ПАТРИАРХИ ЬИБЛЕЙСКИЕ

1666 Никон обвинялся по 300 статьям, был лишен пат­риаршества и сослан в Ферапонтов монастырь. Умер в 1681, захоронен в Воскресенском Ново-Иерусалимском монастыре. Царь Федор Алексеевич добился у восточ­ных патриархов разрешения вечно поминать Никона в патриаршем сане. На Церковном соборе 1666-1667 на патриарший престол был возведен архимандрит Троице-Сергиева монастыря Иоасаф II (1667-1672). В области внутренней церковной жизни Иоасаф про­вел богослужебные преобразования, в 1668 наказал священников, служивших по старым книгам, впослед­ствии им были изданы указы и сочинения, направлен­ные на истолкование соборных решений и проведе­ние их в жизнь. Продолжилось исправление и изда­ние богослужебных книг, были напечатаны Большой и Малый катехизисы, Цветная Триодь (1670), Постная Триодь (1672). Осуществлялась миссионерская дея­тельность в Сибири и на Дальнем Востоке, в 1671 на Амуре был основан Спасский монастырь. Иоасаф II скончался в 1672 и был похоронен в Успенском соборе Московского Кремля. На патриарший престол в июле 1672 был избран Новгородский митрополит Питирим (1672-1673). Он не стремился к высшей власти, ссы­лаясь на любовь к тишине, уединению, но за этим сто­яли и иные причины: преклонный возраст и созна­ние тяжести бремени патриаршей власти. Однако свое избрание он принял. Фактически церковью при нем управлял Новгородский митрополит Иоаким, став­ший патриархом после кончины Питиримавапр. 1673. Деятельность Иоакима в качестве патриарха (1674-1690) была направлена на отстаивание прав и приви­легий церкви, борьбу со старообрядчеством и всеми неправославными исповеданиями, расширявшими свое влияние в России через распространение литера­туры, проповедничество, богословские споры. Были составлены богослужебные чинопоследования, доку­менты делопроизводственного характера, касающие­ся борьбы с расколом. В 1689 Иоаким добился изгна­ния из России иезуитов. Ликвидировал Монастырский приказ. Предпринимал усилия для прекращения Стре­лецкого бунта. Иоакиму удалось объединить еписко­пат и укрепить его позиции в отношениях с государ­ством. Скончался в 1690. Следующим патриархом стал Адриан (1690-1700). Он был крайним консерватором и противником преобразований Петра I. Его волно­вала проблема преодоления раскола, борьбы с проте­стантизмом и католицизмом. Сформулировал 24 на­ставления верующим, от прихожан до архиереев, о необходимости соблюдения церковных правил. Вме­шательство царя в церковные дела при почти полном игнорировании патриарха приняло систематический характер. В 1696 Адриана разбил паралич, а с 1698 он
отошел от активного участия в делах, что не могло не ослабить значения патриаршей власли. '''мер в 17';'.. В этот период Петр I упразднил патриаршество, кото­рое было восстановлено лишь в 1917.11л гриархом стал Тихон (1917-1925). Он родился в 1865 в Псковской губернии. Осуждал братоубийствен н\ю граждане* то войну, хотя в то же время стремился занимать нейт­ральную позицию в борьбе сторон. Острый коиф гит между церковью и влаегью разгорелся в 1922 во время кампании по изъятию церковных ценностей для а-купки хлеба за границей для голодающего населения. В 1921 Тихон временно упразднил автономию Укра­инской церкви и установил для нее стат\'с кзархата. Под председательством Тихона был образован Всерос­сийский церковный комитет помощи голодающим. В 1925 Тихон скончался. Погребен в московском Дон­ском монастыре. Канонизирован Русской православ­ной церковью в 1989. Местоблюстителем патриарше­го престола был избран Сергий. Он родился в 1867 в Арзамасе. После окончания курса Санкт-Петербург­ской духовной академии был миссионером в Японии. С 1925 являлся заместителем местоблюстителя патри­аршего престола, а с 1937 местоблюстителем. Был из­бран патриархом в 1943. Во время Великой Отечествен­ной войны на пожертвования верующих и духовенства были собраны и переданы действующей армии танко­вая колонна и эскадрилья. В этих условиях наметилась тенденция к либерализации вероисповедной полити­ки государства, начали открываться храмы, духовные учебные заведения, были образованы Издательский отдел и Отдел внешних церковных сношений Мос­ковской патриархии. Важней заботой Сергия было за­мещение архиерейских кафедр. Налаживал церковную жизнь на освобожденных от оккупации территориях. По поручению Сергия был разработан проект восста­новления духовного образования в России (см. Право­славное образование в России). В сент. 1943 возобнови­лось издание «Журнала Московской Патриархии . В 1944 Сергий скончался и был погребен в Николь­ском приделе Богоявленского Патриаршего собора в Москве. В 1945 патриархом был избран Алексий I (1945-1970). Он совершил паломничество в Святую землю, посетил Иерусалимскую, Александрийскую и Антиохийскую православные церкви. Особой забо­той в послевоенные годы явилось окончательное пре­одоление внутренних расколов. Была издана Библия на рус. языке, стали более интенсивными контакты с зарубежным христианским миром. В 1960 Алексий I выступил в защиту церкви от несправедливых обви­нений, указав на ее роль в нравственном и государ­ственном становлении русского народа. Поднял воп­рос о приходском управлении в церкви. При нем Рус-

752

 

 

екая православная церковь вступила во Всемирный Со­вет Церквей. В 1970 Алексий I скончался, погребен в храме Всех святых, в земле Российской просиявших, под Успенским собором Троице-Сергиевой лавры. Пат­риархом стал Пимен (1971-1990). Он родился в 1910 в г. Богородске Московской губ. Избран патриархом в 1971. Совершил визит в Стамбул для встречи с Кон­стантинопольским патриархом Дмитрием I. На годы его правления пришлись празднования 1000-летия Крещения Руси в 1988 и 400-летия учреждения патри­аршества на Руси в 1989. В этот год церкви был передан Свято-Данилов монастырь, превращенный в духовно-административный центр церкви, возвращены мно­гие отнятые в свое время и разоренные храмы и мо­настыри, принят первый «Устав об управлении Рус­ской православной церкви». На Соборе 1988 была совершена канонизация девяти святых. Скончался Пимен в 1990, погребен возле могилы его предше­ственника Алексия I в храме Всех святых, в земле Рос­сийской просиявших, под Успенским собором Трои-це-Сергиевой лавры. 4 июня 1990 патриархом был избран Алексий II. Он родился в 1929 в Таллине. Яв­ляется видным религиозным деятелем современной России. При нем началось активное возрождение хри­стианской приходской общины. Совершает частые пастырские поездки по епархиям в России, ближнем и дальнем зарубежье. Церковь участвовала в разра­ботке нового закона «О свободе совести и религиоз­ных объединениях» (1990). По просьбе патриарха с 1991 российские власти объявили праздник Рожде­ства Христова нерабочим днем. Продолжилось воз­вращение церкви ее святынь, храмов и монастырей. Расширилось влияние церкви на общество. Воссоз­дан храм Христа Спасителя в Москве. Были также вос­становлены или вновь построены многие другие хра­мы и монастыри по всей стране. Церковь продолжает осуществлять межхристианское сотрудничество и двусторонние связи со многими церквями.

А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский

ПАТРИАРХИЯ — церковно-административная единица, возглавляемая патриархом и имеющая свой официальный центр в той или иной местности. Используется в большей части православных церк­вей, где, как правило, соответствует понятию канце­лярии патриарха. Некоторые П. работают совместно со Священным синодом церкви. Понятие П. и ее де­ятельность в каждой православной церкви имеют свою специфику, связанную с историческими, куль­турными, местными особенностями. В истории Рос­сии институт П. претерпел большие изменения в период правления Петра I. В 1718 Петр заменил еди-
ноличную власть патриарха духовной коллегией, а впоследствии, в 1721, упразднил патриаршество и заменил его Святейшим правительствующим сино­дом во главе с обер-прокурором. Восстановлено пат­риаршество было лишь на Поместном соборе в 1917-1918.

А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский

ПАТРИСТИКА (от лат. patres — отцы; имеются в виду Отцы Церкви) — совокупность теологических и рели­гиозно-философских сочинений христианских писа­телей 3-8 вв. Основное содержание этих сочинений — защита христианства, разработка догматики, борьба с дохристианскими верованиями (в т. ч. с иудаизмом) и ересями. Большая часть представителей П. — еписко­пы, изредка встречаются и миряне (напр., Лактанций). П. избирательно использовала философское наследие Античности, гл. обр. сочинения Платона, иеоплатони-ков, стоиков; осмысление феномена политеистических (см. Политеизм) религий потребовало освоения учений античных вольнодумцев, в т. ч. Эпикура, Лукреция, Ци­церона, Варрона, Евгемера. Ранний период П. — аполо­гетика (2-3 вв.). Ее представители неоднозначно ре­шали вопрос об отношении к античной культуре, о со­отношении веры и знания, христианства и философии: одни (Татиан, Ириней, Тертуллиан) полагали, что хри­стианство не нуждается в философии, в изъяснении истин веры с помощью разума; для других (Иустин, Климент Александрийский, Ориген) христианство вы­ступало как высшая ступень античной культуры (ис­ключая «языческую» религию и материалистические учения). Начало христианской теологии положил Ори-ген, хотя позднее ряд его идей был осужден церковью; основы христианской культуры заложил Климент. После объявления христианства государственной рели­гией наступает «золотой век» П. (4-5 вв.), период фор­мирования, утверждения и обоснования христианской догматики; П. приобретает церковно-политическую на­правленность. Отцы Церкви 4-5 вв. — «стражи» цер­ковной ортодоксии; любые попытки произвольного толкования догматов веры встречают их яростное со­противление. При этом они, как правило, не пренебре­гают отдельными элементами античной культуры. Во­сточные Отцы Церкви (Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Псевдо-Дионисий Ареопагит) отличаются большей патетикой, созерцательностью, склонностью к мистицизму, к воз­величиванию человека; западные (Амвросий Медиолан-ский, Иероним Стридонский, Августин Аврелий) про­являют практический, правоведческий подход, скло­няются к мысли о греховности человека. П. этого периода занята систематизацией христианского учения.

