ОРГИЛОГИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ

ОРАКУЛ (от лат. oraculum — изречение, пророчество) — термин, имеющий несколько значений. Близ­кими по значению являются такие слова, как «кудес­ник», «пророк», «прорицатель», «жрец». О. называли людей (или даже животных), наделенных уникальны­ми способностями давать предсказания о жизни и судьбе людей, предрекать важные события и явления природы. О. в древности считались богодухновениые люди, посвященные в божественные тайны. Они об­ращались с вопросами к богам и получали ответ толь­ко ими ведомым образом, напр. в виде особого симво­ла или знака, которые они умели истолковывать, или посредством видений (во сне, наяву), восприятия только ими слышимой речи богов. Они умели откры­вать тайну вещих слов. Обращение к богам произво­дилось при помощи культовых действий, как прави­ло, в строго определенном месте. Отсюда проистекает второе (несобственное) значение термина «О.» — ме­сто культовых действий при обращении к богам за определенным советом, напр. Дельфийский оракул. Собственным значением этого термина является про­рочество, изречение, т. е. совет, данный свыше, вос­принятый посвященными людьми и переданный дру­гим людям как воля богов. В настоящее время дан­ный термин в этом значении не употребляется, в древности же оно было общепринятым. О. называли также разумные слова божественного происхождения, даже не адресованные людям и не воспринятые ими, но обязательно высказанные, реченные. О., напр., у древних греков разрешали споры и оценивали важ­ные исторические события. Пророчества О. всегда имели общий вид, в них не указывались конкретные имена, поэтому их можно было толковать достаточно свободно, и часто от произвола и злонамеренных це­лей посвященных зависели судьбы многих людей. О. играли важную роль в жизни людей, в силу предска­заний верили неукоснительно, во многих случаях как в единственное средство разрешения судьбоносных вопросов. О. у древних являлись средством проверки мифов и оценки результатов общественной деятель­ности. Практика опоры на О. при выборе судьбонос­ных решений представляла собой коллективный опыт, повсеместно используемый в древнем обществе. Несмотря на то, что такая практика в конце концов оказывалась делом веры, она с психологической т. зр. считалась надежной, тем более что опиралась на об­щепринятые традиции, установленный порядок, на мудрость предшествовавших поколений. О важности О. в жизни людей говорит также тот факт, что они собирались в специальные книги, сборники проро­честв и изречений богов.

В. Г. Кузнецов, В. В. Миронов

ОРАТОРИАНЕ, филишгинны 'Конгрегацияоратори-ан святого Филиппа Нери — Congregatio Oratorii Sancti Philippi Neri) — члены католической конгрегации свя­щенников, основанной в Риме в 1551 итальянским свя­щенником Филиппо Нери Μ 515-1595) и утвержден­ной в 1575 папой римским Григорием XIII. Устав конг­регации был принят уже после смерти ее основателя в 1612.0, проживают общинами без принятия монаше­ских обетов. Особенностью конгрегации О. является автономный характер деятельности кажлой общины, ее относительная независимость от юрисдикции мест­ного епископа. Главной задачей О. является организа­ция широкого миссионерства, паломничеств, религи­озное воспитание молодежи, организация музыкаль­но-театральных и иных публичных мероприятий религиозного характера, благотворительность. В 1969 они учредили Ин-т О. в Риме во главе с генеральным прокуратором. Имеют небольшую сеть своих школ во Франции, Италии, Польше. В начале 21 в. число О. не превышало 500 человек.

Ф.О. Овсиенко

ОРГИАСТИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ, оргии (от греч. οργέία — священнодействие, ритуал, тайный обряд 1. В древнегреческой и древнеримской религиях так назы­вались ритуалы, связанные прежде всего с почитани­ем Деметры, Диониса-Вакха, Либера и некоторых дру­гих богов, поклонение которым уходило корнями в аграрные культы. Наибольшую известность в антич­ном мире имели мистерии Диониса, бога растительно­сти, виноградной лозы и виноделия. Многие обряды в честь этого бога принимали ярко выраженный экста­тический облик, обусловленный мифологией и психо­логией аграрных культов, которые основаны на идее воспроизводства жизни и эмоциональной экспрессив­ности. В культе Диониса это идейно-психологическое содержание выражалось посредством особых, крайне экзальтированных ритуалов: обрядовой нормой были разгульное винопитие, шумные шествия и сборища мужчин (вакхантов) и женщин (вакханок), зачастую они проходили в пустынных местах (напр., на возвы­шенностях, в рощах) и в ночное время, при свете факе­лов и костров, в огонь которых подбрасывали дурма­нящие смолы и коноплю. Важной стороной ритуаль­ного сценария были жертвоприношения животных, при этом, по некоторым сведениям, поощрялось поедание сырого, кровоточащего мяса. Вся обстановка этих ри­туалов, сопровождаемых гимнами в честь Диониса (ди­фирамбами), возбуждающими танцами под ритмич­ные и резкие звуки духовых и ударных инструментов (флейт, кимвалов и др.), приводила участников в со­стояние исступления. Мифологема воспроизводства

724

 

 

ОРДАЛИИ

жизни и крайнее возбуждение находили выход в сек­суальной сфере — интенсивные и беспорядочные со­вокупления участников были обычной культовой прак­тикой О. к. Диониса. Сексуальная распущенность О. к. не вызывала резкого общественного осуждения, ибо греки верили, что она магически обеспечит плодови­тость растений. Считалось, что в культовых процес­сиях шествует и сам Дионис. Греческая мифология возбуждала страстность О. к. рассказами о том, что Ди­онису в его шествиях сопутствуют менады («безумству­ющие») — мифические полуобнаженные женщины, в своем безумстве лишающие жизни тех, кто попадается на их пути. Эти образы впавших в экстаз разрушения спутниц Диониса становились ритуальным образцом для женщин — участниц обрядов, которые входили в состояние одержимости и, подражая менадам, реально творили разные бесчинства. О. к. Диониса-Вакха (ина­че, Бахуса) был интегрирован в римскую культуру. Рас­пространение культа Диониса сопровождалось здесь теми же ритуальными эксцессами, что и в Греции. Кро­ме того, в Риме культ Диониса-Вакха стал развиваться в рамках особых религиозных сообществ («вакхиче­ских союзов») как типичная мистерия, были установ­лены посвящения, тайные собрания, запреты разгла­шать особенности культа. В перв. пол. 2 в. до н. э. риту­алы в честь Диониса-Вакха (вакханалии) вызвали своей оргиастичностью и мистериальностью суровые преследования властей. Однако О. к. Диониса, слившись с обрядами в честь римского бога плодородия Либера и аграрными культами, прочно вошли в религиозный обиход римлян. Одним из культовых атрибутов Дио­ниса и Либера был фаллос, символика которого вооб­ще характерна для О. к. Именно из-за этих своеобраз­ных сторон культа Диониса слово «оргия», первоначаль­но обозначавшее священнодействие вообще, получило свои негативные значения крайнего разврата, разгула темных страстей, которые свойственны по тем же при­чинам и слову «вакханалии». Кроме мистерий Диони­са-Вакха и почитания Либера, в римской религиозной ж и з н и бытовал с кон. 3 в. до н. э . О . к . Кибелы — В е л и -кой Матери, фригийской богини плодородия и дикой природы (см. Богини-матери культ). Древние авторы оставили достаточно много сведений об античных O.k., наиболее подробно они описаны греческим поэтом Еврипидом (485-406 до н. э.) в произведении «Вакхан­ки», римскими авторами Титом Ливием (59 до н.э. — 14 н. э.) и Вергилием (70-19 до н. э.), христианским мыслителем Августином Аврелием. 2. В религиоведении понятие О. к. прилагается не только к античным культам Деметры, Диониса-Вакха, Либера или Кибелы, но и к более широкому кругу ритуалов, отличительными чер­тами которых являются: а) чрезвычайно экспрессив-
ный, экстатический характер религиозных пережива­ний; б) наличие в ритуальном сценарии моделей пове­дения, провоцирующих агрессивность, сексуальность, сквернословие, чрезмерное употребление пищи, опья­няющих или наркотических веществ, потворствую­щих проявлению в демонстративных формах таких действий, которые выходят за рамки обычных для той или иной культуры обрядовых норм. О. к. были ти­пичны для архаических религий (напр., шаманизма). В ближневосточных религиях О. к. с особенной рез­костью проявлялись в почитании богини Иштар, ис­ступленные приверженцы которой доходили до само­оскопления. В древнекитайской религии О. к. имели официальный статус в религиозной жизни эпохи Инь, важнейшие ритуалы которой сопровождались, напр., неумеренным употреблением вина. Многие более по­здние религии (конфуцианство, христианство, ислам, некоторые другие) считали преодоление О. к. одной из своих важнейших задач. Тем не менее на протяже­нии всего Средневековья, а также в Новое время по­всеместно существовали укорененные в язычестве или выросшие на почве синкретизма О. к. В России О. к. проявляли себя в святочной, масляничной, купальс­кой обрядности, в религиозных направлениях скоп­цов и хлыстов. В современной религиозной жизни О. к. существуют в сатанизме, в африканских и некоторых восточных религиях (напр., индуизме), в разных тече­ниях неоязычества. (См. также: Аграрные культы; Бо­гини-матери культ; Женские культы; Одержимости со­стояния; Транс религиозный; Фаллические культы; Хтоническое.)

