли. Понятия кармы, сан-сары, майи и мн. Др. подвергаются пересмотру. Человек воспринимается прежде всего как вечная душа, наделен­ная способностью к духовному совершенствованию; все люди, согласно Н., равны перед Богом и потенциально наделены божественным совершенством. Йога в раз­личных ее формах зачастую подается в Н. как универ­сальный способ бытия, а также как средство разрешения всех жизненных конфликтов. Сторонники Н. в целом открыты к диалогу с представителями западной культу­ры, откликаются на злободневные проблемы, следят за

682