ПЛЮРАЛИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ

«истории». В качестве генетически и логически пред­шествующей миру в его современном состоянии П. гностиков оказывается функционально близкой целой веренице понятий и образов истории мировой культу­ры — мифологическим представлениям о рождении богов, христианской Троице, «числам» пифагорейцев и миру идей Платона, высшим ипостасям неоплато­ников и даже логической идее Г.В.Ф. Гегеля.

В.И. Коротких

ПЛЮРАЛИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ (лат. pluralis — мно­жественный) — понятие, употребляющееся в двух смыслах. 1. Для обозначение многоконфессионально­го (полирелигиозного) состава общества, определен­ной социальной группы, населения конкретного реги­она страны и т. п. В данном случае П. р. выступает в качестве синонима понятий «многоконфессиональ­ный», «полирелигиозный» и означает религиозное раз­нообразие. 2. Как качественная характеристика опреде­ленного религиозного учения, верования, признающе­го множественность сакральных субъектов (предметов), существующих «параллельно», независимо друг от дру­га, не связанных общим источником, но в равной сте­пени подлинных. Так понимаемый П. р. характерен для «естественных» форм религии — тотемизма, фети­шизма и др., а также для политеизма, признающего ре­альное существование богов — олицетворений стихий природы или покровителей различных видов челове­ческой деятельности, различных племенных общнос­тей. Монотеистическим религиям, исповедующим принцип онтологического монизма и эксклюзивнос­ти истины, доктринальный плюрализм в точном смыс­ле этого слова чужд. Иудаизм, христианство, ислам сто­ят на т. зр. единственности и с т и н ы , п р и э т о м к а ж д а я из этих религий утверждает, что именно она обладает ис­тиной в полной мере. П. р. может быть присущ религи­озному сознанию индивида или группы, номинально являющихся последователями какой-либо монотеис­тической религии, но испытывающих колебания в от­ношении к предмету своей веры, готовых допустить истинность других религиозных учений.

Ю.П. Зуев.

ΓΙΗΕΒΜΑ (от греч. πνεύμα — воздух, дыхание, жиз­ненная сила, дух) — в средиземноморской религиоз­но-философской культуре категория, обозначающая божественную, персонифицированную или посредни­ческую духовность, в отличие от духовности челове­ческой, которой считается душа. Соответственно пнев-матология — учение о духе и духах (у гностиков и в спиритизме), духовных существах, принципе-посред­нике между миром и Богом (у Филона Александрийского
и неоплатоников), бесплотной жизни, различных ду­ховных состояниях (у Г.В. Лейбница и в вольфианстве/. В христианской традиции П. — г>то Святой Дух (тре­тья ипостась Троицы), а пневматология — учение о нем, включающее некоторые догматы ( Гроицы, природы Иисуса Христа, филиокве , и обоснование таинств хри­стианских. Термин «П. ·. изначально используемый в Античности достаточно широко, быстро меняется, мо­дифицируется, но в своем основном значении духа выражает наименее интеллектуалистичные аспекты последнего, в чем противостоит употреблению слов «нус» или «логос». Стоики рассматривают П.-дух в ка­честве пантеистической субстанции, объединяющей космос в целостный организм, как душа-тело (см. Пан­теизм). Неоплатоники П. окончательно космологизи-руют и закрепляют за нею внеличностные характерис­тики. Представители эллинистического иудаизма пол­ностью ее обожествляют, а гностики представляют в роли посредника между светом и тьмой, человеческой душой и телом, Богом и человеком (см. Гностицизм . Отчасти продолжением всех этих доктрин, но более их развитием становятся взгляды раннехристианских писателей. П. для них нематериальное начало как тако­вое, объективное, полное творческой энергии, боже­ственное, но вместе с тем абсолютно личностное, име­ющее определенное имя и собственную священнмо историю. Это надмировое начало, которое существует раньше космоса и творит его из ничего по своей воле, но единожды. Кроме того, П.-дух отличается и от души (греч. ψυχή, лат. anima), поскольку представляется ори­ентированной не на конституирование внутренней жизни человека, а на устремление к Богу. В период Сред­невековья греч. термин «πνεΰμα» постепенно замеща­ется латинским аналогом «spiritus», а в эпоху Ренессан­са еще и получает множество дополнительных значе­ний, возрождающих античную традицию (жизненная сила, животный дух, одушевление, принцип дыхания, летучее вещество) и потому не относящихся к религи­озно-философской проблематике напрямую. В Новое время понятие духа, с одной стороны, рационализиру­ется и еще более философизируется, порождая спири­туализм, а с другой — индивидуализируется и профа­нируется, продуцируя спиритизм, который вызывает осуждение со стороны христианства, но до сих пор со­ставляет ему достаточную конкуренцию в виде очеред­ной эрзац-религии. (См. также: Пневматики.)

И.И. Иванова

ПНЕВМАТИКИ (от греч. πνευματικοί — духовные люди) — у гностиков-валентиниан высшая из трех категория людей, совершенные христиане, собственно гностики. Только они, отрешившаяся от мира, готовя-

768

 

 

ПОГРЕБАЛЬНЫЙ КУЛЬТ

щаяся к вечности и владеющая собственным духом пи га, способны к эпигносису — абсолютному позна­нию подлинного Бога через непосредственное с ним общение, в котором получают высшее благословение. Остальные люди, по Валентину, — это «душевные» νψυχικοι — психики) и «плотские» (υλικοί — гилики). »Душевные» живут едиными для общины законом и верой, являются обыкновенными, допущенными хри­стианами и могут быть спасены через веру и дела, но достигают при этом только низшего благословения. К ним кроме большинства христиан относятся также иудеи, которые уже встали на путь раскаяния, диктуе­мого совестью, а тем самым и на путь спасения. «Плот­ские», или язычники, привязаны к своим страстям и низменным побуждениям, не способны подняться над ними и в силу этого оказываются безнадежно погиб­шими. Представленная Валентином классификация человеческого рода является частью его стройного, си­стематически изложенного учения о Плероме — выра­женной полноте бытия 30 эонов — и Софии-Ахамот, последнем из эонов. Согласно этой концепции, София-Ахамот неведомо для самого Демиурга вложила в его совершеннейшее создание — человека — высшее ду­ховное начало, порожденное ею от сочетания с Пара­клетом — Утешителем и Спасителем, которого Хрис­тос послал из Плеромы. В результате в человеке оказа­лись соединенными сразу три начала: материальное, полученное от Демиурга, душевное и вложенное Со-фией-Ахамот духовное. Эти начала реализуются в че­ловеческом потомстве неравномерно. В «плотских» людях, роком предопределенных к злу и гибели, про­является только материальное. В «душевных», способ­ных к добру и злу по собственному выбору, осуществ­ляется среднее, душевное. В П., не нуждающихся ни в вере, ни в делах, поскольку они спасаются вложенным в них свыше совершенным знанием, прорастает «ду­ховное семя». Цель мирового процесса состоит как раз в том, чтобы через познание это духовное начало рас­крылось, а цель пришествия на землю Иисуса Хрис­та — собрать всех имеющих в себе семя Софии-Аха-мот и превратить бессознательных П. в сознательных гностиков, открыв им истину о Небесном Отце, Плеро­ме и собственном происхождении. При этом в самом Христе имеется, кроме духовного, еще и душевное на­чало, но материального нет, т. к. материя спасения не воспринимает, а тело его особенное, фантастическое. Когда все гностики-П. (см. Гностицизм), развив свое духовное семя», познают самих себя, наступит конец мира. София-Ахамот окончательно соединится со Спа-I сителем-Параклетом и войдет в Плерому, там же, соче-! гавшись с ангелами, окажутся духи П., а Демиург и пра-ьсдные «душевные» войдут в свое небесное, среднее
царство. «Плотские» же люди и весь материальный мир с его князем-сатаной сгорит и обратится в ничто. Хотя крайний дуализм гностиков, утверждавший полную независимость материи от Бога, ограничивает боже­ственное всемогущество и тем самым подрывает мо­нотеистическую идею, сами они до сих пор признают­ся мыслителями, у которых есть чему учиться. В част­ности, католическая церковь вырастает, кроме других источников, из гностического движения. Особенно это относится к валентинианскому превознесению П. — первому проявлению идеологии клира, формировав­шегося в недрах ранних христианских общин и про­тивопоставлявшегося рядовым их членам. Учение о равенстве всех людей перед Богом как одно из глав­ных чаяний в христианской идеологии охлоса (низов общества) не было определяющей социальной докт­риной, характерной для всех гностиков. В целом, гнос­тицизм выражал скорее аристократические тенденции раннего христианства. (См. также: Пневма.)

И. И. Иванова

ПОГРЕБАЛЬНЫЙ КУЛЬТ — одна из ранних форм религиозных верований, включающая в себя сложный комплекс представлений о загробном мире и культе умерших. П. к. различен и многообразен в разные эпо­хи и у разных народов, хотя в целом его функции и сущность идентичны, независимо от проявления. Со­вершая его, люди стремились облегчить умершему пе­реход в иной мир и, кроме того, обезопасить себя от возможных отрицательных последствий соприкосно­вения со смертью. Обрядовый цикл, начинающийся в момент наступления смерти, продолжается в ряде об­рядов после похорон. П. к. включает уничтожение тру­па (сжигание, закапывание, водное погребение, рассе­чение, выбрасывание, оставление на съедение живот­ным или птицам и т. д.) или частичное его сохранение (мумификация, хранение отдельных частей), воздви­жение надгробных сооружений, жертвоприношение, поминальную трапезу, траур по умершему и связанные с ним запреты, поминание умершего. У каждого наро­да было свое представление о том, что будет с челове­ком после смерти. Одни считали, что умерший будет вести тот же образ жизни, что и до смерти, другие пола­гали, что душа умершего останется среди живых или отправится в страну мертвых, но сохранит влияние на живущих родственников. Согласно представлениям третьих, умерший воплощается в кого-либо из ново­рожденных членов семьи или племени. В дохристиан­ские времена более широко был распространен метод сожжения трупов. Он бытовал в Индии, Китае, Монго­лии, у древних славян, ф и н н о в и других народов. (У ин­дусов обычай сжигать тела умерших сохранился до сих

25 Религиоведение

769

 

 