А.П. Забияко

ОРДАЛИИ (от англосакс, ordal — судебный приговор; синоним «суд Божий» — Dei judicium) — архаичные приемы судебной практики, еще не отграниченной от религиозного ритуала. О. применялись в случаях де­фицита неоспоримых доказательств, подозрения в лож­ности свидетельских показаний и т. п. Тяжущиеся сто­роны (т. е. истца и/или ответчика) судьи отдавали на «суд Божий» и заставляли пройти ряд испытаний, по результатам которых делали вывод о виновности или невиновности и выносили приговор. Считалось, что всеведущий бог (или боги) сам покарает виновного и обезопасит от телесных повреждений праведного. В Древней Японии О. сравнительно рано (3-2 вв. до н. э.) приняли форму т. наз. «гадательных обетов» куга-дати и укэи-ю (ошпаривание рук кипятком или горя­чей жидкой глиной) — пострадавший от ожогов при­знавался лжецом, нарушившим клятву. В Древней Иудее подозреваемую в супружеской неверности жен­щину вынуждали выпить «отравленную воду» (Чис.

725

 

 

ОРДЕНЫ МОНАШЕСКИЕ

5:11 -31; Талмуд, трактат «Сота») — если она оставалась невредима, се оправдывали. О. были известны также в Древней Индии, Древнем Китае, Древней Греции,Риме, странах Скандинавии, Древней Руси. В средневековом судебном обвинительном процессе спектр О. расши­рился: к огню, раскаленному железу и воде добавилось в Европе испытание крестом, заключавшееся в том, что спорящие становились перед распятием с поднятыми в молитвенном жесте руками — кто первый не выдер­живал и опускал руки, тот проигрывал тяжбу. К О. тес­но примыкал судебный боевой поединок — победи­тель или лицо, которое он представлял на суде (напр., его жена или сестра), признавались невиновными по заступничеству свыше. В католических странах были введены новые виды О.: освященным хлебом или сы­ром для мирян, «святым причастием» для клириков. Считалось, что от страха у виновного «кусок застревал в горле». Сравнительно быстро в инквизиционном процессе О. сменились пытками подозреваемых. Напр., в ледяную воду бросали связанного человека — если он не тонул, то его осуждали как грешника, колдуна, которого «вода не принимает». Когда в английском про­цессуальном праве утвердился принцип состязатель­ности сторон, О. оказались излишними, и примерно к сер. 18 в. практика О. повсеместно вышла из употреб­ления сначала в Великобритании, затем в континенталь­ной Европе, Сев. Америке, а позднее и в английских колониях (Индии и Австралии).

И.П. Давыдов

ОРДЕНЫ МОНАШЕСКИЕ — монашеские объеди­нения в католицизме. Первые О. м. возникли в 6 в. в Италии, до 11 в. они существовали независимо от ка­толической иерархии. Основоположником западно­европейского монашества принято считать католи­ческого святого Бенедикта Нурсийского (480-550), составившего устав для первого монашеского (бе­недиктинского) ордена. Правила бенедиктинского устава, требовавшие постоянного пребывание насель­ников в монастыре, гармоничного сочетания молит­вы и труда, послушания и воздержания, были воспри­няты многими возникавшими впоследствии О. м. (ци­стерцианцами, камальдулами, картезианцами и др.). О. м. бывают мужские и женские. Внутренняя жизнь каждого современного О. м. определяется его соб­ственными правилами, предусматривающими более или менее высокую централизацию власти, безуслов­ное подчинение указаниям сверху. Имеются т. наз. нищенствующие ордены (францисканцы, бернардин­цы, капуцины, доминиканцы и др.), уставы которых запрещают своим членам владеть каким-либо имуще­ством, приносящим постоянный доход. Те О. м., кото-
рые не причисляют себя к указанной группе, облада­ют правом зарабатывать деньги, идущие в церковную казну или на благотворительные цели. О. м. подразде­ляются также на контемплятивные, или созерцающие (их члены посвящают основную часть времени мо­литве и богослужениям), и активные, непосредствен­но участвующие в общественно полезном труде и ак­циях милосердия. К числу первых, напр., относятся бенедиктинцы, а к числу вторых — тачаристы. Пр о-межуточное положение занимают доминиканпы, францисканцы и иезуиты. Приему в любой орден предшествует испытательньги срок до одного года (может быть продлен до двух лет), после чего монах принимает обет либо на всю жизнь, либо на опреде­ленный период, обязуясь соблюдать принципы уста­ва, различные требования и запреты, содержащиеся в нем. Институт предварительной подготовки и апро­бации претендентов на членство в католическом мо­нашеском ордене (лица, достигшие 15-летнего воз­раста) называется новициатом. О. м. < всего их насчи­тывается ок. 140) занимаются миссионерской, религиозно-воспитательной и религиозно-просвети­тельской деятельностью в различных уголках мира. Руководит О. м. Конгрегация по делам институтов ос­вященной жизни и обществ апостольской жизни. Принятый II Ватиканским собором (1962-1965) дек­рет «Perfectae caritatis» («Об обновлении монашеской жизни с применением ее к современным условиям - i определил основные принципы деятельности орденов, а также «конечную норму жизни в монашеском орде­не», т. е. ее цель: «достижение совершенной любви на пути следования Христу». Первыми католическими мо­нашескими объединениями, получившими распро­странение в России с 1724, стали францисканцы и до­миниканцы. Позже появились августинцы, кармели­ты, мариане и др. В нач. 20 в. на территории России действовало 8 мужских и 16 женских монастырей (700 монахов и монахинь), прекративших свое суще­ствование после 1917. В 1992 в Москве было воссозда­но и зарегистрировано в Минюсте России отделение Общества Иисуса (иезуитов), в 1995 конгрегации фран­цисканцев, доминиканцев, а позднее салезианцев, вер-бистов, ассумпционистов и др.