753

 

 

ПАТРИСТИКА

В противовес иупейскому монотеизму и античному пан­теизму обосновывается учение о Троице, о двуединой природе Иисуса Христа·, разрабатываются космологиче­ские, антропологические и религиозно-этические про­блемы. Исследуется история христианства и создания его догматики (Евсевий Кесарийский). ИеронимСтри-донский заложил основы экзегетики (см. Экзегеза), со­здал первую лат инскую патрологию. Августин основал христианскую философию истории; он же исследовал сложный психологический мир верующего человека. Завершается П. творчеством писателей 6-8 вв. (Леон­тий Византийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамас-кин), которые обрабатывали и систематизировали на­копленные понятия. Поздней П. стала присуща засгы-лость, закоснелость мысли. Сочинения Отцов Церкви составили значительную часть Священного Предания. П. способствовала распространению, укреплению и победе христианства на территории Римской империи. Потребности борьбы представителей П. с «язычеством» стимулировали попытки критического анализа его причин и сущности. «Языческие» (политеистические) религии, согласно П., имеют человеческое происхож­дение, правда, возникают они «по указке дьявола» (Тертуллиан). П. описывает факторы, способствую­щие появлению многобожия. Это прежде всего ант­ропологический фактор, обусловленность политеиз­ма особенностями людей: богами объявляют себя тщеславные цари (Климент, Феофил); верит в языче­ских богов гот, кто помышляет только о земных вещах (Лактанций), или тот, кто хочет обрести истину без Бога (Афинагор). Для Августина язычество — результат человеческого греха. Общим местом в П. вплоть до Августина было объяснение многобожия человече­ским безумием, «неразумием», заблуждением. Григорий Нисский видел причину многобожия в удивлении кра­сотой тварей и вслед за софистом Продиком — в обоже­ствлении всего полезного. Почитание богов объясня­лось также искусством скульпторов: оно «начинается тогда, когда художник делает идола» (Мелитон Сардий-ский); «своим бытием, формой, красотой боги обязаны искусству рук человека» (Лактанций). Большое значе­ние в возникновении политеизма П. придавала вооб­ражению, фантазии (гносеологический фактор): ска­зания о богах Гомер и Гесиод сочинили под влиянием фантазии; воображение «сочетает между собой несход­ное по природе» (Афанасий Великий). Климент вы­сказал догадку об абсолютизации отдельных черт че­ловека: на степень богов философы возвысили «обра­зы душевных настроений, находящихся в нас, — страх, любовь, радость, надежду; а кто-то представил богов в телесной форме». По Августину, на богов были пере­несены формы деятельности человека. Были догадки
и о социальной обусловленности мнмчбожия: богов почитали из-за выгод, ради суетной славы или господ­ства над мног ими (Мелитон Сардийский/. Афинагор полагал, что парей их подвластные назвали богами за власть. Лактанций уловил связь между религиеи прав­да, имея в виду христианство) и негативными сторона­ми жизни, утверждая, что люди прибегают к Богу толь­ко тогда, когда их преследуют несчастья: угроза войн, эпидемии, засуха, бури, опасность в море и т. л. Суще­ствовала в П. и гипотеза литературного воровства : Гомер, Солон, Платон были в Египте и при создании образов богов использовали писание Моисея. Иусгин полагал, что в мифах о богах отразились искаженные пророчества о Христе. В отличие от античных вольно­думцев, П. мистифицировала происхождение много­божия, указывая на сверхъестественные причины. Прежде всего почти вся П. считала политеизм дьяволь­ским изобретением, «делом злых духов », в н е д р я ю щ и х видения в умы людей. Отдельные христианские пи­сатели полагали, что сам Бог попустил «заблуждения языческие, чтобы шла борьба между добром и злом ·• (Лактанций), чтобы язычники молились небесным светилам и «не погибли окончательно» (Климент . «Попущением Божьим» для укрепления веры в ис­пытаниях считались и ереси. В то же время назывались другие причины ересей: слабость веры, незнание Свя­щенного Писания, влияние «языческой мудрости» — философии, попытка постичь истину самостоятельно. Функции политеизма, следуя Лукрецию, П. представ­ляла в негативном свете, усматривая их в создании ис­каженного образа истины, в порче нравов, во внуше­нии страха перед богами, в навлечении общественных бедствий. Одновременно подчеркивалось благотвор­ное воздействие христианства на общество и человека. Христианство — это учение, которое предписывает" «жить в смирении и низости»; тот, кто беден и несчас­тен, пребудет навек блаженным, а «страх к Богу охраня­ет гражданское общество и жизнь человека». В П. су­ществовало понимание веры как психологического феномена. Для Климента вера — это все мнения, суж­дения, мысли, порядки, «принятые нами, собственно говоря, без исследования». Для Августина религиоз­ная вера — это частный случай веры вообще, наряду с верой в исторические факты, в советы врача и т. д. Вслед за античными философами П. обращалась к этимоло­гии для постижения смысла слов. Григорий Богослов представил суждения предшественников (в первую очередь греческих философов) о происхождении сло­ва «теос», а Лактанций, оттолкнувшись от Цицерона, сделал вывод: «имя религии происходит от уз, соеди­няющих нас с Богом», и предложил многобожие назы­вать не религией, а суеверием. Само стремление П. свя-

754

 

 

ПАУЛИНИЗМ

.<ать познание религии (в данном случае политеисти­ческой) с критическим отношением к ней было пло­дотворным, как и свойственное Отцам Церкви сопо­ставление противоречивых мнений, установление па­раллелей, аналогий. Августин высказал мысль о необходимости сравнительного изучения религий, го­воря о необходимости излагать сущность, историю, происхождение христианства рядом с происхождени­ем и сущностью язычества. Он же предложил исполь­зовать «науку историю» для познания Библии. П. на примере политеизма подтвердила мысль античных вольнодумцев о том, что религия — порождение чело­века. В то же время П. объективно создавала помехи для познания религии. Представление о политеизме и христианстве как абсолютных противоположностях уводило в сторону от исследования эволюции религии, абсолютизировала истинность одного образа мыслей.

З.А. Тажуризина

ПАТРОЛОГИЯ (от греч. Πατήρ — отец; и λόγος — уче­ние) — раздел христианского богословия, посвященный биографиям Отцов Церкви и истолкованию их произ­ведений. П. называются также своды сочинений От­цов Церкви. Термин «П.» впервые был использован протестантским ученым И. Герхардом (ум. 1637) в со­чинении «Патрология, или произведение о жизни и трудах учителей древнехристианской церкви» («Patro-logia sive de primitivae ecclesia christianae doctorum vita ас lucubrationibus opusculum»), которое увидело свет в 1653. Уже в самом его названии намечаются характер­ные черты зародившейся науки, которая является од­новременно и церковно-исторической, и богословской. Ее предметом становится изучение жизни, творений и богословия Отцов и Учителей Церкви, которое, есте­ственно, предполагает понимание культурно-истори­ческого и церковно-исторического контекста, опреде­лявшего во многом житие и миросозерцание того или иного святого отца или церковного писателя. Поэтому П. находится в неразрывной связи с рядом историче­ских и богословских дисциплин, прежде всего с исто­рией церкви. В 17 в. появляется также термин «патри­стика», который практически одновременно начина­ют использовать и католические, и протестантские писатели, подразделявшие всю богословскую науку, т. е. теологию, на библейскую, патристическую, схоластиче­скую, символическую и спекулятивную. Термины «П.» и «патристика», которые долгое время использовались в качестве взаимозаменяемых, следует все же диффе­ренцировать. Патристика, будучи по преимуществу на­укой богословской, собирает рассеянные в творениях Отцов Церкви доказательства для догмы, морали, цер­ковного строя и церковной дисциплины и стремится
изложить их в их внутренней связи. Поэтому ее можно определить как систематическое изложение заимство­ванных из отеческих творений доказательств, которые служат для исторического обоснования христианских истин. Она не раскрывает образа жизни и литератур­ной деятельности богословских писателей, опуская биографию и библиографию, группирует догматиче­ское содержание их т в о р е н и й по о с н о в н ы м т. зр., т. обр. создает систему традиционного религиозного учения. Следовательно, в «патристике» индивидуальные осо­бенности того или иного церковного писателя лиша­ются обычной ценности, иногда получая характер даже случайного отклонения от нормы, причем основной ак­цент делается на принципиальном тождестве нрав­ственного и догматического учения с библейско-хрис-тианскими первоосновами. От этой науки существен­ным образом отличается П., включающая не только биографический и библиографический отдел, но и эк­зегетический, в котором излагается содержание отдель­ных произведений того или иного писателя и цель­ный образ его учения с выделением именно его инди­видуальных особенностей, отличающих данного писателя и определяющих его место в истории бого­словской мысли, и эта сторона признается существен­ной составной частью науки. В П. история христианс­ких догматов представляется хронологически, в связи с самой жизнью древней церкви и в том самом поряд­ке, в каком христианские догматы раскрывались в дей­ствительности. С другой стороны, в П. каждый хрис­тианский догмат рассматривается в связи со всей сис­темой вероучения тех церковных писателей, у которых раскрывается этот догмат. Следует еще отметить, что слово «П.» нельзя понимать в узком смысле, т. е. как науку, занимающуюся исключительно изучением тво­рений только Отцов Церкви. В поле ее зрения попада­ют жизнь, творческая деятельность и богословие всех церковных писателей, т. е. тех писателей, которые при­надлежали к церкви и сознательно выражали церков­ное вероучение. Поэтому понятие «П.» является прак­тически тождественным выражению «древнецерков-ная письменность».