ПОДЗЕМНЫЙ МНР В РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ

пор, т. к. они убеждены, что соприкосновение с мерт­вым телом оскверняет живых.) Погребение соверша­лось без особой торжественности. Покойника, завер­нутого в простыни, выносили за город и сжигали на отведенном для этого месте, выбрасывая пепел в воду. Способ сооружения могил у каждого народа был свой, что зависело от представления о загробной жизни (пи­рамиды, курганы, гробницы, грунтовые могильники, мегалиты). Наибольшей сложности и пышности ри­туал погребения достиг в Египте. Самые грандиозные гробницы, египетские пирамиды, расположены близ селения Гиза. Египтяне смотрели на свои дома при жизни как на временный приют. Гробницы считались вечными жилищами, поэтому для их строительства использовался исключительно камень. Поскольку египтяне очень заботились о сохранении тела, то в по­гребальном процессе было необходимо участие баль­замировщиков, мумифицирующих тело, мастеров, из­готавливающих канопы и деревянные гробы, а также камнетесов, строивших гробницы и изготавливавших саркофаги. Для нормальной жизни фараона в загроб­ном мире изготавливались статуэтки рабов и живот­ных, которые в потустороннем мире должны были ис­полнять свои функции. Поскольку персы считали, что огонь, земля и вода являются эманациями божествен­ного Ахурамазды, а тела умерших считались нечисты­ми, то их не сжигали, не зарывали в землю и не топили в воде, а оставляли на съедение «чистым» животным. Священные книги под страхом наказания запрещали одевать мертвого или закрывать его. Тело укладывали на носилки обнаженным. Труп, обращенный лицом к солнцу, оставляли в открытом поле, а к ногам и воло­сам прикрепляли камни, железо и свинец, чтобы жи­вотные не могли растащить его кости и тем самым ос­квернить ими воду, землю и растения. Позднее зверям отдавали только часть трупа, остаток же покрывали воском и зарывали в землю. В знак печали по умерше­му персы надевали на себя длинную рубашку темного цвета и разрывали ее от ворота до пояса. Так было при­нято выражать горе. Позднее появляются гробницы, которые высекались на склоне горы Рахмат (Гора Ца­рей) около Персеполя. П. к. евреев был чрезвычайно эмоциональным. Заламывая руки, колотя себя в грудь, они бросались на землю, посыпали себя пылью, цара­пали себе ногтями лицо и тело (2 Цар., 13:19; Пер. 21:5). Против таких проявлений скорби был издан закон, за­прещающий делать порезы на коже и выстригать брови в знак траура по умершему. Было общепринято носить траурные одежды. Мертвых (кроме царей и пророков) всегда хоронили за городом, как правило, в гротах или пещерах. Пещеру, выбранную для погребения, остав­ляли в естественном нетронутом виде, заваливая вход
большим камнем, или вырубали ΓΙΟΙ ребальнуло камеру, которую плотно закрывали каменной плитой. В Греции первоначально гробницы высекались в скалах, позднее стали сооружать колоссальные конусы. ( • руже ие такого памятника подробно описано у Гомера в 'Или­аде». Гречи закрывали умершему глаза и рот и покры­вали лицо, затем омывали тело, натирали его маслами, надевали в чистую одежду и, надев на голову венок, ук­ладывали на постель. У спартанцев тело покойника заворачивали в кусок пурпурной материи и, осыпав масличными и лавровыми листьями, предавали земле. Если в Афинах было принято нанимать плакальщиц которые начинали свои причитания у постели покой­ного, то в Спарте все было скромнее. Вместо афинского обыкновения устраивать пышные и многолюдные погребальные церемонии с музыкой, в Спарте они про­ходили тихо и в присутствии только самых близких. Со временем стали появляться надгробные памятни­ки, отсутствующие в гомеровскую эпоху. Обычай сжи­гания тел распространился в Европе только с появле­нием кельтов. После сожжения совершался обряд по­гребения пепла. Его собирали в урну или специальный маленький каменный ящик и хоронили. Над местом погребения насыпали курган из камней или земли. Часто урны с пеплом ставили в погребальные камеры, которые по обычаю устраивали в семейных могилах. Группы семейных могил образовали целые кладбища, которые окружались земляным валом или рвом, иног­да заполненным водой. Такие формы П. к. можно об­наружить и на Московской земле Древней Руси. (См. также: Некрология и некролатрия.)

Т.П. Павлова

ПОДЗЕМНЫЙ МИР В РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВ­ЛЕНИЯХ — совокупность представлений о хтониче-ском ярусе мироздания, мифов о подземном царстве, сформировавшихся в различных религиозно-мифоло­гических традициях и основанных на единой схеме подземный мир — земной мир — небесный мир В таком варианте поверхность земли выступает как граница м е ж д у м и р о м ж и з н и и м и р о м смерти. С каждот из этих структур связаны свои мифологический пер­сонажи: небо — боги и праведные души, земля — люди, ; подземное царство — демоны и души неправедных, i Соответственно распределяются и животные: 1) пти­цы, 2) копытные, 3) хтонические животные и чудови­ща. По мере развития мифологических традиций одни боги сменялись другими, что влекло изменение их ме­ста и в системе мироздания. В борьбе за центр миро­здания старые боги часто низвергаются в нижний ярус, приобретая новый статус хтонических, земных или подземных богов. Вход в П. м. осуществлялся через ;

770

 

 

ПОДЗЕМНЫЙ МИР В РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ

пещеру, которая выступала как аптигора и представля-ia собой опасность, поскольку является местом обита­ния стражи П.м. Существует несколько древнеегипет­ских источников, которые позже стали называться «Книгой мертвых», где подробно описывается П. м., называемый Дуат, приводятся тексты, указывающие на табун правила поведения в нем, приводятся его кар­ты и иллюстрации. Сначала описывается спокойная река подземного мира — Нил небесный и одновремен­но подземный, как часть извечного праокеана, но по­том текст меняется, рассказывает о путешествии ладьи. Спускаясь все ниже и ниже, минуя 12 сфер, ладья до­стигает предельных глубин, где находится сокровенное святилище, некая священная сфера, мистически свя­занная с «камнем Бенбен», с «первичным холмом», ко­торый дал начало творению. В этом святилище обнов­ляется творческая сила солнечного бога, где он сража­ется со своими п р о т и в н и к а м и (силами т ь м ы ) и воскресает вновь. В шумерской космологии П. м. имел название Кур. Он представлял собой пустое простран­ство между корой земли и первозданным океаном. Именно туда спускались тени мертвых. Чтобы проник­нуть в Кур, нужно было пересечь «поглощающую лю­дей реку», через которую перевозчик перевозил на лод­ке умерших. Хотя Кур предназначался для смертных, в нем какое-то время находились и бессмертные боже­ства. Шумерская и вавилонская религии считали под­земный мир «страной без возврата». Н и в одном тексте не содержится даже намека на возможность воскресе­ния или реинкарнации (нового воплощения). Умерший обречен пройти 7 ворот и влачить безрадостное суще­ствование в П. м. независимо от прошлых заслуг («Эпос о Гильгамеше»). Древние иудеи называли П. м. Шеол, и, хотя он тоже считался обителью мертвых, там была своего рода «жизнь». В Библии «Книга Исайи» описы­вает волнение теней мертвых царей в связи с вестью о смерти вавилонского правителя. В особых случаях тени мертвых могли «подниматься» на землю. В первой кни­ге пророка Самуила рассказывается о том, как его тень была вызвана из Шеола по просьбе царя Саула. Много общих черт в представлениях о П. м. мире у народов, исповедующих шаманизм. Их П. м. представляется очень холодным, из него вытекает мировая река, стре­мящаяся в верхний заоблачный мир. Некоторые наро­ды считают, что в П. м. «все наоборот». К подобным представлениям относится и образ духов, ходящих «ко­ленками назад». Путь в П. м. непрост, без шамана душа умершего могла заблудиться и вечно блуждать без при­станища. Чтобы попасть в царство мертвых шаман с бубном совершал определенный ритуал на глазах у присутствующих на обряде. В представлениях славян-язычников о П. м. есть много отголосков той эпохи,
когда происходило таяние гигантского ледника. Это — концепция подземного океана, в который опускается Солнце на закате, плавает там целую ночь и выплывает утром на другом конце Земли утром. Ночное продви­жение Солнца осуществлялось водоплавающими пти­цами (утками, лебедями) а иногда действующей фигу­рой в мире был ящер, заглатывающий Солнце вечером на западе и отпускающий его утром на востоке. В европейской античной (греческой и римской) мифо­логии царство Аида (Плутона) также находится глубо­ко под землей. К нему ведут бездонные пропасти, по­пасть в него живым крайне трудно, это под силу только героям, которым помогают боги. Контакты между жи­выми и мертвыми не так обыденны и просты, как в мирах островитян Меланезии, зулусов или североаме­риканских индейцев. Гак, зулусы полагали, что в стра­ну мертвых можно попасть через отверстия в почве, а в П. м. есть своя земля, горы, реки, небо, воздух. Подоб­ную картину рисует и европейская античная мифоло­гия. В царстве смерти протекает священная река Стикс, на ее берегах умершие произносят свою самую священ­ную клятву. Воды Леты дают забвение земной жизни, а Харон перевозит души умерших через мрачный поток Ахеронта. Но античная мифология не знает примеров, когда бы умершие люди покидали свой загробный мир и хотя бы на время посещали мир живых. Хотя, Геракл и Орфей приходили в царство мертвых и уходили из него, но Орфею все же не удалось вывести из царства Аида Эвридику. Также в П. м. спускались герой фин­ского эпоса Вяйнямейкен к Данте, сопровождаемый Вергилием. В средневековой христианской культуре эта связь миров более сложна, она обретает сакрально сим­волический смысл. В «Божественной комедии» Данте ад, чистилище, рай — не просто различные простран­ства, а особая символическая структура мира. Ад — место, где на третий день после смерти душа проходит через легионы злых духов. Существует 20 таких пре­пятствий, т. наз. «мытарств». Пройдя одно мытарство, душа приходит следующее, и только успешно пройдя все из них, душа не будет ввергнута в Геенну. На 40-й день, после прохождения мытарств, ей назначается место, где она будет ждать Страшного суда. По христи­анским воззрениям, ад, как и рай, — конец прекраще­ния движения. После них нет возвращения души. Об­ратная связь между землей и небом зафиксированы лишь в двух случаях: восстание ангелов во главе с Лю­цифером светоносным, когда сброшенные с неба они образовали собой ад — Геенну огненную, и сошествие Сына Божьего на землю с обратным вознесением. В обычном, рядовом течении бытия жестко разведены и закреплены стационарно: жизнь, ад и рай.

Т.П. Павлова

771

 

 

полиднмонизм

П О Л И Д Е М О Н И З М (греч. πολυ           много, δαίμων —

демон, божество) — верования и ритуалы, основан­ные на вере в существование множества духов, регули­рующих все стороны природной и общественной жиз­ни, властно и непредсказуемо распоряжающихся че­ловеческой судьбой. Мировоззренческий фундамент П. составляет демонология. Поскольку духи в контексте демонологических представлений воспринимаются как существа прежде всего опасные, психологически П. сопряжен с переживаниями неуверенности и стра­ха. Поэтому ритуальная практика П. включает в пер­вую очередь умилостивительные молитвы и жертво­приношения, заговоры, апотропеи и прочие приемы охранительной магии. П. типичен для всех архаических религий. Большую роль П. играл на ранней ступени раз­вития религии древних евреев, арабов. Развитие гено-теизма и монотеизма выступало одним из способов преодоления и вытеснения П. Однако ни иудаизм, ни христианство, ни ислам не смогли окончательно устранить П., который проявлялся в народных религи­ях Средневековья и Нового времени. В некоторых ду­алистических религиозных доктринах преодоление ар­хаического П. шло в направлении создания иерархии демонов, производных и зависимых от единого демо­нического первоначала (напр., учения о злом духе Ан-хра-Манью в зороастризме, о сатане в дуалистических христианских ересях). В поздние периоды религиозно­го развития и в настоящее время ΓΙ. выступает пита­тельной почвой для воспроизводства и развития осо­бого типа религиозности — суеверия и связанного с ним колдовства. (См. также: Демонология; Пандемонизм·, Пан­демониум.)