Ф.Г. Овсиенко

ОРИГЕН (Origenes, Ώριγένης) (ок. 185-253/254) — тео­лог и философ, представитель ранней патристики. В 203-210 учился в Александрии у Климента Алексан­дрийского и Аммония Саккаса, в 217 возглавил катехе-тическую школу, активно занимавшуюся обращением язычников. В 231/232, совершая поездку по Палести­не, О. был без санкции александрийского епископа ру-

726

 

 

ОРИЕНТАЛЬНЫЕ ЦЕРКВИ

коположен в пресвитеры, что вынудило его пересе­литься в Кесарию. В 250, во время гонений на христи­ан при императоре Деции, он был заключен под стражу в г. Тире и подвергнут пыткам, от которых вскоре скон­чался. О. стоял у истоков гомилетики, апологетики и экзегетики, был одним из первых систематизаторов дог­матики и создателей методов теологического анализа. Хотя в 553 V Вселенский (II Константинопольский) собор осудил учение О. как ересь, оно оказало серьезное влияние на христианскую мысль, его последователя­ми были как Отцы Церкви (Евсевий Кесарийский,Гри­горий Назианзин, Григорий Нисский),так и более поздние теологи. На основе синтеза эллинистической филосо­фии и христианства О. разработал учение о троичнос­ти, неантропоморфности, нематериальности, бесконеч­ности, всесовершенстве и непостижимости Бога. Из принципа абсолютной неизменности божественной сущности он делал выводы о перманентной креатив­ности Бога, который в вечно длящемся акте творения создает сменяющие друг друга миры и непрерывно рождает Сына, хотя и единосущного Отцу, но подчи­ненного ему в качестве «вторичного Бога»; о предсу-ществовании душ, которые, злоупотребив своей свобо­дой, впали в грех и потому были заключены в телесную оболочку и направлены в мир для исправления; о бого-воплощении как вхождении в мир души Иисуса Хрис­та, которая до всех времен была соединена со Словом-Логосом. Согласно с идеей великого круга предсуще-ствования, творения, грехопадения, воплощения, восхождения и всепрощения О. учил, что суть боже­ственного промысла, управляющего мировым поряд­ком, состоит в спасении всех разумных существ (включая ангелов и дьявола): в их покорении Богу через исполненное любви Слово, в их очищении и «апокатастасисе» — уничтожении зла и смерти и все­общем воссоединении с Богом. По О., Иисус Христос, для названия которого он первым употребил поня­тие «богочеловек», отличен и от Творца, и от творения. Как Сын-Логос, Христос является посредником меж­ду Богом и миром: во всей полноте отражает волю Бога, раскрывает ее людям и ведет их к спасению. Посколь­ку Писание можно понимать в трех смыслах: теле­сном (буквальном), душевном (моральном) и духов­ном (философски-мистическом), постольку и в Иису­се Христе можно видеть исторического человека, освободителя или вечный Логос. О., отвергая первый и отодвигая на второй план второй смысл, считал аб­солютно приоритетным духовное понимание, по­скольку лишь в этом случае для христиан как идуще­го за Христом, объединенного в церковь «духовного народа» возможно восхождение от материальной жиз­ни к благому Богу.

Соч. на рус. яз.: О молитве; Увещание к мученичеству. СПб., 1897; Против Цельса. Казань, 1912; О началах. СПб., 2000.

О . Г О . Бойцова

ОРИЕНТАЛЬНЫЕ ЦЕРКВИ, нехалкидонские церк­ви — церкви, не присоединившиеся к решениям Хал-кидонского собора. Халкидонский Вселенский собор 451 стал датой монофизитского раскола. К Халкидону бо­гословской мыслью было выработано несколько хрис-тологий, но с победы ортодоксии на христианском Во­стоке началась эра противостояния двух основных док­трин: дуофизитской (согласно которой Иисус Христос имеет две природы — Божественную и человеческую) и монофизитской (согласно которой Иисус Христос имеет одну, Божественную, природу), продолжающая­ся до сих пор. К О. ц. («древним восточным», до- или нехалкидонитским) следует относить не только тради­ционно называемые «монофизигскими» Армянскую апостольскую церковь, Коптскую церковь, Эфиопскую церковь, Яковитскую (Сирийскую) церковь, но также и находящиеся с ними в евхаристическом общении Ма-ланкарскую Сирийскую церковь, Эритрейскую церковь и реликтовую Ассирийскую церковь Востока, до сих пор литургически не общающуюся ни с одной христи­анской церковью, кроме уникальной по своей истории и самобытной религиозной культуре Малабарской (Христиан апостола Фомы). О. ц. признают догматику не всех семи Вселенских соборов, а только трех пер­вых — Никейского (325), Константинопольского (381) иЭфесского (431). Термин «древние» в отношении пе­речисленных религиозных образований хоть и устой­чив, но весьма условен, поскольку позволяет лишь мар­кировать их в целях отличия от других христианских церквей восточного обряда: православных (поместных автокефальных и автономных) и восточно-католичес­ких, к которым относятся: Маронитская католическая церковь (с 4 в.) и Итало-Албанская католическая цер-ковь(с 18 в.),неимеющиеаналогийвиравосушвии,атак-же униатские: Халдейская католическая церковь (с 16 в.), Сиро-Малабарская католическая церковь (с 15 в.), Ар­мянская (с 12 в.), Коптская (формально с Флорентий­ского собора 1442), Эфиопская (с 17 в.), Сирийская (са­мостоятельная с 1829) католические церкви, Сиро-Ма-ланкарская католическая церковь (самостоятельная с 1926), Мелькитская католическая церковь (с 1729), Ук­раинская католическая церковь (с Флорентийской унии 1439, но получила регистрацию только в 1989), Русин­ская католическая церковь (с 1646), Румынская (с 18 в.), Греческая (после 1829), Болгарская (ссер. 19 в.), Сло­вацкая (с Ужгородской унии 1646), Венгерская (офи­циально с 1912) католические церкви и греко-като­лические общины бывшей Югославии. О. ц. не яв-

727

 

 

OP Ρ

ляются хранительницами классического монофизитства константинопольского архимандрита Евтихия (5 в.), по мысли которого Иисус Христос — «из двух природ» (έκ δυό φύσεο)ν), а после единения, или воплощения, у него уже одна природа: «μετά τεν ένωσιν - μια φύσις», и оперируют формулой, встречающейся, напр., во «II по­слании к Суккенсу» Кирилла Александрийского (5 в.): «единая природа Бога-Слова воплощенная» (μια φύσις τού Θεού Λόγου σεσαρκχομένη). Разумеется, это не значит, что расхождения дохалкидонитов с православ­ными сугубо терминологические. Христологии О. ц. (за исключением Армянской апостольской церкви) в наи­большей степени близка концепция Севира Антиохий-ского (ум. 542), согласно которой во Христе наблюдает­ся «единое богомужное действование» (μια ενέργεια θεανδρική) и «единая сложная природа» (μια φύσις σύνθετος). Логицизм и формализм в богословии приве­ли Севира к конструкции моноэнергизма, являющегося, по сути, утонченной формой монофизитства. Поэтому, хотя в самоназвании некоторых О. ц. фигурирует наиме­нование «ортодоксальная», с т. зр. догматики семи Все­ленских соборов, которой придерживаются православ­ные поместные церкви поныне, монофизитские общины православными не являются. О. ц. образуют самостоятель­ную, четвертую, христианскую конфессию, наряду с право­славием, католицизмом и протестантизмом.

И. П. Давыдов

ОРР (Orr) Джеймс (1844-1913) — шотландский тео­лог и философ. Учился в ун-те Глазго, где в 1871 полу­чил степень магистра искусств и бакалавра теологии. В 1874-1891 служил приходским священником в Объединенной пресвитерианской церкви (см. Пресви­терианство) в г. Хоик. В 1891-1901 преподавал в Объе­диненном пресвитерианском теологическом колледже, а затем, до конца жизни, в только что созданном Три-нити-колледже Свободной церкви в Глазго. О. полу­чил известность в протестантских кругах Европы и Сев. Америки как исследователь новейшей немецкой тео­логии и философии, критик либеральной протестант­ской теологии. В своей основной книге «Прогресс дог­мы» (1901) О..критикуя исгорико-теологические взгля­ды А. Гарнака, предложил оригинальную версию понимания истории христианского вероучения, трак­туя его не как искажение Евангелия в процессе исто­рических влияний, а как заданное Богом непрерывное развитие, в ходе которого церковь все полнее постигает истину Откровения. Признавая в духе теистического эволюционизма некоторые аспекты эволюционной теории, О. настаивал на возможности совершенство­вания человечества в истории через церковь. Широко известны также работы О. по теологической методоло-
гии («Откровение и Богодухновенносгь», 1910) и новоза­ветной апологетике ("Рождение Христа от Девы»·, 1907).