A.B. Третьяков

ПАУЛИНИЗМ — в протестантской историографии гипотетическая группа общин, основанных Павлом и противостоявших первоначальному иудеохристиан-ству (см. Иудеохристиане). Сам термин «П.» принадле­жит немецкому историку и одному из основателей Тю-бингенской школы Ф.Х. Бауру (1792-1860), выдвинув­шему его в книге «Христианство и христианская церковь первых трех столетий» (1853). Под влиянием гегелевской философии истории Баур предложил ги-

7SS

 

 

ПАЦИФИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ

потезу о том, что ранняя церковь состояла из двух по­следовательно возникших противоречивых компонен­тов. Первый — иудеохристианская община, созданная Иисусом и первоначально возглавлявшаяся апосто­лом Петром и не имевшая определенной догматики; ее мировоззрение отражено в Евангелии от Матфея (т. наз. петринизм). Ей противостоит, по мысли Баура, община язычников, созданная апостолом Павлом, с развитым вероучением, в рамках этой традиции создано Еванге­лие от Луки (т. наз. П.). При этом именно учение Павла Баур считал основой собственно христианской теоло­гии. В более радикальных вариантах либеральной про­тестантской теологии паже высказывалась мысль, что христианство как самостоятельную религию создал и систематизировал именно Павел, а не Иисус, который выступает в либеральной традиции как учитель нрав­ственности. Примирение (синтез) петринизма и П., по Бауру, было достигнуто во 2 в. и привело к возникнове­нию «большой», или кафолической, церкви, что отра­жено в Евангелии от Марка. Гипотеза Баура в первона­чальном виде была раскритикована уже его ученика­ми, в частности было опровергнуто представление Баура о создании новозаветных текстов во 2 в. Но в дальнейшем гипотеза Баура позволила сформировать исторический взгляд на иудеохристианство как фено­мен, отличный от позднейшего античного христиан­ства. Однако в кон. 19-20 вв. в более умеренных вари­антах либеральной теологии, часто связанных с экзис­тенциализмом (как у Р. Бультмана), учение Павла расценивается как синтез или компромисс иудейского и античного мировоззрений. Вместе с тем в современ­ном протестантизме, начиная с А. Швейцера, заметно стремление выявить исторические иудейские корни учения апостола Павла, не порывая с традиционной христианской догматикой (У. Дэйвис, Э.П. Сандерс, А. Маграт, Д. Данн, Р. Сантала, отчасти Н.Т. Райт). Те-мином «П.» обозначают также совокупность богослов­ских доктрин и концепций в протестантизме, придаю­щих особое значение учению апостола Павла, в част­ности об оправдании верой, которое еще М. Лютер стал понимать как смысловой центр сотериологии. Лютеран­ская, баптистская, пя гидесятническая теология неред­ко проводит различение между сотериологией Павла и позднейшим восприятием христианства, уделяющим особое место церковной иерархии и таинствам христи­анским, что расценивается как отступление от истины.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ПАЦИФИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ (лат. pacificus — уми­ротворяющий) — течение, базирующееся на религи­озно истолкованных принципах любви к ближнему и всепрощения как необходимых условиях достижения
мира в отношениях между людьми и народами и вы­ступающее с осуждением насилия и войн. Идея паци­физма возникла в связи со стремлением людей упоря­дочить свое общежитие в рамках формировавшейся государственности. Усиливавшиеся в связи с развити­ем производительных сил экономическое неравенство, противоположные интересы и сопутствующая им борь­ба (война) обусловили развитие филоо.фско-этиче-ской и социальной мысли, побуждая ее ι поиск , с од -ной стороны, теоретического обоснования насиль­ственного разрешения противоречий между людьми и народами и мирного устранения их — с другой. По­следнее, в частности, находило выражение в идеалах совершенным образом устроенного и функционирую­щего общества, в котором не было бы места для дис­гармонии и порождающих хаос страстей, а господство­вали бы разумный порядок и мир; естественное стрем­ление к миру послужило, т. обр., общей социальной основой светских и религиозных концепций пацифиз­ма. Формировавшиеся религиозные системы со вре­менем восприняли и «освятили» как идеал борьбы, гак и идею пацифизма, обосновав их своими специфиче­скими конфессиональными аргументами. П. р. — один из трех исторических подходов церквей к проблеме войны и мира (наряду с концепцией «священной вой­ны», популярной прежде всего в древневосточных и исламских государствах {джихад), и концепцией «спра­ведливой войны», разработанной христианскими бо­гословами и философами Аврелием Августином и Фо­мой Аквинским). Теологическое обоснование П. р. его сторонники усматривают в ветхозаветной заповеди «Не убий» (Исх. 20:13; Втор. 5:17), в словах новозаветной Нагорной проповеди «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9) и в ряде других библейских предписаний. Социально-этиче­ские аргументы раннехристианских мыслителей (Иус-гин, Тертуллиан, Киприан, Лактанций, Ориген и др.) в пользу П. р. сводились к следующему: а) единствен­ным реальным субъектом на земле является сотворен­ный Богом человек, тогда как общество есть фикция; по этой причине личность не должна посвящать себя обществу и жертвовать собой ради каких-либо при­зрачных общественных интересов; б) человеческая жизнь, дарованная Богом, является высшей ценнос­тью, поэтому на нее нельзя посягать ни при каких условиях. Доминирование в среде христиан первых ве­ков (преимущественно рабов и вольноотпущенников) идей пацифизма было связано не только с их привер­женностью евангельскому миру и с евангельским не­приятием насилия, но и тем, что им были чужды поли­тические интересы Римской империи (христиане 1-3 вв. были преимущественно жителями покоренных

756

 

 

Римом провинций), ведшей захватнические войны и содержавшей в этих целях огромную армию. В итоге они в течение определенного врем2ени считали воин­скую службу несовместимой с требованиями христи­анской морали. После признания в 4 в. христианства государственной религией Римской империи церков­ная доктрина в целом отказалась от идеи П. р. более чем на тысячелетие, приняв официально концепцию справедливых и несправедливых войн. П. р. раннех­ристианских мыслителей и их современных последо­вателей характеризуется определенной двойственнос­тью. С одной стороны, в его основе находится гуман­ная идея защиты нерушимой ценности человеческой личности. Однако, с другой стороны, эта защита имеет преимущественно формально-теистическое обоснова­ние: в ней акцентируется необходимость соблюдения принципа ненасилия из-за его сверхъестественного ис­точника. Христианство внесло в сферу культуры но­вые моральные и социальные мотивы, в т. ч. уважения к жизни отдельного индивида, сочувствия к человече­ским страданиям, но одновременно отторгло эти идеа­лы от их земных корней, придав им трансцендентный характер. Идеи П. р. возродились начиная с 16 в. в уче­ниях ряда протестантских сект (швейцарские и чеш­ские братья, меннониты и др.), ратовавших за освобож­дение человека от влияния зла путем воздержания его от любого насилия. Помимо этических мотивов, вой­ны осуждались рядом протестантских идеологов так­же в силу того, что служили препятствием для разви­тия международных отношений, торговли и промыш­ленности. Крайняя ф о р м а П. р., т. е. пацифизма абсолютного и бескомпромиссного, нашла свое выра­жение в учении протестантской секты квакеров, воз-н и к ш е й во вт. пол. 17 в. в Англии, но и м е ю щ е й сегодня своих последователей на всех континентах. Обраща­ясь к ортодоксально понятым нормам христианской морали, отрицая при этом авторитет государства и «ого­сударствленной» церкви, квакеры категорически отвер­гают всякое насилие даже в целях самозащиты; запрет на участие в вооруженной борьбе существенно ослож­нял их отношения с властями в Англии, США и в дру­гих странах в годы Второй мировой войны и в период «холодной войны». Неприятие института государства и идеологии государственной православной церкви в России, оправдывавшей войны «за веру, царя и Отече­ство», во многом обусловливали П. р. и ряда сект отече­ственного происхождения (духоборцы, молокане, тол­стовцы и др.). В истории П. р. очень п о п у л я р н ы м и были (да и сейчас не утратили своей актуальности) те идеи, которые увязывали гарантии ненасилия и мира с ре­лигиозно-политическими решениями. Сторонники «макроненасилия», исходя из того, что субъектами не-

ПАЦИФИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ

насильственных отношений и действий могут высту­пать как отдельные люди, так и те или иные группы, равно как и целые государства, полагают, что предва­рительным условием достижения ненасильственного состояния общества является соответствующее его структурное преобразование на религиозной основе. Наиболее распространенными в этом плане являются религиозно-федералистские концепции, ратующие за создание общемирового христианского государства как основной гарантии исключения насилия в отношени­ях между государствами и народами. В Новое время фе­дералистская идея создания общеевропейского, а за­тем и единого мирового христианского государства выразилась в теории французских мыслителей кон. 17 — нач. 18 в. Пьера Дюбуа и Шарля Сен-Пьера. Уче­ные предлагали план, состоявший из трех последо­вательно реализуемых фаз: первая — создание меж­дународных миротворческих конфессиональных организаций; вторая — создание специальных ре­лигиозно-правовых институтов в рамках предвари­тельно «федерализованных» христианских государств; третья — преобразование суверенных христианских государств в единое федеративное христианское госу­дарство с единым органом власти и с институтом над­национальных миротворческих организаций. Своеоб­разным продолжением идей Дюбуа и Сен-Пьера выс­тупает сегодня декларируемая Римско-католической церковью концепция построения на земле «христиан­ской цивилизации любви». Длительное время придер­живавшаяся теории справедливых войн, эта церковь с кон. 20 в. постепенно воспринимает идею абсолютного пацифизма. Всякую войну, в т. ч. и оборонительную, римский папа Иоанн Павел Π (1978-2005) квалифи­цировал как несправедливую, считая само деление войн на справедливые и несправедливые несостоятельным. Мир в истолковании понтифика предстает как универ­сальная ценность, реализуемая в рамках всемирного объединения христиан и всех «людей доброй воли» на основе принципов христианского гуманизма. В про­екте создания «христианской цивилизации любви» церковь мыслится как сакральный и одновременно со­циальный центр, осуществляющий воспитание людей в духе мира и интегрирующий их на основе идеи мира. П. р. буддизма, даосизма, конфуцианства и других «вос­точных» религий обусловлен особенностями историче­ски складывавшихся восточного образа жизни и вос­точного менталитета, ориентированных преимуще­ственно на ненасилие. Принцип восточной культуры «у-вэй», требующий невмешательства в протекание всякого естественного процесса и ориентирующий на приспособление к внешним условиям, противостоит принципу преобразующей деятельности западной ци-

 

 