А.П. Забияко

ПОЛИКОНФЕССИОНАЛЬНОСТЬ (от греч. πολύζ — многий, многочисленный, франц. confession — веро­исповедание) — ситуации взаимоотношений и взаи­модействия множества религий и религиозных тече­ний, групп и организаций, сосуществующих в регионе, стране, в той или иной местности или в городе. Причи­ны появления нескольких религий на одной террито­рии обусловлены рядом причин. 1. Историческими ус­ловиями их генезиса (иудаизм и христианство в Пале­стине, индуизм и буддизм в Индии и т. д.), расширением географии «новой» религии, встретившим активное или пассивное сопротивление «старых» (ислам по от­ношению к иудаизму и христианству на Ближнем Вос­токе, буддизм по отношению к верованиям древних китайцев и даосов, православие в отношении ислама на территории Поволжья, Башкирии и Западной Си­бири. Для П. характерны более или менее равноправ­ные этнорелигиозные и религиозно-культурные отно-
шения. В тех случаях, когда сторонники численно до­минирующей религии проводят более или менее по­следовательно поли гику дискриминации последовате­лей других религий (конфессии,, последние ибо ос­тавляют обжитые места, либо замыкаются в гетто, специально отведенных либо исторически сложив­шихся районах своего обитания. Поведение обитате­лей гетто отличается ограниченностью контактов с иноверцами, замкнутым характером религиозной и культурно-общественной жизни, заметной специали-зированностью в хозяйственно- 'коно.мической сфере деятельности. Периодически жители ι етто, ;ι в е л ш ы е до отчаяния, поднимают мятежи и восстания. Полити­ко-экономическая и культурно-релш иозная экспансия государств, представляющих более высокий технико-организационный и военный уровень развития по сравнению с состоянием наролов, ставших объектом такой экспансии (внешняя и внутренняя колонизация), способствует П. как анклавному явлению и формиро­ванию разнообразных синкретических см. Синкре­тизм) религиозно-культурных феноменов. Историче­ская память о доколониальном прошлом закрепляет­ся в страстной привязанности к вере предков, часто выступающей доминантой в возрождении этнонаци-онального самосознания населения недавних колоний и полуколоний. В результате процессы становления и утверждения национального самосознания приобре­тают разнообразные религиозно окрашенные конф-ронтационные формы, вплоть до вооруженных столк­новений под религиозными лозунгами. Поэтом) многие районы П. отличаются высокой степенью взры-воопасности (Балканы, Сев. Кавказ, Сев. Ирландия, Ливан и территория Палестины, Индия, Шри-Ланка и др.); это используется в корыстных интересах нацио­нальными и международными политическими элита­ми. 2. Раскол одной из крупных религий на ряд тече­ний и групп (деноминаций). Несколько подобных рас­колов христианства сыграли в истории Европы активную роль в развертывании религиозных войн, а так­же некоторых массовых движений (напр., Крестьян­ская война в Германии в 16 в., Тридцатилетняя война в Европе и др.). 3. Миграционные процессы, разверты­вающиеся по разным причинам в различных направ­лениях. Среди них следует выделить массовое бегство от религиозных преследований (напр., евреев в кон. 15 в. из Испании на север Европы и в другие районы), колонизацию Сев. Америки первоначально выходца­ми из Англии, протестантами различных конфессий, а затем представителями разнообразных этноконфесси-ональных групп (европейцами — протестантами и ка­толиками, а затем, в 18-20 вв., иудаистами и православ­ными). Массовый ввоз рабов-негров в 16-18 вв. сопро-

772

 

 

ПОЛИТЕИЗМ

вождался распространением среди них множества син­кретических африканских верований в сочетании с христианскими представлениями и культом. После­дующие потоки эмигрантов из Китая, Юго-Вост. Азии, 11ндии и других регионов усиливали спектр П. в США. В последние десятилетия наблюдается значительный приток, особенно в южные штаты, переселенцев из Латинской Америки, исповедующих католицизм в синкретических сочетаниях с местными верованиями (религии индейских народов Центральной и Юж. Аме­рики). Приглашение в ряд стран иностранных специа­листов, открытие постоянных иностранных торговых и других деловых представительств способствовало об­разованию постоянных поликонфессиональных анк­лавов и в России (Немецкая слобода в Москве и др.). П. в России подпитывалась также постоянной мигра­цией католиков и протестантов — выходцев из Польши и Литвы, Германии и Швеции (военноплен­ные, а в кон. 18-19 вв. участники польских восстаний и революционного подполья, ссылавшиеся царским пра­вительством в центральные и восточные районы стра­ны). Многочисленные русско-турецкие войны способ­ствовали миграции мусульман из южных районов (Крым, Закавказье). Присоединение к России Казахста­на и Средней Азии открыло дорогу миграции в Россию представителей коренного населения эгих районов. Освоение Дальнего Востока во вт. пол. 19 в. способство­вало миграционным процессам среди буддийского на­селения Тывы и Бурятии. П. типична для современных крупных городов всех государств мира, где в законода­тельстве не предусмотрена единая государственная ре­лигия (Иран, Саудовская Аравия, ОАЭ и некоторые дру­гие) и где не имели место систематические этнокон-фессиональные «чистки». В условиях соблюдения Ι принципов свободы совести и гарантий прав последо­вателей различных конфессий П. способствует конку­ренции между религиозными объединениями и орга­низациями. Маргинализация ряда групп населения в условиях урбанизации (см. Религия и урбанизация) со­здает благоприятные условия для активности разно­образных «новых» религий, преимущественно рефор­маторского, синкретического или харизматического типов (см. Синкретизм религиозный; Харизматические церкви), обретающих своих последователей среди ра­зочаровавшихся в традиционных верованиях и в их культовой практике. Религиозная толерантность — непременное условие устойчивого воспроизводства П. в динамичной жизни современного общества.

B.C. Глаголев

ПОЛИСНЫЕ КУЛЬТЫ (греч. πόλις — город, совокуп-1 ность граждан) — верования и культы, выражавшие

коллективные религиозные представления граждан полиса, греческого города-государства; древнегрече­ский тип государственной религии. Полисы как форма социально-политического и экономического устрой­ства появляются в Древней Греции в 8-6 вв. до н. э. Древнегреческое общество строилось как совокупность полисов, среди которых крупнейшими были Афины, Милет, Коринф, Фивы, Спарта и некоторые другие. Древнегреческая религия тоже представляла собой слож­ный конгломерат П. к. Каждый полис имел свои осо­бенности религиозной жизни, свой пантеон и специ­фические ритуалы. Идейно-психологическая основа П. к. заключалась в общинной (гражданской) солидар­ности. Вероучение П. к. наделяло священным статусом сам полис, его благо и волю, выраженную в законах. Функционально П. к. выражали и укрепляли коллек­тивные ценности. Стержень ΓΙ. к. составляло почита­ние богов-покровителей полиса. Так, в Афинах граж­дане почи тали своей покровительницей Афину, в честь которой регулярно, несколько раз в год, отправлялись обряды и празднества. Из полисных богов-покровите­лей в значительной степени формировался общегре­ческий пантеон, этот процесс был тесно связан со ста­новлением общегреческого содружества полисов. По­лисные боги по мере осознания общегреческого единства включались в сонм богов с последующей, порой очень существенной переработкой. В ходе этой переработки некоторые из полисных богов стали объектом общеэллинского почитания (как, напр., Афи­на), другие были слиты с более могущественными бо­гами. При этом представления об общеэллинском пан­теоне не имели для конгломерата религиозных общин, каким был полисный мир Греции, императивного ха­рактера. Общегреческий пантеон выступал мифологи­ческим идеалом общегреческого содружества, но это не мешало каждому полису чтить в первую очередь своих, местных богов. Реальную религиозную практи­ку греков определяла именно полисная теология, имев­шая гораздо более обязательный характер для полис­ного религиозного сознания, чем общеэллинская. Для отправления П. к. государством выделялись специаль­ные участки земли, а также возводились отдельные храмы и целые храмовые комплексы, которые наряду с сугубо религиозными задачами выполняли также и гражданские (там, напр., могло храниться обществен­ное имущество).

А.П. Забияко

ПОЛИТЕИЗМ (греч. πολύς — многий, многочислен­ный, θεός — Бог) — многобожие, почитание несколь­ких или многих богов. П. возникает на стадии разло­жения первобытной общины. В его основе лежат пер-

773

 

 

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

побитные верования — фетишизм, тотемизм, ани­мизм. Множество фетишей, тотемов, духов (см. Поли­демонизм) постепенно сменяет множество богов, име­ющих конкретные облик, имя, культ. Социально-эко­номической предпосылкой П. было историческое объединение нескольких поселений, каждое из кото­рых поклонялось своим богам, в единые поселения больших размеров. При этом иерархия богов в той или иной степени отражала иерархические структу­ры раннеклассового общества, благодаря чему фор­мировался пантеон богов. Древнегреческая и древне­римская религии являются классическими примерами П. Вместе с тем античный синкретизм религиозный, в результате которого происходило слияние воедино различных богов (напр., «солнечный бог» поздней Античности), а также создание и укрепление монар­хической власти с единым правителем создали пред­посылки сначала для почитания одного бога при до­пущении существования других (генотеизм), а затем, когда из пантеона богов начал выделяться единый и единственный Бог, и для монотеизма, характерного для ряда развитых религий, в которых он проведен с той или иной степенью последовательности (иудаизм, христианство, ислам).

