П

 

ПАГОДА — буддийское культовое сооружение, пред­назначенное для хранения религиозных святынь, ре­ликвий. Понятие П. прилагается к буддийским строе­ниям, возведенным на Тибете, в Юго-Вост. Азии и на Дальнем Востоке. В своем происхождении они восхо­дят к индийскому буддийскому прототипу — ступе (санск., пали). Первые ступы существовали в Индии уже в период правления покровительствовавшего буд­дизму царя Ашоки (268-232 до н. э.). В ступах храни­лись буддийские реликвии, связанные с Буддой или святыми (напр., «зуб Будды», частицы одежды, мощи, тексты и пр.), а также священные изображения (статуи Будды и др.). Некоторые ступы не имели реликвий и служили мемориальными культовыми сооружениями, напоминающими о Будде и прославляющими его. Ин­дийская ступа представляла собой полусферическое сооружение, покоящееся на квадратном основании. Исторически форма ступы восходила к погребальным курганам. Согласно буддийской трактовке, конструк­ция ступы в символической форме выражала строение Вселенной (впрочем, среди буддистов существовало также мнение, что купол ступы — символ переверну­той плошки для сбора подаяния). Распространение буд­дизма за пределы Индии привело к изменению фор­мы ступы: на Цейлоне над полусферой надстраивается конусообразное навершие; в Бирме ступа приобретает колоколообразные очертания; в Таиланде вытянутая колоколообразная форма ступы (пранг) дополняется шпилевидными навершиями. От названий этих видо­измененных ступ (в Бирме дагон, на Цейлоне дагоба, производных от палийских dhätu — сущность, и garbha — пещера, полость) через посредство португал. языка в европейских языках возникло слово «П.» На Тибете ступа, именуемая чортен, сохранила свою функ-
цию мемориального сооружения и хранилища релик­вий, однако приобрела вытянутую вверх форму — на кубическом основании надстраивается средняя часть в виде усеченного конуса или колокола, а над ней воз­вышается шпилеобразное навершие. Из Тибета и Юж. Азии вытянутая форма ступы была заимствована ки­тайским буддизмом. В Китае первые П. (кит та — баш­ня, П., баота — драгоценная П.) возникают в период Сев. Вэй (386-535). Уже на раннем этапе они прини­мают башнеобразный вид, многогранность формы и ярусность членения. В эпоху Тан (618-907) и Сун (960-1279) окончательно сформировался классиче­ский тип китайской П. Типичная китайская П. пред­ставляет собой сужающуюся кверху башню, 4-, 6-, 8-или 12-гранную в плане, имеющую до 12 и более яру­сов, каждый из которых акцентирован снаружи наве­сом-крышей. Ярусное строение П. имеет разное симвсь лическое объяснение: напр., ярусы могут трактоваться как символ восьмеричного пути спасения (8-ярусная конструкция) или ступени восхождения бодхисаттв. Обычно внешняя поверхность стен П. богато деко­рирована (резным деревом и камнем, бронзой, чугун­ными плитами, керамикой и пр.) и орнаментирована. Некоторые П. достигают высоты 60 м и более. Внутри в П. могут находиться буддийские реликвии; важным атрибутом интерьера П. являются статуи Будды, иных персон буддийской мифологии, а также настенные росписи на вероучительные темы. Перед этими изоб­ражениями буддисты отправляют культовые дей­ствия (приносят жертвы, молятся, возжигают благо­вония и т. д.). В Китае в условиях религиозного синк­ретизма (см. Синкретизм религиозный) некоторые П. утрачивают свой исключительно буддийский характер, совмещаясь, напр., с конфуцианским культом или дао-

736

 

 

ПАНВАВИЛОНИЗМ

сшмом. Из Китая П. вместе с буддизмом проникли в Корею, Японию.

А.П. Забияко

ПАЛОМНИЧЕСТВО — благочестивое путешествие к особо почитаемым местам или людям, пользующимся религиозным авторитетом. П. в том или ином виде яв­ляется элементом практически всех развитых религий. Истоком традиции П. возможно является восходящее к древним культам представление о связи божества с определенным местом. 11дея особой сакральности это­го пространства напрямую связывалась с наибольшей действенностью обращений к божеству в этих местах. Такая связь прослеживается в индуизме, где местами поклонения являются храмы, священные горы и т. наз. тирхи — особо почитаемые места, выбор которых час­то имеет легендарный характер (напр., несколько горо­дов стали тирхами, поскольку считается, что на них пролилось по капле напитка бессмертия (амриты), до­бытого богами). В буддизме местами П. являются по большей части ступы, в которые помещают реликвии или тексты сутр, а также почитаемые монастыри и ду­ховные центры. Но для буддизма с его акцентом на психотехнический опыт П. не является самоценным и может лишь отчасти помогать человеку на пути к про­светлению. Напротив, в иудаизме и христианстве опыт П. стал принципиально важным. В иудаизме признан­ным центром П. долгое время являлся Храм Иеруса­лимский, посещение которого для совершения жерт­воприношений трижды в год — на Песах, Шавуот и Суккот — является заповедью Торы. После разрушения Храма среди евреев практиковались путешествия в зем­лю Израиля, особенно к Стене Плача, могиле Авраама в Хевроне и в Цфат (что в Каббале и особенно в хаси­дизме приобрело мистическое значение как действие, способствующее восстановлению мира). Это связыва­юсь с убеждением, согласно которому исполнение за­поведей Торы в полном объеме возможно лишь в земле Израиля. Палестина, или Святая земля, — один из важ­нейших объектов П. и в христианстве как место стра­даний Спасителя, хотя это и не связано с выполнением заповедей. Даже в протестантизме, где П. обычно не практиковалось, многие верующие стремились посе­тить Иерусалим. Другими местами чисто протестант­ского П. являлись города, связанные с деятельностью великих реформаторов. Но в отличие от других хрис­тианских конфессий, протестанты не признают особую сакральность этих мест, и смысл П., т. обр., сводится к чисто мемориальному. Напротив, в католицизме и пра­вославии идея особой благодати, дарующей духовные силы и даже исцеление при посещении святых мест, сомнению не подвергается. Особо почитаемыми явля-
ются некоторые монастыри (напр., Афонская обитель), места упокоения святых или хранения реликвий и икон (напр., Ченстохов, где хранится знаменитая «Черная Мадонна»), Т. обр., П. как культ святых (см. Святых культ) и иконопочитание, имеет в данных конфессиях определенный сакральный смысл и душеспаситель­ный характер, однако ни в одной конфессии оно не является столь обязательным, как в исламе, где П. (.хаджж) наряду с молитвой и постом считается осно­вой веры. Хаджж, смысл которого в абсолютном послу­шании Богу и следованию его пророку, хотя бы раз в жизни обязан совершить каждый здоровый и не нуж­дающийся мусульманин, хотя допустимо послать вме­сто себя заместителя. Хаджж — это П. только в Мекку и только в определенное время (в месяце зу-л-хидж-жа). Однако в исламе, особенно шиитском (см. Шии­ты), как и в христианстве, возможны и другие вариан­ты П., напр. посещение мест погребения мучеников.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ПАНВАВИЛОНИЗМ — направление в немецкой ас­сириологии, оказавшее влияние на религиоведение и библеистику нач. 20 в. Основные идеи П. —- происхож­дение мировой культуры из культуры древней Месо­потамии (шумерской и вавилонской) и вторичный ха­рактер Библии как источника по истории Древнего Во­стока. П. возник как следствие: а) открытия Вавилона и Ашшура германскими археологами, б) развития биб­лейской критики и семитского языкознания в Герма­нии (преимущественно в Берлинском ун-те). Видней­шими представителями П. были основатель немецкой ассириологической школы Ф. Делич, аккадист и один из основателей хеттологии Г. Винклер, аккадист и лите­ратуровед П. Йензен, историк вавилонской религии А. Иеремиас. П. не создал единой методологической си­стемы. Так, Ф. Делич в своей книге «Вавилон и Библия» утверждал, что первые 11 глав Книги Бытия (сотворе­ние мира, рай и грехопадение, потоп, строительство в Ва­вилонской башни) являются компиляцией мифов древ­ней Месопотамии (что впоследствии подтвердила шу-мерология) и, следовательно, нужно признать всю ветхозаветную историю человечества фальсифициро­ванной еврейскими книжниками. На этом основании он предлагал исключить Ветхий Завет из сферы теоло­гии и предоставить его исследование филологам, изу­чающим семитские языки (прежде всего ассириоло­гам). Винклер сперва был убежден в том, что вся ветхо­заветная история до Давида представляет собой комбинацию солнечных и астральных мифов древних вавилонян, а затем распространил убеждение подоб­ного рода на христианскую догматику (по его мнению, выводимую из вавилонских солярных мифов и ритуа-

 

737

 

 

ПЛНДЕМОНИЗМ

лоп). Последовавшие за ними Йензен, Иеремиас, Г. Циммерн и др. выводили литературные произведе­ния, мифологии и религиозные традиции народов мира (в т. ч. Японии и доколумбовой Америки) из клинопис­ной литературы, религии и мифологии вавилонян. В дис­куссиях на тему взаимосвязи Библии и Вавилона при­нимали участие самые известные ученые и политики Германии, среди них и сам император Вильгельм II, лично слушавший лекции Делича в Немецком восточ­ном обществе. К нач. 1910-х гг. ΓΙ. стал превращаться в учение о превосходстве Вавилона и произошедших от него культур (по сути, культур всего мира) над еврей­ской культурой, якобы исказившей первоначальный замысел вавилонян и сфальсифицировавшей историю человечества. Последовательная критика П. была про­ведена немецким ассириологом и историком астро­номии Ф. Куглером, а также Э. Мейером, X. Ранке и Б. А. Тураевым. Они доказали, что древнеегипетская ци­вилизация до сер. II тыс. до н. э. развивалась без участия месопотамской. Их совместными усилиями была дока­зана несостоятельность П. П. можно считать своеобраз­ной проекцией политической идеи германского превос­ходства на историю Древнего мира. Филологические от­крытия и религиоведческие наблюдения сторонников П. способствовали развитию библейской критики, эпо-соведения, истории религий Древнего Востока, истории астрономии.