ПЕЛЛГИЛНСТВО

вилизации, сформулированному в эпоху Ренессанса и Просвещения. Для традиционных земледельческих культур Индии, Китая, Вьетнама и других стран этот принцип играл важную регулирующую роль: в отно­шениях с природой он требовал терпеливого и береж­ного отношения к ней, а в социальном плане выражал установку на адаптацию к сложившейся социальной среде, исключал стремление к ее целенаправленному преобразованию. В культурах народов Юго-Вост. Азии с земледельческой первоосновой доминируют чувства «погруженности» в мир, представление о единстве че­ловека и природы, неконфронтационное мироощуще­ние и нерасчленение социума на друзей и врагов. В подобной культуре гармония и бесконфликтность — высшие ценности, требующие отказа от агрессии и на­силия, а также создания необходимых социокультур­ных механизмов, ориентированных на реализацию этих ценностей (особые восточные правила формиро­вания иерархических структур во главе с личностями, склонными к сотрудничеству; установка на групповой конформизм и исключение конкуренции ради дости­жения консенсуса; создание атмосферы психологиче­ского дискомфорта в отношении лиц и групп, склон­ных к агрессии и т. д.). Эти и другие социально-этиче­ские нормы были восприняты и ассимилированы «восточными» религиями, трансформировавшись в них в виде дхармы (совокупности религиозно-этиче­ских требований, мирного образа жизни, якобы вме­ненного людям богами), кармы (особой мистической силы, «закона воздаяния», автоматически действующе­го на основе оценки поступков, особенно по соблюде­нию принципа непротивления злу насилием во всех предыдущих перерождениях) и др. П. р. приверженцев «восточных» религий претерпел в 20 в. существенную эволюцию благодаря учению М. Ганди (1869-1948): от позиции, основанной на отчуждении от реальной жиз­ни и не предполагавшей действенную борьбу со злом, он пришел к утверждению активных ненасильствен­ных действий во имя справедливости. Предложенная М. Ганди концепция «сатьяграхи» (санскр. Сатья — «Истинный», «Реальный» как характеристика одного из высших богов индуизма Вишну, и аграха — твер­дость, упорство), религиозно-философской основой которой являются элементы духовного опыта индуиз­ма, даосизма, буддизма и христианства, вобрала в себя такие активные методы ненасилия, как отказ от эко­номического и политического сотрудничества с оп­понентами, методы санкций, забастовки, бойкоты, но главное, гражданского неповиновения. Гандизм ока­зал решающее влияние на взгляды и деятельность из­вестного борца за равноправие черных и белых граж­дан в США Мартина Лютера Кинга (1929-1968); воз-
главляя мощное антирасистское движение в своей стране, М.Л. Кинг, будучи человеком верующим (бап­тистом), интерпретировал П. р. в духе учения Ганди. На практике реализация идей П. р. сегодня происходит в виде участия представителей христианских, мусульман­ских, буддистских и других религиозных организаций (верующих и духовенства) в массовых антимилитарист­ских движениях, в требованиях запрещения производ­ства и применения ядерного и химического оружия, в пропаганде ненасилия как типа отношении и средства разрешения социальных конфликтов и т. д.

Ф.Г. Овсиенко

ПЕЛАГИАНСТВО — христианская ересь, утверждав­шая, что грех Адама не распространяется на весь чело­веческий род и, следовательно, природу человека нельзя считать коренным образом извращенной; человек об­ладает свободой воли и способностью собственными силами достигать спасения. П. возникло в кон. 4 в., на­звание получило по имени британского монаха Мор­гана Пелагия (ок. 354 — ок. 420). Пелагий прибыл в Рим в 380 и был поражен аморализмом римских хрис­тиан; в первых своих работах он пытался призвать их к ответственности, утверждая, что божественная благо­дать в образе Иисуса Христа явила человечеству иде­альный образ святости, но индивидуальное спасение является делом каждого человека, призываемого иску­пительной жертвой Христа встать на путь самосовер­шенствования. Взгляд, согласно которому Бог одних людей создает предрасположенными к добру, а других ко злу, Пелагий считал проявлением языческого фа­тализма. Постепенно позиция Пелагия эволюциони­ровала в направлении последовательного отрицания первородного греха и божественного предопределения, однако острые споры по этим проблемам начались лишь после того, как высказанная им т. зр. была ради­кализирована его учеником Целестием. Целестин утверждал, что люди страдают и умирают не вследствие грехопадения Адама, поскольку его грех причинил зло только ему одному, а не всему человеческому роду (так что всех новорожденных следует считать невинными), и воскресение человека состоится не по причине вос­кресения Христа, а в результате усилий его собствен­ной воли. Взгляды Целестия были осуждены на Кар­фагенском соборе в 411 (в Африку Пелагий и Целес-тий перебрались после разграбления Рима вестготами). Когда в 415 для разбирательства был вызван Пелагий, он отмежевался от высказываний Целестия, утверж­дая, что безгрешность человека всегда рассматривал лишь как теоретическую возможность, и тем самым избежал наказания. Пелагий снова подчеркнул мысль о личной ответственности человека за прожитую

758

 

 

ПЕРФЕКЦИОНИЗМ

жизнь; грешникам пощады на Страшном суде не бу­дет, в противном случае церковь должна была бы при­знать справедливым и положение Оригена, утверждав­шего, что в конце времен будут прощены все, в т. ч. и первый из падших ангелов. Споры, возникшие среди латиноязычных христиан по проблемам первородно­го греха и соотношения свободы воли и благодати, побудили выступить с рядом антипелагианских сочи­нений Августина. Августин, в противоположность Пелагию и Целестию, был убежден в том, что воля че­ловека коренным образом повреждена первородным грехом. Подобно тому, как в жизни индивида каждый и м е в ш и й место ф а к т душевной ж и з н и делается неотъемлемым состоянием души и даже переходит в ее природу, так и в жизни человечества в целом грехопа­дение неизбежно переходит от поколения к поколе­нию. Все люди унаследовали от Адама склонность к пороку, и лишь Бог может преобразить человека, даро­вав ему способность освободить свою волю от оков греха; при этом, хотя искупительная жертва Иисуса Христа обеспечивает принципиальную возможность спасения для всего человечества, но реально Бог дару­ет спасение лишь избранным, только их предопреде­ляя к вечной жизни. На вопрос о том, как соотносятся благодать и собственные заслуги человека, Августин отвечал, что последние обращаются в ничто перед мо­щью Божественной благодати. К тому же, будучи изна­чально греховными, мы не способны справедливо оце­нивать в земной жизни свои собственные дела; лишь Бог определяет судьбу каждого человека как «грешни­ка» или «праведника», а сам человек не может ни знать собственного предопределения, ни судить о его спра­ведливости. Папа Иннокентий I осудил Пелагия и Це-лестия в 417, однако в том же году избранный после его смерти папа Зосима реабилитировал их. В 418 они были осуждены императорским указом. Тем не менее спор не утихал. В частности, отказался признать осуж­дение 418 Юлиан Экланский, за что был отправлен в ссылку. Юлиан обвинил Августина в том, что его рас­суждения о вожделении как неоспоримом свидетель­стве радикальной греховности человека воскрешают манихейские (см. Манихейство) представления о принципиальной порочности половой жизни, что по отношению к пережившему увлечение манихейством Августину звучало особенно остро. В 431 П. было осуждено на Эфесском соборе, а в 6 в. подверглись осуждению и попытки примирить взгляды Пелагия и Августина, сводившиеся к тезису о необходимости взаимодействия человеческой воли и Божественной благодати. В эпоху Реформации обвинения в П. вы­двигаются уже против самой Римско-католической церкви, которая в практике каждодневного общения
с прихожанами неизбежно должна была призывать их приближать спасение усилиями своей собствен­ной воли.

В.И. Коротких

ПЕРСОНИФИКАЦИЯ (лат. persona — маска, личина, лицо) — мыслительный процесс и результат переноса на объект восприятия личностных качеств. В акте П. объект восприятия наделяется личностным статусом, именем и образом. В архаической культуре акты П. сви­детельствуют о процессе выделения индивидуальнос­ти из общинного коллективизма и демонстрирует раз­ложение «первобытного синкретизма». П. — одна из наиболее фундаментальных операций мифологического и религиозного сознания. В мифологическом мышлении П. проецирует на окружающий мир свойства человека. 11осредством П. в мифологическом мышлении четче обособляется субъект мифического действия, что вы­ступает важным условием конкретизации мифологичес­кого образа. В религиозном сознании П. оформляет акт отделения личного божества от первичной обожеств­ленной субстанции (так, у индоевропейских народов на основе культа священного огня постепенно в про­цессе П. выделились личные божества, напр. у индоа-риев Агни, у римлян Веста). П. непременно сопутствует становлению пантеона и появлению в пандемониуме личных духов. С развитием религиозной философии П. зачастую становится препятствием абстрагированию и трансцендированию представлений о божественном Абсолюте, что порождает противоположную тенден­цию к деперсонификации. В процессе деперсонифи-кации формируются имперсональные священные об­разы религиозного сознания (напр., Брахман в «Кена-упанишаде» 1.5-9, «Брихадараньяка-упанишаде» II.3.6). В художественном сознании П. обеспечивает форми­рование особой образности, построенной на переносе на явления природы, культурные феномены, психичес­кие данности и другие черты человеческой личности. Особенное развитие П. получает в поэтических метафо­рах и аллегориях. Акты П. свойственны символическо­му мышлению, репрезентирующему в символических образах персон особые смыслы. В научном мышлении П. часто используется как средство образного (условно­го) обозначения феноменов, невыразимых в строгих терминах. Так, К.Г. Юнг использовал метод П. для опи­сания архетипов коллективного бессознательного (Ста­рец, Дитя, Герой и др.). (См. также: Антропоморфизм.)