B.C. Элбакян

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ — в широком смысле совокупность всех учений, рассматривающих полити­ку в контексте христианской теологии и дедуктивно выводящих политические теории из христианских принципов; в узком — группа течений в религиозной мысли 19-20 вв., выражающие христианскую интер­претацию современных освободительных движений (включая теологию революции, теологию освобождения, теологию процесса, теологию феминистскую и пр.) Ос­нователем христианской П. т. обычно считается Авгус­тин, создавший знаменитую концепцию «двух гра­дов» — земного и небесного: «одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергаться веч­ному наказанию с дьяволом». Говоря о соотношении государства и церкви, Августин, исходил из своей по­сылки о том, что назначением государства является не только деятельность по поддержанию порядка в жиз­ни земной, но и духовное благополучие его граждан. Отсюда, как полагал Августин, цели у государства и церкви совпадают и заключаются в реализации хрис­тианского идеала вечного блаженства. Но действуют они по-разному: церковь заботится о душе человека непосредственно, а государство выступает как «страж» внешнего порядка и помощник церкви в деле спасе­ния. При этом для выполнения своей функции госу­дарство может использовать любые методы, если толь-
ко это не противоречит христианским принципам. Та­кое понимание дало возможность впоследствии раз­граничить морально-религиозную и политическую сферы, функции церкви и государства, что сыграло ре­шающую роль в разграничении власти духовной и свет­ской, т. е. Римско-католической церкви< папства) и мо­нарха. Августин оказал большое воздействие на по­следующее развитие политических идей -1ап. Европы. Его П. т. господствовала в Европе до 12 в. и повлияла на воззрения Фомы Аквинского, обосновывавшего сак­ральный идеал монархии на принятом в средневеко­вой латинской теологии естественном праве. Верхов­ная власть Бога действует не только через Свяи^нное Писание, но и создает естественный нравственный за­кон и основанный на нем гражданский порядок в го­сударстве. С новой силой августиновская концепция проявлялась в эпоху Реформации в учениях М. Лютера и особенно Ж. Кальвина. В рамках реформатской тра­диции возникло даже представление, что церковь не просто призвана доминировать над государством, но в идеале они должны быть тождественны и управляться единым божественным законом. Наиболее ярко эта идеология проявилась у Д. Нокса и шотландских пре­свитериан с их концепцией ковенанта, когда церковь охватывает и подчиняет себе нацию и государство. Бу­дучи осмысленными в эсхатологическом ключе, идеи ковенанта получили в 17-18 вв. дальнейшее развитие в политико-теологической мысли Новой Англии, ак­центировавшей внимание на совпадении церковной общины и гражданского общества, завершающих ис­торическое развитие Завета (Д. Коттон, Д. Уинтроп, К. Мезер и др.). Политико-теологические концепции Августина с некоторыми модификациями получают продолжение и в новоевропейской политической мысли, напр. у Т. Гоббса с его учением о христианском государстве, хотя по сравнению с Августином здесь акценты изменяются. Гоббс различает Царство Божье, отождествляемое им с идеальным государством, и су­ществующее внутри него Царство Христа, которым он считает церковь. Переосмысление христианской докт­рины, произведенное Просвещением и либеральной протестантской теологией, секуляризация политики привели П. т. к идейному распаду и даже поставили проблему «конца всякой П. т.» (П. Козловски). Так, не­мецкий теолог нач. 20 в. Э. Петерсон полагал, что оправдание государства и политики возможно только в иудаизме или язычестве, а в христианстве, утвержда­ющем власть Христа над земными царствами, оно бес­смысленно и является опасным заблуждением. Наи­более яркое выражение отрицание П. т. нашло в Бар-менской декларации (1934), подготовленной К. Бартом и принятой в противоположность попыткам «немец-

774

 

 

ПОЛЬСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

ких христиан» оправдать фашизм. Барт, в частности, полагал, что христианские принципы отражают Боже­ственное Откровение и не могут служить утилитарной политической практике. Однако после Второй миро­вой войны происходит модернизация П. т., особенно католической (связано с движением «аджорнаменто» в католической церкви). В современной П. т. христи­анство понимается как «великая социальная надежда» и как религия освобождения, что подчеркивает актив­ную роль церкви в социальной и политической жизни. В 1950-1970-е гг. развивается целый ряд течений — теология революции, теология освобождения, теоло­гия процесса, христианский сионизм, феминистская теология, теология черная и др., выражающие христи­анскую интерпретацию современных освободитель­ных движений. Одним из наиболее ярких проявлений П. т. вт. пол. 20 в. является «теология освобождения». Это преимущественно движение латиноамериканско­го католицизма (Г. Гутьеррес, Л. Бофф, Х.Л. Сегундо, У. Ассман и др.), хотя есть среди представителей этого направления и протестанты (Р. Альвес, X. Мигес-Бо-нино). Основная идея, сформулированная теоретиком « теологии освобождения» Густаво Гутьерресом, состо­ит в переосмыслении подхода к теологии. С его т. зр., теология — это не система вечных принципов, кото­рые требуют только систематизации и апологетики, а динамическая работа, интерпретация теологических истин в зависимости от конкретной исторической ситу­ации. В анализе конкретной ситуации «теология осво­бождения» использует некоторые выводы социально-политических доктрин, в частности марксизма. Крити­ке обуржуазившейся религии» уделено много места и в работах других известных теологов 20 в.: И.Б. Метца, Д. Зёлле и др. В своих статьях и речах 1970-х гг. Метц кри­тиковал церковь как лишившуюся живительной силы и «косневшую в своих догмах, призывал ее к евангельской радикальности, преображающей общество.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ПОЛЬСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ — одна из автокефальных православных церквей. Христианство пришло в пределы нынешней Польши с юго-запада из Моравского княжества, с запада из Германии и с востока. В 966 принял крещение польский князь М е т -ко (Мечислав) I. Тогда же состоялось крещение и всего народа. После разделения церквей православные до­минировали в основном в вост. областях, где в 1235 была учреждена епископская кафедра в г. Холм (позже в Перемышле). Но в 1385 князь Ягайло объявил свое государство католическим, что послужило причиной перехода православных в католицизм. В 1596 право­славные епископы во главе с митрополитом Киевским
Михаилом (Рогозой) приняли на Брестском соборе юрисдикцию папы римского. Первые православные епархии были учреждены в период вхождения Польши в состав Российской империи. В 1840 учреждена пра­вославная Варшавская епархия, в 1860 она объедини­лась с Волынской, а в 1875 г. была восстановлена Холм-ская епархия. В 1918 Польша вновь стала самостоятель­ным государством, а православная церковь, объявив себя автокефальной, как таковая теряла свое значение. При восстановлении Польши как независимого госу­дарства в конце Первой мировой войны, на ее террито­рии оказалось ок. 4 млн православных христиан, в боль­шинстве своем белорусы и украинцы, проживавшие в вост. части страны и пребывавшие под юрисдикцией Московского патриархата. Вскоре после обретения Польшей независимости польское правительство вы­двинуло идею создания в Польше автокефальной пра­вославной церкви, независимой от Москвы. Идею ав­токефалии поддержал первый православный митро­полит Варшавы Георгий Ярошевский, незадолго до того назначенный Москвой и получивший определен­ную свободу действий. 6 февр. 1923 он был убит рус­ским монахом, противником автокефалии. Это оказа­лось ударом не по автокефалистам, а по их противни­кам. Вскоре все епископские кафедры были заняты людьми, готовыми сотрудничать с властями. 12 апр. 1924 вслед за Константинопольской патриархией в Польской церкви был принят новый календарь, т. наз. новоюлианский. Нововведение активно помогали осу­ществлять польские чиновники, но многие священ­ники и народ был против календарной реформы. По­следних польские власти подвергали преследованиям. 26 авг. 1924 в Почаеве был созван Синод, на котором было решено проявить гибкость: там, где реформа была принята, оставить ее действие, а противящимся рефор­ме разрешить совершать обряды по юлианскому ка­лендарю. 13нояб. 1924 Патриарх Копсгантиноггаля дал благословение на автокефалию Польской церкви, а в следующем году был выслан соответствующий Томос (документ). В 1927 Константинополь дал Варшавско­му митрополиту титул «блаженнейший». Московский патриархат усмотрел в этом вмешательство в его дела и отказался признать автокефалию П. п. ц. Автокефа­лия П. п. ц. была признана всеми православными цер­квами, кроме Русской. П. п. ц. была разделена на 5 епар­хий — Варшавско-Холмскую, Волынскую, Гроднен­скую, Виленскую и Полесскую. В период между двумя мировыми войнами в П. п. ц. возникла напряженность, связанная с тем, что все ее епископы были русскими, тогда как 70% верующих — украинцами. Епископат отвергал требования о назначении украинских епис­копов и о том, чтобы литургию служили по-украински.

 

 

«ПОМЕСТНАЯ ЦЕРКОВЬ»

В это время в церкви оставалось 5 епархий, 2 духовных семинарии (в Вильне и Кшеменце), где училось 500 сту­дентов, фак-т богословия в Варшаве со 150 студентами, 1624 прихода и 16 монастырей. В 1930-х гг. в Польше наблюдались конфликты между католиками и право­славными. Митрополит Варшавский Дионисий заявил протест в связи с антиправославными выступления­ми, сообщив, что православных священников застав­ляют проповедовать на пол. языке, православные хра­мы насильственно закрывают и разрушают, а на пра­вославных верующих оказывают давление, с тем чтобы они переходили в католицизм. Украинский католиче­ский митрополит Андрей (Шептицкий) поддержал его заявление и присоединился к протестам православных в пастырском послании к своим прихожанам. Когда в 1939 Вост. Польша была аннексирована Советским Союзом, большинство польских православных опять оказалось в Советском Союзе и в составе Московского патриархата, из-за чего численность П. п. ц. заметно со­кратилась. В 1948 к власти в Польше пришли комму­нисты. Православный митрополит Польши был сме­щен за свое противостояние коммунизму. В том же году по просьбе Синода православных епископов Польши Московский патриархат объявил Константинополь­ское дарование автокефалии 1924 недействительным и издал собственную декларацию об автокефалии. Тем не менее место митрополита Варшавского оставалось вакантным до 1951, когда православные епископы Польши обратились к Московскому патриархату с просьбой назначить нового митрополита. Москва на­значила архиепископа Макария (Оксанюка) Львов­ского, известного тем, что в 1946-1947 он участвовал в упразднении Украинской греко-католической церкви. С тех пор П. п. ц. поддерживает с Московским патри­архатом самые тесные отношения. У церкви есть 3 не­больших православных монастыря: Яблочинский, Суп-расльский (близ Белостока) и на горе Грабарка. Монас­тырский комплекс в Супрасле оказался предметом раздора между польскими католиками и православны­ми. Основанный в 15 в., он переходил то к католикам, то к православным, то к греко-католикам. В 1944 пра­вославным была передана часть монастыря, а в сент. 1993 Совет министров Польши решил возвратить П. п. ц. весь монастырь. Передача собственности была от­ложена из-за протестов со стороны католиков и греко-католиков, но в февр. 1996 польское правительство подтвердило свое решение передать весь монастыр­ский комплекс православным. В последние годы П. п. ц. все больше интегрируется в польскую культуру, на ли­тургии все чаще используется пол. язык. Издается 4 церковных периодических издания, ведется большая благотворительная работа. В настоящее время в П. п. ц.
имеются 6 епархий, 250 приходов с 4 К) храмами, в ко­торых служат 259 священников и диаконов. В Правос­лавной богословской семинарии в Варшаве учатся 80 студентов, кроме того, в Христианской богословской академии в Варшаве есть православный богословский фак-т, где обучаются 35 студентов. По данным самой церкви, численность приверженцев П. п. ц. составляет ок. 1 млн. Возглавляющий ныне П. п. ц. 8-й ее предсто­ятель Блаженнейший митрополит Савва Груциня^ родился 15 апр. 1938 в Снятычах Польша 25 нояб. 1979 был хиротонисан во епископа Лодзинского и Познанского. Избрание Саввы предстоятелем П. п. ц. состоялось 12 мая 1998, чин интронизации был совер­шен 31 мая того же года. Титул предстоятеля: Блажен­нейший Митрополит Варшавский и всей Польши. Ре­зиденция предстоятеля и кафедральный собор во имя равноапостольной Марии Магдалины находятся в Варшаве.