В. В. Емельянов

ПАНДЕМОНИЗМ (греч. παν — все, δαίμων — боже­ство, дух) — религиозные представления о мирозда­нии, которые построены на вере в вездесущность и все-присутствие демонов. Согласно разным типам демоно­логии, демоническая вездесущность может быть следствием: а) существования безличной силы, тоталь­но охватывающей все сферы бытия (см. Аниматизм, Преанимизм); б) наличия бесчисленного количества духов, незримо присутствующих в каждом фрагменте бытия и регулирующих мельчайшие стороны жизни. В наиболее полной мере П. присущ архаическим рели­гиям. Во многих поздних религиях, особенно в народ­ной религии, П. играет заметную роль. Яркими приме­рами П. выступают римские верования (см. Римлян древних религия) и китайская религиозная традиция (см. Китайцев древних религия). В поздние периоды ре­лигиозного развития и в настоящее время П. выступа­ет питательной почвой для воспроизводства и разви­тия особого типа религиозности — суеверия.

А.П. Забияко

ПАНДЕМОНИУМ (греч. παν — все, δαίμων — боже­ство, дух) — совокупность богов «низшей» мифологии,
духов, предков, гениев, колдунов, вельм и прочих су­ществ, составляющих демонологию той или иной этно­религиозной традиции. Формирование П. является следствием разграничения синкретичео их архаиче­ских представлений о сверхчеловеческих существах на категории богов и духов, богов высокого достоинства и богов локальных, частных ' напр., обожествленных предков), богов и демонов, «высокую», чистую силу» и «нечистую силу». Боги высокого достоинства, чистые духи» образуют пантеон, прочие сверхчеловеческие существа наполняют П. Однако далеко не во всех даже поздних религиях дуалистическое разграничение сверхчеловеческих сил проведено последовате 1ьн и четко. Зачастую, особенно в народной религии, границы пантеона и П. размыты, а разделение сверхчеловече­ских существ по принципу высокое-низкое, доброе-злое, жизнеподательное-смертоносное, чистое-нечи­стое носит условный характер.

А.П. Забияко

ПАНДИТО ХАМБО-ЛАМА, Пандидо Хамбо-лама, Бандидо Хамбо-лама (санскр. пандита — мудрый, уче­ный; тиб. кхенпо-лама — главный лама — духовный руководитель российских буддистов (см. Буддизм . В 1764 настоятель старейшего в Бурятии Цонгольско-го дацана (монастыря) Д.Д. Заяев был избран на пост главы всех забайкальских (бурятских) буддистов, став, т. обр., первым П. Х-л. в России. Вплоть до 1946 тит\ ι П. Х.-л. относился только к лидерам бурятского буддиз­ма. С 1809 и до 1930-х гг. резиденция П. Х.-л. находи­лась в Гусиноозерском (Тамчинском) дацане. До сер. 19 в. в сан П. Х.-л. возводили с благословения монголь­ского духовного буддийского лидера (богдо-гэгэн ι. Но в 1853 вышло «Положение о ламайском духовенстве , согласно которому окончательное утверждение из_; бранного П. Х.-л. давал российский император. В По­ложении» устанавливались пять духовных степеней бурятских б у д д и с т о в , во главе к о т о р ы х стоя л «первен­ствующий лама», т. е. П. Х.-л. Избираемый (из трех кан­дидатов) П. Х.-л. должен был хорошо знать рус. язык, наблюдать за соблюдением устава «ламайским духовен­ством». Лидеры бурятских буддистов вовлекались и в общественно-политическую жизнь Российской импе­рии. Так, в 1913 на праздновании 300-летия царствую­щего дома Романовых присутствовал 12-й II. Х.-л Д.Д. Итигилов. В 1930-е гг. в ходе репрессий в отноше­нии буддийских организаций пост П. Х.-л. был упразд­нен. Однако уже в 1946 создается Центральное духов­ное управление буддистов (ЦДУБ) СССР, во главе ко­торого ставится председатель с титулом ΓΙ. Х.-л. Резиденцией руководителя буддистов становится по­строенный в том же году Иволгинский дацан (недале-

738

 

 

ПАНИСЛАМИЗМ

ко от Улан-Удэ). Резиденцией П. Х.-л. он остается но сей день. Пост П. Х.-л. занимали с 1946 Л.Н. Дармаев, Е.Д. Шарапов, Ж. Гомбоев и др. В 1995 сугундой (собо­ром) настоятелей монастырей и других буддийских де­ятелей России 25-й П. Х.-л. избирается Дамба Аюшеев (р. 1962). Он сохраняет этот пост и поныне, являясь официальным руководителем Буддийской традицион­ной сангхи России (правопреемница ЦДУБ с 1996) и членом Президентского совета по взаимодействию с религиозными организациями при Президенте РФ.

С. В. Пахомов

ПАНЕНТЕИЗМ (др.-гр. παν εν Θέος — все в Боге) — религиозно-философская концепция, согласно кото­рой мир пребывает в Боге, но бытие Бога не сводится к бытию мира. Вселенная пронизана бытием Божьим, но Бог бесконечно превосходит бытие мира, Бог есть из­начальная сущность всего, а мир — его создание, спо­соб его проявления. Термин «П.» впервые использо­вал в 1828 близкий к шеллингианской философии К.Х.Ф. Краузе, который пытался объединить пантеизм и теизм. Согласно его учению, в Боге едины дух и при­рода, и это абсолютное единство Бога является залогом грядущего единства человечества. По существу, Г 1 . пред­ставляет собой мировоззренческую позицию, которой на протяжении веков придерживались многие фило­софы, пытавшиеся соединить христианство со свобод­ным философствованием, прежде всего христианские мистики от Псевдо-Дионисия Ареопагита до Николая Кузанского и Н. Мальбранша. Так, в «Ареопагитиках» утверждается предсуществование мира в Боге в форме суммы прообразов вещей будущего мира, а Кузанец утверждал, что бытие Бога в мире есть бытие мира в Боге, более того, любая вещь, пребывая в Боге, есть Бог. В русской философии нач. 20 в., обратившейся к само­стоятельному продумыванию религиозно-философ­ской проблематики, т. зр. П. сознательно выбрали С.Л. Франк, H.A. Бердяев. П. дистанцируется от предпо­ложений о содержательной близости Бога и мира, но устанавливает, что в Боге коренится сущность мира. Не­которые авторы отождествляют П. с мистическим пантеизмом. В этом случае становится более ясной про­блематичность обоснования в границах П. свободы воли, поскольку мистический опыт предполагает ра­створение душ и в Абсолюте.

В.И. Коротких

ПАНИСЛАМИЗМ — условное обозначение комплек­са религиозно-политических идей, ориентированных на объединение всех мусульман независимо от этни­ческого происхождения и социального статуса в еди­ное государство во главе с праведным правителем, ха-
лифом. Впервые идеи П. были выдвинуты в нач. 1870-х турецким идеологом Намык Кемалем, принадлежав­шим к обществу «Новых Османов». На этом этапе идеи П. смыкались с попытками реформирования государ­ственной идеологии Османской империи в духе созда­ния общеимперской идентичности для сохранения целостности империи и противостояния колониаль­ной экспансии западных держав. В основу доктрины П. была положена идея о руководящей роли ислама в духовной и общественной жизни и представление о религиозном братстве всех мусульман. Халиф, которым считался османский султан, рассматривался как духов­ный и политический глава мусульман всего мира. Наи­большее развитие идеи П. получили в теоретических работах и практической деятельности Джамал ад-Дина аль-Афгани (1839-1897), с которым по преимуществу связано становление ΓΙ. как законченной политической доктрины. Аль-Афгани действовал в последней трети 19 в. В объединении всех мусульман мира на религи­озно-политической основе аль-Афгани видел возмож­ность противостоять колониальной экспансии Вели­кобритании и других колониальных держав и сохра­нения культурно-цивилизационной идентичности исламского мира. Однако, с его т. зр., чтобы быть кон­курентоспособным, традиционное исламское общество нуждалось в модернизации, что подразумевало разви­тие современного светского образования, науки и на­циональной промышленности. Согласно аль-Афгани, значительную роль в политическом объединении му­сульман должен был сыграть праведный правитель, в роли которого он в разное время рассматривал египет­ского хедива, османского султана, иранского шаха, су­данского махди. Однако аль-Афгани не смог найти су­щественной поддержки ни у одного из них, поскольку сам склонялся к идее конституционного правления и ограничения власти монарха парламентом. Будучи дей­ствующим политиком, аль-Афгани пытался исполь­зовать для достижения своих целей как влияние од­них колониальных держав на другие, так и разногла­сия среди правителей исламского мира, однако везде его идеи вызывали крайне настороженное отношение. В своей реформаторской деятельности аль-Афгани опирался на «просвещенные классы» — интеллиген­цию, чиновиичество, либеральных религиозных дея­телей. Частично либерально-просветительские идеи аль-Афгани были реализованы его учеником Мухам­медом Абду, проведшим на посту муфтия Египта ре­форму аль-Азхара. В нач. 20 в. политические идеи П. без его культурно просветительской составляющей были использованы в попытках последнего осман­ского султана Абдул-Хамида II спасти стремительно разрушающуюся империю. Сходные идеи были вы-

739

 

 

ПЛННЕНБЕРГ

двинуты в 1880-1890 российским мусульманским пуб­лицистом и общественным деятелем Исмаилом Гас-п р и н с к и м (1851-1914),! 1ропагандировав11 IHM идеи о б ъ е -динения мусульман (преимущественно тюрок) и мо­дернизации традиционного мусульманского общества на основе стратегического сближения исламского мира с Россией. Такое сближение, с т. зр. Гаспринского, было бы выгодно как для России, так и для мусульман и мог­ло бы способствовать их совместному выживанию в конкуренции с Западом. Социологические наблюдения Гаспринского о близости жизненного уклада и систе­мы ценностей русских и мусульманских народов в не­которой степени предвосхитили позднейшие разра­ботки русских философов и публицистов, прежде все­го «евразийской школы» (см. Джадидизм). Тем не менее идеи П., часто также смешиваемого с пантюркизмом, рассматривались российскими властями как одна из важнейших угроз стабильности православной импе­рии, а вслед за ней и всей христианской цивилизации. Этот страх усиливался также активно вводимыми в оборот прогнозами о возможном объединении мусуль­ман и Китая, которые в порыве эмансипации должны были смести «просвещенную» европейскую цивили­зацию. Идеи П. в дезинтегрированном виде нашли не­которое отражение в лозунгах различных оппозици­онных и революционных движений мусульманского мира. Однако в условиях роста национального само­сознания и формирования наций современного типа они довольно быстро были вытеснены идеями этни­ческого национализма (пантюркизма, панарабизма и т. д.). Некоторое возрождение идей П. началось во вт. пол. 20 в. в эпоху крушения колониальной системы и обретения национальной независимости странами Ближнего и Среднего Востока. Ряд радикальных рели­гиозно-политических движений («Братья-мусульма­не», Хизб ат-Тахрир и др.) использует модифицирован­ные идеи П. в своей деятельности. В известной степе­ни, гуманитарный аспект идей П. находит отражение в движении исламской солидарности, в частности в дея­тельности таких организаций как Всемирная ислам­ская лига, Всемирный исламский конгресс, организа­ция «Исламская конференция» и др.