А.П. Забияко

ПЕРФЕКЦИОНИЗМ — христианское учение о воз­можности достижения человеком совершенства в зем­ной жизни. Как целостная антропологическая и соте-

759

 

 

ПЕТРАШЕВЦЫ О РЕЛИГИИ

риологическая концепция II. возникает в Новое время в католицизме и протестантизме «второй волны», хотя его сторонники находили обоснование своей по­зиции у Отцов Церкви. Элементы П. присутствуют в квиетизме (особенно у Ж.М. Гюйон), у ранних квакеров и отдельных пиетистов, а также в мистицизме англи-канина-нонконформиста У. Лоу, который в трактате «Настойчивый призыв к благочестию и святой жиз­ни» (1729) предложил строгую и всеобъемлющую сис­тему практической аскезы. Однако наиболее последо­вательное развитие П. получает в уэслианско-методист-ской традиции. Согласно учению Д. Уэсли, для человека возможно полностью освободиться от добровольного греха еще в земной жизни (т. наз. полное освящение). Состояние полного освящения даруется Святым Ду­хом и обретается душой через акт веры, а потому про­исходит мгновенно. Но оно (в соответствии с армини-анской сотериологией) может быть утрачено (статья Уэсли «Христианское совершенство»), В 19 в. методист­ский П. получил дальнейшее развитие в теологии Дви­жения святости в США и ряде других стран, а позже и среди части пятидесятников. Взгляды Уэсли, а затем и Движения святости подвергались критике большин­ством протестантов, которые восприняли их как духов­ный самообман, недооценивающий всемогущество Бога и греховность человека. Неортодоксальные раз­новидности П., часто основанные на дуалистическом мировоззрении, проповедовались рядом сект и групп («Братья свободного духа», рантеры) полагающих, что греха не существует.

О.В. Несмиянова., A.M. Семанов

ПЕТРАШЕВЦЫ О РЕЛИГИИ — представления о ре­лигии представителей дворянской и разночинской ин­теллигенции, объединившихся вокруг петербургско­го кружка (1845-1859) М.В. Бугашевич-Петрашев-ского (1821-1866), р е в о л ю ц и о н н о г о демократа, последователя В.Г. Белинского, А.Я. Герцена. Участ­никами кружка были И.М. Дебу, Ф.Н. Львов, Д.Д. Ах-шарумов, H.A. Спешнев, В.Н. Майков, Ф.Г. Толь, Е.С. Спешнев, Е.С. Кашкин, A.B. Ханыков. и др. О н и под­держивали идеи французских просветителей 18 в., со­циалистов-утопистов, Л. Фейербаха. В 1846 было опуб­ликовано их коллективное сочинение «Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русско­го языка». Человек, согласно их представлениям, — часть природы, ее высшее творение. Человек подчи­няется законам природы, его отличие от нее — в спо­собности мыслить. Петрашевцы ставили вопрос о происхождении религии. Религия, с их т. зр., рождаясь на определенной ступени развития народов, эволюци­онирует вместе с изменением общества. Религиозность
в древности проистекает из чувств подавленности си­лами природы. Источник более развитых религий кро­ется в желании скрепи ι ь своим авторитетом нрав­ственные и гражданские кодексы. На существование религиозных представлений огромное влияние оказы­вают нравы, обычаи и быт людей. Петрашевцы под­вергали критике все проявления мистицизма, отстаи­вали материалистическую теорию познания. Выступи­ли против учения Г.В. Лейбница, дав критику его доказательства бытия Бога. Высказывались за рацио­налистическое исследование и трактовку Библии. Они считали, что религия способствует сохранению соци­альной несправедливости. Резко критиковали Русскую православную церковь. В статье «Оптимизм • М.В. Пет-рашевский высоко оценивал атеизм.

Осн. соч.: Карманный словарь иностранных слов. СПб,

1845-1846.

З.П. Трофимова

ПЕТР ДОСТОПОЧТЕННЫЙ (Petrus Venerabiiis), или Петр Юпонийский (ок. 1092-1156] — писатель и цер­ковный деятель, один из зачинателей средневекового исламоведения, оппонент Бернарда Клервоского, аполо­гета иррационализма. В 1122 назначен аббатом бене­диктинского Клюнийского монастыря, провел ряд ре­форм, имевших целью освобождение монашеских об­щин от власти светских владык и епископов в сторону их непосредственного подчинения папам римским. Предоставил убежище в монастыре видному теологу и философу-рационалисту П. Абеляру, преследовавшему­ся папством. Активно выступал против практики рос­товщичества во Франции. По поручению П. Д. ученые Роберт Кеттонский и Херманн Далматийский впервые осуществили ок. 1142 перевод Корана на лат. язык. На основе этого перевода П. Д. составил свод мусульман­ского вероучения («Summa totis haeresis Saracenorum»), а затем книгу, содержавшую его опровержение («Liber contra sectam sive haeresim Saracenorum»). Являясь ор­тодоксальным апологетом христианства, в то же вре­мя считал необходимым бороться с исламом исключи­тельно словом и убеждением.

Ф.Г. Овсиенко

ПЕТРИНИЗМ — термин, введенный в новозаветную экзегетику Тюбингенской школой для обозначения т. наз. «партии апостола Петра», или иудействующих. Тюбин-генцы для исследования всех аспектов сущности и происхождения христианства использовали диалек­тику Г.В.Ф. Гегеля. При этом главное внимание обра­щалось на то, чтобы разумом, игнорируя слепую веру, понять и естественными причинами, а не сверхъес­тественными чудесами, объяснить сущность христи-

760

 

 

ПЕТТАЦОНИ

анства. По сути, это стало первой попыткой научного объяснения происхождения и сущности христианства, при игнорировании чего бы то ни бы сверхъестествен­ного. Ф.К. Баур, основатель этого направления экзеге­тики, будучи профессором церковной и догматической истории теологического фак-та, объяснял развитие содержания христианского вероучения и становления христианской церкви взаимной борьбой П. и паулиниз-ма. Однако воззрения П., как они изложены в трудах Тюбингенской школы, соответствуют не столько уче­нию апостола Петра, сколько взглядам иудеохристиан 2 в. Следовательно, согласно концепции Тюбингенской школы можно утверждать, что в течение некоторого времени происходил процесс отделения первоначаль­ного христианства от иудаизма. Поэтому наиболее ост­рым теологическим и тактическим вопросом, который должен был вызывать разногласия и противоречия в религиозных книгах христианства, неизбежно стал вопрос об отношении к иудейской религии, т. е. к Вет­хому Завету. Исследовав под этим углом зрения книги Нового Завета, Баур пришел к интересным выводам. Он обнаружил во всех книгах Нового Завета борьбу двух противоположных тенденций. С одной стороны, это тенденция к тому, чтобы отделиться от иудейства, противопоставить Новый Завет Ветхому и, в частно­сти, освободить христиан от выполнения огромной массы обрядов, установленных Ветхим Заветом. Этому направлению, по его мнению Баура, противостоит в Новом Завете тенденция: не порывать с иудаизмом и с Ветхим Заветом, требовать от верующих выполнения ветхозаветной обрядности. Эта тенденция наиболее ярко обнаруживается во всем, что связано с именем и деятельностью апостола Петра, на основании чего Баур обозначил ее термином «П.». Итак, Новый Завет пред­ставляет собой арену борьбы между паулинизмом, и П. Баур исходил из предположения, что на начальных этапах существования христианства борьба паулиниз-ма и П., вероятно, была особенно острой, а потом насту­пило примирение между этими течениями. Если в том или ином тексте ясно обнаруживается паулинистская или, наоборот, петринистская тенденция, то его следу­ет относить к ранним временам, т. е. к первому периоду существования христианства. Если ни одна из этих тен­денций не выражена с достаточной ясностью, значит, данное произведение относится ко времени, когда борьба между паулинизмом и П. уже кончилась. На ос­новании общеисторических источников Баур пришел к выводу, что борьба между паулинизмом и П. в ран­нем христианстве шла на протяжении всей вт. пол. 2 в. и перв. пол. 3 в. Диапазон взглядов петринистской партии в первой христианской общине был весьма широк: от тех, что считали Иисуса Христа только про-
роком, на которого сошел Дух Божий, до тех, кто вери­ли в его мессианство и рождение от девы. Все они со­храняли др.-вр. язык как священный, придерживались ветхозаветных обычаев (в т. ч. обрезания и соблюде­ния субботы). Согласно другим экзегетическим кон­цепциям представители П., или иудеохристианского направления, почти сразу обособились от общины на­ходящейся в Иерусалиме, и во 2 в. рассматривались уже как сектантское течение. Христианская церковь в Иудее в 30-х гг. насчитывала ок. 8 тыс. членов, но после войны 66-70 члены этой церкви рассеялись и к 130 фактичес­ки растворились в «эллинской» среде. Сторонники П., или иудеохристианские общины, напротив, уцелели в Галилее и различных областях Сирии. Окончательно поглотил их только ислам.

A.B. Третьяков

ПЕТРУШЕВСКИЙ Илья Павлович (1898-1977) — российский востоковед, специалист по средневековой и новой истории Ирана, Закавказья и Средней Азии, профессор Ленинградского ун-та (с 1947). Основные труды посвящены изучению вопросов экономической жизни и социальных движений стран и народов му­сульманского Востока. Главный труд П. по исламоведе-нию — курс лекций «Ислам в Иране в VII-XV веках» (1966). В нем с высокой степенью научной корректно­сти были освещены многие общие вопросы истории мусульманского вероучения: генезис ислама, проис­хождение Корана, Сунны и хадисов, причины и итоги споров по поводу основных догматов «магометанско­го закона». Ряд глав книги был посвящен анализу ис­точников и основных областей мусульманского права, почитания культа святых (см. Святых культ), харак­теристике мистицизма в исламе. Курс лекций П. доста­точно подробно осветил историю двух главных ветвей ислама — суннитской (см. Сунниты) и шиитской (см. Шииты), показал их роль и место в жизни Ирана, дру­гих стран мусульманского мира.

Осн. соч.·. Ислам в Иране в V1I-XV веках (курс лекций). Л., 1966.