А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский

«ПОМЕСТНАЯ ЦЕРКОВЬ» — новое религиозное те­чение, члены которого считают свои объединения зве­ном в процессе восстановления библейского христи­анства, истин Священного Писания, практики ранне­христианской церкви, не разделенной на конфессии и деноминации. Возникновение и становление «П. ц.» как самостоятельного движения современной религиоз­ной жизни связано с именами Вочмена Ни и Уитнесса Ли. Ни Шуцу (1903-1972), взявший впоследствии псев­доним Ни Тошен и получивший известность в запад­ном мире как Вочмен Ни (англ. watchman — страж), родился в китайском городе Фучжоу в христианской семье. Взгляды Вочмена Ни формировались под вли­янием течения, порожденного Реформацией и продол­женного квакерами, Моравскими (Чешскими) брать­ями, методистами, Цинцендорфом, Джоном Нельсо­ном Дарби и Плимутскими братьями. Главную задачу представители данного течения видели в возвраще­нии к библейским истокам христианского вероуче­ния и организации церковной жизни. Ли Чаншоу (1905-1997), принявший псевдоним Уитнесс (свиде­тель), родился в г. Чифу (Китай) в баптистской семье. В течение семи лет находился в общине Плимутских братьев. После встречи с Вочменом Ни он становится его б л и ж а й ш и м сподвижником (соработником). В 1949 покидает материковый Китай и переезжает на Тайвань, где основывает поместные церкви. В 1962 пе­реехал в США, выступал с проповедями в Юж. Америке, Австралии, Новой Зеландии, европейских странах. Большинство его выступлений были изданы в виде книг и содержат в основном популярные толкования «практических сторон» христианской догматики, ад-

776

 

 

ПОМПОНАЦЦИ

ресованные гл. обр. мирской аудитории. Источником вероучения и практики «П. ц.» провозглашается Биб­лия, понимаемая без искажений, порожденных разде­лением христианства на деноминации. В 1985 изда­тельство «Живой поток» публикует «Восстановитель­ный перевод Нового Завета», изданный в 1999 на рус. языке. «Восстановительный перевод» снабжен под­строчными примечаниями Уитнесса Ли, в которых да­ется толкование текстов Нового Завета и христианско­го вероучения. В понимании Бога основной акцент де­лается на домостроительстве, в котором раскрывается высшая суть всемогущего, всеобъемлющего, вездесу­щего Бога — наполнение собой каждого человека. За­вершение Божьего домостроительства по сотворению, искуплению и преобразованию состоит в универсаль­ном слиянии Бога с человеком. К этому времени люди будут возрождены и преобразованы в своей природе и сообразованы с Богом по виду его. В то же время слия­ние человека с Богом не образует третьей природы. Бог остается полностью Богом, человек остается полнос­тью человеком. В теологии «П. ц.» различаются ветхо­заветное и новозаветное явления Бога человеку и вза­имоотношения Бога с человеком. В «...Ветхом Завете Бог не двигался в человеке. Он двигался только с людь­ми и среди людей. Лишь с наступлением Нового Заве­та Бог начал двигаться по земле в человеке». Выделя­ются пять шагов и пять итогов новозаветного движе­ния Бога в человеке. Грехопадение трактуется как утрата способности человека исполнять свое предназначение в Божьем домостроительстве — соприкасаться с Бо­гом, содержать Бога внутренне и выражать его внеш­не. Все трехчастное существо человека — дух, душа и тело — было осквернено и повреждено. Дух стал мерт­вым, душа человека, сама его личность, превратилась в эгоцентрическое «я», тело превратилось в плоть, пол­ную страстей и вожделений. Спасение, в понимании «П. ц.», дается человеку по благодати, а не по делам, че­рез веру в Иисуса Христа как своего личного Спасите­ля. Спасенными признаются все искупленные кровью Иисуса Христа и возрожденные Святым Духом, неза­висимо от принадлежности к тем или иным христиан­ским церквям. В учении о природе церкви теология «П. ц.» исходит из положения, согласно которому цер­ковь является осязаемым выражением Тела Христова и в соответствии с новозаветной практикой в каждом населенном пункте должна быть одна церковь. Назва­ния, даваемое церквям в Писании, — это всегда назва­ния городов, т. е. местных центров общественной жиз­ни. Т. обр., поместная форма объединения верующих считается наиболее точным следованием библейскому предписанию относительно организационного строе­ния образований последователей учения Христа. Воз-
никновение церквей, деноминаций, сект и религиоз­ных групп трактуется как следствие разрушительных деяний Сатаны. Тело Христово (церковь) оказалось разделенным, а ее члены (христиане) лишились един­ства и растеклись по многочисленным течениям и тол­кам. Восстановление целостности Тела Христова мыс­лится как преодоление организационной и вероучи-тельной раздробленности христиан, возвращение церкви к ее подлинному состоянию. В церкви, объеди­няющей всех христиан данной местности, не будет по­чвы для раздоров и появления группировок. В «П. ц.» отсутствует деление верующих на мирян и духовенство. Руководство каждой «П. ц.» осуществляется группой старейшин, не имеющих сана и не наделенных каки­ми-то правами или полномочиями, отличающими их от других верующих. «П. ц.» не управляются извне ка­ким-либо органом или одним лицом. Вочмен Ни и Уит-несс Ли почитаются как учителя и проповедники, об­ладавшие большим духовным опытом и представля­ющие библейскую истину в наиболее полном виде. Соблюдаются обряд водного крещения с полным по­гружением и воскресное хлебопреломление. Исповедь и иные обряды имеют только духовное содержание и совершаются без установленных внешних форм. На собраниях читается и изучается Библия, исполняются духовные песни. В «П. ц.» нет специально обученных или назначенных проповедников, акцент делается на личное участие в собраниях каждого члена церкви. Первые группы последователей «П. ц.» в России воз­никают в 1991. В странах СНГ действуют 150 общин «П. ц.», вт. ч. 70 в России, численность последователей «П. ц.» в России — 2 тыс.

И.Я. Кантеров

ПОМПОНАЦЦИ (Pomponazzi) Пьетро, Перетто Ман-туанец (1462-1525) — итальянский философ, после­дователь перипатетика Александра Афродизийского. Преподавал учение Аристотеля в Падуе, Ферраре и Болонье. Сторонник двойственной истины теории. Большое значение в достижении истины придавал со­мнению. ΓΊ. подчеркивал свою приверженность хрис­тианству, однако, ссылаясь на соображения здравого смысла, на исторические факты и философскую тра­дицию, подверг рационалистической критике ряд хри­стианских идей. С позиций свободомыслия анализиро­вал проблему личного бессмертия в ее «природных гра­ницах, оставив в стороне Откровения и чудеса», придя к заключению, что убедительных доказательств бес­смертия души нет, в это можно только верить. П. пред­ставил доказательства смертности индивидуальной души, выступив в то же время и против аверроистской идеи объективного существования надындивидуаль-

777

 

 

ПОСТ РЕЛИГИОЗНЫЙ

ною разума. Смертность тела означает и смертность души. Такая позиция вела к отрицанию загробного воз­даяния. Идея бессмертия души (кстати, как и представ­ления об ангелах и демонах), по П., была придумана за­конодателем, чтобы «наставить простой народ», отвра­щать его от зла. Однако признание смертности души, по П., не означает отказа от нравственности. Напротив, многие негодяи верят в бессмертие души, в то время как «люди святой и праведной жизни полагали душу смертной»; при этом «считающие душу смертной го­раздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто полагает ее бессмертной». II. дал обоснование идеи о «трех обманщиках»: если предположить существова­ние лишь трех религий — Христа, Моисея и Мухамма-да, то придется признать, что либо все они ложны, тог­да обмануты все люди, либо ложны хотя бы две из них, тогда обманута большая часть людей. Высказав мысль о том, что все в мире подчинено общему закону вечно­го движения, возникновения и гибели, ΓΙ. пришел к выводу об эволюции религии, о закономерной смене верований. Знамения и чудеса, присущие религиям, сначала слабы, потом возвышаются, достигают верши­ны, после чего приходят в упадок и обращаются в нич­то, во многом благодаря воздействию естественных сил. П. предрекал упадок и христианской веры: «Ныне все охладевают к нашей вере, и нет чудес, кроме под­дельных и ложных, ибо близок ее конец». П. дал раци­оналистическую трактовку религиозного чуда, доказы­вая, что все чудеса могут быть рано или поздно объяс­нены естественными причинами. Идеи П. оказали сильное влияние на философскую мысль 16-17 вв. Так, его продолжателем был Джулио Ванини, включивший разделы из работ П. в свои сочинения.

Соч. на рус. яз.: Трактаты «О бессмертии души», «О при­чинах естественных явлений». М., 1990.