И.Л. Алексеев

ПАННЕНБЕРГ (Pannenberg) Вольфхарт (р. 1928) — немецкий лютеранский теолог. Учился в ун-тах Берли­на, Гегтингена и Базеля. Преподавал в Гейдельберге (1955-1958), затем был профессором систематической теологии в Вуппертале (1958-1961), Майнце (1961-1968). С 1968 профессор фак-та евангелической теоло­гии Мюнхенского ун-та. В своих работах П. провозгла­сил идею историчности Откровения и эсхатологизма
истории, которую выразил в названии работы "Откро­вение как история» (1960). Откровение, согласно П., осуществляется в исторических событиях, которые можно проследить. Таким центральным событием яв­ляется воскресение Иисуса Христа как предвосхищение конца истории. В работе Иисус— Бея и человек» (1966) П. развил сходную с концепцией Ю. Мольтма-на теорию реальности, направленной к будущему, к Богу. По мнению П., современная теология призвана пони­мать религию как отображение исторического процес­са развивающегося Откровения Божия. Поэтому, счи­тает он, только конечное будущее мира и его истории может окончательно и неопровержимо доказать дей­ствительность Бога. В книгах «Что такое человек? Ант­ропология современности в свете теологии (1962 ', «Антропология в теологической перспективе (198? , «Систематическая теология» (1988, и др. он принима­ет основные положения философской антропологии, социологии знания, а также использует учение Гегеля об отчуждении, чтобы истолковать "открытость чело­века миру», его способность преобразовывать действи­тельность, как «открытость Богу». П. утверждает, что поскольку в идее Бога полагается универсальный го­ризонт всякого познания, то теология с необходимос­тью выходит за рамки своей темы и включает в себя вообще всю истину, интегрирует философское, социо­логическое, психологическое, историческое знание. П. перерабатывает колоссальный естественно-научный, гуманитарный и социологическии материал, чтобы выявить религиозное измерение человеческого бытия. Он стремится указать во всех сферах человеческого сознания, в его заданности человеческой природой и Ε его исторической определенности, пределы человече­ского бытия, отсылающие к ограничивающей егс трансценденции, к «тотальности всякого бытия», к «аб­солютному будущему». Синтез разума и веры, или опы­та и веры, всегда рассматривается П. с т. зр. эсхатоло­гии. Сомнительная в истории истина христианствс может полностью удостоверить себя только в конце истории. Как природа человека, так и вся структура ре­альности, согласно П., оказывается ориентированной на будущее, предвосхищающей его,« пролептической ». Эсхатологическая теология рассматривает Бога как бу­дущее мира, ожидаемое в «базисном доверии*- и про-лептически открытое в Христе. В эсхатологической те­ологии надежда, базисное доверие обретают примат над настоящим. Вместе с тем в «Систематической тео­логии» П. прибегает в прояснении понятия Бога к ана­логии «физического поля», чтобы подвести к пони­манию единосущия Троицы: «Мыслимое как поле Бо­жество может постигаться как равно проявляющееся ; во всех Лицах Троицы». Согласно П., христианская

740

 

 

ПАНТЕИЗМ

хамартиология, учение о грехе, трактует фактическое отчуждение человека от Бога, которое является источ­ником всех других видов отчуждения. Грех понима­ется П., вслед за П. Тиллихом, как противоречие чело­века с самим собой, как его внутренняя саморазорван­ность. Снимается это противоречие благодаря вере, в которой предвосхищается эсхатологическое будущее. Эсхатологическая теология выражает, с одной сторо­ны, стремление восполнить мечтой о будущем соци­альное отчуждение в настоящем, а с другой стороны, страх перед будущим, который нарастает в условиях общества, развязывающего бесконтрольные силы. Идеи П. подхвачены не только протестантскими, но и католическими теологами, приобрели последователей среди богословов азиатских, африканских и латино­американских стран.
Осн. соч.: Gottesgedanke und menschliche Freiheit Göttingen, 1972; Was ist der Mensch? Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie. Göttingen, 1976; Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 1983; Christliche Spiritualität. Göttingen, 1986.

iC.fi. Никонов

ПАНСЛАВИЗМ — религиозно-политическое течение в России и некоторых славянских странах во вт. пол. 19 в. Религиозные аспекты панславистских воззрений сформулировали поздние славянофилы Н.Я. Данилев­ский, H.H. Страхов, И.С. Аксаков, P.A. Фадеев, некото­рое участие в этом приняли В.И. Ламанский и ранний К.Н. Леонтьев (позднее он подверг П. острой критике). Согласно религиозно-политической философии П. (представленной, в частности, в известной работе Н.Я. Данилевского «Россия и Европа»), славянские на­роды представляют собой культурно-исторический тип, сложившийся на основе православия. Именно право­славие конституирует славянство и соответствует его национальному характеру и образу жизни. Панславис­ты были убеждены, что славянство исторически при­звано сохранить самобытность православия по отно­шению к западному христианству, преимущественно католическому. В чисто политическом аспекте П. пред­полагал воссоединение славянских народов с Россий­ской империей на началах федерации путем вхожде­ния в ее состав частей Австро-Венгерской и Осман­ской империй. Данный проект подвергся критике с различных позиций — имперско-бюрократической ι М.Н. Катков), филокатолической {B.C. Соловьев), кон­сервативно-православной (К.Н. Леонтьев, К.П. Побе­доносцев), либеральной (В.П. Безобразов), однако его авторитет был утрачен лишь при поражении России в Первой мировой войне и революции 1917.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ПАНТЕИЗМ (др. ψ. παν — все и Θεός — Бог) — ре­лигиозно-философская концепция, сближающая бо­жественное и земное, отрицающая какую-либо стро­гую границу между Богом (богами) и миром; непосред­ственного отождествления Бога и мира история культуры практически не знает. В современной науч­ной литературе П. понимается как один из принципи­альных способов решения вопроса о соотношении Бога и мира, Бога и человека. Хотя соответствующий т е р м и н появляется л и ш ь в нач. 18 в. (Д. Толанд, Й. Фай), можно утверждать, что П. был характерен и для мно­гих более ранних периодов истории философии и ре­лигиозного сознания, приобретая при этом специфи­ческие формы. Так, пантеистически окрашенной явля­ется вся ранняя греческая философия, которая еще не преодолела мифологическое представление о Космосе как едином живом существе, каждый элемент которо­го обладает и определенной степенью одухотворенно­сти. П. в Античности следует понимать как убеждение в том, что вся природа наполнена божественным при­сутствием, а жизнь и индивидуальность каждого су­щества находит выражение в его божестве. Пантеис­тические установки воспроизводятся и во многих бо­лее поздних школах древнегреческой философии, напр. стоицизме. Для средневековой христианской философии характерен мистический П. (отождествля­емый некоторыми авторами с панентеизмом), источ­ником которого стали прежде всего сочинения Псев­до-Дионисия Ареопагита. В этой форме П. речь идет не только об укорененности в божестве чувственно-телесного мира, но и о том, что душа верующего погру­жается в абсолютное и растворяется в нем. Хотя тради­ция мистического П. нашла продолжение и в филосо­фии Возрождения (Μ. Фичино, Николай Кузанский), но инициатива в процессе эволюции религиозно-фило­софского сознания в эту эпоху переходит к натуралис­тическому П., в котором все более явственной стано­вится материалистическая тенденция (Дж. Бруно). В 17 в. систематизацию П. дал Б. Спиноза. Хотя Спиноза, как правило, не указывает на источники своей концепции, тем не менее историки философии выявили среди них и неоплатонизм, систематизировавший пантеистичес­кую религиозность Античности, и средневековую ев­рейскую и западноевропейскую мистику, и натурфи­лософские идеи мыслителей эпохи Возрождения. Спи­ноза отождествляет субстанцию с Богом и природой, понимая в этом случае последнюю, правда, как «приро­ду т в о р я щ у ю » , а не « п р и р о д у сотворенную», т. е. не как совокупность отдельных вещей, взятых в их отличии от субстанции, Бога, чем, собственно, и обусловлена про­блематичность квалификации философии Спинозы как материализма. П. Спинозы оказал влияние на всю

741

 

 

ПАНТЕОН

западноевропейскую ф и л о с о ф и ю и культуру, в частно­сти на н е м е ц к у ю ф и л о с о ф и ю ком. 18 — нач. 19 в .{И. Гё­те, И. Гердер, В. Шеллинг, Г. Гегель). В немецкой класси­ческой философии П. переосмысляется с т. зр. транс­цендентализма, в результате ее завершающее звено, философия Гегеля, выступает как «панэпистемизм». Критикам гегелевской философии, однако, было по­нятно, что для П. характерна тенденция эволюции к материализму (натуралистический ГТ.) и атеизму. Кро­ме того, в рамках пантеистического мировоззрения невозможно объяснить происхождение зла, и христи­анская теодицея оказывается невозможной. Поэтому в западноевропейской культуре, с одной стороны, во­зникает стремление точнее определить ту ф о р м у П., ко­торая сохраняла бы связь с ортодоксальным теизмом и была бы свободна от опасности соскальзывания к материализму (панентеизм), а с другой стороны, среди самих философов-пантеистов намечается стремление переосмыслить содержание европейской философии с т. зр. ее соответствия христианским принципам (И.Г. Фихте и особенно В. Шеллинг в поздний период их деятельности). Последняя тенденция окажется наи­более плодотворной в европейской философии 19-20 вв. (С. Кьеркегор и «религиозный экзистенциализм»),

В. И. Коротких

ПАНТЕОН (греч. παν — все, θεών — боги). 1. В Ан­тичности это название храма «всем богам», наиболее известен римский храм, заложенный в 27 до н. э. Вес-пасианом Агриппой, перестроенный в 118-128 при императоре Адриане и позднее при Марке Аврелии, Септимии Севере и Каракалле; в 609 П. был превра­щен в христианский храм и стал именоваться церко­вью Санта Мария Ротонда; сохранился до настояще­го времени. В античных религиях также название статуи, воплощающей многих богов. 2. В современ­ном религиоведении «П.» — термин, принятый для обозначения совокупности богов определенной ре­лигии. В П. обычно включаются персонифицирован­ные боги, занимающие в религиозном сознании высокое иерархическое положение. Для обозначе­ния совокупности богов «низшей» мифологии, обо­жествленных предков, духов, гениев принято пользо­ваться термином «пандемониум» (греч. παν — все, δαίμων — божество, дух).