Д.Ю. Арапов

ПЕТТАЦОНИ (Pettazzoni) Рафаэль (1883-1959) — итальянский историк и феноменолог религии. Сотруд­ник Музея древнейшей истории и этнографии (1909), профессор истории религии Болонского ун-та (1914-1922), профессор Римского ун-та (1923-1958), член Академии Италии (1933), руководитель отдела исто­рии религии и фольклора «Enciclopedia Italiana» (1925— 1937), президент Международной ассоциации истории религии (1950), один из издателей журнала «Нумен». Научные интересы П. были сосредоточены прежде все-

761

 

 

ГШИИТТА

го в области изучения генезиса религиозных идей, мифологических образов и пантеона древних религий. Ключевой темой посвященных архаическим религиям работ 11. выступала проблема происхождения идеи Йога и формирования мифологических представлений о Высшем Существе. ΓΙ. решал эту проблему в полемике с концепцией прамонотеизма В. Шмидта. Он пола­гал, что общая для всех религий идея Высшего Суще­ства формировалась на основе базисных экзистенци­альных потребностей человека. Эти общие для чело­вечества экзистенциальные потребности в разных историко-культурных условиях выражают себя в раз­ных формах религиозного опыта. Различия историко-культурных условий существования народов и много­образие форм религиозного опыта обусловили в раз­ных религиозно-мифологических традициях развитие специфических образов Высшего Существа. При этом вера в Высшее Существо выступала главным, но не единственным источником развития пантеона. Боль­шое значение П. придавал воздействию на мысль и чувства древнего человека небесных явлений. Поэто­му он обращал особое внимание на отражение в древ­них религиях «небесных иерофаний» и значение в ар­хаических пантеонах образов небесных богов. В своих подходах П. основывался на феноменологической ме­тодологии, которая подверглась в его трудах существен­ной корректировке (см. Феноменология религии). П. раз­делял общую феноменологическую установку на отказ от сведения религиозных явлений к каким бы то ни было внерелигиозным основаниям, признавал концеп­цию homo religiosus, использовал понятия святого и профанного в качестве базисных религиоведческих ка­тегорий, широко применял сравнительный метод. Вос­приняв эти важные компоненты феноменологической методологии, П. стремился дополнить их принципами историзма и преодолеть тем самым антиисторизм клас­сической феноменологии. Труды П. формируют осо­бую, «историческую», ветвь феноменологии. У него нашлось немало сторонников, особенно в Италии (Да-рио Саббатучи.Эрнесто де Мартино и др.). В США под влиянием идей П. происходило становление Чикаг­ской школы религиоведения.
Осн. соч.: Высшее Существо: ф е н о м е н о л о г и ч е с к а я структура и историческое развитие // Религиоведение. № 1. 2002; L'Essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi. Rome, 1922; Myths of Beginnings and Creation Myths // Essays on the History of Religions. Leiden, 1954; The All-knowing God. L., 1956; The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development // The History of Religions: Essays in Methodology. Chicago, 1959.

А.П. Забияко

IIELLIHTTA, Пешигго (арам. — простой, точный — распространенный в сирийских ориентальных (дохал-кидонских) церквях перевод Ьиблии, ветхозаветная часть которого близка по стилистиь е масоретскому тек -сту. Первые рукописи ΓΙ. относятся к 5 в. Среди иссле­дователей существует мнение, что в основе Ветхого За­вета П. лежит древний сир. перевод, сделанный иудей­скими толкователями не позднее 1-2 вв. Новозаветная часть П. впервые была издана в Вене книгоиздателем Альбрехтом Видманштадтом (1555;. В 11. отсутствуют 2-е Послание Петра, послание Иуды, 2-е и 3-е Посла­ния Иоанна и Откровение Иоанна Богослова Апока­липсис). В 1961 в Лейдене (Нидерланды) был основан Институт по изучению П., который выпускает ее пол­ное критическое издание: помимо общего введения, вышло семь томов — Бытие, Исход, Книга Судей Из-ралиевых, Книги Царств, Псалтирь, Притчи Соломона, Книга Екклесиаста, Песнь Песней, Книга Товита и Кни­ги Ездры.

И.П. Давыдов

ПИЕТИЗМ (лат. pietas — благочестие) — мистиче­ское течение кон. 17-18 вв., возникшее как оппози­ция ортодоксальному протестантизму. П. возник как реакция на формализм лютеранского богословия и как антитеза рационализму и деизму. Тяготея к традици­онному мистицизму и реализуя его в рамках протес­тантизма, приверженцы П. рассматривали его как воз­рождение якобы преданных забвению идей Реформа­ции и М. Лютера. Основатель П., лютеранский пастор Ф.Я. Шпенер (1635-1705), ставил религиозные чув­ства выше религиозных догматов, отвергал церков­ную обрядность. Шпенер и его последователи ратова­ли за оживление религиозной жизни через развитие внутреннего мира верующих и аскезы, подчеркивала необходимость для верующих личного переживания Бога, которое позволяет утвердить высоконравствен­ные принципы жизни и обрести Божественную бла­годать. Несмотря на противодействие ортодоксаль­ных лютеранских теологов, П. приобрел немало сто­ронников, в т. ч. и вне лютеранства. П. способствовал в определенной мере возникновению ряда религиоз­ных сект (методистов, сведеборгиан и др.). Традиции П. сохраняются среди консервативных течений про­тестантизма и сегодня. Под П. понимается также реди-гиозно-мистическое настроение, поведение, глубокое религиозное благочестие.

Ф.Г. Овсиенко

ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА (Pico delta Mirandola Д ж о в а н н и (1463-1494), итальянский мыслитель, представитель раннего ренессансного гуманизма

762

 

 

ПИСАРЕВ

Происходил из семьи графов Мирандола и синьо­ров Конкордия. Изучал каноническое право в ун-те Болоньи, аристотелевскую философию в Падуе, а в Париже и Флоренции право, моральную и натураль­ную философию, теологию, новые и древние языки. Изучал в оригинале Ветхий Завет и Коран, первым использовал учение Каббалы для обоснования поло­жений христианской теологии. В 1486 составил 900 тезисов по философии, каббалистике и теологии («Conclusiones philosophicae, cabalisticae et teologicae»), которые он отчасти заимствовал у различных гречес­ких, арабских, еврейских и латинских авторов, отчас­ти сформулировал сам, чтобы защищать их на фило­софском диспуте в Риме. Введением к «Тезисам» яви­лась «Речь о достоинстве человека» («De hominis dignitate oratio», 1496), одно из самых известных сви­детельств ренессансного гуманизма. Папская курия, назначенная папой Иннокентием VIII для проверки «Тезисов», осудила 13 из них, а после возражений П., представленных в «Апологии» («Apologia», 1487), осу­дила «Тезисы» в целом. После ареста и недолгого пре­бывания в тюрьме П. поселяется во Флоренции (1488), где присоединяется к кружку неоплатоников, находившемуся под покровительством Лоренцо Ме­дичи. Экзегетические опыты П. нашли выражение в трактате «Гептапл, или О семи подходах к толкова­нию шести дней творения» («Heptaplus», 1489), ис­следующем смысл Книги Бытия. В 1492 папа Алек­сандр VI освобождает П. от обвинений в ереси, в том же году П. написал трактат «О сущем и едином» («De Ente et Uno», 1496). В сочинении «Рассуждения про­тив п р о р и ц а ю щ е й астрологии» («Disputationes adversus astrologiam divinatricem», 1496) П. выступает как противник астрального детерминизма и утверж­дает свободу человеческой воли. В последние годы жизни испытал влияние Савонаролы, в результате чего у него усилились религиозно-мистические на­строения. Согласно П., Бог непознаваем, он представ­ляет собой абстрактное единство, полноту всего, су­ществующую повсюду, но стоящую вне универсума. Две главные интенции прослеживаются в творчестве П. Первая — все религии и все философские школы суть частные проявления единой истины; все рели­гии можно примирить в универсально понятом хри-стиансгпве, которое он трактовал как синтез всех пред­шествующих форм мысли. Вторая центральная идея — учение об особом предназначении («досто­инстве») человека в мире, его причастности всем ви­дам реальности и свободе выбора, дающей возмож­ность творческого самоопределения. Пантеистиче­ские тенденции П. сближают его с Фичино и Николаем Кузанским.
Соч. на рус. яз.: Речь о достоинстве человека. Коммента­рий к канцоне о любви Джироламо Бенивьеии // Эсте­тика Ренессанса. М., 1981. С. 248-305; О сущем и едином // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрож­дения (XV в.). М., 1985. С. 263-280.

М.О. Васильева

ПИСАРЕВ Дмитрий Иванович (1840-1868) — рус­ский литературный критик, публицист революционно-демократического направления. В юности был участ­ником религиозного кружка, затем обращается к сен­суализму, материализму, политическому радикализму, этическому и эстетическому утилитаризму. Творческая программа П. предполагала тотальную критику всех существующих общественных институтов, идей и на­правлений мысли во имя «эмансипации человеческой личности». В статье «Исторические идеи Огюста Кон-та» на основе известного «закона трех стадий», П. по­пытался проследить логику взаимодействия религи­озных, политических, экономических и социальных факторов в развитии культуры. Вся история предстает здесь как охватывающая все стороны и аспекты чело­веческой жизни борьба «рассудка» (науки) и «вообра­жения» {религии). С т. зр. П., религия есть необходи­мый на первоначальных стадиях общественного раз­вития, но целиком иллюзорный способ объяснения мира. Каждая из трех форм «теологического объясне­ния мира» — фетишизм, политеизм и монотеизм — порождает определенные формы общественной, госу­дарственной жизни, морали, искусства, философии и т. п. В противоположность преклонявшемуся перед социальной организацией Средневековья О. Конту П. выступает с резкой критикой монотеизма (гл. обр. в виде римского католицизма), при котором с наиболь­шей силой проявляется оборотная сторона религии — освящение ею механизма эксплуатации трудового на­селения и бессилие в решении социальных и нрав­ственных проблем. В силу нарастания противоречий между теорией и жизнью начинается процесс посте­пенного замещения теологии метафизикой, влекущий за собой упадок и разрушение всех средневековых об­щественных институтов, завершающийся Великой Французской революцией, духовной и политической истории которой П. посвятил ряд статей. Публицисти­ка П. оказала огромное влияние на дальнейшее разви­тие русской общественной мысли, а его интерпрета­ция философии религии Конта представляет несом­ненный интерес с т. зр. истории религиоведения и не только в России.

Соч.: Полное собрание сочинений: В 6 т. 5-е изд. СПб., 1909-1913; Исторические эскизы. Избранные статьи. М„ 1989.

