ПРОТЕСТАНТСКАЯ ПЕРИОДИКА В РОССИИ

лигиозное призвание. Методичность, аскеза, тотальная систематизация жизни, самоконтроль кальвинистов сделали массовыми явлениями «личностный посту­пок» и творческую социальную практику в сфере капи­талистического производства. Протестантская эти­ка утвердила в общественном сознании и практике такие новые ценности, как бережливость, трудолюбие, расчетливость, честность в деловых отношениях, бла­гоговейное отношение к собственности (см. Религия и экономика). Протестантские церкви отличаются от католических и православных тем, что их организа­ционное единство обеспечивается не традиционно-авторитарными средствами, а единством убеждений составляющих их людей. Этот нетрадиционный тип религиозного сообщества неизбежно открывал воз­можность создания разнообразных сект и направле­ний (пиетизм,континентальные реформаторы, мето­дисты и т. д.). Религиозная терпимость, в основе кото­рой лежало уважение к личному религиозному выбору, сыграло большую роль в пересмотре понятия «ересь» (Нантский эдикт 1598). Это стало началом формиро­вания поворота к новому религиозному мировосприя­тию Европы.

Т.П. Павлова

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ПЕРИОДИКА В РОССИИ — печатные органы (газеты, журналы) протестантской направленности, получившие распространение в Рос­сии. До 1905 возможности издательской деятельности для русских протестантов были крайне ограничены, т. к. издание каждой газеты или журнала требовало специального разрешения властей, и его могли полу­чить только те религиозные организации, которые пользовались определенным правовым статусом (в их число входили иностранные подданные — лютеране и реформаты, но не входили русские о б щ и н ы ) . Однако не запрещался выпуск частных изданий. Пользуясь этим, в 1880-е гг. участницы евангельского движения в Санкт-Петербурге Мария 11ейкер и ее дочь Алексан­дра учредили религиозно-нравственный журнал «Рус­ский рабочий» (он выходил 3 года, пока не был за­крыт). С 1889 по инициативе И.С. Проханова в США и Канаде стал издаваться христианский журнал «Бесе­да», распространяемый в России. Местоположение из­дательства позволяло избежать цензурных запретов. Внутри страны русские религиозные меньшинства — старообрядцы и русские протестанты — получили пра­во на издание своей периодики только после появле­ния 17 аир. 1905 манифеста «Об укреплении начал ве­ротерпимости». С этого времени начинался расцвет протестантских религиозных изданий. Так, руководи­тель петербургской общины баптистов В. Фетлер стал
редактором журналов «Вера« и «Гость»,Съезд россий­ских баптистов учредил журнал «Баптист» и издание для юношества «Друг молодежи». Адвентисты седь­мого дня распространяли п р и в о ^ м ы й из-за рубежа журнал «Маслина». Молокане издавали два журнала — «Молоканский вестник» и -Духовный христианин«, причем редактором второго был брат И.С. Проханова Александр. Сам И.С. Проханов с 1906 приступил к из­данию журнала «Христианин», ставшего известным органом Союза евангельских христиан. Приложения­ми к нему были журналы «Братский тистог , -Моло­дой виноградник» и «Детский друг». С 1910 к ним при­бавилась газета «Утренняя звезда». По чисто техничес­ким причинам протестанты нач. 20 в. редко издавали газеты. Для краткой информации печатались и бесплат­но раздавались листовки или брошюры; в них содер­жались изложенные в популярной форме те или иные аспекты вероучения. В меньшей степени были пред­ставлены информационно-аналитические материаль о церковных событиях, новых общинах, проблема:; служения и т. д., что чаще становилось предметом свет -ской печати. В годы Первой мировой войны некото- ί рые издания были закрыты по обвинению в антипат­риотизме, а после 1917 закрылись большинство орга­нов протестантской печати (преимущественно не из-за цензурных запретов, а вследствие общей нестабильное -ти в стране), но целый ряд изданий существовал вплоть до кон. 1920-х гг. До 1923 без перерыва выходил журнал «Слово истины», продолжала издаваться газета «Утрен­няя звезда» (просуществовала до 1922) В 1920-е гг. и г СССР выходили журналы «Баптист», «Баптист Украи­ны», «Христианин» с приложением «Братский листок . В кон. 1920-х гг. все религиозные издания были окон­чательно закрыты, и начался период тотальных гоне­ний. Ограниченную издательскую деятельность разре­шили лишь в годы Великой Отечественной войны об­щине Евангельских христиан-баптистов. Журнал «Братский вестник» с 1945 выходил регулярно 6 раз з год. Вплоть до перестройки это было единственное ле­гальное издание русских протестантов. Естественно, он подвергался соответствующей цензуре: требовалась четкая политическая позиция, упоминание о репрес­сиях и многих проблемах общины до кон. 1980-х гг было запрещено. Когда в 1961 внутри церкви Евангель­ских христиан-баптистов возник раскол, баптисты-инициативники начали издательскую деятельность (журнал «Вестник истины»), преследуемую властями. Позднее руководители баптистов-инициативников Г. Крючков и Г. Вине организовали подпольное изда­тельство «Христианин». Нелегальная церковь адвен­тистов-реформистов также имела свое издательство «Верный свидетель». Пятидесятникам не удалось на-

820

 

 

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

палить издание собственной периодики, но некоторые из них активно сотрудничали с самиздатом полити­ческих диссидентов. С началом перестройки появилась возможность свободного развития христианской пе­риодики (газеты «Протестант», «Христианин и время», «Слово истины»), открыто стали распространяться жур­налы «Вера и жизнь» и «Тропинка» издательства «Свет на Востоке» (ФРГ). Журнал баптистов-инициативни-ков «Вестник истины» так и не стал официальным. Большинство существующих на настоящий момент из­даний были созданы в нач. 1990-х гг. после принятия закона «О свободе совести и религиозных объедине­ниях» (1990). Сейчас в России существует ок. 100 про­тестантских периодических изданий. Наиболее распро­странена пресса баптистов, которые наряду с уже ука­занными изданиями выпускают тематические издания: газету «Мирт» (христианское книжное обозрение, Санкт-Петербург), женский журнал «Сестра» и др. Пя­тидесятники классического направления (Христиане веры евангельской) издают журнал «Примиритель». Небольшими тиражами выходят два ежеквартальных журнала реформатов — «Знамя Реформации» (издание общины Омска) и «Воспитание народа» (издание ре­форматского синода в Твери). Лютеранские церкви печатают периодику на рус. и нем. (журнал Der Bote дву­язычный), фин. и некоторых других языках. Из изда­ний неопротестантских церквей наиболее известна га­зета «Экклезиаст» (Ярославль). Заметное распростра­нение имеют также издания мессианских евреев, в частности журнал «Менора», выпускаемый в России, Украине и Германии совместно со «Светом на Восто-ке«. Межконфессиональный характер имеют издания: «Страницы» (православный журнал с участием проте­стантов) и «Теократия» (католико-протестантское из­дание с участием православных и старообрядцев). В последнее время огромное распространение получи­ли интернет-журналы (www.coramdeo.ru).