Соч.: The Ritchlian Theology and Evangelical Faith.

Edinburgh, 1897; The Virgin Birth of Christ. Edinburgh, 1907;

God's Image in Man. Edinburgh, 1910; The Progress of

Dogma. Grand Rapids, 1952; Christian View of God and

World. Grand Rapids, 1954.

O.B. Несмиянова, A.M. Семанов

ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset Хосе (1883-1955) — испанский философ, продолживший тради­цию «философии жизни» и экзистенциализма в евро­пейской философии. О.-и-Г. сохранил основные поня­тия экзистенциалистской философии, «человек для него — человек в собственной истории, его жизнь — всегда драма, «чистый случай». О.-и-Г. развивал крити­ку декартовского рационализма, в котором человек понимался лишь как субъект теоретического познания, противопоставив этой установке мысль о полноте че­ловеческой жизни, выражающейся в «верованиях« («молчаливом наследии» прошлых времен) или «иде­ях, которыми мы являемся», т. е. интенциях человека именно как целостного существа, неправомерно раз­деленного у Декарта на две независимые субстанции. В сердцевине человеческого существования лежат про­тиворечия, которые не могут быть преодолены рацио­нальным планированием. Непредсказуемость поведе­ния человека указывает на «человеческое» как особый предмет познания, с которым не могут справиться ра­ционализм и естественные науки. В противополож­ность узко трактуемому «научному» подходу к иссле­дованию человека О.-и-Г. пытался определить основ­ные черты «жизненного» или «исторического» разума (именно в связи с разработкой этих понятий О.-и-Г. остановился на квалификации своей концепции как «рациовитализма»). Тем самым в условиях 20 в. О.-и-Г. возвратился к поискам соответствующего «природе человека» метода познания. Познание, однако, опреде­ляется, по О.-и-Г., не только спецификой предмета, но и личной позицией мыслителя. О.-и-Г. говорил о раз­нообразных «мыслимых мирах», соответствующих раз­личным т. зр. на единый мир, при этом перспектива, претендующая на статус единственно возможной, на самом деле оказывается неизменно ложной.

Соч.: Что такое философия? М., 1991; Идеи и верования // Избранные труды. М., 2001.

В.И. Коротких

ОРФИЗМ —система религиозно-философских взгля­дов в Древней Греции, существенно отличавшаяся от господствовавшей олимпийской религии. О. получил широкое распространение в греческом мире в 6 в. до

728

 

 

ОТКРОВЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЕ

н. э., хотя его корни уходят в глубокую древность. Воз­никновение О. относится ко времени начала формиро­вания гомеровского эпоса. Название происходит от имени героя греческой мифологии Орфея, изобретате­ля стихосложения и музыки. Смерть Орфея принима­лась в О. в качестве параллели центральному событию всей теокосмогонии — смерти Загрея (архаическая ипостась Диониса), растерзанного титанами. В отличие от древнейшего Диониса-Загрея, сына Зевса и Персе-фоны, Дионис более позднего периода эволюции гре­ческой мифологии выступает как противник тяготею­щего к Аполлону Орфея. Именно от рук спутниц Дио­ниса менад и погибает грустящий по Эвридике и избегающий веселья Орфей. При этом напряженность в осмыслении образа Диониса в О. усиливается из-за того, что «позднего» Диониса Зевс вновь порождает от Семелы, поглотив сердце «древнего» Диониса, т. е. воз­вращая его к жизни. Процесс создания орфических со­чинений, самыми известными из которых являются «Орфические гимны», продолжался до 5 в. н. э. Элемен­ты религиозно-мифологического сознания переплета­ются в них с философскими интуициями и попытками рефлексии над мифологическими образами и сюжета­ми. Так, в представлении о первоначалах, в числе кото­рых называются Ночь, Вода, Земля, Небо и даже Время, мысль орфиков явно выходит за границы мифологи­ческого мировоззрения, существенной чертой которого является антропоморфизм. В целом, тео- и космогония О. оказывается еще более запутанной и противоречи­вой, чем соответствующие сюжеты у Гомера и Гесиода (частично это объясняется утратой ранних ист очников О., необходимых для изучения эволюции орфического мировоззрения). Но ее завершение, объясняющее при­роду человека, сильно отличается от олимпийской ми­фологии. «Материалом» для творения Зевсом человека выступает в О. пепел поглотивших Диониса титанов. В соответствии с этим трактуется двойственность при­роды человека: от титанов в нем телесное, низшее нача­ло, а от поглощенного ими Диониса — духовное, выс­шее. Их связь, однако, случайна и временна, душа преодолевает границы отдельного тела и способна пре­одолеть телесность вообще. Средством к достижению этой цели являются очистительные обряды (включая вегетарианство), мистерии, искусство (с чем связано внимание к образу Орфея и через него к Аполлону) и позднее философия. Основным сюжетом мистерий ста­новится судьба перворожденного Диониса. При этом поедание сырого мяса жертвенного животного (омофа-гия) предстает как приобщение к божественному все­единству. Жизнь души в теле рассматривается в О. как страдание, тело для нее — темница, а путешествие не­способной освободиться из нее души через Аид в дру-
гие телесные воплощения лишь продлевает страдания. Такой взгляд на отношения души и тела послужил по­водом для возникновения предположения о том, что в О. нашло выражение рабское сознание, для которого тело является лишь источником мук и которое поэто­му вынуждено идентифицировать себя с душой как реальностью, остающейся вне досягаемости рабовла­дельца. Однако влияние О. на становление философ­ского сознания в Древней Греции, простирающееся от сократовско-платоновского понимания философии как «умирания» до неоплатонического восхождения души к Единому, открывает его огромное общекультурное значение, которое никак нельзя ограничить рамками ра­бовладельческого общества. Среди философов и фило­софских школ влияние О. испытали прежде всего пи­фагорейцы, Эмпедокл, Платон и неоплатоники.

В. И. Коротких

ОТКРОВЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЕ — в монотеистиче­ских религиях непосредственное личное изъявление воли Бога как абсолютной истины, обычно оформляе­мое в текстах, имеющих священный статус. О. р. в соб­ственном смысле слова существует только в иудеохри-стианской традиции (см. Иудеохристиане), поскольку субъектом О. является Бог, который по своей воле от­крывается человеку. В противоположность этому, напр., в индуистских Ведах субъектом О. оказывается не бо­жество, а человек, именно он просит божество «услы­шать» жертвенный призыв или слова молитвы; буд­дийские тексты (особенно махаянские) фиксируют определенный психотехнический опыт, не имеющий внешнего источника. Только в иудаизме Бог начинает пониматься как личность и как субъект волеизъявле­ния, требующий от человека отклика, и «именно эта персональность иудейского Бога делает возможной идею Откровения» (С.С. Аверинцев). Из иудаизма сло­жившееся понятие О. р. переходит в христианство и ислам. Однако в христианстве в отличие от иудаизма и ислама как «религий Писания» высшим О. является сам Иисус Христос, в личности которого через богово-площение раскрывается полнота божества (Кол. 2:9) и абсолютная истина (Иоан. 14:6). Соответственно, все О. Бога в Ветхом Завете с т. зр. христианства должны прочитываться в перспективе «события Христа». О. р. имеет сложную структуру, по-разному воспринимаемую в различных традициях. Его смысловым центром яв­ляется Священное Писание, статус текстов которого так­же различается (в христианстве Ветхий Завет подчи­нен Новому Завету; в исламе Коран, построенный на ряде иудеохристианских сюжетов, отменяет предыду­щие О.). Другим аспектом О. р. является Священное Пре­дание, которое согласно ряду традиций (католицизм,