З.А. Тажуризина

ПОСТ РЕЛИГИОЗНЫЙ — полное или частичное воз­держание от пищи и чувственных удовольствий в те­чение определенного времени, распространенное прак­тически во всех религиях. В примитивных культах и в политеистических религиях, 11. р. часто являлся подго­товкой к инициациям и погребальным обрядам. И впоследствии П. р. прежде всего воспринимался как очищение (катарсис), необходимое для совершения обрядов и подготовка к ним. Таково, напр., назначение П. р., предшествующего ряду таинств (см. Таинства христианские) в католицизме и православии, принятию «т рех прибежищ» в буддизме. Другим важным назначе­нием П. р. является покаяние и духовное обновление человека. Таков смысл календарных и добровольных постов в хрис тианстве, П. р. в исламе и буддизме, Йом-
Кипура в иудаизме. Наконец, П. р. можетбьгтьодним из элементов траура, таков смысл иудейского поста 9 ава. Среди всех перечисленных типов пост о» есть такие, соблюдение которых строго обязательно. Напр., в буд­дизме очистительный П. р. является частью дисцип­лины Пратимокши, в исламе П. р. (саум) — один из пяти столпов веры, а в иудаизме посты имеют общена­циональный характер. Напротив, в протестантизме (кроме англиканства) Г 1 . р. о б ы ч н о является доброволь­ным, т. е. личным делом верующих, и никак не регла­ментируется. Продолжительность П. р., как и его цели и виды, также варьируются в разных религиях. В буддизме дисциплина очистительного ΓΙ. ρ прини­мается только на одни сутки, реже более. Если П. р. длит­ся более суток, то каждое утро должен осуществляться акт возобновления дисциплины еще на сутки (край­ний предел 8 суток). В исламе, напротив, П. р. длится целый месяц, но соблюдается только в дневное время суток, ночью (время, когда нельзя отличить белую нит­ку от черной) большинство ограничений снимаются, в частности допускается принятие пищи и питья. В христианстве существуют посты как многодневные (в православии Рождественский, Великий, Успенский и Петров посты), так и однодневные (в православии в среду и пятницу, в католицизме постным днем счита­ется и суббота). Различаются посты и своей формой. В буддизме, исламе и иудаизме предполагается полный отказ от пищи и питья, удовольствий, а в буддизме и от общения. Напротив, в христианстве ограничения в период П. р. касаются только удовольствий и опреде­ленных видов гшщи (как правило, мясной, молочной, яиц). Однако именно христианство ввело П. р. как один из обязательных элементов христианского аскетиче­ского подвига, практикуемый прежде всего в христи­анских монастырях, где П. р. подчас становится посто­янным элементом монашеской жизни.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ПОСТМИЛЛЕНАРИЗМ — один из важнейших вари­антов протестантской эсхатологии, преимущественно кальвинистской, наряду с премилленаризмом (характер­ным для баптизма и пятидесятничества) и амиллена-ризмом (разделяемым лютеранами и частью кальвини­стов). Согласно концепции П., Царство Божье устанав­ливается в мире благодаря деятельности церкви и проповеди Евангелия; в результате победы церкви на­ступает эпоха Тысячелетнего Царства, которое завер­шится Вторым пришествием Христа. Положением о видимом Тысячелетнем Царстве в пределах истории П. противостоит амилленаризму, который исходит из того, что Царство Божье существует только на небе или в церкви в виде таинств. В то же время положение 11.

778

 

 

ПОСТМОДЕРНИЗМ О РЕЛИГИИ

о том, что Царство Ьожье устанавливается через дея­тельность церкви, противостоит премилленаризму, сто­ронники которого утверждают, что оно будет установ­лено лишь в конце истории, в момент Второго прише­ствия Христа. Постмилленаристские ожидания победы церкви в истории, часто имевшие выраженную ветхо­заветную окраску (Г. Рейнольде, Д. Уитби и др.), впер­вые получили широкий резонанс в эпоху Английской революции, эсхатологически воспринятой многими пуританами как торжество христианской истины. Эле­менты П. присутствовали у некоторых новоанглийских пуритан, воспринимавших свои колонии как церковь, победившую антихриста и призванную установить Царство Божье на земле (Д. Уинтроп, Д. Коттон). В 18-19 вв. постмилленаристские идеи разделяли многие ривайвелисты, особенно Д. Эдвардси С. Хопкинс. Поз­же в англоязычном мире П. уступает место либераль­ной протестантской теологии и социальному еванге-лизму, также нередко исходящим из положения, что победа церкви произойдет в истории, но не приемлю­щим христианское учение о грехе. Постмилленарист-ские взгляды продолжают развивать отдельные каль­винистские теологи в 19-20 вв. (Ч. Ходж, Л. Бойттнер). Тенденция к П. присутствует, напр., у А. Кайпера и его школы. Новоанглийскую теологию продолжила шко­ла Р. Рашдуни, акцентирующая внимание на значении ветхозаветного закона в обществе и государстве. В 20 в. в кальвинизме получает распространение современный вариант П. — доминионизм, акцентирующий власть Христа и всеохватное влияние церкви в мире (У. Джен­три и др.). Разновидностью П. является возникшее у Э. Ирвинга представление о т. наз. «последнем дож­де» — конечном и самом сильном в истории «излиянии Святого Духа» в церкви перед концом мира (это пред­ставление использовано в эсхатологии пятидесятниче-ства). Элементы П. присутствуют в современном като­лицизме (П. де Лобье). Интересным вариантом философ­ской адаптации постмилленаристских идей является теократическая концепция B.C. Соловьева.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ПОСТМОДЕРНИЗМ О РЕЛИГИИ — отношение к религии, сложившееся в постмодернистской филосо­фии, в рамках которого можно выделить два основ­ных течения: религиозное и внеконфессиональное. Представители обоих течений в качестве основного философско-мировоззренческого принципа принима­ют провозглашенный впервые Ж.Ф. Лиотаром (р. 1924) отказ от общих положений, организующих знание, и провозглашение плюрализма, оправдывающего сосу­ществование локальных, конкурирующих между собой теорий, построенных на принципиально различных

мировоззренческих основаниях. Они отказываются от традиционных религий и от концепций атеистическо­го гуманизма, полагая, что принципы западноевропей­ской метафизики, лежащие в их основании и опреде­ляющие их содержание, нуждаются в пересмотре. В концепциях почти всех мыслителей постмодернист­ского направления как религиозной, так и внерелиги-озной ориентации обнаруживается обращение к про­блеме Абсолюта, рассматриваемого в качестве основа­ния существующего мира. Постмодернисты утверждают невыразимость Абсолюта, трактуя его по-разному. Об­ращение к невыразимому и непредставимому, вероят­но, связано с нежеланием постмодернистских мысли­телей принимать современное посткапиталистическое общество, в котором господствует насилие, а ценность определяется прежде всего денежным измерением в качестве подлинной реальности. Ответственность за социальные пороки они возлагают на западноевропей­скую культурную традицию, являющуюся, с их т. зр., гл. обр. рационалистической. Поэтому в концепциях постмодернистов отдается предпочтение художе­ственным, мистическим и интуитивным формам по­знания. Представители религиозного течения (напр., американские философы и протестантские теологи Д.Р. Гриффин и X. Смит) полагают невозможным су­ществование ценностных установок вне религиозно­го сознания. Они признают окончательную целост­ность бытия и существование верховного смысла, исходящего от Бога как причины мира. Следуя панте­истической традиции (см. Пантеизм), эти философы полагают, что божественная реальность не существует сама по себе, а воплощается в конечных вещах и их взаимодействиях. Осуществляя постмодернистскую реконструкцию традиционной метафизики, они пыта­ются осуществить замену сущностей на события, не об­ладающие неизменными сущностями, но при этом ос­тавляют незыблемыми абсолютные ценности, обеспе­ченные, с их т. зр., божественным совершенством. Представители религиозного течения нередко ссыла­ются на положения философии А.Н. Уайтхеда, рассмат­ривавшего действительность как становление, а объек­тивность как возможность для становления. Посколь­ку сущность бытия, с т. зр. этих философов, проявляется как изменчивая и раздробленная, она невыразима в ло­гической, структурной или лингвистической форме. Она постигается посредством мистической интуиции, наличие которой объясняется этими философами как свидетельство божественного присутствия. Признание окончательного единства бытия и изначального смыс­ла противоречит провозглашаемой этими философа­ми установке на плюрализм, которая предполагает со­существование разных мировоззренчески ориентиро-

779

 

 

ПОТРЕБНОСТИ РЕЛИГИОЗНЫЕ

ванных концепций. Представители религиозного те­чения критикуют материалистическую и атеистическую традицию в философии и необоснованно отрицают тесную связь научных открытий с материалистиче­ским и атеистическим мировоззрением. С позиций сто­ронников религиозного течения, материалистическая картина мира является неполной, т. к. при ее созда­нии не учитывается мистическая потребность, изна­чально присущая человеку и р е а л и з у ю щ а я с я в сверхчувственном восприятии, предшествующем чувственному и рациональному познанию. Предста­вители религиозного течения признают гл. обр. инту­итивный способ познания мира и распознавания цен­ностей и не вводят каких-либо отчетливых познава­тельных и ценностных критериев. Они пытаются совместить идеи теистических (см. Теизм) и пантеис­тических концепций, уповают одновременно и на ми­стический опыт, и на достижения современной науки. Эти мыслители лишь отчасти принимают установки постмодернистской философии, т. к. те плохо увязы­ваются с содержанием их концепций. В учениях пред­ставителей внеконфессионального течения (преж­де всего, французских философов Ж. Батая, М. Фуко, Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяра, Ж. Делёза, Ф. Гваттари) принципы постмодернистской филосо­фии нашли наиболее радикальное и последовательное воплощение. Самым ранним из философов по време­ни является Батай, посвятивший религиоведческим проблемам работы «Внутренний опыт» (1943), «Теория религии» (1948), «Сумма атеологии» (1972). Другие представители внеконфессионального течения, на­сколько известно, не посвящали проблемам религии отдельных работ, но затрагивали их в своих произве­дениях. Мировоззренческой позиции Батая наиболее близка позиция Делёза и психоаналитика Ф. Гваттари, в соавторстве с которым Делёз написал ряд значитель­ных философских работ. Подвергая пересмотру как ма­териалистическую, так и идеалистическую философ­ские традиции, эти философы в большей степени, чем другие постмодернисты, используют в объяснении мира и человека материалистические и атеистические идеи. Давая трактовку Абсолюта, представители вне-конфессионального течения лишают представление о нем каких-либо определенных качеств. Они рассмат­ривают Абсолют как невыразимую и непостижимую реальность, смутно проявляющуюся в продуктах чело­веческого творчества. Эти философы пытаются пре­одолеть противоположность материализма и идеализ­ма, теологии и атеизма, выступая против рационалис­тических принципов познания действительности и пытаясь выявить дорефлексивные и долингвистические основания существования. Их концепции нередко
неопределенны, многозначны, непоследовательны, эк­лектичны. Они обращаются к поискам особых форм религиозности, некодифицирор ишых никакими кон­фессиями, не пренебрегая при ./том опытом критики христианских представлений, выработанным предше­ствующими атеистическими и материалистическими концепциями. Представители внеконфессионального течения строят концепции, близкие средневековым версиям н е г а т и в н о й теологии ι Л иотар, Дерри га , пред­лагают особые внерелигиозные форм и организации жизни, отказываясь от предписаний христианства и ценностей атеистического гуманизма (Батай, Фуко, Бод­ри йяр, Делёз, Гваттари).