А.П. Забияко

ПАНЧЕН-ЛАМА, панчен-эртни, панчен-эрдени, пан-чен-римпоче, таши-лама (санскр.-тиб., буквально — великий мудрый наставник) — один из важнейших духовных титулов в рамках тибетской буддийской школы гелугпа (см. Буддизма тибетского школы). В 17 в.
4-й Далай-лама Йонтан Чжамцо ι I 5Я9-1617) пожало­вал титул П.-л. своему наставнику Лобсану Чайчжи Чжалцану (1570-1662), настоятелю монастыря Таши-лунпо (г. Шигадзе, Юж. Тибет в знак своего глубокого почтения. Этот наставник был объявлен 3-м по счету П.-л., первым же ретроспективно стал ученик извест­ного тибетского буддийского реформатора Цонкапы (Цзонхавы) Кхайдуб (1385-1438). Концепция П.-л. окончательно оформилась в 17 в. В связи с тем, что не­которые П.-л. являлись наставниками Далай-лам, сло­жилась традиция видеть в П.-л. перерождения fry :ку будды Амитабхи. Согласно буддийской мифологии, этот будда духовно руководит сострадательным бодхисат-твой Авалокитешварой, перерождениями которого считаются Далай-ламы. В истории Тибета известно 11 носителей титула П.-л., многие из которых были вы­дающимися учеными, политическими деятелями, авто­рами религиозных трактатов. Все П.-л. являлись на­стоятелями монастыряТашилунпо. В отличие от Далай-лам П.-л. никогда не имели светской власти, хотя в духовной иерархии стоят выше их. С кон. 19 в. и до сер. 20 в. между носителями обоих титулов часто возника­ли трения, вызванные их соперничеством за сферы влияния. После того как 14-й Далай-лама в 1959 уда­лился в изгнание в Индию, П.-л. стал важнейшим буддийским иерархом в Тибете. По конституции КНР П.-л. является главой Тибетского автономного района. После смерти в 1989 10-го П.-л. велись долгие поиски нового тулку. В мае 1995 14-й Далай-лама в качестве П.-л. назвал 6-летнего тибетца Гедуна Чоки Ньима, од­нако эту кандидатуру не приняли китайские власти, по приказу которых Гедун был вывезен из Тибета в Китай и заключен под домашний арест. Вместо него они выд­винули кандидатуру Чжалцана Норбу, уроженца Сев. Тибета, которую, в свою очередь, не признал Далай-лама. В связи со сложной политической ситуацией, во многом вызванной непрекращающимся конфликтом между изгнанным Далай-ламой и китайским прави­тельством, институт П.-л. переживает серьезный кри­зис. Официальным 11-м П.-л. в настоящее время (кон. 2004) считается 15-летний Чжалцан Норбу.

С.В. Пахомов

ПАПА РИМСКИЙ — глава католической церкви и верховный правитель (абсолютный монарх) города-государства Ватикан. Полный титул папы: «Епископ Рима, наместник Иисуса Христа, преемник князя апос­толов, верховный понтифик Вселенской церкви, пат­риарх Запада, примас Италии, архиепископ и митро­полит Римской империи, монарх города-государства Ватикан, раб рабов Божьих». Избирается пожизненно собранием (конклавом) кардиналов: 2/3 голосов плюс

 

к

 

 

ПАРАДОКС В РЕЛИГИОЗНОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ

один голос. Согласно догмату католической церкви, принятому I Ватиканским собором в 1870, обладает ста­тусом «безошибочности» в вопросах веры и морали км. «Непогрешимость папы»). Идея примата П. р. во всем христианском мире обосновывается наследованием им власти, переданной Иисусом Христом апостолу Петру, col ласно церковной традиции, являвшемуся первым епископом Рима. С момента своего возникновения (4 в.) папство играло существенную политическую роль в Зап. Европе. Политическое влияние пап значи­тельно усилилось с образованием в 754 Папского госу­дарства, в котором они обладали абсолютной духовной и светской властью. В П. р., по католическому учению, сосредоточена вся полнота церковной власти; без его санкции ни в одной стране не может быть поставлен или отставлен католический епископ, созван собор, издан какой-либо церковный закон. Папа своими дек­ретами и буллами можег не только определять всю жизнь церкви, но и устанавливать либо изменять цер­ковные обряды и каноны (правила церковной органи­зации, вероучения, культа). Реальная сила власти П. р. в церкви определяется принятым в 1983 «Кодексом ка­нонического права». Согласно канону 333,1, власть папы — это «высшая, полная, непосредственная и все­общая власть». Формально, правда, П. р. осуществляет верховную власть в церкви вместе с другими еписко­пами, однако какой быть этой власти — коллегиаль­ном или индивидуальной — решает сам папа, а «про­тив приговора или декрета Римского епископа всякие апелляции неправомочны» (канон 333,2). В официаль­ном списке римских пап, издаваемом Ватиканом, фи­гурируют 262 папы, включая Иоанна Павла П. С 1523 по 1978 папский престол занимали только итальянцы. Эта традиция была нарушена в 1978, когда папой был избран польский кардинал К. Войтыла, принявший имя Иоанна Павла II.

Ф.Г. Овсиенко

ПАПСТВО (лат. papa — отец) — религиозно-полити­ческий центр католической церкви. Возник в период крушения Римской империи на базе римского епис­копства в 5 в. В 756 франкский король Пипин Корот­кий за помощь, оказанную ему папой (так с 4 в. стали называть себя епископы Рима) Стефаном II в борьбе за власть, даровал ему земли, на которых было создано особое государство — Папская область со столицей в Риме. С этого времени папа, являясь главой церкви, ста­новится также главой государства. Укрепление П. про­исходило в Средние века, когда католическая церковь занимала господствующие позиции в Зап. Европе. В 1075 папа Григорий VII сформулировал концепцию теократического государства, верховенства церковной
власти над светской. Позицию П. подорвали Реформа­ция 16 в. в Европе, создание протестантских церквей. В период буржуазной революции 1848 в Риме, столице Папской области, была провозглашена республика. В 1850 после падения республики папа вернул себе светскую власть. В 1870 Папское государство прекра­тило существование, его территория вошла в состав Итальянского королевства. В 1929 в результате Лате-ранских соглашений, заключенных между Пием XI и правительством Муссолини, папа стал главой города-государства Ватикан. Сам термин «П.» («papatus») по­явился лишь в 12 в. в каноническо-правовой литерату­ре в ходе дискуссий о сфере власти папы и его роли в общественно-политической системе Зап. Европы, осо­бенно о взаимных полномочиях пап и кесарей. В настоящее время понятие ΓΙ. получило более широ­кую трактовку. П. рассматривается и как функция выс­шей власти в Римско-католической церкви, и как ис­торическое явление, базирующееся на специфическом толковании принципа главенства римского первосвя­щенника в христианстве. Проблема П. является сегод­ня предметом широких религиозных и религиоведче­ских исследований и дискуссий, прежде всего касаю­щихся вопросов взаимоотношений П. и светской власти, а также взаимоотношений П. с локальными церквями, которые, согласно решениям II Ватиканско­го собора (1962-1965) и «Кодекса канонического пра­ва» (1983), являются единым субъектом коллегиаль­ной власти в католицизме.

Ф.Г. Овсиенко

ПАРАДОКС В РЕЛИГИОЗНОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ (от греч. παρα — вне, против и δόξα — представление, ποφά-δοξοσ — необычный, странный) — противоречащее здравому смыслу, неожиданное суждение религиозно­го характера, резко расходящееся, не согласующееся, по видимости или действительно, с общепринятым мнением или с господствующим вероучительным утверждением. Как и всякий иной, П. в р. м. может высту­пать в виде несоответствия разного качества — анти­номии, абсурда, противоположности позиций, сумбу­ра. В с;гучае антиномии это подлинное и обычно явное, формально-логическое или диалектическое противоре­чие. В случае абсурда это либо скрытое, но действитель­ное логическое противоречие (напр., в рассуждениях Отцов Церкви), либо явное, но на самом деле мнимое (христианский догмат Троицы). В случае позиционной противоположности речь чаще всего идет о психоло­гической или социально-психологической, но никак не о логической, несовместимости. А сумбур — э т о во­обще отсутствие какого бы то ни было противоречия, поскольку сравнение высказываний здесь осуществ-

743

 

 