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ — широкое поня­тие, включающее целый спектр как конфессиональных, так и внеконфессиональных течений в теологии. В конфессиональном плане существует лютеранская, кальвинистская, методистская, баптистская, пятидесят-ническая и другие теологии. Большинство конфессио­нальных вариантов П. т., разделяя общие для протес­тантизма установки, строится на основе определен­ных, центральных для каждого варианта, принципов. Так, для лютеранства таким принципом является оп­равдание верой, для кальвинизма — святость и всемогу­щество («суверенитет») Бога, для баптизма — личное обращение и покаяние, для арминианства и уэслиан-
ского методизма — идея свободы воли и возможности достижения святости в земной жизни, для пятидесят­ников и других течений «третьей волны» — мистиче­ская концепция восстановления духовности древней церкви, уграченной на определенном этапе истории. Однако эти черты отражают лишь конфессиональные принципы направлений, поэтому более конструктив­ным представляется деление теологических течений протестантизма на теологию классическую, либераль­ную или модернистскую, фундаменталистскую и пост­модернистскую (включая диалектическую, экзистенци­альную, секулярную, феминистскую, контекстуальную теологии, теологию процесса, «теологию после Освен­цима» и т. п.). Спорным представляется статус неопро­тестантской теологии, которая находится в состоянии становления (ее можно рассматривать и как вариант постмодернизма). Классическим можно назвать пери­од развития П. т. от М. Лютера до Д. Эдвардса (1703-1758), в течение которого были раскрыты основные понятия, положенные в основу Реформации (Sola Scriptura, Sola Fide, Sola Gratia, Sola Christo) и выдели­лись догматическая и практическая теологии (послед­нее особенно ярко проявилось у пуритан). Либераль­ная протестантская теология зародилась на рубеже 18-19 вв. и занимала одно из центральных мест в раз­витии протестантизма от Ф. Шлейермахера до раннего К. Барта. Она была отмечена стремлением перенести центр тяжести христианского учения со сверхъесте­ственных на этические и социальные аспекты, что оз­начало отказ от исторической христианской догмати­ки. Библия при этом рассматривается в либеральной теологии не как Откровение, а как продукт человечес­кого религиозного творчества, неизбежно ограничен­ного историей и культурой и потому не обладающего абсолютным авторитетом. Реакцией на либерализм ста­ла евангелическая, особенно англо-американская тео­логия 19 в., подготовившая почву для политически активного протестантского фундаментализма (см. Фун­даментализм религиозный), стремившегося восстано­вить в сознании верующих важнейшие общехристи­анские доктрины, однако во многом пренебрегавшего наследием исторической церкви и классического про­тестантизма. Другим вариантом противостояния либе­рализму оказался протестантский постмодернизм, пер­вым вариантом которого стала диалектическая теоло­гия. Основным принципом диалектической теологии явилась попытка экзистенциального переосмысления классического протестантизма в ситуации мирового кризиса. Подчеркивая божественную свободу и всемо­гущество, греховность человека, абсолютное значение искупительной жертвы Христа, оправдание только ве­рой, диалектическая теология настаивает на антиномич-

821

 

 

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ности веры и разума. В целом социокультурные катаст­рофы 20 в. во многом способствовали политизации про­тестантского мышления, становлению вышедших за пределы протестантской традиции секулярной теологии, «теологии смерти Бога» и неопротестантизма, а также расширению спектра протестантской теологии за пре­делы европейской культуры (контекстуальная теология азиатских, африканских и иудеохристианских церквей). Некоторые направления протестантского богословия 20 в., прежде всего неоортодоксия и консервативное еван­гелическое христианство в США и Великобритании, отмечены дистанцированием от крайностей модерниз­ма и постмодернизма и сгремлением вернуться к идеа­лам классического протестантизма.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — группа рели­гиозно-философских течений, порожденных влияни­ем протестантизма на философию в Европе и США. Началом этого процесса следует считать полемику ре­форматоров 16 в. с Эразмом Роттердамским (автором термина «христианская философия»), В П. ф. можно выделить, с одной стороны, экзистенциальное, ирра-ционалистическое мышление, с другой — христиани­зацию новоевропейского рационализма (критицизм и отчасти трансцендентальный идеализм, шотландская «философия здравого смысла», реформатская эписте­мология, некоторые варианты феноменологии). Клю­чевыми фигурами в развитии философского мышле­ния в протестантизме следует считать Ж. Кальвина, объединившего библейское богословие и схоластиче­скую философию, и Д. Эдвардса, критически исследо­вавшего проблематику свободы воли и эмоциональ­ных аспектов религиозной жизни (что наряду с персо­нализмом С. Джонсона стало началом философии в США). Во вт. пол. 18 в. в англоязычном мире распрост­ранился т. наз. шотландский реализм, или школа «здра­вого смысла», — направление, стремившееся преодо­леть скептицизм Д. Юма и представленное Т. Ридом (1710-1796). Принципом шотландского реализма яви­лось утверждение, согласно которому познание вещей возможно не через отдельные чувственные восприя­тия, а через целостное и самоочевидное интуитивное видение внешней реальности, способность к которому вложена в человека Богом. Продолжателями этого те­чения явились Д. Стюарт, У. Гамильтон, а его основные принципы восприняла Принстонская школа теологии (Ч. Ходж и др.). В кон. 18 в. идеи протестантизма «вто­рой волны» (пиетизма) оказали значительное влияние на этику и эстетику И. Канта. Спорен вопрос о месте протестантизма в дальнейшем развитии классической немецкой философии, во многом вдохновлявшейся
средневековой мистикой и нехристианской религи­озностью («философия откровения" Ф. Шеллинга). Поворотным моментом в развитии протестантской философии стал экзистенциализм С. Кьеркегора, в по­лемике с Г.В.Ф. Гегелем и новоевропейским рациона­лизмом радикально противопоставивший разум и по­знание Бога через веру. Эта иррациональная вера и оди­ночество человека перед Богом еще более ярко проявилась в концепциях познания диалектической теологии (К. Барт, Э. Бруннер). Уже в «Комментарии на Послание к Римлянам» (1919) родоначальник иоснов-ной теоретик диалектической теологии Барт исходил из предпосылки, что традиционный протестантизм утратил подлинность веры и заменил ее рационалис­тической догмой, не способной постичь парадоксы и антиномии христианского сознания, прежде всего про­блему зла. Выход из этих парадоксов — только в сверх­разумной истине Евангелия. Постулаты диалектиче­ской теологии первоначально разделяли также П. Тил-лих, Р. Бультман, М. Нимёллер, Д. Бонхеффер, позднее сформулировавшие альтернативные концепции. Так в творчестве Бультмана и Д. Макуорри секулярная тео­логия попыталась дать христианское прочтение онто­логии М. Хайдеггера. А «философия надежды» Э. Блох; была использована Ю. Мольтманом и отчасти В. Пан ненбергом в сформулированной Мольтманом «теоло гии надежды», строящейся на основе эстатологическон перспективы будущего Царства Божьего. Значитель ный вклад в развитие П. ф. в 20 в. внесла Нидерланд екая (Амстердамская) школа кальвинизма, развившая цельную систему космологии, теории ценностей и по · литико-правовой философии на основании концепции А. Кайпера об общей благодати и «суверенитете сфер > как относительно независимых областей бытия, подчи­ненных только Богу (К. Схилдер, Г. Дойеверд, Д. Воллен-ховен, X. Рокмакер и др.). Другим влиятельным течени­ем в протестантской мысли континентальной Европы 20 в. стала феноменология {Р. Отто, Г. ван дерЛеув, от­части П. Рикёр и сам Э. Гуссерль), критически анализи­рующая типы религиозного опыта и ряд теологических категорий с т. зр. анализа сознания. Наряду с этими тен­денциями особое место занимают специфически аме­риканские течения: прагматизм (Ч. Пирс, У. Джемс), на­чавший процесс релятивизации религиозного мышле­ния, и американский персонализм (Э. Брайтман , основанный, как и философия Джемса, на далеких от классического протестантизма принципах т. наз. огра­ниченного теизма. В 20 в. влияние лингвистической ф и -лософии, стремившейся доказать некогерентность клю­чевых теологических понятий (А. Айер, Э. Флю и др.), вызвало заметный кризис П. ф. в англоязычном мире; ответом на это стало углубление метафизической и кос-