729

 

 

ОТЛУЧЕНИЕ

православие, Талмуд), дает единственно адекватное по­нимание Священного 11исания. В противоположность этому пониманию Священного 11редания, в монотеис­тических религиях формируются общины, отрицающие существующее 11редание и требующие возврата к Пи­санию (караимы, Реформация) либо настаивающие на продолжении О. (иоахимизм, различные формы «Тре­тьего завета»). 11равославное богословие (Климент Алек­сандрийский, Максим Исповедник и Григорий Палама) го­ворит, что «Откровение Бога» в мире происходит посред­ством нетварных энергий, или «логосов», которые суть логосы того Единого Логоса, который в воплощении стал Иисусом Христом. Схоластическая, а позднее протестан­тская теология строго разграничивает О. р. общее (дан­ное всем людям через природу, историю и совесть) и особое (данное верующим через Писание, Завет и лич­ность Христа). Проблема их соотношения выливается в схоластическую проблему веры и разума, основными ре­шениями которой явились крайний иррационализм (средневековая мистика, позже С. Кьеркегор, религиоз­ный экзистенциализм и К. Барт), двойственной истины теория (аверроизм, И. Дуне Скот, П. Помпоиацци) и по­пытки синтеза (Ансельм Кентерберийский, Фома Ак-винский, Ж. Кальвин). В средневековых ересях и про­тестантизме получает развитие идея О. р. как непос­редственного личного общения с Богом через Писание, достигающая кульминации в мистике Нового времени (квакеры, рантеры, шейкеры); при этом реакцией на край­ний индивидуализм становится формирование протес­тантской ортодоксии и символических книг, значение которых, однако, подчинено Писанию. В то же время развитие идеи личного и продолжающегося О. р. на ис­ходе Нового времени приводит к идее внебиблейского О. р. (мормонизм, русская софиология, бахаизм) или к ак­туальной эсхатологии на основе произвольной экзегезы (Свидетели Иеговы). Реакцией на это в 20 в. становится усиление требований возврата к истинной полноте О. р. в различных версиях фундаментализма.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ОТЛУЧЕНИЕ, экскоммуникация — в ряде религий крайняя мера дисциплинарного воздействия религи­озной общины, которая означает временное или на­всегда исключение виновного. В иудаизме О. (херем) — это накладываемое авторитетными раввинами исклю­чение иудея из религиозной общины с запретом под­держивать с ним родственные, экономические и дру­гие связи. Практика О. развивалась в иудаизме посте­пенно, упоминания о запретном (херем) встречаются уже вТоре. Но как мера направленной общинной дис­циплины херем складывается в эпоху Второго Храма. В развитой форме практика херема была разработана в
Талмуде и юридически закреплена в практике средне­векового раввинского суда. О. от синагоги А ересь и отрицание основ иудаизма подверглись Уриэяь да Ко-ста, Б. Спиноза. Самыми известиыми случаями приме­нения херема в Новое время было О. саббатиан, фран­кистов и хасидов (см. Хасидизм). После 18 в. О. от сина­гоги без права на восстановление практически не применялось и могло иметь .место лишь в исключи­тельных случаях (так, в 1918 съезд раввинов в Одессе подверг О. евреев-большевиков/. О. активно исполь­зовалось как часть религиозной дисциплины и ъ хрис­тианстве, где о н о понималось не только к а к иск л ρ че-ние грешника из видимой церкви, но и как знак утра­ты отлученным возможности спасения и его вечного осуждения Богом. О. от церкви подвергались отступни­ки, еретики, раскольники, священнослужители, винов­ные в симонии или не подчинившиеся лишению их сана, а также виновные в тяжких грехах что постепен­но вышло из употребления). Однако, как правило,; за исключением западноевропейского Средневековья О. считалось не столько карой, сколько врачебным средством, которое должно призвать грешника к пока­янию. При этом различалось О. «полное», или вели­кое» (анафема), которое налагалось собором, еписко­пом или церковным судом, исключало грешника из среды верующих и могло влечь за собой наказание его со стороны светской власти, и «малое», налагавшееся духовниками О. от участия в церковной молитве и та­инствах (прежде всего в евхаристии). Снять анафему мог только епископ или собор после длительного пока­яния, подтверждающего искренность возвращаемого в церковь. Согласно православному и католическом)' веро­учению возможно также О. от церкви умерших, которое рассматривается как констатация факта гибели их душ (такая практика была закреплена на V Вселенском соборе в связи с анафемой на оригенизм). Особым видом О. являлся появившийся в Средние века интердикт — отлучение от церковных таинств, распространяемое не на отдельных грешников, а на широкий круг лиц, це­лую местность, город и т. п. Интердикты широко применялись папством в борьбе за независимость церкви против сопротивляющихся общин и городов, однако они известны и в православии. В католицизме интердикт вышел из употребления после Тридентско-го собора, анафема — в кон. 19 в. В Русской правосчавной церкви 18 — нач. 20 в. О. было закреплено «Духовным регламентом», где нет понятия интердикта и различа­ются собственно О. (запрещение) и анафема, налагав­шаяся Святейшим синодом. Широко известно отлуче­ние от Русской православной церкви Л.Н. Толстого, вызвавшее широкий общественный резонанс. После­дняя известная анафема была произнесена в Русской

730

 

 

ОТМИРАНИЯ РЕЛИГИИ ТЕОРИИ

православной церкви против теософии и оккультиз­ма в 1994. Особое значение О. придавала теология Ре­формации. Согласно Ж. Кальвину, О. от церковной об­щины есть установленное Богом средство поддержа­ния в ней моральных стандартов и исключения греха. Оно имеет три цели: недопущение оскорбления Бога теми, кто христианами именуются злонамеренными грешниками, ограждение верующих от развращения через общение с отлучаемым и понуждение грешника к покаянию. В дальнейшем, с развитием концепции ко-венанта, кальвинизм (особенно пуританизм) стал рас­сматривать О. как необходимое для предотвращения гнева Божьего, который может справедливо обрушить­ся на церковь (Вестминстерское исповедание веры 30.3). В ряде кальвинистских церквей практика О. про­должает существовать до настоящего времени, хотя в большинстве современных протестантских деномина­ций О. применяется редко.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ОТМИРАНИЯ РЕЛИГИИ ТЕОРИИ — прогноз, осно­ванный, с одной стороны, на общей концепции челове­ческой истории и будущем человечества, а с другой — на понимании природы религиозного феномена и оцен­ке направления его изменений в современной социо­культурной динамике. 1. Религия будет отмирать в той мере, в какой будет развиваться наука; у религии нет будущего в перспективе перехода к позитивной ста­дии истории общества, когда наука возьмет на себя функции, выполнявшиеся религией в обществе на ран­них стадиях его развития. Таков прогноз О. Конта, основанный на его законе трех стадий человеческой истории — теологической, метафизической и пози­тивной. Под влиянием позитивизма этот прогноз пользовался широким признанием еще в перв. пол. 20 в. (Э. Мах, Б. Рассел), однако влияние его пошло на убыль, когда стало очевидно, что развитие науки не привело к вытеснению религии. На фоне превосходя­щих самые смелые ожидания достижений науки в 20 в. вопреки прогнозу Конта религия сохранилась, на по­стсоветском пространстве наблюдался феномен «рели­гиозного возрождения». В обществах разного уровня развития в массовом сознании процветают мистика и оккультизм. Эти факты чаще всего интерпретируются как свидетельство того, что религия и наука могут сосу­ществовать и даже дополнять друг друга. Ключевым вопросом, если в этой плоскости рассматривать перс­пективы религии на будущее, является вопрос о взаи­моотношении (совместимости) научного знания и ре­лигиозной веры. В психоанализе идущая от 3. Фрейда линия «глубинной психологии» с присущей ей гума­нистической ориентацией рассматривает будущее ре-