ПАРАДОКС: В РЕЛИГИОЗНОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ

ляется не по их истинности, а по осмысленности. Осо­бенности 11. н р. м. зависят не только от имманентных характеристик такового, но и от специфической при­роды самого религиозного мировоззрения, которому присущи вера в объективное существование гипоста­зированных сущностей и в возможность общения с ними, чувственная наглядность и образность, соеди­нение адекватно отраженной действительности с ил­люзиями, символичность и аллегоричность, принятие любых религиозных идей и представлений как безус­ловно истинных. Неосуществимый в эмпирическом бытии человека переход от ограниченности к беско­нечности, от бессилия к абсолютной мощи, от времен­ности к вечности, от посюсторонности к трансценден­тности, от зависимости к свободе делается вполне до­стижимым в рамках религиозного мировоззрения, и парадоксализм.т. обр., выступает в качестве самой его сути. Кроме объективных параметров, данная проти­воречивость обусловлена также и обстоятельствами субъективного плана, одним из важнейших среди ко­торых представляется фактор продуцирования рели­гиозного учения, в действительности, многими людь­ми и отнюдь не за короткий срок. Существенным мо­ментом является также и включенность религиозного мировоззрения в общую картину мира, которую комп­лексно, но противоречиво составляет для себя познаю­щий человек и в которой религиозным средствам он отводит весьма значительную роль. Не случайно сам термин «мировоззрение» (нем. Weltanschauung) по­явился благодаря работам именно религиозных мыс­лителей, таким как «Речи о религии» протестантского теолога Ф.Э. Шлейермахера. Поскольку религиозное мировоззрение структурируется на концептуальный и обыденный уровни, то парадоксы возможны на обоих. Но на концептуальном уровне они носят рационалис­тический, подлинный характер, а на обыденном не осоз­наются (либо не признаются) в качестве какого бы то ни было противоречия и воспринимаются как чудо — божественного или дьявольского происхождения. На­ряду с этим парадоксы, эти экстраординарные несоот­ветствия, способны возникать и как межуровневые (обычно в виде разногласий между идеологией клира и массовым сознанием рядовых верующих), но тогда они, сходные с метаязыковыми парадоксами, редко оказываются антиномией, оставаясь, как правило, по­зиционным противостоянием. Тем не менее все это внутренние, присущие самому религиозному мировоз­зрению парадоксы в отличие от внешних, которые представляют собой положения, противоречащие ре­альной действительности. Последние далеко не всегда считаются опасными для вероучения, даже если за­ключают в себе несоответствие научным данным. Во-
первых, для массового сознания можно легко выдать их за чудо, а во-вторых, для нужд религиозной идеоло­гии пересмотреть методологию толкования священ­ных текстов. В результате возникают всевозможные феноменологические и теософские учения, эзотеризм и мистика, герменевтика и неоортодоксия (см. Неор­тодоксия протестантская). Из существования внеш­них парадоксов можно даже извлечь известную пользу для самого религиозного мировоззрения, которое в подобных случаях объявляется уникальным для чело­века путем прорыва из эмпирии в трансцендентность. Действительной проблемой для функционирования религиозных систем, особенно для христианства и отчасти для ислама и иудаизма, являются внутренние, причем концептуальные, парадоксы, время от времени делающиеся явными, но фактически всегда присутству­ющие в том или другом вероучении. К наиболее рас­пространенным среди них можно отнести, напр., нали­чие невероятного множества антиномий в Библии, Ко­ране и всяком ином сакральном и приравненном к нему тексте. Сюда же относится известное убеждение, буд­то помимо Бога существует как конкурирующая сила Дьявол — фактический дуализм при декларированном монотеизме. Способы выхода из таких парадоксализ-мов различны и с историей меняются, но в целом сво­дятся к двум главным: объявляется еретиком тот, кто упорствует в обнаружении подобных антиномий, и орга­низуется перманентный процесс сочинения многооб­разных теодицей. Впрочем, среди внутренних парадок­сов встречаются и мнимые антиномии-абсурды, такие как Троица — наиболее сложный для восприятия хри­стиан догмат, из-за которого даже Л.Н. Толстой стал заниматься богословием и в итоге попал в число ере­тиков. Формально-логическая непротиворечивость этого догмата доказана академиком Б.В. Раушенбахом, в итоге даже возник особый термин «логика триеди-ности». Но факт этот оказался незамеченным в пер­вую очередь со стороны христианских теологов, ко­торые и в 21 в. продолжают убеждать верующих, буд­то далеко не все догматы воспринимаются разумом, будто парадокс Троицы является частью божественно­го замысла и потому не страшен. Сложившаяся по это­му поводу ситуация — очередной П. в р. м., правда, на этот раз внешний. Логическая непротиворечивость ве-роучительных построений и в самом деле не является ценностью, скрытой или явной, абсолютно для всех ре­лигий и их последователей. Парадоксализм — типич­ная черта даосизма или, скажем, учения Дзэн. П. А. Фло­ренский вообще утверждал, будто «истина есть антино- ! мия», а H.A. Бердяев обвинял в рационализме и церковь, и еретиков одновременно. И здесь важно учитывать сразу несколько факторов: характер конкретной рели-

744

 

 

ПАРСИЗМ

гии, исторический тип воплотившей ее культуры, ра­ционалистическую парадигму этой культуры, каче­ственную разновидность самого парадокса. Известно, напр., что «перевод» буддийской логики на язык евро­пейского по своему происхождению исчисления вы­сказываний вполне удается, а обратный — нет. Но на европейской логике через схоластическую традицию взросла вся христианская теология, а это значит как минимум, что в буддизме и христианстве различны и типы рациональности, и зависящие от нее черты пара­докса. При этом наибольшим рационалистским потен­циалом обладает все же та религиозность, которая при­суща культуре Средиземноморья. Отсюда вся хрис­тианская догматика и томистские доказательства Бога, движение мутазилитов и трагическая судьба ислам­ской философии, теологический перипатетизм М. Май-монида и иудейское отождествление ереси с рациона­листическим эпикуреизмом. Отсюда и традиция пери­одически проверять на противоречивость Библию, традиция, богатая такими именами, как Хиви Габалки (9 в.), Ибн Эзра (12 в.), П. Абеляр (12 в.), Уриэль да Коста (17 в.), Б. Спиноза (17 в.), Вольтер в.). Анализ любо­го парадокса показывает, что своим возникновением он обязан каким-то допущениям — явным или скры­тым. Поэтому возможность избавиться от парадокса в принципе есть всегда — для этого достаточно выявить упомянутые допущения и избавиться от какого-то из них. Однако в этом-то и заключается главная проблема религиозности, под давлением обстоятельств готовой отказаться от многого в себе, но никак не от принци­пов религиозного мировоззрения, среди которых ста­тичность и незыблемость на первом месте. А кроме того, в отдельных случаях парадокс — это скорее при­влекательная черта религиозного мировоззрения, не­жели его характеристика, хоть сколько-нибудь нега­тивная.

И.И. Иванова

ПАРАЦЕЛЬС (настоящее имя — Филипп Ауреол Те-офраст Бомбаст фон Гогенгейм — Phillippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim) (1493-1541) — немецко-швейцарский врач-естествоиспыта­тель, прозванный «отцом медицины Нового времени», философ. Был сыном врача и вначале учился у своего отца, затем окончил ун-т в Ферраре и получил ученую степень доктора медицины. С 1526 профессор Базель-ского ун-та. Активно занимался химическими опыта­ми, считая главной задачей химии разработку новых лекарств. Считал, что медицина должна базироваться на таких принципах, как наблюдение и опытное иссле­дование. Выдвинул гипотезу, согласно которой основу нормального функционирования человеческого орга-

низма составляет взаимодействие между серой («тем, что горит»), ртутью («тем, что подвержено сублима­ции») и солями («тем, что остается после сжигания»). Болезнь в его интерпретации — это нарушение про­порций указаниных составляющих, а ее лечение — возвращение к норме через введение в организм боль­ного других химических элементов. П. первым пред­принял широкомасштабное изучение ядовитых свойств многих химических элементов и де-факто стал одним из основоположников токсикологии. Он ввел в употребление термины «алкоголь» и «газ». В области философии П. был одним из ведущих представителей ренессансной философии природы в ее оккультно-пан-теистическом варианте. Считал, что во Вселенной су­ществуют тайные духовные связи, постижение кото­рых с помощью магии и астрологии позволит управ­лять ходом реальных процессов. Будучи пантеистом (см. Пантеизм), П. считал, что мир наполнен божествен­ным элементом, а также исходил из существования ана­логии между человеком как микрокосмом и Вселен­ной как макрокосмом. С этой позицией соединялся виталистский взгляд, согласно которому в каждом чело­веческом организме зиждется особый жизненный эле­мент, «археус», управляющий человеческими действи­ями. Выступал против многих закоснелых теорий Сред­невековья, критиковал католическую церковь и некоторые положения Библии. Хотя многие взгляды П. не носили конкретно-научного характера, они ока­зывали значительное влияние на формирование ме­дицинских и химических теорий вплоть до сер. 17 в., способствовали росту интереса к естествознанию и инициировали пансофистское движение в Германии. П. считается прообразом доктора Фауста в одноимен­ном произведении И.Г. Гёте.

Соч.: Opera. Bd. 1-10. Basilea, 1589-1591.

Ф.Г. Овсиенко

ПАРСИЗМ — зороастризм, исповедуемый парсами, переселившимися в Индию в 9-10 вв., спасаясь от при­теснений со стороны мусульман. Парсы основали в Гуд­жарате поселение Санджан и, согласно преданию, за­жгли в нем священный огонь Аташ-Бахрам. Пепел для него доставили из Ирана от аналогичного священного огня, установив тем самым сакральную связь со свя­щенными огнями родной страны. Постепенно парсы научились говорить на языке гуджараги и стали но­сить индийскую одежду, имеющую небольшие отли­чия. Жили они обособленно, очень гордясь своим иран­ским происхождением, не допуская иноверцев в свои храмы, считая зороастризм наследственной религией. Заботясь об этно-конфессиональной чистоте, они не допускали межконфессиональных браков. Со време-

745

 

 