822

 

 

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ХОЗЯЙСТВЕННО-ТРУДОВАЯ ЭТИКА

мологической проблематики реформатской мысли в США (Д. Орр, Б. Рамм, Г. Кларк, К. Ван Тил, О. Платинга) и некоторых других направлений П. φ. (Ф. Шейфер, Р. Суинберн, Т. Пенелхэм). Еще одним вариантом про­тестантского постмодернизма явилась философия и «теология процесса» (Д. Кобб, Ш. Огден, Ч. Хартшорн), представляющая собой вид панентеизма, базирующий­ся на космологии А.Н. Уайтхеда. В России самостоятель­ной П. ф. не возникло, однако экзистенциализм Кьерке-гора оказал важнейшее влияние на творчество Л. Шесто-ва и ряда деятелей российской контркультуры кон. 20 в.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ПРОТЕСТАНТСКАЯХОЗЯЙСТВЕННО-ТРУДОВАЯ

ЭТИКА — система представлений и взглядов на тру­довую, хозяйственную, предпринимательскую деятель­ность, выработанная в рамках протестантизма. Про­тестантское мировосприятие в своей основе имеет представления о свободах и правах человека, право­вом государстве в целом и вытекающее отсюда пони­мание личности, отдельного индивида и его «есте­ственных прав». Протестантизму свойственно пони­мание свободы как индивидуальной, обеспеченной формальными «внешними» правами, а «западному» человеку присущ индивидуализм в мирской жизни, в хозяйственно-трудовой и предпринимательской дея­тельности. В протестантизме существует жесткая уста­новка на «овладение миром», предполагающая успех в делах, бизнесе. В нем был сделан гораздо больший, чем, напр. в православии, акцент на проблему хозяйствен­но-трудовой и предпринимательской деятельности, их соответствия духу Священного Писания. Труд для про­тестантов становится важнейшей жизненной ценнос­тью, священным долгом перед Богом, обществом, са­мим человеком. Трудолюбие и честность в получении прибыли и достижении успеха, постоянное стремле­ние к профессиональному росту, бережливость и трез­вый расчет, ответственность и инициатива, святость и неприкосновенность частной собственности — тако­вы основные принципы протестантской трудовой эти­ки. Успех в трудовой и предпринимательской деятель­ности трактуется в рамках протестантского мировосп­риятия как показатель избрания к спасению, что, в свою очередь, служит стимулом развития эффективного рыночного хозяйства, ориентированного на получение прибыли, и соответствующей ему ментальности. Мен­тальная установка протестантского сознания отдает предпочтение ситуативному перед универсальным (что свойственно православию). В этой связи большой ин-1 ерес приобретает проблема времени. Сближение тру­дового и бытового времени с литургическим ставило первое под контроль второго. В отличие от правосла-