лигиозной иллюзии весьма пессимистически (3. Фрейд, Э. Фромм). 2. В марксизме отмирание религии рассмат­ривается в иной плоскости — как процесс, сопутству­ющий преодолению отчуждения в разных его формах в результате социальной революции и победы комму­низма. Вместе с «превратным миром», построенным на социальном неравенстве и господстве меньшинства, ликвидируется его идеологическая «надстройка» — формы «превратного сознания», включая религиозную. Религия как ложное, иллюзорное сознание отмирает вместе с теми отношениями между людьми, которые создают потребность в иллюзиях: с переходом от клас­сового общества к бесклассовому, скачком «из царства необходимости в царство свободы» и утверждением подлинно человеческих отношений между людьми, с преодолением стихийности общественного процесса, который сбросит с себя «мистическое покрывало» и будет подчинен рациональному контролю, религия ос­танется не у дел, ей больше нечего будет отражать. Она отомрет не потому, что с помощью науки у людей раз­веются наконец иллюзии и они поймут, что «Бога нет». Если атеизм означает «утверждение человека», то к его утверждению ведет, согласно К. Марксу, не «отрицание Бога», как это представлялось Л. Фейербаху, а ликвида­ция частной собственности на средства производства и всего основанного на ней мира превратных соци­альных отношений, т. е. не атеизм, а коммунизм. С этой т. зр., атеизм как объявление войны религиозным ил­люзиям есть пустая фраза или орудие в политической борьбе. В теории «воинствующий атеизм» правящей партии в Советском Союзе (даже именуемый «научным атеизмом») означал дискредитацию марксизма, а на практике только подпитывал преследованиями рели­гиозные чувства, придавая религии дополнительный вес в качестве идейной альтернативы существующему строю (см. Марксизм о религии). 3. Теории секуляриза­ции, «расколдования мира» по терминологии М. Вебера, фиксируя ослабление влияния религии в современном обществе по сравнению с традиционным, интерпрети­руют и оценивают этот факт, а вместе с тем и перспек­тивы религии на будущее, по-разному. Как и в соци­альной теории Маркса, ключевым в теориях секуля­ризации является вопрос о том, существует ли такая функция (или функции), в которых религия незаме­нима в любом человеческом обществе, на самых раз­ных уровнях его развития, или же она является исто­рически-преходящим феноменом. Ответы на этот вопрос даются разные, вплоть до прямо противопо-л о ж н ы х , о д н а к о до сих о н и остаются недостаточно о б о -снованными и убедительными. Вопрос остается откры­тым, он не решается теоретическими построениями и требует в первую очередь эмпирического исследова-

731

 

 

ОТНОШЕНИЯ РЕЛИГИОЗНЫЕ

ния реальных процессов в современном мире. Доста­точно убедителен вывод о том, что традиционные ре­лигии не отвечают социальному опыту современного человека, что современное плюралистическое обще­ство не может решать свои проблемы с помощью веры в трансцендентного Бога монотеистических религий. Этот Бог, как утверждал в 1940-х гг. Д. Бонхёффер, ныне преодолен и отброшен в качестве и естественно-науч­ной, и политической, и моральной, и философской ги­потезы. На этой основе делаются два вывода. Один — старые боги умерли, должны родиться и родятся но­вые, т. е. нынешний период переходный, религия из­меняется, но не отмирает. Другой вывод — религиоз­ный способ организации интеллектуальной и эмо­циональной жизни людей, способ регуляции их поведения и обеспечения общественной коммуника­ции себя изжил. На смену религии приходят другие «медиакоммуникации» (Н. Луман). Присутствие рели­гии среди современных институтов (экономических, политических, правовых, моральных) остается данью традиционной символике или идеологической рито­рике, но в наше время ничто социально значимое — этнос, государство, культурные формы — уже не не­сет и не может нести в себе религиозного смысла, а всякая попытка наделять их таковым по-прежнему — ложь или заблуждение. Помимо диагноза состояния и перспектив существующих религий, актуален воп­рос, сформулированный Г. Зиммелем в виде дилеммы, стоящей перед традиционными религиями в совре­менном мире: «Помогут ли надолго все попытки замк­нуть религиозные ценности в реальности историчес­кой веры, чтобы таким образом их законсервировать?» Его ответ: никакие попытки не способны осуществить замысел подпереть привычную форму религии, моно­полизировавшую религиозность, как таковую, ни мора­лью, ни мистикой, ни церковной организацией. Судь­ба религии решается в виде вопроса об осуществимос­ти радикального поворота «в иную форму деятельности и осуществления, чем творение трансцендентных по­строений и отношений к ним». С этой т. зр., происхо­дит не десакрализация мира, а нечто иное — традици­онные способы его освящения историческими рели­гиями утратили сакральный смысл для большинства современных людей, и не только для тех, кто внутрен­не не связан ни с одной из существующих религий, но и для тех, кто искренне эту связь старается сохранить. То, что привыкли понимать под религией, отмирает. Остается открытым вопрос о том, что это означает: от­мирание ныне существующей религии или отмирание религии как таковой. Суть заключается не только в ре­лигии, речь идет о процессах в самом обществе: «Если религия переживает упадок, то это происходит потому,
что земная сфера священного сократилась, объединя­ющие людей чувства и эмоциональные связи расша­тались и ослабли... Люди утратили способность под­держивать устойчивые связи, объединяющие их как в пространстве, так и во времени. Следовательно, говоря, что «Бог умер», мы, в сущности, говорим, что соци­альные связи порвались и общество умерло» (Д. Белл.)

В. И. Гараджа

ОТНОШЕНИЯ РЕЛИГИОЗНЫЕ — вид отношений в духовной сфере общества. Они складываются в соот­ветствии с религиозным сознанием, существуют и реа­лизуются посредством религиозной деятельности. О. р. имеют субъективный план, план сознания, которое полагает определенные отношения: 1) людей к гипос­тазированным (греч. υποστασις — подставка, основа­ние; сущность) существам и атрибутизированны.м лат. attribuo — придавать, наделять ) свойствам и связям, 2) религиозных индивидов, групп, общин, общностей, организаций друг с другом. Первые отношения раз­вертываются в плане сознания, однако с необходимос­тью проявляется в действительных отношениях меж­ду людьми, напр. между мирянином и священно­служителем. Вторые, хотя и имеют отнесенность к указанным существам, свойствам, связям, представля­ют собой действительные взаимоотношения. С другой стороны, религиозное сознание, отражая и выражая действительные отношения, по их образу и подобию конституирует схемы О. р. В соответствии с этими схе­мами представляются отношения гипостазированных существ друг с другом и людьми, людей с этими суще­ствами и между собой. Схемы моделируют отношения господства-подчинения (по типу «Господь и раб Гос­подень»), государственно-правовые структуры (Бог — Царь небесный, папа — монарх), связи судопроизвод­ства (суд над Христом, Бог — судья, грешники — су­димые, Судный день, церковный суд и т. д.), семейные отношения (Бог-Отец, Бог-Сын, брат, сестра). Особое значение имеет воспроизведение нравственных отно­шений, но существу, всем О. р. придается моральное значение. Имеются различные символические посред­ники и соответствующие способы фиксации и опосре­дования О. р. В качестве посредников могут выступать: 1) предметы неживой и живой природы (икона, крест, распятие, ступа, черный камень, корова, крокодил, го­лубь и т. п.), и тогда О.р. принимают предметную, вещ­ную форму; 2) индивид или группа лиц (служитель культа, глава религиозной организации, функционер общины, обладатель «дара» и др.); в этом случае можно говорить о персонифицированном способе фиксации взаимных связей верующих; 3) образы Бога, духов, душ, Богоматери, Иисуса Христа, Будды, бодхисаттвы, Му-

732

 

 