ПАРСИЗМ

нем установленные правила приобрели некоторые местные особенности. В нач. 12 в. парсы р е ф о р м и р о в а -ли календарь, вставив туда 13-й месяц. Поселившись среди индийцев, парсы были вынуждены прекратить жертвоприношения коров и быков, распространенные в Иране. Возник обычай держать священного быка для получения волосков из его хвоста, используемых для изготовления фильтров (варас), через которые проце­живали сок священного напитка — хомы. Быка также использовали для получения ниранга (средства для ритуального очищения, изготавливаемого из мочи бе­лых бычков). Церемония инициации получила назва­ние «нозул», а посвящение жреца «навар». Парсы не поощряли близкородственные браки — хведола. Для раз­решения сложных вопросов, касающихся соблюдения обрядов и поведения в быту, возникших у зороаст-рийцев под влиянием культуры гуджаратцев, в Иран направлялись посланцы из числа мирян (жрецам за­прещалось путешествовать с иноверцами). Священ­нослужители боялись утратить ритуальную чистоту, путешествуя с иноверцами. С иранскими жрецами под­держивалась переписка по вопросам богослужения. В Гуджарат направлялись рукописи сакральных тек­стов, продукты для совершения богослужений (хом). Парсы занимались переписью авестийских (см. «Авес­та») и пехлевийских рукописей. Для облегчения чте­ния пехлевийские сочинения переписывались авес­тийским фонетическим письмом — пазеидом. Часть «Авесты» наряду с некоторыми пехлевийскими трак­татами была переведена на санскрит. Жизнь парсов в Гуджарате складывалась сложно. На этой территории происходили постоянные стычки между войсками му­сульманских султанов из Великих Моголов и порту­гальцами, старавшимися создать на побережье свои торговые базы и обратить население в римский като­лицизм. С кон. 16 в. для общины парсов ненадолго на­ступила благодатная пора. Император Акбар (1542-1605), очистивший Гуджарат от португальцев, отменил подушный налог (джизья) с зороастрийцев и даровал им свободу вероисповедания. Однако вскоре преемник Акбара вновь вернулся к старой системе налогообло­жения. Но, несмотря на эти трудности, община парсов процветала, и отдельные богатые ее представители вкладывали деньги в постройку дорог, мостов и устройство общественных колодцев. В порту Сурат, где существовала одна из колоний парсов, был зажжен свя­щенный огонь. В 1661 порту Бомбей, ставшему бри­танским владением под управлением Ост-Индской компании, была объявлена полная свобода вероиспо­ведания, и гуда охотно переселялись, избегая притес­нений со стороны мусульман и португальцев как пар­сы, так и индусы. В 1709 в Бомбее был освящен огонь
Аташи-Адаран. Примерно в »то время в общине пар­сов начались разногласия. Партия Кадими («древний») отдавала предпочтение иранским ! юроастрийским; обычаям на основании того, что > ги обычаи отражают более древнюю традицию но сра внению с той, которая сформировалась в Индии. Партия Расими ('«обычный, привычный»), или Шеншая, упорно придерживалась обычаев, сформировавшихся в среде гтредков-пересе-ленцев. Раскол зашел так далеко, что сторонники этих партий стали назначать для своих богослужений раз­ные места, а в 1823 зажгли отдельные священные огни. С тех пор парсы Шеншаи практически перестали об­ращаться к иранским зороастрийцам в вопр< сах веры. Ок. 1759 по инициативе Ост-Индской компании был создан панчаят парсов Бомбея ' совет из 5 представите­лей наряду с советами других местных народностей Панчаят контролировал местную общину, поддержи­вая традиционные обычаи и религиозное единство, противодействуя прозелитизму. В 1827 был основан Элфинстонский колледж, в котором парсы получали западное образование. В нач. 19 в., когда британское правительство приняло на себя управление владения­ми Ост-Индской компании на большей части Индии наиболее предприимчивые парсы стали постепенно проводить в жизнь религиозные реформы. Они нача­ли с детства обучать детей коммерции, вместо того что­бы обучать их не приносящей дохода религиозной уче­ности. Подвижный образ жизни парсов-коммерсантов привел к вынужденному отказу от соблюдения зако­нов ритуальной чистоты. Они совершали длительные путешествия по морю с иноверцами, питались вместе с ними, а также приобретали пароходы и паровозы, движущей силой которых был огонь. Преуспевающие парсы занимались благотворительностью. Некоторые из них удостоились за это английского дворянского-звания. В сер. 19 в. выпускник Элфинстонского кол­леджа Наороджи Фирдунджи организовал «Молодую бомбейскую партию», а в 1851 «Зороастрийское рефор­маторское общество» («Рахнумаи Маздайаснан Сабха»), Он основал первую школу для девочек, первую нацио­нальную библиотеку, наладил выпуск первых просве­тительских периодических изданий и т. д. Движение реформаторов боролось с ортодоксией, что вызвало со­противление консерваторов. В сельской местности воз­никли изолированные группы консервативных мирян старавшихся соблюдать в быстро меняющемся мире прежние законы очищения. Партия Кадими органи­зовала в 1854 школу для обучения священнослужите­лей, где скоро привились ростки западного образова­ния. В кон. 19 в. на базе идей перебравшегося в Бомбей теософа Г. Олкотта (см. Теософия), видевшего в зороас­тризме источник эзотерических знаний, там возник

746

 

 

ПАРТЕНОГЕНЕЗ

филиал Теософского общества зороастрийского ок­культизма «Илм-и хшнум» («Науки тайного зна­ния»), основанной в 1858. С кон. 19 — нач. 20 в. появи­лось большое число ученых парсов, исследователей зороастризма, получивших западное образование (М. Дхалла, Б. Анклесария, И. Тарапоревала, К. Джа-масп-Аса, Ф. Котвал. Д. Джамасп-Асана). Печаталось много монографий и критических изданий авестий­ских и пехлевийских текстов. К сер. 20 в. парсы стали в основном городскими жителями. Материальный про­гресс все больше разрушал религиозные устои. В домах погасли очаги с живым огнем, на смену им пришли электричество и газ, практически исчезло и место се­мейных богослужений. В 1947 конец британского вла­дычества в Индии принес парсам разрушение связей внутри общины. Тысячи парсов оказалось на террито­рии мусульманского государства Пакистан и были обя­заны вместо гуджарати учить язык урду. В Индии в свя­зи с тяжелым экономическим положением в период обретения независимости был введен запрет на обще­ственные угощения, что подорвало многовековую зо-роастрийскую традицию проведения общинных празд­ников. Все это вызвало эмиграцию парсов в Англию и Сев. Америку. В кон. 20 в. в Индии последователей П. насчитывалось более 150 тыс., в Пакистане 6 тыс., Ка­наде 3 тыс., США и Великобритании 3 тыс. человек.

В.Л. Огудин

ПАРСОНС (Parsons) Толкотг (1902-1979) — амери­канский социолог, один из основателей теоретической социологии и социологии религии. В своих трудах «Со­циальная система», «Структура социального действия», * Социологическая теория и современное общество» на основе методов структурного функционализма раз­работал схему «социального поведения», «социально­го действия», общеметодологические принципы и по­нятийный аппарат социологии, ввел понятие «соци­альное равновесие». Устойчивость социальной жизни, согласно П., обеспечивается тем, что общество нахо­дит средства (структуры), с помощью которых реали­зует свои потребности (функции), выступающие как предпосылки и как следствия организованной соци­альной жизни. Здесь общество рассматривается как система, стремящаяся с помощью адаптивных меха­низмов восстанавливать равновесие во всех тех случа­ях, когда оно нарушается под действием внешних и внутренних сил. П. подчеркивал, что в основе всех со­циальных закономерностей лежат те или иные изме­нения в формах общественного сознания — ценнос­тей, норм, традиций, обычаев и т. д. Особую роль в ин­теграции и стабилизации общества играет религия с ее ценностями. Она укрепляет стабильность социальной
системы и способствует ее изменению. Здесь большое значение П. придает протестантизму, который внес вклад в развитие современного индустриального об­щества.
Соч.: Функциональная теория изменения // Американ­ская социологическая мысль: Тексты. Μ., 1994; Совре­менный взгляд на Дюркгеймову теорию религии // Ре­лигия и общество, М., 1994; The structure of social action. N. Y.-L., 1937; The social system. N. Y„ 1953.

3.ΓΙ. Трофимова

ПАРТЕНОГЕНЕЗ, непорочное зачатие (от греч. παρθένος — дева, девственность, целомудрие; γένεσις — рождение) — свойственное многим религиям представ­ление о возможности зачатия матерью ребенка не пу­тем полового контакта с обычным мужчиной, а иным, чудесным и целомудренным способом. На ранней сту­пени развития религиозного сознания идея П. явилась следствием присущего архаическому сознанию ант­ропоморфизма и неполного знания физиологических основ зачатия. Антропоморфизм открыл возможность переноса на окружающие человека одушевленные и неодушевленные объекты мужских детородных спо­собностей. Мифологическое сознание породило обра­зы растений, животных, рыб, иных существ, способ­ных посредством связи с женщиной давать общее по­томство. Возникшие под влиянием идеи чудесного зачатия мифологические образы и сюжеты создавали условия для развития тотемизма. Первоначально мифы о чудесном зачатии героя и сюжет П. развива­лись в одном русле мифотворчества. Мифы о чудес­ном зачатии выполняли в архаическом обществе важ­ную функцию объяснения различий людей в физи­ческой силе, ловкости, интеллекте, удачливости; в контексте тотемизма они укрепляли родовую солидар­ность и силу духа, демонстрируя коллективу первопред-ка, отличавшегося сверхчеловеческими качествами, и связывая с ним свое происхождение (этиологические мифы). В более поздние эпохи общественного разви­тия за мифами о чудесном зачатии сохранялась функ­ция объяснения реального неравенства людей и пре­восходства одних групп (семей, кланов, народов) над другими. Так, напр., римляне верили, что основатели Рима Ромул и Рем были рождены от союза царской дочери Реи Сильвии и бога Марса; идея родства с бо­гом войны была одной из опор государственной рели­гии Рима. В потоке мифов о чудесном зачатии сюжеты о П. постепенно обособляются в особую категорию мифологических повествований. Генезис мифов о П. обусловлен тем, что во многих архаических и более поздних религиях половая жизнь, особенно женщи­ны, и акт рождения ребенка были сопряжены с пред-

747

 

 

11АРТИЦИНЛЦИЯ

ставлениями о нечистоте и грехе. В мифах о чудесном рождении героя, которые развились в собственно мифы о П., акцентируется сексуальная непорочность матери. Мифами о П. религиозное сознание стреми­лось оградить священные для традиции образы рели­гиозных героев от «скверны», связанной с обычным зачатием и рождением. Девство матери или целомуд­ренный способ зачатия становились залогом религи­озной чистоты и исключительности главного героя мифа о П. Согласно мифологии даосизма, Лао-цзы был зачат матерью от проглоченной ею чудесной жемчу­жины, которая заключала в себе жизненную энергию. Мифы о происхождении маньчжур повествуют, что Букури Йонгсон, предок императорского рода, был за­чат феей Фукулэн в тот момент, когда она съела прине­сенный небесной сорокой чудесный плод. В преобра­зованном виде миф о П. получил развитие в текстах Нового Завета.