вия, в протестантизме время стало восприниматься как «мирское», оно обрело материальную оболочку в фор­муле «время — деньги». Эта формула явилась квинтэс­сенцией духовной основы протестантского восприя­тия труда, при котором время все больше приобрет ает конкретную материальную ценность, проявляющуюся, во-первых, в эфиризации — тенденции к постоянной экономии времени, во-вторых, в прецианизации —тен­денции к соблюдению все большей точности. И сегодня протестантское отношение к хозяйственно-трудовой деятельности вдохновляется идеями основоположни­ков реформационного движен ия в Европе М. Лютера, Ж. Кальвина и др. Протестантские догматы о «предоп­ределении к спасению», о труде как «призвании Божи-ем», проповедь «мирского аскетизма», бережливости, трезвого образа жизни и другие этические принципы в немалой степени способствовали формированию духа капитализма — рациональности, предприимчи­вости, стремления к успеху. Признание религиозными реформаторами высокого религиозно-нравственного значения мирской деятельности человека означало прежде всего высокую оценку его труда. Всепоглоща­ющий труд в своей земной профессии стал религиоз­ной обязанностью верующего, религиозным долгом, служением Богу в миру. Успех в хозяйственной деятель­ности, получение прибыли, обогащение считались в свете такого учения симптомами Божественной благо­дати, косвенным признаком избранничества. Чем боль­ше успех, тем вернее избрание. Религиозно-этические принципы протестантизма делали последователей про­тестантских конфессий самыми добросовестными ра­ботниками. Многие протестантские деятели считали евангелизацию «делом религиозного возрождения», объектом приложения эффективных методов ведения бизнеса. Современные протестантские конфессии в России в своем отношении к хозяйственно-предпри­нимательской деятельности также исходят из прин­ципов протестантской этики и догматики. По их мнению, состояние экономики государства во многом зависит от нравственного состояния общества. Основ­ной предпосылкой, условием создания рынка являет­ся, с т. зр. протестантских идеологов, тип массового со­знания, воспринимающего свободу частной собствен­ности и предпринимательства как часть общих свобод личности. В историческом плане рыночное сознание современного общества вызревало как воплощение ценностной ориентации людей на достижение личных свобод. Хозяйственно-предпринимательская деятель­ность была существенной стороной функционирова­ния протестантских конфессий, появившихся в Рос­сии в 19 в. в результате деятельности европейских и американских миссионеров, переселенцев из западных

823

 

 

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭСТЕТИКА

стран. Члены ранних протестантских общин облада­ли огромным опытом хозяйственно-предпринима­тельской, фермерской деятельности, были носителя­ми специфической протестантской морали «мирско­го аскетизма», освящавшей накопление капитала и предпринимательскую деятельность. Руководители протестантских конфессий в России рассматривали себя в качестве наследников Реформации, протестант­ской морали, которая способствовала подъему эконо­мики в странах Европы и Америки. Они были убежде­ны в том, что именно религиозная этика может стать основным стимулом развития капиталистической эко­номики, хозяйственного предпринимательства и биз­неса. Современные российские христиане-предприни­матели, ориентирующиеся на протестантизм, рассмат­ривают свою деятельность как «бизнес во Христе», стремясь увидеть в предпринимательской деятельнос­ти «высокое значение сотворчества Богу».

Е.С. Элбакян

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭСТЕТИКА — совокупность подходов к теории искусства в протестантской мысли. Эстетическая проблематика интересовала уже первых реформаторов. Некоторые мысли о роли богослужеб­ной музыки в церкви присутствуют у М. Лютера (кото­рый сам был автором немецких псалмов). Более слож­ная эстетическая концепция характерна для Ж. Каль­вина, который, с одной стороны, понимал красоту творения как отражение славы Божией, а искусство как сохраненный благодатью остаток райского бытия, по­могающий людям воспринимать общее Откровение, а с другой — рассматривал художественное творчество исходя из того, призвано ли оно служить Богу или без­духовному миру. Эта концепция развивалась в поле­мике со многими идеями Возрождения, для которого религиозная аксиология искусства не имеет принци­пиального значения. Ан гиренессансный характер П. э. проявился в 16-17 вв. в неприятии пуританами раз­влекательного элемента культуры, иконоборчестве, осуждении театра, живописи, многих видов светской литературы как непродуктивной граты времени и ду­шевных сил (напр., у Р. Бакстера). Нормативный ха­рактер эстетических установок, присущий пиетистам и пуританам, был во многом сохранен И. Кантом, од­нако развитая им идея автономии искусства далека от протестантизма. Это слабое место было выявлено Нидерландской школой, основатель которой А. Кай-пер развил мистическую концепцию сакральной зада­чи искусства как напоминания о Царстве Божьем, а Г. Дойеверд отвел искусству место одной из относи­тельно независимых «суверенных сфер», подчиненных Богу. Нидерландская феноменология религии нередко
воспринимала прекрасное как предварительную сту­пень к восприятию святости (Г. вам дерЛеув). Ф. Шей-фер (1924-1987) в своем творчестве неукоснительно отстаивал ценности немецкого и нидерландского ис­кусства 15-17 вв., рассматривая его как адекватное Биб­лии. В целом, в 20 в. голландские и швейцарские ре­форматы выступили также с острой критикой филосо­фии и искусства модернизма как крайнего, доходящего до богоборчества, проявления новоевропейской авто­номии человека (Г. Дойеверд, X. Рокмакер).

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА — оригинальная эти­ческая традиция в христианстве. Исследование нрав­ственной природы человека в его отношении к Богу начали уже первые реформаторы. Так, хотя доктрина М. Лютера не была систематической, ему принадлежит новаторская постановка многих этических проблем, таких как свобода воли, которую он отвергал как миф, и религиозный смысл повседневности. Что касаетсд последнего, то для Лютера, отказавшегося от жесткого противопоставления мирского и священного, любад деятельность, кроме греха, могла быть угодна Богу (это убеждение развито кальвинизмом ). Но, начиная с ран­него лютеранства, развитие П. э. протекало в острой борьбе с антиномизмом И. Агриколы, М. Флация ι Η. Амсдорфа, пренебрегавшим значением нравствен­ного закона в церкви (в умеренной форме эта тенден­ция характерна и для Лютера). В ходе антиномистскю а позже майоригских споров выявился важнейши ' этико-сотериологический принцип, общий для всех направлений протестантизма: заслуга спасения чело­века принадлежит только Богу, но сверхъестественная (вера) и нравственная (добрые дела и исполнение Бс-жественных заповедей) составляющие этого процесса друг без друга не существуют. В «Наставлении в хрис­тианской вере» Ж. Кальвин выдвинул программу соче­тания личной нравственной дисциплины, строго рег­ламентирующей жизнь и тем удерживающей человека от греха, и создания этического общества, развив по­ложение о том, что в силу господства Бога над всеми сферами жизни государство в своей деятельности долж­но руководствоваться требованиями христианского нравственного закона (т. наз. теономизм). Вопросы эти­ки занимают значительное место и в последующем кальвинизме, особенно в пуританизме и шотландском пресвитерианстве, которое дополнило этико-соци-альный проект Кальвина ветхозаветной моделью обще­ства (Д. Нокс, С. Рутерфорд и др.). Однако окончательно спор об антиномизме решен не был. И в 1630-е гг. в пу­ританской Новой Англии он возобновился. Противо­стояние сторонника общинной жизни и закона Д. Кот-