OTTO

хаммада, Махди и т. д.; это идеализированная, образ­ная форма опосредования («И сказал Иисус: «...где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» Мф. 18:20); 4) язык — отдельные слова и целые пред­ложения, содержащие наставления о том, с кем и как надо общаться; этот способ фиксации отношений на­зывается языковым. Предметы, вещи, персоны, обра­зы, слова являются знаками, которые выражают рели­гиозные значения и смыслы, «прочитываются» всту­пающими в связь индивидами. Следует различать внекультовые и культовые О. р. Внекультовые актуа­лизируются посредством внекультовой религиозной деятельности. В них преимущественное значение приобретают действительные отношения между ре­лигиозными индивидами, группами, общинами, об­щностями, организациями. Напр., занимаясь духов­ным производством, теологи вступают друг с другом в определенные отношения взаимной информации, бо­гословских собеседований. Педагогический процесс в духовных школах предполагает наличие связей учи­тель-ученик, ректор-педагогический коллектив, опре­деленных взаимоотношений между слушателями и т. д. Пропаганда, миссионерство, религиозное воспитание в семье осуществляются посредством информационных отношений, механизмов наставления, сообщения, адап­тации и т. п. В религиозной организации складываются связи координации (взаимодействия по горизонтали) и субординации (соподчинения по вертикали), действу­ют отношения властвования. Культовые отношения формируются в процессе культовой деятельности. По­следняя акцентирует внимание на отношении к гипо­стазированным существам, атрибутизированным свой­ствам и связям. Эти отношения, развертывающиеся в сфере сознания, обнаруживаются и во взаимосвязях людей. Во время отправления культа складываются отношения евхаристического единения, исповедаль-ности, проповеднические, обрядовые и др. Напр., кре­щение устанавливает связь крестного сына (дочери) с крестными родителями (отцом и матерью), венчание включает жениха и невесту во взаимные отношения, предписываемые нормами церковного брака, и т. д. Носителями О. р. в зависимости от степени влияния религии могли быть этнос, семья, сословие, класс, про­фессиональная группа, государство со своими поддан­ными или части указанных групп, т. е. такие социальные и политические объединения, представители которых относят себя также к одному общему вероисповеданию. Особенно большую роль в сохранении и воспроизвод­стве О. р. играли социальные группы, выделявшиеся по религиозному признаку, — варна брахманов в древ­неиндийском обществе, жрецы в рабовладельческих государствах Европы, сословие духовенства в средне-
вековых феодальных монархиях и т. д. По мере обра­зования специальных религиозных общностей, об­щин, объединений, институтов, субгрупп, субинститу­тов к ним переходит приоритет актуализации, несения и трансляции О. р. Различают внутриобщинные и меж­общинные отношения; отношения внутри объедине­ния, конфессии, направления, данной религии; между различными объединениями, конфессиями, направле­ниями, религиями. О. р. могут иметь разный характер — солидарносги, терпимости, нейтралитета, конкуренции, конфликта и борьбы. Однако даже при «мирном сосу­ществовании», как правило, имеется представление о превосходстве данного объединения, конфессии, на­правления, религии. О. р. включены в целостный кон­текст общественных отношений; испытывая влияние последних, они, в свою очередь, оказывают обратное воздействие на них. Общественные последствия этого воздействия зависят от характера О. р.

И.Н. Яблоков

OTTO (Otto) Рудольф (1869-1937) — немецкий тео­лог, философ и историк религии, один из основополож­ников феноменологии религии. Родился в семье владель­ца солодового завода, отец и мать О. были лютеранами. С 1888 обучался теологии в ун-те Эрлангена (пять се­местров) и в Гегтингенском ун-те (три семестра). Осо­бое внимание уделял изучению экзегетических, систе­матических и исторических дисциплин, освоению се­митских языков (позднее О. освоил санскрит). Большое влияние на расширение религиозного мировоззрения О. оказало посещение Англии. В 1893 еще до оконча­ния Гегтингенского ун-та (весна 1894) О. почти год за­нимал должность викария Немецкой евангелической конгрегации в Каннах, позднее он также не сторонил­ся практической работы в церкви. С 1889 после защи­ты диссертации на тему «Дух и слово Лютера» получил право преподавать в Геттингене, где читал курсы по теологии, истории религии и истории философии. В 1898 вышла первая книга О. «Представление Лютера о Святом Духе», а в 1904 вторая — «Натурализм и ре­лигия», посвященная проблемам объяснения мира с позиций религии и науки. С 1904 по 1914 профессор систематической теологии в Геттингене. В 1909 издал книгу «Философия религии, основанная на Канте и Фризе», в которой особое место уделено осмыслению рационализма. Разрабатывая свою философию религии, О. проявил живой интерес не только к идеям И. Канта и Я.Ф. Фриза, но также к учениям Ф. Якоби, Ф. Шлейер-махера и некоторых других мыслителей. В 1911-1912 совершил путешествие по Сев. Африке, Ближнему Во­стоку, Индии, Вост. Азии,Сев. Америке, которое сыгра­ло огромную роль в формировании религиозных

733

 

 

ОТЦЫ ЦЕРКВИ

взглядов и религиоведческих подходов О., осознавше­го ценность разных типов религиозного опыта и зна­чимость сравнительно-религиоведческих исследова­ний. С 1914 профессор теологии в ун-те Бреслау, а с 1917 по 1929 профессор систематической теологии в Марбургском ун-те. В 1927 О. вновь посетил Индию, Цейлон, а затем Египет и Палестину, налаживая кон­такты с лидерами разных конфессий и собирая экспо­наты для основанной им «Религиозной коллекции» Музея мировых религий (Марбург). В 1917 выходит важнейшее сочинение О. «Святое». В этом произведе­нии нашли отражение не только теологические и фи­лософские влияния, но также этнографические и ре­лигиоведческие изыскания 19 — нач. 20 в., обобщен­ные в трудах Р. Mapemma, Η. Зёдерблома, В. Шмидта, В. Вундта, У. Джемса, Р. Вильгельма и многих других исследованиях. Пропустив сквозь призму личного жиз­ненного и религиозного опыта теологические, философ­ские учения, религиоведческий материал, О. обосновал свое понимание сущности религии. В основе этого по­нимания лежала мысль об иррациональной природе религии и ее автономности по отношению к соци­альным, этическим, эстетическим и прочим внерелиги-озным факторам. Источником религиозности индивида является религиозный опыт. Согласно О., в «основании души» существует априорное начало религиозности — особая «душевная настроенность» и интуиция свято­го. Эту «душевную настроенность» О. обозначил поня­тием «нуминозное». Каждый индивид, будучи от рожде­ния носителем априорного начала религиозности («чув­ства нуминозного» — sensus numinis), раскрывает его в опыте встречи с существующим вне индивида нуми-нозным объектом, важнейшее качество которого — быть «Совершенно Иным» по отношению к обыден­ной реальности. С этих позиций О. интерпретировал ис­торию религии и сравнивал разные религиозные тради­ции (напр., индуизм и христианство) в поисках общих оснований. Идея наличия общего основания религиоз­ной жизни мотивировала участие О. в экуменическом дви­жении (см. Экуменизм). В 1910-е гг. О. включился в поли­тическую жизнь Пруссии, отстаивая в парламенте и пе­чати свои воззрения относительно государства и религии, Церкви и общества.
Соч.: Die Anschauung vom Heiligen Geiste bei Luther. Göttingen, 1898; Naturalistische und religinse Weltansicht. Tübingen, 1904; Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie. Tübingen, 1909; Das Heilige. Breslau, 1917; Vischnu-Näräyana: Texte zur indischen Gottesmystik. Jena, 1917; Siddhänta des Räminuja: Ein Text zur indischen Gottes­mystik. Jena, 1917; West-Östliche Mystik: Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung. Gotha, 1926; Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum. Gotha, 1930;
Die Urgestalt der Bhagavad-Gltä. Tübingen, 1934; Reich Gottes und Menschensohn. München, 1934; Die Kaetha Upanishad. Berlin, 1936.