А.П. Забияко

ΠАРТИЦИПАЦИЯ (франц. participation — соучастие, сопричастность) — понятие, введенное Л. Леви-Брю-лем для обозначения основного закона пралогического мышления. Пралогическое мышление, согласно Леви-Брюлю, обнаруживает полное безразличие к логическо­му закону противоречия, допуская сочетание противо­положностей в одном представлении. Отождествление на уровне коллективных представлений противопо­ложных предметов и совмещение противополож­ностей в рамках одного представления есть закон П., управляющий ассоциациями в первобытном сознании. Законом П. обусловлено то, что в первобытном мыш­лении предметы, существа и явления, воспринятые как самостоятельные объекты, в то же время сопричастны по своей сущности и чему-то иному: так, приводит при­мер Леви-Брюль, в сознании бороро (бразильского пле­мени) распространено убеждение, что, будучи людьми, представители бороро являются также арара, красными попугаями. Руководствуясь законом П., архаическое мышление устанавливает сопричастность и тождество по сущности между индивидом и тотемом (прародите­лем племени), между материальными предметами и ду­ховными явлениями, существами и силами. Установ­ление такого рода сопричастностей формирует важней­ший признак пралогического м ы ш л е н и я — его мистический характер. Под действием закона П. в кол­лективных представлениях складываются образы ми­фологических существ, религиозные воззрения на причинность, пространство, время, общество и инди­вида, формируются понятия о священных предметах и действиях (культ). С развитием общества, накопле­нием эмпирических знаний и усилением логических
структур мыслительной деятельности закон П. утрачи­вает, согласно Леви-Брюлю, господствующее положе­ние, что становится условием свободы и прогресса мышления, ослабления в сознании мистических ком­понентов. При этом, однако, П. не устраняется целиком и при определенных обстоятельствах действует в ко л-лективных представлениях развитых обществ

А.П. Забияко

ПАСКАЛЬ (Pascal) Блез (1623-1662 — французский ученый, философ, религиозный мыслитель. В юности интеллектуальные интересы П. ограничивались нау­кой. К религиозным и нравственным вопросам он был индифферентен, пока в 1646 не попадал пол влияние янсенистов. Окончательно вера занимает доминирую­ще место в духовной жизни П. с 1654, хотя при этом он не оставляет и научных занятий. П. сближается с мыс­лителями Пор-Рояля и активно включается в полеми­ку янсенистов с иезуитами, нашедшую отражение в «Письмах к провинциалу». С 1658 П. работает над оставшейся незаконченной «Апологией христианской религии». Сохранившиеся фрагменты этого произве­дения, которые издавались впоследствии в различных редакциях, известны как «Мысли». В основе ре лигиоз-но-философских воззрений П. лежит интуиция беек нечности. В 17 в. бесконечность предстает перед чело­веком не только как абстрактное понятие, но и откры­вается в наглядном, чувственно воспринимаемом облике. Вселенная, бесконечная как вширь, так и вглубь, вызывает настоящее изумление П. Человек представ­ляется лишь границей, разделяющей эти две бесконеч­ности, которые могут оказаться «безднами», если ли­шенный помощи Бога человек остается с ними «один на один». Слабость человека, случайность и мимолет­ность человеческого существования делают н е и з б е ж -ным обращение к Богу, который один лишь способен поддержать человека в его «ничтожестве». («Величие» человека, по П., так же реально, как и «ничтожество», но оно не имеет онтологического измерения, локали­зуется в его самосознании.) Однако движение челове­ка к Богу — это движение «сердца», а не «ума». П. вы­ступает против рационализации религии, чем в значи­тельной степени предвосхищает позицию И. Канта по этому вопросу. Бог П. — это «личный» Бог, человек не может найти его лишь на путях познания и разума. Человек как целое, все его существо, полное тайн и про­тиворечий, «величия» и «ничтожества», ол крываясь себе в своем самосознании как величайшая из загадок, ока­зывается на деле тем путем, который ведет к Богу, по­скольку, как полагает П., лишь ответы, даваемые рели­гией, сопоставимы по своей глубине с самой загадкой человека. Мировоззрение П., в котором религиозные

748

 

 

ПАТРИАРХИ БИБЛЕЙСКИЕ

интуиции рождались из осмысления проблем чело­веческого существования, оказалось чрезвычайно близким европейскому сознанию 19-20 вв., в кото­ром переход к теологии также часто осуществлялся из сферы антропологической проблематики. В этой свя­зи религиозно-философские воззрения П. оказали вли­яние на становление экзистенциализма, персонализма и других направлений современной европейской фи­лософии.

Соч. на рус. яз.: Письма к провинциалу. СПб., 1898; Мыс­ли (о религии). М., 1905.

В.И. Коротких

ПАТРИАРХ (греч. πατριάρχης — родоначальник, пра­отец) — глава поместной православной церкви, выс­ший духовный сан в православии, глава отдельной епар­хии в католицизме, председатель высшего коллегиаль­ного органа (синедриона) у иудеев (Иудея, 1 в. н. э.). Главы монофизитских церквей — Армянской Апос­тольской и Коптской — также имеют в своим наимено­вании титул «П». В раннем христианстве 11. именова­лись все епископы, лишь с 4-5 вв. он стал присваивать­ся главному епископу определенной географической области или города. Первыми пятью П. стали Констан­тинопольский, Римский, Александрийский, Иеруса-шмский и Антиохийский. Они были независимы друг от друга и в рамках вверенной им территории — пат­риархата — обладали всей полнотой власти. П. счита­лись равными между собой, что нашло отражение в т. наз. «теории пяти чувств», получившей распростра­нение в сер. 9 в. Суть этой теории заключалась в вы­страивании некоторых параллелей между церковным и человеческим организмами, при этом каждому ΓΙ. соответствовал один из пяти органов чувств. В дей­ствительности равенство П. было весьма условным, ибо их положение не было равным. Константинопольский П. считался п е р в ы м «по чести»; с к о н . 6 в. он и м е л титул • Вселенского П.» и обладал правом созыва Вселенского собора, осуществлял надзор за соблюдением церковных законов и т. д. Естественно, что и территории, находив­шиеся в ведении разных патриархов, не были равны­ми ни количественно, ни качественно. Так, если Кон­стантинопольский патриархат включал в себя 28 бога­тых и обширных провинций, то Иерусалимский — только 3, п р и этом довольно бедных. В 9 в. Константи­нопольский П. Фотий сделал попытку еще больше уси­лить духовное господство своего патриархата. В 884 он составил специальные постановления о патриаршей власти, которые вошли в «Эпанагоге» императора Ва­силия Македонянина и его сыновей Льва и Александ­ра. Суть этих постановлений сводилась к попыткам сделать Константинопольского П. главенствующим
над всем христианским миром. Однако «Эпинагоге» осталась лишь проектом, желаемым, но не воплощен­ным в жизнь. Уже в 9-11 вв. из Константинопольского патриархата выделяются автокефальные (см. Автоке­фалия церковная) православные церкви: Сербская, Бол­гарская и др. В настоящее время их насчитывается 15; во главе каждой из этих церквей стоит независимый от других П. С утверждением патриаршества в Русской православной церкви, ее глава стал называться П. Пер­вым русским П. был Иов, а всего до настоящего време­ни в Русской православной церкви их было 15. П. Мос­ковский и всея Руси, возглавляющий Русскую право­славную церковь, в соответствии с церковным Уставом имеет свой сан пожизненно, подотчетен Поместному и Архиерейскому соборам, управляет церковью совме­стно со Священным синодом и представляет ее инте­ресы перед государством, от которого, в соответствии с законодательством, церковь отделена. (См. также: Пат­риархи русские.)

Е.С. Элбакян

ПАТРИАРХАТ — официальное название поместных христианских церквей, управляемых патриархом. В П. входят структуры на канонической территории церк­ви и за ее пределами. По некоторым источникам пер­вые П. возникли во вт. пол. 5 в. Они появились в ре­зультате политического и культурного разделения Рим­ской империи на Запад и Восток (3-4 вв. н. э.). Наименование «П.» получали главные церковные об­ласти с центрами в Риме, Константинополе, Александ­рии, Антиохии, Иерусалиме. С 26 янв. 1589 Русская пра­вославная церковь имеет статус П. П. есть и в других православных церквях: Грузинской, Румынской, Бол­гарской, Кипрской, Сирийской (Сиро-Православиой, или Сиро-Яковитской) Сербской. Также Г1. имеют дру­гие конфессии и церкви: Коптская церковь, Армян­ская Апостольская Святая церковь, Эфиопская цер­ковь, Малабарская церковь, Римско-католическая церковь, униатские церкви: халдеи, марониты, греко-католики, армяно-католики, сиро-католики. Униатс­кие церкви подчиняются верховной власти папы рим­ского, но наряду с этим сохраняют свою внутреннюю самостоятельность.