824

 

 

ПРОТЕСТАНТСКИЕ ПРАЗДНИКИ

тона (теономист) и противницы жестких церковных ограничений, выступающей за свободу личного Откро­вения, Э. Хатчинсон (антиномистки) завершилось из­гнанием последней из Бостона в 1637. В целом, для каль­винизма характерен акцент на необходимость закона для верующего. Уже У. Перкинс (1558-1602), отвечая на вопрос, что является критерием избрания человека к спасению, пришел к выводу о необходимости каждо­му верующему проверять по этическим критериям под­линность своего духовного опыта (нахожусь ли я на пути к спасению или погибели) и создал уникальную культуру индивидуальной совести и покаяния, кото­рая легла в основу пуританской духовности. Тем не менее земное благополучие никогда не рассматрива­лось в кальвинизме в качестве критерия избранности к спасению, поэтому тезис М. Вебера и Р.Г. Тоуни об определяющей роли кальвинизма в становлении бур­жуазной этики и экономики аргументировано оспари­вался многими мыслителями (В. Зомбарг, Д. Хакнесс). Однако очевидно, что культивирование пуританами гражданских, семейных и трудовых добродетелей и систем социализации личности действительно преоб­разило западные общества. Но особо значимое место заняли этические проблемы во «второй волне» протес­тантизма. Так, пиетизм Ф.Я. Шпенера и А.Г. Франке с его строгой аскезой и протестом против формализа­ции благочестия в значительной мере способствовал развитию нормативной этики И. Канта (хотя его стрем­ление обосновать автономность этической сферы во многом идет вразрез с протестантизмом). Заметное место заняла этическая проблематика и в методизме с его спорным для большинства протестантов учением о «христианском совершенстве», руководствуясь ко­торым Д. Уэсли предложил свою систему нравствен­ного развития личности верующего. 19 в. в англоязыч­ном мире также был отмечен стремлением сочетать этическую строгость пуританизма с арминианской дог­матикой, характерным для Армии Спасения и для Дви­жения святости в США и Великобритании. Важное и неоднозначное место в развитии этической мысли 19 в. заняло творчество С. Кьеркегора, в полемике с рацио­нализмом впервые исследовавшего сферу метаэтики (его учение об «отстранении этического», хотя и имеет параллели у Августина и Лютера, но вполне оригиналь­но). Иная постановка этических проблем принадлежа­ла либеральной протестантской теологии, стремившей­ся перенести центр тяжести христианского мировоз­зрения со сверхъестественной на нравственную сторону (А. Гарнак, А. Ричль), а затем (преимущественно в США) разрабатывавшей идеи социальной справедливости и христианского сострадания как неотъемлемых аспектов Царства Божьего (У. Раушенбуш, Ф. Моррис, Ф. Пибоди,
Ш.Мэтыосидр.).В кон. 19 —перв. пол.20в.социальные аспекты этики кальвинизма возродились в философии А. Кайпера, утверждавшего всеохватное влияние церк­ви на повседневность, а затем и в реконструкционизме с его идеей применимости ветхозаветного закона в со­временном мире (Р. Рашдуни).

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ПРОТЕСТАНТСКИЕ ОБРЯДЫ — совокупность сим­волических действий, совершаемых в ходе коллектив­ных богослужений (молитвенных собраний) или в от­ношении отдельных людей в связи со значимыми со­бытиями в их жизни. Состав и смысловое содержание П. о. обусловлены доктринальной спецификой проте­стантизма. Признав в качестве единственного источ­ника вероучения Библию, выдвинув идеи всеобщего священства (аналогично раннехристианскому пред­ставлению о всеобщем освящении верных) и оправда­ния только верой в искупительную жертву Иисуса Хри­ста, протестантизм тем самым отказался воспринимать таинства церкви (см. Таинства христианские) как «вме­стилища Божественной благодати», как необходимые орудия спасения; упразднил культ святых (в т. ч. Бого­матери), поклонение мощам, иконам и кресту; отверг сакральное значение лат. языка как языка Библии и богослужения; упразднил монашество и целибат. Бо­гослужение состоит из чтения Священного Писания, проповеди, совместной молитвы, пения псалмов и ре­лигиозных гимнов. Всеми протестантскими церквями и деноминациями сохранены крещение и причащение. При этом представители консервативного крыла протестан­тизма (англикане, лютеране и др.) толкуют их как таин­ства, а радикального (кальвинисты, квакеры, баптисты, адвентисты и др.) — как обряды. Остальные священно­действия, признаваемые у католиков и православных таинствами, протестанты или считают просто обряда­ми, или не практикуют их вовсе. Баптисты, адвентисты, пятидесятники и некоторые другие совершают обряд омовения ног — как элемент Вечери Господней перед хлебопреломлением. В наименьшей степени реформа-ционному воздействию подверглась Англиканская цер­ковь: в ней сохранилась иерархия церковная, признают­ся действительными все семь таинств, протестантское учение о спасении личной верой сочетается с католи­ческим учением о спасающей силе церкви.

Ю.П. Зуев

ПРОТЕСТАНТСКИЕ ПРАЗДНИКИ — общими для протестантских церквей и деноминаций, за исключени­ем Адвентистов седьмого дня и Свидетелей Иеговы, являются праздники, посвященные событиям земной жизни Иисуса Христа — Рождество Христово, Бого-

825

 

 