K.M. Антонов

763

 

 

ПИФАГОРЕИЗМ О РЕЛИГИИ

ПИФАГОРЕИЗМ О РЕЛИГИИ — представления о ре­лигии, сформировавшиеся в рамках пифагореизма — религиозно-философского течения греческой мысли, которое получило развитие, начиная с 4 в. до н. э. и свя­зано с именем его основателя Пифагора (ок. 571-497 до н. э.). Первоначально пифагорейский союз представ­лял собой одновременно религиозную общину, фило­софскую школу и политическое общество, участники которого сочетали различные духовые и оккультные упражнения, философские и научные (математика, ас­трономия, музыка, биология, медицина и т. п.) заня­тия, принимали активное участие в политической жиз­ни греческих городов Юж. Италии. В религиозном от­ношении пифагорейцы (в отличие от других течений греческой мысли) были весьма консервативны: они поддерживали культ олимпийских богов (особенно Аполлона), орфизм, мистериальную религиозность. От­правление культа, понимавшегося как форма установ­ления реальной связи отдельного человека и общины в целом с соответствующим божеством, было важной чертой пифагорейского образа жизни, основной целью которого было очищение души и подготовка ее к за­гробному существованию. Характерной чертой рели­гиозности П. была вера в переселение дуги (см. Метем­психоз) и связанные с нею оккультные практики вос­поминания о предыдущих рождениях. Религиозные представления пифагорейцев отличались, с одной сто­роны, глубоко продуманным рефлексивным характе­ром, а с другой — содержали, наряду с высокими эти­ческими нормами, ряд иррациональных правил пове­дения и запретов (в т. ч. пищевых), напоминающих архаические табу. Как религиозные, так и научные идеи пифагорейцев вписывались ими в рамки общефило­софских представлений о возникающей на основе единства противоположных начал гармонии мирозда­ния. На протяжении веков пифагорейские общины и мыслители, относившие себя к пифагорейцам (Архит, Филолай) или вышедшие из пифагорейских кругов (Алкмеон, Эмпедокл, Парменид), играли значительную роль в духовной жизни Античности. Их идеи оказали большое влияние на становление философии Плато­на и его ближайших преемников, Спевсиппа и Ксе-нократа. Начиная с 1 в. до н. э. платонизм и П. суще­ствуют в тесном единстве. П р и этом П. все больше о т о ж -дествляется со специфическим образом жизни, мистикой чисел, магией. Эта тенденция преобладает у Аполлония Тианского, мага и чудотворца, которого более поздние неоплатоники противопоставляли Иису­су Христу. Будучи весьма сложным комплексом разно­родных представлений, П. сыграл значительную роль и в становлении консервативных форм религиозной философии, и в развитии европейской мистической и
оккультной традиции, и в формировании современных научных парадигм.

K.M. Антонов

ПЛАТОН (428/427-348/347 до н. э.) — древнегрече­ский философ, представивший в виде учения об иде­ях» опыт систематизации и рационального осмысле­ния традиционных языческих представлений о богах. Первым зримым божеством был для античного грека сам Космос; следовательно, божествами но т о л ь к о <· • м-ными», умопостигаемыми) должны были оказаться и платоновские идеи, выступающие в качестве субстан­ции, смысловой структуры и порождающей модели составляющих Космос вещей. Логика платонизма пред­полагает, что идея, взятая не сама по себе, от дельно от вещи, а в качестве принципа вещи, охватывающего все названные отношения между ними, — это ее душа. Идея (душа) движет вещь и наполняет ее жизнью; с другой стороны, и вещь, увиденная так, как она, со­гласно античному взгляду, есть поистине, т. е. в каче­стве живого и прекрасного тела, оказывается мысли­мой лишь в ее отношении к идее. Космос в целом — также единое живое существо, отсюда — учение о ми­ровой душе. Категории вещи и идеи, живого тела и души, структурируя гот религиозный опыт, непосред­ственным отражением которого служила греческая мифология, отграничивают учение П. как именно фи­лософское построение от всех других проявлений ан­тичного язычества. С другой стороны, эта противопо­ложность философии П. и религиозно-мифологиче­ского сознания эпохи является лишь относительной. Хотя ΓΙ. как ученик Сократа и не может принять народ­ных религиозно-мифологических представлений во всей их наивности тем не менее мифология составляет исходный пункт философствования П., используется· им в качестве понятного собеседнику способа выраже­ния и передачи мысли (мифологический рассказ), и, наконец, как действительное единство идеального и материального, к осознанию необходимости утверж­дения которого П. шел на протяжении всей своей твор­ческой жизни, мифология оказывается целью фило­софии. Несмотря на то, что философия П. возникла как осмысление языческой мифологии, христианские мыс­лители стремились использовать отдельные ее поло­жения для обоснования и разработки собственной док­трины. В частности, изображенное в «Тимее» создание демиургом чувственного мира стало образцом для хри­стианского учения о сотворении мира (место «идеаль­ного образца» творения занимает при этом Логос-Сло­во, или идеи божественного ума). С другой стороны, многие элементы религиозно-философских воззрений П. (напр., представленное в его диалогах орфико-пи-

764

 

 

ПЛАТОНИЗМ О РЕЛИГИИ

фагорейское по своему происхождению учение о пред-существовании душ и их посмертных переселениях) оказались для христианской мысли абсолютно непри­емлемыми. Опыт философии эпохи Возрождения по­казывает, что использование платонизма для обоснова­ния монотеистического учения несет в себе опасность возникновения пантеизма и других несовместимых с христианством философских учений.
Осн. соч. на рус. яз.: Федон; Федр // Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2; Государство // Там же. М„ 1994. Т. 3; Тимей // Там же.

В.И. Коротких

ПЛАТОНИЗМ О РЕЛИГИИ — учение Платона о ре­лигии. Философское учение Платона о существовании умопостигаемых объектов (идей) оказало огромное влияние на всю последующую философию. В рамках античной культуры принято различать собственно пла­тонизм как философское учение Платона, т. наз. «сред­ний платонизм» и неоплатонизм, возникший в 3 в. н. э. Влияние платонизма в средневековой философской культуре было обусловлено тем, что христианская фи­лософия формировалась в условиях позднеантичной культуры под непосредственным воздействием учений Платона и неоплатоников. Интерес к их сочинениям сохранился и в раннем Средневековье, хотя количество находившихся в обращении текстов в этот период рез­ко сократилось (был известен, напр., «Тимей» в лат. пе­реводе), а с 9 в. западноевропейские мыслители начина­ют получать доступ к новым источникам, поддерживав­шим интерес к платонизму (прежде всего, становятся известными «Ареопагитики»). В эпоху Возрождения интерес к платонизму стал важной составной частью интереса к античной культуре вообще, а некоторое ох-л а ж д е н и е к П л а т о н у в 17 в. у ж е у Г.В. Лейбница с м е н я е т с я стремлением объединить в философском синтезе уче­ния «древних» (Платон и Аристотель) и «новых» (Р. Де­карт, Т. Гоббс) авторов. Современную философскую куль­туру, каким бы ни было официально декларируемое от­ношение тех или иных философов к Платону (напр., у Ф. Ницше или Ж. Делёза определенно отрицательное), также невозможно было бы понять без учета Платона, остающегося ориентиром для всякого философствова­ния. Существенное место в платонизме на протяжении всей его истории занимало осмысление мифологии и религии. Изначально связь философии Платона с рели­гиозно-мифологическими представлениями эпохи была обусловлена огромной ролью, которую играла мифология в античной культуре. Современная исто­рико-философская наука преодолела представления о платоновских идеях как абстрактных и якобы суще­ствующих отдельно от вещей метафизических сущно-

стях и стремится рассматривать философию Платона в контексте античной культуры как целого, а в ней до­минирующее положение занимала именно мифология. В этой связи неудивительно, что идеи Платона пред­стают в конце концов как «боги, переведенные на язык абстрактной всеобщности», «логически сконструиро­ванные боги», «скульптурно-смысловые изваяния, на­сыщенные магическими энергиями» (А.Ф. Лосев). Стре­мясь понять идеи как принципы бытия и познания вещей, Платон был вынужден соотносить их с инобы­тием — как с самими вещами («Парменид»), так и с материей («Тимей»), А принцип абсолютного единства, вытекавший из диалектики идей (Единое, Благо), со своей стороны, требовал объединения идеальных и реальных сторон бытия, которое доходило бы до пол­ного их проникновения друг в друга и до их неразличи­мости. А таким синтезом (исторически — предпосыл­кой платонизма) и были языческие боги, так что в ре­зультате платоновские идеи оказываются теми же богами, взятыми ст. зр. их логической определенности, смысла, а вся философия Платона — философией ми­фологии. Платон использует мифологические сюжеты в своем повествовании и сам создает философские мифы (напр., «Федр»), но даже логические и диалектические стороны философии Платона понимаются современной историко-философской наукой в их отношении к рели­гиозно-мифологическому сознанию эпохи. Син тез ло­гико-диалектических и религиозно-мифологических сост а в л я ю щ и х становится более очевидным в «среднем платонизме», который может рассматриваться одновре­менно и в качестве переходного этапа между Платоном и неоплатонизмом, и как форма религиозно-философс­кого сознания эпохи становления монотеистической религиозности (см. Монотеизм), когда классическая про­блематика онтологии и гносеологии переносилась в кон­текст религиозного сознания. Платоновские идеи начи­нают трактоваться как мысли Бога (движение к слиянию греческой философии и монотеистической религиозно­сти осуществляется и Филоном Александрийским, но «с другой стороны»). Платоновское учение об идеальном мире преобразуется в направлении будущего учения нео­платоников о трех высших ипостасях, называемых в го же время богами. Так, платоновское Благо становится в «среднем платонизме» первым богом, демиург — вто­рым, а мировая душа — третьим. Еще более наглядным оказывается выступление религиозной составляющей в этике «среднего платонизма», в которой собственно античное подражание природе уступает место подра­жанию Богу. В неоплатонизме, подготовленном века­ми синтеза платонизма, арисготелизма (Аристотеля в поздней Античности также считали, как правило, пла­тоником), пифагореизма и других направлений антич-

765

 

 