М.Р. Торбург

ПОТРЕБНОСТИ РЕЛИГИОЗНЫЕ — состояние нуж­ды индивида, группы, института в движении и вос­производстве религиозных сознания, деятельности, поведения, отношений, общения, организаций; они удовлетворяются в процессе выполнения соответству­ющих функций. П. р. складываются и изменяются в ходе эволюции религии, различны в разных религиях и конфессиях, зависят от типа религиозного объедине­ния, типа религиозности. Всякая П. р. прямо или опос­редованно связана с религиозной верой. Религиозная вера есть вера: а) в объективное существование гипо­стазированных (греч. υπόσταας — подставка, основа­ние; сущность) существ, атрибутизированных (лат. attribuo — уделять, наделять, давать) свойств и свя­зей, а также мира, образуемого этими существами, свойствами, связями; б) в возможность общения с ги­постазированными существами, воздействия на них и получения от них помощи; в) в истинность соответ­ствующих представлений, взглядов, догматов, текстов и т. д.; г) в действительное совершение каких-то со­бытий, о которых рассказывают тексты, в их повторя­емость, в наступление ожидаемого события, в прича­стность к ним; д) в религиозные авторитеты — отцов, учителей, святых, пророков, харизматиков, бодхисаттв, архатов, церковных иерархов, служителей культа. Религиозная вера оживотворяет весь религиозный комплекс. Она возбуждает потребность в установле­нии связи с гипостазированными существами, в вос­производстве в сознании религиозных образов, в пе­реживании религиозного чувства, в совершении куль­товых действий (участие в богослужении, молитве, исповеди, медитации и т. д.). Именно вокруг этих по­требностей складывается система П. р.: в религиоз­ном общении, в религиозном образовании и воспи­тании, в разработке вопросов теологии, в подготовке служителей культа и богословов, в строительстве бо­гослужебных зданий, в производстве средств культа,

780

 

 

ПРАВОСЛАВИЕ

в издании религиозной литературы, в поддержании организационной целостности религиозных объеди­нений и пр. П. р. актуализируются в религиозных ин­тересах, которые представляют собой их осознание. Содержание, структура, объем и развитие религиоз­ных интересов соответствуют содержанию, структуре, объему и развитию П. р. В религии могут удовлетво­ряться или находить форму выражения различные не­религиозные материальные и духовные потребности и интересы — экономические, политические, позна­вательные, нравственные, эстетические и др.

И.Н. Яблоков

ПРАБХУ1ТАДА Шрила Бхакткведанта Свами (мир­ское имя Де, Абхай Чаран) (1896-1977) — известный индийский проповедник культа Кришны, основатель (в 1966) и руководитель Международного общества со­знания Кришны. Закончил Калькуттский ун-т по отде­лениям англ. языка, философии и экономики, рабо­тал в фирме по производству химикатов. Был женат, имел четверых детей. Еще в 1920-х гг. П. примкнул к кришнаитской организации «Gaudiya Mission», а в 1933 принял посвящение от наставника Бхакгисид-дханты Сарасвати (1874-1937), который благословил его на миссионерскую деятельность в странах Запада. П. написал комментарии к «Бхагавадгите», «Бхагава-та-пуране» («Шримад-бхагаватам») и другим индуист­ским произведениям; с 1944 выпускал журнал «Назад к Божеству» («Back to Godhead») на англ. языке. В 1950 П. отказался от семейной жизни и поселился в окрес­тностях Матхуры, полностью отдавшись научным и литературным занятиям. В 1959 принял полное мо­нашеское отречение (санньяса). В 1965 П. отправил­ся в США, выполняя давнюю миссию, возложенную на него учителем. В июле 1966 основал в Нью-Йорке общину западных последователей культа Кришны, вскоре выросшую до значительных размеров и рас­пространившуюся по всему миру. В целях публика­ции книг по кришнаизму П. в 1972 создал издатель­ство Bhaktivedanta Book Trust. К моменту смерти П. основанное им общество владело более чем 100 ду­ховными центрами, храмами, школами, институтами, сельскохозяйственными общинами. П. неоднократно объездил весь мир (в 1971 он побывал и в СССР), на­писал и перевел десятки книг на темы, связанные с различными аспектами кришнаизма, посвятил в ка­честве наставника (гуру) тысячи людей (в основном молодежь) в члены своего общества. Для современ­ных последователей Международного общества созна­ния Кришны П. стал не только объектом религиозно­го культа, но и темой активного научного и литера­турного творчества.
Соч.: The Science of Self-Realization. Los Angeles, 1977; The Path of Perfection. Los Angeles, 1979; Srimad Bhagavatam. Berkeley, 1982; Бхагавадгига как она есть. Μ.-Л., 1984.

C.B. FlaxoMoa

ПРАВОСЛАВИЕ (устоявшийся вариант перевода греч. ορθοδοξία, от греч. όρθός — прямой, правильный и δόξα — мнение) — одна из трех основных христиан­ских конфессий. П. распространено преимущественно в странах Ближнего Востока, Вост. Европы и на Балка­нах, уступает по численности последователей католи­цизму и протестантизму. Роль П. (как христианства восточного обряда) возросла после разделения Рим­ской империи на Западную и Восточную в 395, посколь­ку уже в 476 Западная Римская империя распалась, а Византия, государственной религией которой стало П., просуществовала до 1453, осуществляя религиозную экспансию на Восток. В отличие от западного христи­анства, где изначально складывался способ единовла­стного церковного правления, нашедший свое логиче­ское завершение в идеологии папизма (и папоцезариз-ма), на христианском Востоке преобладал цезарепапизм, (позднее оформившийся в доктрину симфонии властей), а духовная власть в равной степени принадлежала че­тырем патриархам: константинопольскому, александ­рийскому, антиохийскому и иерусалимскому. Ослабле­ние светской централизованной власти в Византии привело к появлению четырех первых автокефалий (самостоятельных церквей). Большая часть автоке­фальных православных церквей (ПЦ) образовалась лишь в 19-20 вв. Сегодня в мире насчитывается 15 поместных автокефальных 4 автономные православ­ные церкви. Термин «ортодоксия» (П.) известен со 2 в. У Климента Александрийского (2-3 вв.) им обознача­ется истинная вера и единомыслие всей церкви в про­тивовес инакомыслию (έτεροδοξια, от греч. έτερος — дру­гой и δόξα — мнение) и разногласию еретиков. Назва­ние «православная» укрепилось за Восточной церковью только после схизмы (раскола) 1054, когда Западная цер­ковь стала называться «католической». До этого време­ни именование церкви «православной» было редким яв­лением в патриотической литературе (см. Патристика), известны всего два документа с таким написанием: ре­скрипт Епифания Кипрского кон. 4 в. и Житие препо­добного Саввы Освященного, датируемое сер. 6 в. Но уже в 842, по случаю окончания в пользу иконопочита-телей длительного спора с иконоборцами (см. Иконо-почитание; Иконоборчество), в Константинополе был со­ставлен т. наз. «чин П.», совершаемый в «неделю П.», (т. е. в первое воскресенье Великого поста). Центральным моментом этого богослужения является анафематство-вание (публичное заявление о непричастности к П., а

781

 

 

ПРАВОСЛАВИЕ

не проклятие) всех, не признающих догматику, отра­женную в Символе веры. Основу вероисповедания в П. составляет Священное Писание (Библия) и Священное Предание (правила «святых апостолов», постановления семи Вселенских и некоторых поместных соборов, писа­ния «мужей апостольских», творения Отцов Церкви 2-8 вв.). Священное Предание, формально ограниченное временными рамками эпохи патристики, в действи­тельности пополнялось в более позднюю эпоху новы­ми фундаментальными богословскими, мистическими и аскетическими творениями Симеона Нового Бого­слова (ум. 1032), Григория Паламы (ум. 1359), мистиков 14 в. (Николая Кавасилы, Григория Синаита) и многих других. Важнейшими постулатами православной веры являются догматы: тринитарные, (напр., догмат еди-иосущия, догмат личного бытия ипостасей Святой Тро­ицы); христологические, (касающиеся личности Иису­са Христа); мариологические, (определяющие статус Божией Матери); хамартиологические, (содержащие учение о грехе); сотериологические и эсхатологические, (содержащие учение о спасении, Страшном суде и кон­це света), экклесиологические, (раскрывающие учение о церкви) и проч. Часть этих догматов кратко сформу­лирована в тексте Никео-Цареградского Символа веры (4 в.). В его 12 тезисах (членах) провозглашаются: мо­нотеизм и креационизм (вера в единого Бога, сотворив­шего мир); исповедание Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого тремя ипостасями (личностями) едино­сущной Троицы; признание того, что Иисус Христос — Бог-Сын, что Он предвечно рожден от Отца, несотво-рен, единосущен Отцу, ради спасения людей сошел на землю, воплотился «от Духа Свята и Марии Девы» и вочеловечился, был распят (приняв на себя грехи мира), и погребен, но воскрес и вознесся на Небеса, и придет вновь вершить суд над живыми и умершими; испове­дание Духа Святого животворящим (олицетворяющим творческую и промыслительную силу Божию) и исхо­дящим от Бога-Отца; Церковь признается единой, свя­той, соборной (кафолической) и апостольской, а кре­щение таинством, совершаемым единожды «во остав­ление грехов»; высказывается т а к ж е надежда на воскресение всех умерших и будущую вечную жизнь. От католической православная догматика отличается от­сутствием папистских догматов (о главенстве папы римского и о его учительной непогрешимости) и три-нитарного догмата filioque (об исхождении Духа Свя­того от Отца и от Сына); признанием только двух ма-риологических догматов — о приснодевстве Марии и о том, что Мария есть Богородица, и непризнанием ос­тальных мариологических догматов — о непорочном зачатии Девы Марии и о ее воскресении и телесном вознесении на небеса); иной трактовкой хамартиоло-
гических, экклесиологических и прочих догматов, от­рицание существования чистилища и сокровищницы сверхдолжных дел. В отличие от дохалкилонитов (мо-нофизитских церквей, отколовшихся от еще неразде­ленного христианства ок. или после 451: Армянской, Коптской, Яковитской и Эфиопской), православные принимают т. наз. «богатую» христологию и признают Иисуса Христа единой личностью, но обладающей дву­мя — божественной и человеческой — природами, в о л я м и и д е й с т в и я м и («неслиянно», т. е. не образуя одну новую смешанную природу Богочеловека, отличную и от б о ж е с т в е н н о й , и от человеческой;« нераздельно», т. е. не образуя двух разных лиц; «неизменно», т. е. и боже­ственные и человеческие природа, воля и действие не претерпевают в единой личности никаких трансфор­маций; «неразлучно», т. е. божество и человечество в Иисусе Христе навечно неразлучно соединены с мо­мента его непорочного зачатия).Тем самым в П.отвер-гается монофизитство (учение об одной природе бо­гочеловека), монофелитство (учение об одной воле , моноэнергетизм (учение об одном действии) и адопци-онизм (признание в Иисусе человека, усыновленного Творцом). Тринитарная догматика, принятая П., была выработана в первые века христианства в ходе бого­словских споров, в частности с антитринитариями. Каждая из трех ипостасей Святой Троицы, по право­славному учению, обладает всей полнотой божествен­ных свойств, вытекающей из их единой божественной сущности: всеведением, вездесущностью, всемогуще­ством, возрождением, творением, святостью, способно­стью очищения от греха людей, промыслительным действием в мире, совершением чудес, предсказанием будущего и т. д. Однако у каждой из ипостасей Святой Троицы имеются и особые отличительные свойства: Бог-Отец не имеет для себя причины; Бог-Сын рожден от Отца «прежде всех век», всегда существовал наравне с Богом-Отцом; Бог-Дух Святой предвечно исходит от Отца, пребывает в Сыне, ниспосылается в мир как Уте­шитель от Отца Сыном. Осмысляя иерархические от­ношения внутри Святой Троицы, П. отвергло суборди-национизм (по которому Христос подчинен Отцу), пневматомахизм (Дух подчинен Двоице: Отцу и СЫНУ ), модализм (Отец, Сын и Дух суть различные имена од­ной личности) и патрипассионизм (утверждавший, что на кресте страдал Отец). В учении о душе (анималогии), П. стоит на позиции креационизма (от лат. creatio — творение и anima — душа), признавая, что каждая душа индивидуально творится Богом, и не допускает идеи «отпочкования» души ребенка от родительских (т. наз. традуцизм, от лат. traduco — перемещать, к котором) были склонны Тертуллиан и М. Лютер). Православ­ную аскетику отличает от католической суровость, кри-