ΠΡΟ I t < TAHTCKOF. ИСКУССТВО

явление / Крещение, Вербное воскресение, Пасха, Пя-тилссятница (день Св. Духа), Троица. Вместе с тем, празд­ничный календарь каждой протестантской церкви имеет свои особенности. Нвангелическо-лютеранская церковь (ЕЛ10. хотя и формировалась путем размеже­вания с католицизмом, сохранила ряд католических праздников: 1-е воскресенье Адвента (лат. adventus — пришествие) — отмечается в воскресенье за 4 недели до Рождества Христова. Этот день считается началом церковного года и молитвенной подготовки к Рожде­ству; Страсти Христовы (у католиков Пепельная сре­да) — начало 40-дневного Великого поста; Великий чет­верг — воспоминание о Тайной вечери накануне рас­пятия Иисуса Христа; Страстная пятница — в память распятия Иисуса Христа; День всех святых (1 нояб.). Хотя в протестантизме культ святых отсутствует, ЕЛЦ почитает святых за их праведную жизнь, достойную подражания; День поминовения усопших — в после­днее воскресенье церковного года. Праздник Троицы отмечается, как и католиками, в воскресенье, следующее за праздником Пятидесятницы. Собственно лютеран­скими являются День покаяния и молитвы (3-я среда нояб.), День жатвы (1-е воскресенье октяб.), День Ре­формации (31-е октяб.). Праздники церквей Евангельс­ких христиан-баптистов (ЕХБ), Евангельских христиан (ЕХ), Христиан веры евангельской (ХВЕ) в основном совпадают. Кроме общепротестантских праздников, они включают Новый год и Преображение Господне (19 авг.). I Церковь ЕХБ особо чтит Страстной четверг, когда со­вершается причащение верующих, и праздник Жатвы, отмечаемый в последнее воскресенье сентября (в сель­ской местности дата праздника зависит от сроков завер­шения уборки урожая). В России многие общины праз­днуют Вербное восресенье, Пасху, Вознесение, Троицу (т. е. праздники переходящие) по юлианскому календа­рю, как и Русская православная церковь. У Адвентистов седьмого дня особо чтимым праздником является суб­бота, согласно 4-й заповеди Закона, данного Моисею Бо­гом (Исх. 20:8-11). Другие общехристианские праздни­ки, поскольку о н и установлены людьми, с т. зр. этой цер­кви, не имеют сакрального значения. У Свидетелей Иеговы главный праздник — Вечеря Господня. Он по­священ воспоминанию Тайной вечери, совершенной Иисусом Христом накануне его крестных страданий.

Ю.П. Зуев

ПРОТЕСТАНТСКОЕ ИСКУССТВО — традиция худо­жественного творчества, связанная с особенностями протестантизма. Зарождение и развитие П. и., офор­мившегося в самобытную традицию уже в перв. пол. 16 в., связано со сложными процессами реакции евро­пейской духовности и интеллектуальной культуры на
Ренессанс, маньеризм и барокко. В частности, ре <кий протест вызвал чувственный характер католического изобразительного искусства. Так, гидеры Реформации (особенно в Швейцарии), обвиняли ренессансный ка­толицизм в утрате подлинной духовности в поклоне­нии Богу. В силу этого эстетика Реформации принци­пиально отвергала иконографию, скульптуру и религи­озную живопись как средство восприятия духовно мира и в дальнейшем сдержанно относилась к и обра-зительному искусству, признавая за ним только свет­ское, но не богослужебное назначение. Позднее эъ убеждение оформилось в художественно-эстетическую систему, предполагающую < в т. ч. в концепции И. Ка -та) примат временного восприятия над простран­ственным, т. е. словесного и вообще звпеового ряда на визуальным. В силу этого важнейшим направлением в европейском художественном мире, порожденном Ре­формацией, стала протестантская церковная музыка и поэзия, преимущественно гимнографическая. Новая тенденция здесь наметилась, когда М. Лютер адапти­ровал к христианской гимнографии светские мелодии. В 16-17 вв. выделились два направления протестант­ского церковного пения: если большинство богост -жебных традиций континентальной Европы допуска­ет органную музыку, кульминацией которой стало твор­чество И.С. Баха, то шотландское пресвитерианство признает только пение a capella < такой же позиции придерживался А. Карлштадт, а первоначально и Ж. Кальвин). В результате подобного сдвига, в гимно-графии на каждый слог стал приходиться единствен­ный звук и строфы повторялись, т. е. возможность уча­ствовать в богослужении получили и верующие, не имеющие той музыкальной подготовки, которая требовалась для освоения григорианского хорала. Эт характерно и для гугенотской псалмодии — богослу­жебного переложения псалмов на живой (франц., за­тем англ.) язык, которое легло в основу богослужения реформатских и пресвитерианских церквей. Его авто­рами были Л. Буржуа, Агриппа д'Обинье и др., напр., «Женевская Псалтирь» Буржуа получила признание во многих странах Европы. Одну из наиболее самобыт­ных традиций протестантского и вообще новоевропей­ского художественного слова создал англо-американ­ский пуританизм (примером является творчество Д. Ба­ньяна). Несмотря на острую критику ренессансного гуманизма и негативное в целом отношение к светско­му художественному творчеству, пуританизм стимули­ровал настойчивый поиск идеалов благочестия, соче­тавшийся в поэзии и гимнографии с классической и христианской образованностью (Д. Миль тон, Э. Брэч стрит, С. Тэйлор, А. Уотте, X. Бонар и др.). Длительное соперничество псалмодии и гимнографии в англ о

826

 

 

ПРОТЕСТАНТСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

язычном мире привело во вт. пол. 18 в. к широкому рас­пространению гимнов, особую роль в котором сыграло творчество Ч. Уэсли, а также значительная популярность гимнов в ривайвелизме. Протестантская музыка в США, продолжая традиции европейской гимнографии, раз­вивалась при заметном влиянии народной музыки (стиль госпелс, развившийся в 1870-е гг. и наиболее важ­ный для Д.Л. Муди и его соратника А. Сэнки) и афро-американских мотивов (спиричуэлс). Традиции кон­фессий «второй» и «третьей волны» и особенно нео­протестантизма чрезвычайно многообразны, включая современные, в т. ч. неевропейские, направления и сти­ли музыки, ранее не использовавшиеся в церковном обиходе и отвергаемые частью консервативных церк­вей (джаз, кантри, хард-рок, мизрахи и др.). В их рамках развиваются и самобытные школы хореографии,хотя танец как вид церковного искусства большинством консервативных протестантов также отверг ается. Дру­гим переломным моментом в культуре, связанным с классическим протестантизмом, оказался сдвиг в изоб­разительном искусстве, не имеющем четкой связи с хра­мовым культом. Лютеранская Реформация стимулиро­вала в Сев. Европе развитие гравюры (офорта и ксилог­рафии). Одновременно начался расцвет европейской светской живописи, прежде всего в Нидерландах. К этому вела потребность общества в художественном восприятии повседневности, которое было бы вынесе­но за рамки богослужения, но оставалось при этом про­никнуто христианским чувством одухотворенности зем­ных вещей, не сводящимся к средневековой зачарован­ное™ смертью (знаменитые «Пляски Смерти», И. Босх). В силу этой же установки протестантская архитектура, как правило, строго функциональна, она допускает лишь орнамент и витраж, но не изображения. В целом, рефор­матский и отчасти лютеранский подход к искусству пред­полагает, что оно является разновидностью общего Откровения, остатком райского бытия и предвестием будущей жизни, предполагающим восприятие гварно-го мира как прославляющего Бога; в то же время в соб­ственно церковном обиходе искусство должно иметь строго подчиненную роль (А. Кайпер,Х. Рокмакер и др.).