А.П. Забияко

ОТЦЫ ЦЕРКВИ — понятие, употребляемое для ' значения ранних христианских писателей, труды ко­торых легли в основу догматического и организаци­онного устройства церкви. Следует отметить, что О. ц. именуются только те авторы, тексты которых не про­тиворечили Священному Писанию, и, вследствие »того, большая часть этих трудов легли в основу Свяще >го Предания. Благодаря О. Ц. церковь восприняла и воцер-ковила философский и культурный пласты греко-римс­кой цивилизации. Первоначально термин «О. Ц. ·> о т н о -сили только к лицам, имеющим епископский сан, одна­ко начиная с 4 в. он стал употребляться в огно;аении всех авторитетных теологов прошлого. Само словосо­четание «О. Ц.» употребляется не в прямом, а в перенос­ном смысле. О. Ц. — это отцы, принадлежавшие церк­ви, т. е. те лица, которые были членами церковного тела но это наименование ни в коем случае не означает сво-ения ими достоинств, равных Богу, который именуется Отцом не только в отношении церкви, но и в отноше­нии всего тварного мира. Само слово «отец употребля­лось в д у х о в н о м смысле уже в глубокой древности. Б ы т ь отцом означало в первую очередь дать человеку физи­ческую жизнь, а в духовном смысле — наставить друго­го в истине: быть тем, кто научит другого в вере, кто воспитает человека в русле христианской морали, в христианских идеалах, тем, кто до известной степени является духовным родителем человека, духовным от­цом. В связи с этим быть О. Ц. означало оказать замет­ное влияние на общецерковный строй жизни, как в доктринальиой плоскости, так и в организационной. Ни личная гениальность, ни высокая образованность, ни красноречие не являются теми достоинствами, ко­торые позволяют церкви назвать того или иного пред­ставителя своим Отцом. К О. Ц., напр., не были отнесе­ны такие талантливейшие люди своего времени, как Тер-туллиан и Ориген. В древней истории христианства не было четких критериев, которым должен был отвечать тот или иной церковный писатель, чтобы он мог быть признан авторитетным выразителем церковного Пре­дания. На Востоке патрология (см. Патристика) как наука сформировалась несколько позже, чем на Западе Западные патрологи вывели четыре признака, которым должен отвечать церковный писатель, чтобы назваться О. Ц. 1. Doctrina orthodoxa (православное учение). О. Ц. как учитель должен отличаться необходимой христиан­ской образованностью, обладать глубокими знаниями в области христианского учения, пользоваться авторш е-

734

 

 

ОШО РАДЖНИША ДВИЖЕНИЕ

том учителя в делах веры и иметь определенные заслуги в облает и учительства церковного; он должен быть по­стоянным выразителем христианского учения. 2. Sanc-titas vitae (святость жизни) — обязательное условие, свидетельствующее, что человек не только имел правиль­ные богословские взгляды соответствующие христианс­кой теологической доктрине, но и воплощал их в своей обыденной жизни. 3. Approbatia ecclesiae, declaratio Ecclesiae (признание церкви) — свойство, говорящее о том, что идеи, которые автор выразил в своих трудах, не противоречат Священному Писанию и Священному Пре­данию и свидетельствуют о христианском характере его творений, его взглядов, его трудов в целом; однако это не значит, что каждая фраза данного автора — это отраже­ние подлинного и глубинного божественного Открове­ния (см. Откровение религиозное). Таким образом, О. Ц. персонально не присваивается Богодухновенность про­роков и апостолов, правда, в церкви их труды называют богопросвещенными. 4. Competens antiquitas (древ­ность) — требование близости того или иного хрстианс-кого автора к источнику апостольского Предания. Соглас­но этому свойству традиционно период О. ц. ограничива­ют авторами 2 - 8 вв. Так, напр., последним западным О. ц. называют Беду Достопочтенного, умершего в 735. Однако дух патристики периода О. Ц. продолжал жить вплоть до возникновения схоластики в 12 в. На Востоке подобной резкой границы не наблюдалось по крайней мере до мо­мента падения Византийской империи в 1453. Самыми известными О. Ц. в католицизме считаются Амвросий Ме-диоланский, Августин Аврелий, Иероним, Григорий I Ве­ликий, в православии — Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин.

A.B. Третьяков

ОТШЕЛЬНИЧЕСТВО — уединенная аскетическая жизнь в удаленной местности, без общения с людь­ми; впоследствии, в древнем и средневековом хрис­тианстве, разновидность монашества. О. появилось в кон. 3 — нач. 4 в. в Египте как форма бегства от об­мирщения церкви начиная с Константиновой эпохи ι хотя есть сведения о существовании О. и в периоды последних гонений на христиан). В 4 в. получило ши­рокую известность, в т. ч. на Западе, О. Павла Фивей-ского, Антония Великого (считающегося отцом монаше­ства вообще) и его учеников, в свою очередь оказавших влияние также на Василия Великого. Некоторые отшель­ники практиковали крайние формы аскетизма: вери-i и, отказ от одежды, жизнь в пещерах, нахождение на камне в течение многих лет (т. н. столпничество). Вви-лу этих крайностей уже древняя церковь перестала по­ощрять О., предпочитая ему монашеское общежитие.
Однако отдельные формы О. сохранялись в восточном христианстве и позднее, что привело к созданию ски­тов.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ОШО РАДЖНИША ДВИЖЕНИЕ — движение после­дователей проповедника по имени Бхагаван Шри Радж-ниш (Раджниш Чандра Мохан) (1931-1990), принявше­го впоследствии имя Ошо, что означает «растворенный в океане». Первая община Раджниша была основана в 1974 в г. Пуне (Индия). После проповеди в Индии Раджниш о т п р а в и л е я в 1 9 8 1 в ш т . Орегон, США, где попытался во­плотить свою основную идею — создание собственного города (Раджнишпурам) — и основал общину. В 1985 чаегь руководства общины покинула ее, а сам Раджниш был арестован и выпушен на свободу после уплаты штра­фа. В 1985-1986 Раджниш посетил ряд стран Европы, а затем вернулся в Индию, где и провел последние годы своей жизни. После смерти Ошо остались многочислен­ные записи его бесед, которые в настоящее время изданы более чем на 30 языках мира. Учение О ш о носит синкре­тичный характер. Это синтез йоги, суфизма, тибетских тра­диций, а также взглядов самого О ш о . Основная цель уче­ния — «погружение в этот мир и в эту жизнь». Цент­ральную роль в учении играет т. наз. динамическая медитация, разработанная самим Ошо. До 1985 последо­ватели Ошо носили красные, оранжевые или розовые цвета одежд и «мала» — сандаловое ожерелье из 108 бу­син с образом О ш о и своим новым именем, которое при­нимали в общине. С 1985 приверженцы Ошо лишь на время медитации и в его присутствии облачались в бе­лые, а в лагерях на время медитации (3 дня в месяце) в темно-вишневые одежды. В повседневной жизни они ничем не выделялись среди окружающих. Сторонники О. Р. д. живут как в отдельных коммунах, так и вне общи­ны. Многие живуг дома, имеют профессию и собираются в группы медитации, астрологии и психотренинга. Ос­новная часть последователей Ошо — люди в возрасте от 25 до 45 лет, относящиеся к т. наз. среднему классу и при­надлежащие к сфере социальных и образовательных ус­луг, а также занимающиеся нетрадиционной медициной. О. Р. д. отстаивает принципы индивидуальной свободы. Необходимое требование для пребывающих в общине — соблюдение вегетарианства, прохождение теста на СПИД. В общинах действует жесткая система контроля. Центры О. Р. д. имеются в Сев. Америке, Зап. Европе, Великобрита­нии, Австралии, Новой Зеландии. С 1991 организации по изучению наследия Ошо существуют в России, Украине и других странах СНГ. Движение Ошо имеет ряд ответвле­ний, таких как Международная академия медитации Пау-ляЛёве (Нидерланды) и др. (См. также: Раджниш.)

М.В. Воробьева

735