782

 

 

ПРАВОСЛАВИЕ РУССКОЕ

тическое отношение к практике визионерства и экста­тических состояний, отсутствие мистического эротиз­ма, свойственного, напр., духовному опыту Катарины Сиенской (14 в.),Терезы Авильской (16 в.), откровени­ям блаженной Анджелы (13-14 вв.), и медитативной мечтательности, обнаруживаемой у Франциска Ассиз­ского (13 в.), ИгнатияЛойолы (16 в.). Важную роль в П. играет концепция синергии — сотрудничества чело­века и Бога в «домостроительстве спасения», а также традиция исихазма — аскетического святценнобезмол-вия, наиболее полно отразившаяся в творчестве Гри­гория Паламы. В отличие от протестантизма П., как и католицизм, признает семь таинств (крещение, миро­помазание, причащение, покаяние, священство, брак, елеосвящение) и не отказывает им в благодатной дей­ственности, видя в них не аллегорию, а реальное обще­ние с Христом. В П. сохраняется институт монашества, среди христианских культов особенное развитие по­лучили культы святых, реликвий и икон. Основными обрядовыми отличиями П. от католицизма являются более длительное богослужение, употребление древней (расширенной) редакции текстов литургий святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Злато­уста, крещение погружением, отсутствие практики конфирмации, совершение евхаристии на квасном хлебе, причастие под двумя видами для клириков и мирян, строгость постов и соблюдение четырех мно­годневных постов в году, в некоторых православных церквях годовой цикл богослужений продолжает определяться по юлианскому календарю.

И.П. Давыдов

ПРАВОСЛАВИЕ РУССКОЕ — представлено в первую очередь Русской православной церковью. Православие на Руси было известно задолго до официальной даты крещения Руси (988). Но и значительно позднее в рус­ской традиции сохранялось двоеверие — синкретическое смешение христианских и древнеславянских культов и ритуалов, частично преодоленное П. р. лишь в 16-18 вв. Вскоре после своего образования православная церковь на Руси получила статус митрополии Константино­польского патриархата. В 1325 митрополичья кафед­ра была перенесена в Москву (из Владимира-на-Клязь-ме, где она находилась с 1299), а в 1448 была провоз­глашена автокефалия (см. Автокефальная церковь). В 1589 было учреждено патриаршество (см. Патриар­хи русские). Церковные реформы патриарха Никона в сер. 17 в. привели к жесткому конфликту с оппозицией, давшей начало старообрядчеству. В 1721 Петр I упразд­нил патриаршество, создав взамен Духовную коллегию, преобразованную в Святейший правительствующий синод. Лишь в 1917 патриаршество в России было вос-

становлено. Сложные, драматические взаимоотноше­ния Русской православной церкви с советским пра­вительством инициировали появление в 1920-е гг. це­лого ряда православных религиозных движений внут­ри страны и за ее пределами, квалифицируемых священноначалием Русской православной церкви как раскольнические: обновленчество, Истинно православ­ная церковь, более известная как Катакомбная, Русская православная церковь за рубежом и проч. Конфликт эмиг­рантского духовенства с Русской православной церко­вью в 1927 перерос в т. наз. «карловацкий раскол», по­ложивший начало существованию оппозиционной Московскому патриархату Русской православной цер­кви за рубежом, после обнародования митрополитом Сергием (Страгородским), возглавившим Временный священный синод, «Декларации» о лояльности в отно­шении советского правительства. Сепаратистские тен­денции внутри Русской православной церкви вновь обострились в кон. 1980·— нач. 1990-х гг., во время повышения массового интереса к религии. В этот пе­риод как независимые конфессиональные образова­ния возникли Российская православная свободная церковь (ныне Российсская православная автономная церковь), Кафолическая православная церковь (КГ1Ц), Геннадиевская ветвь Истинно православной церкви, Украинская православная церковь Киевского патриар­хата (КП) и др. Ни одно из перечисленных конфесси­ональных образований не признано Вселенским пра­вославием в качестве автокефальной или автономной церкви, и каноническое общение с ними отсутствует. В 1971 поместный собор Русской православной церк­ви снял «клятвы» со старообрядцев, признав их пра­вославными. С этого момента начался новый период взаимоотношения — конструктивного диалога и со­трудничества — Московской патриархии и старооб-рядцев-поповцев. Среди поповцев наиболее крупны­ми образованиями являются Русская православная ста­рообрядческая церковь (Белокриницкая иерархия), Церковь древлеправославных хрисгиан-старообряд-цев и Единоверческая церковь. Радикально настроен­ными остаются беспоповцы (поморцы, «федосеевцы», «филипповцы», «спасовцы»). Духовное христианство (христововеры («хлысты»), духоборцы, духовные хри­стиане {молокане)) представляет собой старое русское сектантство (17-18 вв.) и православным не является. Русская православная мысль в философии и богосло­вии кон. 19 — сер. 20 в. представлена именами Г.П. Фло-ровского, Вл.Н. Лосского, А.Д. Шмемана, И. Мейендорфа, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, Л.П. Карсавина, В.В. Зеньковского, С.Л. Франка, A.B. Карташева, Г.П. Федотова, СМ. Фуде-ля и многих других. В области православной аскетики

783

 

 

ПРАВОСЛАВНАЯ ИЕРАРХИЯ

непреходящее значение имеют труды Филарета (Дроз­дова), митрополита Московского, Игнатия Бряичани-нова, Феофана Затворника Вышинского, οι п инских стар­цев Макария и Амвросия, Иоанна Кронштадского, епис­копа Варнавы (Беляева), схиархимандрита Иоанна (Маслова). Для П. р. характерна активная канонизаци-онная деятельность. Наиболее известными и почитае­мыми русскими святыми являются князья Борис и Глеб, преподобные Антоний и Феодосии Киево-Печерские, преподобный Сергий Радонежский, святители Петр и Алексий, митрополиты Московские, преподобный Нил Сорский, преподобный Иосиф Волоцкий, преподобный Серафим Саровский, блаженная Ксения Петербургская, преподобный Амвросий Оптинский. С сер. 1990-х гг. в Русской православной церкви ведется работа по кано­низации жертв репрессий 1920-1930-х гг., новомучени-ков и исповедников российских. Не менее актуальны­ми для Π р. на современном этапе являются культуро-охранительные и миротворческие идеи, проблемы социальной диаконии, воцерковления и катехизации, а также межрелигиозного диалога.

И.П. Давыдов

ПРАВОСЛАВНАЯ ИЕРАРХИЯ — форма организа­ции православного духовенства и соподчинения духов­ных лиц, обладающих церковной властью. Основы П. и. в Русскую православную церковь пришли из Ви­зантии. Первоначально на Руси во главе русского ду­ховенства стоял митрополит, избираемый в Констан­тинополе почти исключительно из греков. В его избра­нии не принимали участия ни русское духовенство, ни великий князь: согласие последнего стало принимать­ся в расчет только с 12 в. Этот порядок сохранялся до 1589, когда во время правления царя ФеодораИоанно-вича Константинопольским патриархом Иеремией в русские патриархи был выдвинут Иов (см. Патриархи русские). На патриарха распространились права и пре­имущества прежнего митрополита. После получения в 1591 Русскою православной церковью автокефалии, патриарх стал избираться Собором русских еписко­пов и утверждаться царем. В православии имеются три иерархические степени (чина) духовенства: епископ­ство, пресвитерство и диаконство. Впоследствии, со­гласно устоявшейся на православном Востоке тра­диции, стали различать еще два вида духовенства — черное (монашествующее, неженатое) и белое (при­ходское, женатое). Принадлежность к духовенству определяется особым церковным таинством свя­щенства, которое совершается только над лицом мужского пола, принадлежащим к клиру, православ­но верующим, состоящим в первом браке, освящен­ном церковью, или принявшим монашеские обеты и
избранным для возведения в одну и ι грех степеней цер­ковной иерархии:

Л. А. Лещинский

ПРАВОСЛАВНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ — сообщество верующих православных людей, имеющее свою иерар­хическую церковную структуру. Она И.о. образует единую вселенскую православную церковь< Вселенское православие), которая состоит из отдельных автоке­фальных церквей. Автокефальная церковь — самовоз­главляющаяся, самоуправляемая, административно не зависящая от других церквей, иначе Поместная цер­ковь — такие церкви составляют части вселенской цер­кви и по единству веры и основным началам устрой­ства и управления пребывают между собой в общении. Во главе управления Поместных церквей может сто­ять единоличная (патриарх, митрополит, архиепис­коп) или коллегиальная (синод) власть. Автономная церковь — это церковь, обладающая широкой, но не полной самостоятельностью, подчиненная одной из ав­токефальных церквей (см. Автономия церковная . П. о. включает в себя отдельные общины. Общество право­славных людей, объединенных православной верой и таинствами, называется общиной. П. о. имеет свое ад­министративное устройство. Отдельные православные церкви территориально разделяются на епархии. Это церковно-административный округ, состоящий из об­щин. В епархиях общины объединены в благочиния (часть епархии, объединяющая группу приходов и цер­квей, находящихся в непосредственной территориаль­ной близости друг от друга). Главные лица в этих цер­ковных структурах: в церкви — патриарх (или митро­полит, архиепископ), в епархии — митрополит, архиепископ, епископ, в благочинии — отец благочин­ный в священническом сане, в общине — настоятель прихода, священник. В Русской православной церкви границы епархий, как правило, совпадают с граница­ми краев и областей; благочиний — районов. Кроме епархий, благочиний и общин, в П. о. входят монасты­ри (монашеские общины, мужские и женские), духов­ные учебные заведения, издательские подразделения и производственные мастерские. П. о. строится на ос­нове Церковного устава.

А.Н. Лещинский

ПРАВОСЛАВНАЯ ПЕРИОДИКА В РОССИИ—-пра-вославные периодические издания, первые из кото­рых появились в России в 1820-1830-е гг. Однако под­линное начало П. п. приходится на 1860, когда вышло в свет сразу несколько журналов, среди них «Душепо­лезное чтение», «Православное обозрение» (оба в Москве) и Труды Киевской духовной академии.

784