О.В.Несмиянова, A.M. Семанов

ПРОТЕСТАНТСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ — функцио­нирующая в рамках разнообразных и многочисленных конфессий протестантизма образовательная система, обеспечивающая формирование у людей специфичес­ких библейских знаний, соответствующих убеждений, норм и типов поведения, а также профессионально-теологических навыков. Охватывает практически все сферы человеческого существования — личную и об­щественную жизнь, семью, церковь, учебу всех уровней

и форм, науку, профессиональную деятельность. Пер­вые протестантские учебные заведения возникают в Женеве в 1550-х гг. благодаря усилиям Ж. Кальвина·, в Америке они появляются в 1630-х гг. в форме коллед­жей, учрежденных отцами-пилигримами для система­тической подготовки духовенства. В самом начале это всего лишь школа, учебный центр по выпуску моло­дых проповедников-кальвинистов, но уже в 1559 Каль­вином основывается академия, одним из выпускников которой был будущий основатель пресвитерианской церкви (см. Пресвитерианство) в Шотландии Дж. Нокс. Очень быстро европейские протестантские школы и ун-ты получают широкое влияние, так что иезуиты вынуждены проникать в них и, подражая системе об­разования у протестантов и одновременно конкурируя с нею, оперативно обновлять свою, католическую. Что касается американской ветви протестантского образо­вания, также кальвинистской по своей природе, то она признается «краеугольным камнем всей интеллекту­альной организации, привезенной в Новый Свет». Та­кие ун-ты США, как Гарвардский или Йельский, обя­заны своим происхождением традиции просветитель­ского энтузиазма отцов-пилигримов. Авторитет образования в протестантизме по-прежнему очень высок, о чем свидетельствует, напр., такой факт: в пас­торы пресвитерианской церкви может быть рукополо­жен только проповедник, сдавший специальный экза­мен и имеющий диплом магистра теологии. Сдача профессионального экзамена и наличие теологиче­ской степени являются обязательными также и для не­которых категорий проповедников. Основные направ­ления протестантского образования: семья, церковь, на­чальная и средняя школа, персонифицированное обучение, высшее образование. В сфере семьи — это родительские наставления относительно поведения и общих жизненных норм, наставления в конкретных областях знания, духовное и библейское обучение пу­тем поучений или примеров. В церковной жизни — служение с кафедры, официальные библейские клас­сы (воскресные школы, классы домашнего обучения), лагеря, летние конференции и семинары, каникуляр­ные библейские школы, молодежные группы. В облас­ти начального и среднего образования — государствен­ные школы, специальные, технические и военные учи­лища, частные нерелигиозные школы, приходские школы и школы с учащимися одного вероисповедания, частные школы с учащимися разных вероисповеданий (независимые христианские школы). В персонифици­рованном обучении — заочные курсы, телевизионные курсы, система компьютерного образования, частное обучение, самообразование. В системе высшего обра­зования — государственные колледжи и ун-ты, част-

827

 

 

ΠΡΟΪ ΟΙ

ные нерелигиозные колледжи и ун-ты, профессиональ­ные и специальные учебные заведения, колледжи де­номинации и вероисповеданий, библейские колледжи и нн-ты, христианские гуманитарные колледжи (от учебных заведений с преимущественно светской про­граммой, дополненной библейскими курсами, до школ, соединяющих все курсы и программы на основе биб­лейских критериев). Высшими протестантскими учеб­ными заведениями считаются те, которые «опираются на евангельское учение», дают знания о Библии и хри­стианском служении, формируют «особую, христиан­скую философию жизни» и образования, воспитыва­ют особые качества духовной жизни. Среди них вы­деляют библейские ин-ты, библейские колледжи, христианские гуманитарные колледжи, христианские ун-ты, духовные училища. В библейских вузах главное внимание уделяют теологии и изучению Библии, в гу­манитарных — гуманитарным и естественнонаучным дисциплинам, но и в тех, и в других большое значение придают профессиональной подготовке. В некоторых учебных заведениях функционирует система магист­ратуры и аспирантуры, имеются исследовательские подразделения, которые со временем отделяются, как, напр., Ин-т креационистских исследований, выделив­шийся из Колледжа христианского наследия (США). В вузах любых типов создаются общественные орга­низации молодежи — Баптистский студенческий союз, Межуниверситетское христианское братство, «Навига­торы», Студенческий крестовый поход в защиту Хрис­та. Общая концепция образования, принимаемая тем или иным протестантским учебным заведением и на­зываемая «христианской философией образования», зависит от принадлежности ее сторонников либо к ра­дикалам, либо к фундаменталистам (см. Фундамента­лизм религиозный). С т. зр. влиятельного в настоящее время протестантского фундаментализма, библейской доктрине образования наиболее противостоят такие концепции, как статизм, рационализм и американский прогрессивизм. Определяются они следующим обра­зом. Статизм — это система, которая считает государ­ство главной реальностью, а образование ставит под его полный контроль. Рационализм — концепция, признающая освобожденный интеллект неограничен­ной способностью достижения и использования ис­тины. Американский прогрессивизм — специфичес­кая комбинация первой и второй систем, но с добавле­нием чисто американских секуляризирующих новаций. Все три концепции, имеющие своим истоком антич­ную древность, обобщаются термином «эволюционная гуманистическая философия» и считаются далекими от образца, предоставляемого Библией. Отвергается даже «теистический эволюционизм», проповедуемый
некоторыми христианами-евангелистами. С т. зр. фун­даменталистов, истинной «философией образования · может быть только креационистская онтологическая Троица»: Бог как творец всего, Христос как искупитель всего, Дух Святой как открыватель всего через Библию. Главными целями «истинного образования » поэтому признаются следующие: обучение истине (через истол­кование Слова Божия), воспитание учащихся (их ин­дивидуальная подготовка для активной жизни, соот­ветствующей Божьей воле.;, развитие церковной пол­ноты во Христе. Такая доктрина, принимаемая в качестве универсальной и соответствующей преподаванию не только религиозных, но и светских предметов, исклю­чает из образования т. наз. «ложные знания и пагубную философию». При этом организаторы Γ Ι . о. вынуждены учитывать не только необходимость своего существо­вания в рамках того или иного государства, но и фактор высокого авторитета профессионального образования, а в последнее время еще и общего. Им, кроме того, при­ходится считаться с конфессиональными противоречи­ями, ослаблением богословской подготовки, неясностью целей своих миссий, а также «с прискорбной, но реаль­ной конкуренцией» протестантских колледжей друг с другом. Способ решения этих проблем обычно опреде­ляется как триединая задача: приверженность вероуче­нию, поддерживаемая администрацией и преподава­тельским составом; преданность церкви-спонсору; под­держка высокого качества образования за счет стремления учебного заведения к регулярному инспектированию со стороны инстанций, занимающихся аккредитацией и сер­тификацией. Среди таких инстанций признаются как го­сударственные (всевозможные специализированные и региональные агентства, координационные органы при министерствах образования), так и собственные. К особо влиятельным координационно-аккредитационным цен­трам П. о. относятся: Ассоциация международных хрис­тианских учебных заведений, Ассоциация теологических учебных заведений, Транснациональная ассоциация христианских учебных заведений (создана в 1979, распо­ложена в Теннеси, является единственным собственно креационистским агентством). На территории СНГ фун­кционируют протестантские учебные заведения разных уровней. Среди вузов доминируют принадлежащие де­номинациям лютеран, методистов, пресвитериан, еван­гельских христиан, евангельских христиан-баптистов, адвентистов седьмого дня, христиан веры евангельской, а также межденоминационные.