А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский

ПАТРИАРХИ БИБЛЕЙСКИЕ — в ветхозаветных пре­даниях прародители, обладающие высшим авторите­том и властью и объединенные общей генеалогией, восходящей к первому человеку; в качестве синонима в древнееврейских текстах используется название «отцы», в Септуагинте «праотцы». В качестве П. б. вы­ступают различные группы людей. 1. Прародители че-

749

 

 

ПАТРИАРХИ ЬИБЛЕЙСКИЕ

ловечества (от Адама до Ноя), от которых произошли люди, т. с. человечество, еще не разделенное на племе­на и народы. Это прямые потомки Адама (Сиф, Енос, Каинан, Малелеил, Иаред, Енох, Мафусаил, Ламех и Ной), иногда к ним причисляют и сыновей Ноя Сима, Хама и Иафета (Быт. 5). Жизнь П. 6. этой группы отно­сят к допотопному периоду, исключением являются Ной и его сыновья, рожденные до потопа и умершие в послепотопный период. Первый из ΓΙ. 6. — Адам, че­ловек, непосредственно сотворенный божественной волей по образу и подобию Яхве. Лишившись вслед­ствие первородного греха бессмертия, Адам был вы­нужден возделывать землю и разводить скот и гем са­мым явился не только первопредком всех людей, но и культурным героем, заложившим основы человеческой цивилизации. Первые сыновья Адама, Авель и Каин, как правило, не включаются в число П. б.: Каин-брато­убийца в силу негативной нагруженности его образа, Авель потому, что не имел потомков. Вместо Авеля ро­доначальником народов стал третий сын Адама, Сиф (Быт. 4:25; 5:3-6). Дальнейшая генеалогия не носит од­нозначного характера. По одной версии, цепочка Енох-Ламех восходит к Сифу, по другой — к Каину. Соответ­ственно, Енох, один из наиболее почитаемых П. б., вы­ступает как потомок Адама или в седьмом (Быт. 5:18), или в третьем (как старший сын Каина, Быт. 4:17) коле­не. Он известен как «учитель», религиозный наставник и идеальный правитель, установивший в обществе праведный порядок, а также как первый в иудейско-христианской традиции телесно вознесенный правед­ник. Важнейшей фигурой в этой группе П. б. является Ной, второй после Адама прародитель людей, его по­томки населили землю взамен человечества, истреблен­ного потопом. Он первым из П. б. вступил в договор­ные отношения с Богом. С ним, как с родоначальником послепотопного человечества и представителем всего рода людского, Яхве заключил завет, обещая более не уничтожать жизнь и подтверждая власть людей над животными, и в знак этого завета сотворил радугу (Быт. 9). Т. обр., родословия П. б. рассматриваются как продолжение миротворения на уровне истории чело­вечества. Согласно библейским текстам, П. б. этой груп­пы отличаются особым долголетием: так, Адам жил 930, а Мафусаил 969 лет (Быт. 5:5-31). 2. Первопредки наро­дов — сыновья Ноя Сим, Хам и Иафет, которые после потопа стали родоначальниками 70 народов (Быт. 10): от Сима (в ветхозаветной традиции он старший сын Ноя, в агадической — младший) произошли семит­ские народы — евреи и родственные им племена Эла­ма, Двуречья и Сирии; от Хама — хамитские племена (народы Африки, ханаанеи); от Иафета — яфетиды, на­селявшие земли к северу от семитского ареала, кото-
рые впоследствии были отождествлены с индоевро­пейцами. 3. Родоначальники евреев — потомки Сима. В узком смысле это три праотца, Авраам, Исаак, Иаков (Быт. 11:10-32). Эти П. 6. считаются родоначальника­ми и других народов через побочные генеалогические ветви: через Измаила, сына Авраама от рабыни-егип­тянки Агари,— арабов; через сына Исаака Исава — эдо-митов, через Лота — моавитян и аммонитян (Быт. 17:20; 25:13-17; 36:1; 14:12; 19:37, 38;. С Авраамом Яхве за­ключил завет в обмен на отказ от политеизма обещая покровительство, богатство, власть над народами и многочисленное потомство. Знаком верности евреев этому завету стало ритуальное обрезание. Впоследствии Яхве дважды подтверждал свое обещание, заключая завет с наследниками Авраама, Исааком и Иаковом. В широком смысле к П. б. этой группы относятся и сыновья Иакова: шестеро от Лии (Рувим, Симеон, Ле-вий, Иуда, Иссахар, Завулон), двое от Рахили (Иосиф и Вениамин) и четверо от служанок — Дан и Неффа-лим от Валлы, Гад и Асир от Зелфы (Быт. 37:1 —50:261. Эти П. б. стали родоначальниками двенадцати еврей­ских племен (колен), объединенных названием «на­род Израиля» (прозвание «Израиль>• (др.-евр. «борет­ся Бог») получил Иаков, поскольку во сне вступит в борьбу с Яхве). Колено Иосифа впоследствии раско­лолось на две племенные группы, называемых по имени родоначальников Ефрем и Манассия. За каж­дым коленом была закреплена определенная терри­тория, исключение составляло колено Левия — леви­ты, которые выполняли в союзе племен функции свя­щеннослужителей. 4. «Семь великих пастырей — предки, которые оставили наиболее значимый след в истории еврейского народа и, по преданию, должны будут явиться на землю перед приходом Мессии. К числу ΓΙ. б. этой группы относятся прародители человечества Сиф, Енох и Мафусаил, прародители евреев Авраам и Иаков, а также Моисей, выведший евреев из египетского плена, и царь Давид, создавший единое еврейское государство. В ветхозаветных текстах П. б. обычно выступает не только как первопредок и глава рода, но и как культурный герой, духовный ли­дер, владелец племенной собственности и военоначаль-ник. Иногда ΓΙ. 6. наделялся пророческим даром (Ма­фусаил и Ной предрекали потоп; Адам, согласно агади-ческим преданиям, владел сакральными знаниями и передавал эти знания своим наследникам вплоть до Авраама), ему приписывается важнейшая роль в воз­никновении цивилизации (Сиф — носитель знания о природе вещей, Енох — основатель письменности, Сим — медицины). В христианской традиции призна­ется значимость роли П. б.: Иисус Христос с читается прямым потомком П. 6. (Адама, Авраама и Давида),

750

 

 

ПАТРИАРХИ БИБЛЕЙСКИЕ

Авраам выступает как свидетель троичности Яхве, все 11. б. почитаются как заступники людей.

О.Ю. Бойцоеа

ПАТРИАРХИ РУССКИЕ — верховные иерархи, сто­ящие в главе Русской православной церкви. В России патриаршество учреждено в 1589. Первым российским патриархом был Иов (1589-1605), который до своего избрания являлся Московским митрополитом. Проис­хождение и год рождения неизвестны. Воспитывался с детских лет в Успенском монастыре г. Старицы. Он поддержал избрание на царство Бориса Годунова и впоследствии включился в активную борьбу с само­званым претендентом на русский престол Лжедмит­рием 1. Иов отказался присягать самозванцу и венчать его на царство. Собор русских архиереев, сославшись на старческий возраст и слабость Иова, сместил его с престола. В июне 1605 он был сослан в Старицкий мо­настырь, где умер в 1607. Там же похоронен. В 1652 его мощи были перенесены в Успенский собор Москов­ского Кремля. Канонизирован Русской православной церковью в 1989. Вслед за Иовом на патриаршество был возведен Рязанский архиепископ Игнатий (1605-1606). Родился ок. 1540. В Смутное время совершил обряд венчания Лжедмитрия 1 на царство. Совместил три обряда: невесту Лжедмитрия I, Марину Мнишек, одновременно венчал браком, на царство и принял ее в православие. Свержение Лжедмитрия I в мае 1606 по­влекло и смещение с Патриаршего престола Игнатия, он был лишен архиерейства, отправлен в Чудов монас­тырь, а его действия в период патриаршества были рас­ценены Собором епископов как преступные. Был воз­вращен на короткое время на кафедру в 1612 поляка­ми, затем с ними бежал, в Речи Посполитой принял униатство и стал игуменом виленского Троицкого мо­настыря. Скончался ок. 1620 и был похоронен в склепе митрополита Вельямина Рутского. Могила Игнатия была разорена в 1655 при взятии Вильно русскими вой­сками. Следующим патриархом стал Гермоген (1606-1612). Родился ок. 1530. В Смутное время сыграл зна­чительную роль в освободительной борьбе народа про­тив польско-шведской интервенции, обратившись к населению с воззванием о защите веры предков и из­гнании иноверных. Польские власти, фактически управлявшие страной, свергли Гермогена и заточили в Чудов монастырь, где он позже скончался от голода в 1612. Похоронен в Успенском соборе Московского Кремля. Канонизирован Русской православной церко­вью. После семи лет междупатриаршества, в 1619 пат­риархом стал возвращенный из польского плена мит­рополит Филарет (1608-1610 и 1619-1633). Предпола­гают, что он родился от второго брака Никиты Романова

между 1554 и 1560. Между Василием Шуйским и Фила­ретом произошел разлад, и Филарет был низвергнут. Лжедмитрий II осенью 1608 назначил его патриархом. По возвращении из польского плена в 1619 Филарет фактически являлся правителем государства, что свя­зано с дальнейшим укреплением политического веса церкви. Время его патриаршества пришлось на завер­шение Смуты и начало восстановления государствен­ности во главе с царем и патриархом. Филарет прило­жил усилия для ограждения России от западных рели­гиозных влияний. Установил жесткий контроль за книгоизданием, богослужебной практикой. Незадолго до кончины в 1633 Филарет сам выбрал себе преемни­ка, Псковского архиепископа Иоасафа I (1634-1641), которого сменил Иосиф (1642-1652). Период патри­аршества Иоасафа I и Иосифа может быть охарактери­зован как преддверие церковной реформы и раскола в русском православии, усилились гонения на некрещеных иноземцев. Сборник поучений Иоасафа I стал значи­тельным явлением в церковной жизни. Вместе с тем авторитет патриарха при Иоасафе I резко снизился в глазах светских властей: имя патриарха не упомина­лось в царских указах ни в связи с государственными, ни в связи с церковными делами. Мнение патриарха в политических вопросах не учитывалось. Иоасаф I умер в 1640. Иосиф был избран по жребию в марте 1642. До окончания царствования Михаила Федоровича отно­шение к патриарху оставалось пренебрежительным. При Иосифе, как и при Иоасафе I, было продолжено печатание тех богослужебных книг, что издавались при Филарете, без какой-либо специальной работы по их исправлению. Однако в конце патриаршества Иосифа при царском дворе появились сомнения в правильно­сти изданий и возникла идея новых книжных исправ­лений, были начаты сбор и доставка в Россию книг с православного Востока. В 1648 был созван церковно-земский собор и составлен законодательный кодекс, получивший название Соборного уложения 1649. Вслед за ним вышла в свет Кормчая книга (1650). Иосиф скон­чался в 1652, похоронен в Успенском соборе Москов­ского Кремля. Патриархом стал Никон (1652-1666) Ро­дился в 1605 близ Нижнего Новгорода. В 1649 стал Новгородским митрополитом. Был выбран патриар­хом в 1652. В первый период своего правления являл­ся ближайшим советником царя Алексея Михайлови­ча. Был организатором церковных реформ, состоявших в исправлении богослужебных книг и некоторых из­менениях в обрядах. Реформа привела к острому конфликту и расколу не только внутри церкви, но и в обществе в целом. Никон сам оставил патриарший пре­стол в 1658 и уехал в подмосковный Ново-Иерусалим­ский монастырь, где провел более 8 лет. На Соборе

751