ПЛАТОНОВ

ной философии, слияние рассудочности, мистики и ре­лигиозной практики (теургии) доходит до предела, вся­кие границы между рассудком (философией) и религи­ей стираются. В христианском Платонизме подобного отождествления, конечно, быть не могло; тем не менее, в средневековой философии ближе всего к мистике ока­зывались именно те философы, существенным источ­ником идейного багажа которых был Платонизм (Авгу­ст ин, И. Эриугена, Дж. Бонавентура), эта же тенденция сохранялась и в эпоху Возрождения. В условиях средне­вековой философии влияние Платонизма в онтологии проявлялось прежде всего в сближении идеального мира Платона с божественным умом, который также (по при­меру «Тимея») рассматривался в качестве совершенного первообраза (модели) творения, в гносеологии — в ис­пользовании теории иллюминации, в этике — в пони­мании зла как небытия, в результате чего достигался важ­ный для христианского учения результат, отрицание его субстанциальности. Многие стороны реального антич­ного Платонизма и неоплатонизма оставались нево­стребованными в средневековой философии из-за их принципиального несоответствия кругу христианских идей. К их числу относятся противостоящее христианс­кому креационизму учение об эманации, а также учение о мировой душе, теория метемпсихоза и т. д. В некоторых случаях следование образцам античного Платонизма вызывало весьма специфические трудности в христиан­ской догматике, которых не было бы, если бы христиан­ские мыслители не использовали философского языка, пришедшего из платоновской традиции. Напр., непрео­долимой оказалась проблема соотнесения учения о Тро­ице с учением о трех высших ипостасях в неоплатониз­ме, в частности не удалось найти удовлетворительного ответа на вопрос, следует ли соотносить Бога с бытием (Умом) или сверхбытием (Единым). История использо­вания Платонизма для обоснования и детальной разра­ботки христианской философии показывает как ее за­висимость от учения, сложившегося в античной язычес­кой куль туре, так и несводимость проблем христианской философии к античным образцам, а шире, и к рассудку, логике и выработанному на их основе языку филосо­фии. (См. также: Платон; Неоплатонизм о религии.)

В. И. Коротких

ПЛАТОНОВ (настоящая фамилия Климентов) Анд­рей Платонович (1899-1951) — русский писатель, уде­лявший в своих работах большое внимание религиоз­ной проблематике. В ранних статьях «Христос и мы» (1920), «О нашей религии» (1920), «Конец бога» (1921), «Новое Евангелие» (1921) заметны черты актуальной эсхатологии, преломленной в контексте постреволю­ционного сознания: новое человечество, вооруженное
наукой и техникой, должно «устроить над Вселенной свой страшный суд», т. е. конечная цель революции рассматривалась писателем в масштабах онтологиче­ского переворота. В ранних произведениях П. просле­живается влияние 3. Фрейда, Ф. Ницше, О. Шпенглера. Большое место в публицистике П. 1920-х гг. занимает образ Иисуса Христа: Христос понимается как человек и это понимание отразилось в более поздних произве­дениях П. Богоборческая тематика ранних сочинений сменяется глубокими размышлениями писателя о ме­сте человека в мире и роли религии в жизни человека. Кон. 1920 — сер. 1930-х гг. ознаменованы появлением экзистенциалистских мотивов в творчестве П. В про­изведениях этого периода имплицитно различаются два способа существования человека: неподлинное су­ществование, характерное для большинства людей, и подлинное существование, свойственное лишь немно­гим. Тоска (скука, стыд, тревога) позволяет человеку осознать свою жизнь как «заброшенность» и обратить­ся к подлинному существованию. Вера в данном кон­тексте — это защитный механизм, позволяющий че­ловеку преодолеть о щ у щ е н и е « з а б р о ш е н н о с т и ·> и гос-ки» по истине; только отбросив веру, человек способен воспринять истину. Наибольший интерес в этом отно­шении представляют роман «Чевенгур > (1927-1929) и повесть «Котлован» (1929-1930). Писатель исследует также феномен «новой религии» — специфическое состояние сознания, измененного у большой части российского народа коммунистической идеологией, — противопоставляя ее православию. Как в раннем, так и в позднем творчестве П. присутствуют религиозно-мифологические сюжеты и образы. Синтез библейских мотивов с мотивами славянской мифологии содержит­ся в повести «Рассказ о многих интересных вещах· (1923). Мотивы иранской мифологии обнаруживают­ся в «восточных» произведениях П., напр. в повести «Джан» (1935). В последнем произведении писателя, незавершенной пьесе «Ноев ковчег» (1950), библей­ский сюжет переплетается с темой самоуничтожения человечества. Размышляя над фундаментальными во­просами человеческого бытия, П. относился к религии и как художник, и как исследователь.

Соч.: Собр. соч.: В 5 т. М„ 1998-2001.

М.О. Васильева

ПЛАЧ РИТУАЛЬНЫЙ — обрядовое поведение, со­стоящее в демонстративном выражении отрицатель­ных эмоций посредством слез, горестных восклицаний, причитаний и иных экспрессивных действий. П. р. — т и п и ч н ы й элемент «обрядов перехода». Заметную рол г П. р. играет в обрядах отделения от определенного со­стояния или группы, прежде всего в погребальных

766

 

 

ПЛЕРОМА

ритуалах. Значительное место 11. р. занимает в свадеб­ной обрядности, где он выражает отделение невесты от родной семейной группы и символическую смерть по отношению к прежнему девическому состоянию. П. р. входит составной частью не только в «обряды пе­рехода». Издревле он выступал важным компонентом аграрных культов, опиравшихся на мифологему уми­рающего и воскресающего бога. Мифоритуальный сце­нарий, обыгрывавший сюжет смерти божества плодо­родия, «умирания» природы, сопровождался П. р. Во многих традиционных культурах существовал специ­альный институт плакальщиц, профессионально обес­печивавший отправление П. р., и фиксированные тек­сты плачей (напр., похоронные причитания).

А.П. Забияко

ПЛЕРОМА (др.-гр. πλήρωμα — полнота, обилие, мно­жество) — термин позднеантичной и христианской философии, указывающий на предшествующую телес­ному миру область бытия; получил распространение также в еретических движениях Средневековья и в раз­личных мистических учениях. В христианской тради­ции понятие «П.» выражало прежде всего представле­ния о совершенстве божественного бытия, его содер­жательном богатстве и единстве. Бог есть полнота и источник всего; полнота божественной жизни прояв­ляется в тайне Троицы; именно в качестве завершен­ной полнота бытия Бога не противоречит его простоте, напротив, реализует ее. Возвращение к полноте боже­ственного бытия задает направление исторического существования и тварного мира, который не сразу был создан во всем своем многообразии и совершенстве. Апостол Павел использует понятие «П.» как метафору божественного бытия, целокупно представленного в Иисусе Христе; тем самым содержание этого понятия распространяется в христианстве и на область антро­пологии религиозной. Павел говорит, что верующие на­ходят в Христе не только совершенную полноту творе­ния (Кол. 1:19), но и всю полноту Бога (Кол. 2:9-10). Божественное присутствие «наполняет» и весь мир (Еф. 4:10); обретаемая человеком в крещении божествен­; ная «полнота» раскрывается в вере в Бога, любви к нему , и его познании (Еф. 4:13; 3:17-19). П. у Павла — мета­фора и церкви как «тела» Бога, наполненного его при­сутствием (Еф. 1:23), и всех избранных к спасению (Рим. 11:12,25;. Он говорит также о П. как исполнении закона (Рим. 13:10), благословении Христовом (Рим. ! 15:29), о «полноте времен» (Еф. 1:10; Гал. 4:4) и т. д. Хри­стианские представления о П. оказали огромное влия­ние на всю последующую метафизику и религиозно-философскую мысль, вплоть до учения Г.В. Лейбница о непрерывности деятельности субстанций, концепции

«конкретного понятия» Г.В.Ф. Гегеля и учения о собор­ности в русской философии. Помимо ортодоксально­го христианства и ориентировавшейся на него фило­софии, учение о П. разрабатывалось в гностицизме; по мнению А.Ф. Лосева, его можно рассматривать как язы­ческую (незаконченную и несовершенную) параллель состоявшемуся в христианстве открытию личности. В системе Валентина П. предстает как единство мно­жества сущностей (эонов), образующих упорядочен­ную последовательность (впрочем, эта упорядочен­ность далека от логического совершенства); П. про­тивостоит кенома (пустота), в которой возникает телесный мир. П. гностиков имеет сложную структуру. Эоны, совмещающие в себе характеристики живых существ (богов) и абстрактных понятий, выступают как элементы противоположностей, порождающих новые эоны. Первую пару составляют «Первоначало» («Пер-воотец») и «Молчание» («Мысль»), вторую пару — «Единородный» («Ум», «Отец») и «Истина», третью — «Логос» и «Жизнь», четвертую — «Человек» и «Цер­ковь» (которые, однако, остаются в П. предвечными состояниями самого божества) и т. д. Завершается по­следовательность тридцати эонов Софией. София стре­мится вернуться к «Первоотцу», минуя все посредству­ющие пары эонов, но этой «безумной дерзости» проти­востоит «Предел» («Крест»), который заставляет ее вернуться к ее законному «жениху», «Вожделенному» (29-й эон), а вторая пара эонов («Ум» и «Истина») по­рождают еще одну пару — Христа и Духа Святого, ко­торые умиротворяют весь мир П., потрясенный дерзо­стью Софии. Христос и Дух Святой возвращают П. к «Первоотцу», поскольку каждый ее элемент отныне занимает свое место, а вся П. в целом выявляет заклю­ченные в нем возможности, но только София как по­следний эон П. оказывается способной преобразовать также и кеному. Ради этого П. порождает Иисуса (его следует отличать от первого Христа), который дает ей знание. Теперь от брака Софии с ангелами рождается Демиург, создающий материальный мир, который за­полняет кеному. (Однако от Софии происходит и Кос-мократ, источник зла в мире.) В отличие от Софии, ни Демиург, ни тем более созданный им мир не обладают никаким знанием о П., в связи с чем возникает необхо­димость порождения и третьего Иисуса, который на­конец открывает знание человеку. В зависимости от отношения к знанию о П. все люди делятся на «духов­ных», «душевных» и «телесных», что и определяет в конечном счете их судьбу: последние просто истребля­ются, «душевные» хотя и прощаются, но получают от­носительное спасение, и лишь «духовные», обладаю­щие совершенным знанием, возвышаются к самой П., оказываясь наконец действительным завершением ее

767