И.И. Иванова

ПРОТОЕВАНГЕЛИЕ — ключевое понятие библеисги-ческой теории, разработанной немецким драматургом и теоретиком искусства Готхольдом Эфраимом Лессин-

828

 

 

ΠΡΟΦΑΗΗΟΕ

IroM 0729-1781). Эта теория генетически возводит все три синоптических евангелия к гипотетическому древ-t нейшему письменному первоисточнику, который и ί получил условное название «П.». В библеистикс синоп­тическими (от греч. σύνοψις — обозрение, συνοπτικός — : способный обозреть все вместе) именуются евангелия I от Матфея, Марка и Луки из-за их очевидного содер-ί нагельного и композиционно-сюжетного сходства. •> Именно существованием в первые века христианства ; единого, но утраченного впоследствии арамейского П. Лессинг объяснял в своих «Тезисах из церковной ; истории» (1776) и «Новых гипотезах о евангелистах, . рассматриваемых просто как человеческие бытописа­тели» (1778) общность композиции, параллелизм пе-t рикоп (термин библеистики с 16 в., от греч. περικοπή — ί обрубленный по краям кусок; фрагмент евангельского текста, содержащий один законченный повествова-! тельный эпизод) и вербальные совпадения синопти-I ческих евангелий. А разночтения этих евангелий Лес­! синг объяснял вариативностью перевода П. апостола-I чи с арамейского языка на разговорный греческий κοιυή), а также тем, что евангелисты-синоптики ( лсшьзовались различными списками или частями ара-i мейского П. В широком смысле термин «П.» встреча­ется и в других теориях библеистики, посвященных наз. синоптической проблеме «родства» евангелий, ак, последователи теории устной традиции, выдви-утой немецким философом-просветителем Иоган-ом Готфридом Гердером (1744-1803) иногда назы-| вали П. устные предания протохристианских общин. А сторонники концепции двух источников маркиру-ί ют понятием «П.» тексты, послужившие, с одной сто­роны, материалом для Евангелия от Марка (т. наз. «ло­гин» и «Протомарк»), а с другой — материалом для Матфея и Луки (это само Евангелие от Марка и еще какой-то неизвестный текст «Q», от нем. Quelle — ис­точник). Суть теории двух источников (одной из са­мых детально разработанных и аргументированных) в том, что гипотетически Евангелие от Марка — самое древнее из синоптических. Оно явилось первым источ­ником для Матфея и Луки. А вторым источником для < них обоих стал неизвестный прототекст (П. или «Q»), i изначально б ы т о в а в ш и й , вероятно, на арамейском язы-ί ке, а затем переведенный на греческий. Марк (согласно j предположению Фридриха Шлейермахера, которое за­тем в общем русле теории двух источников развилось в гипотезу «Протомарка») черпал свои сведения из об­ширного собрания «логий» — изречений Иисуса Хри­ста, послуживших П. для Евангелия от Марка. Перво­начально отстаивавший классическую теорию П. не­мецкий филолог рубежа 18-19 вв. Карл Лахман стал убежденным сторонником концепции двух источни-

ков, обнаружив следующую закономерность: если со­поставить последовательность тех перикогт, которые имеются у всех трех синоптиков, то окажется, что она одинакова у Матфея и Луки лишь в тех случаях, когда тот же порядок наблюдается у Марка. Эта закономер­ность еще раз подтвердила первенство Марка: после­довательность повествований у Марка первична и кон­ститутивна для последовательностей Матфея и Луки. Завершенную форму теория двух источников приоб­рела в трудах Христиана Германа Вайсе, Христиана Гот-лоба Вильке, Генриха Юлиуса Хольцмана, Пауля Верн-ле. Гипотеза «ПротоМарка» нашла свое продолжение в работах библеистов 20 в. Напр., Вальтер Шмитхальс в книге «Введение в три первых Евангелия» (1985) ут­верждает, что в основе Евангелия от Марка лежит некое П., «исходный документ» (Grundschrift), сильно сокра­щенный, отредактированный Марком и дополненный новыми сведениями. Современный российский биб-леист, специализирующийся в области археологии библейского текста, священник Леонид Грилихес стре­мится реконструировать семитское П., предназначавше­еся для христиан-евреев и поэтому написанное на иври­те. Результатом многоаспектного сопоставления и ком­плексного анализа Евангелий от Марка и от Матфея стало обнаружение остаточных следов П. в названных текстах. В конечном счете, Грилихес пришел к выводу, что тексты Марка и Матфея имплицитно содержат фрагменты «Диврэй Адонай» («Деяний Господа») — древнейшего комментария апостола Петра к древней­шему ли тургическому сборнику «Воспоминания апос­толов» протохристианской иерусалимской общины. Эти фрагменты претендуют на роль сохранившегося, до­кументально зафиксированного П.

И.П. Давыдов

ПРОФАННОЕ (лат. profanus — лишенный святости, нечестивый) — мировоззренческая категория, выра­жающая онтологически и аксиологически низкое по­ложение объекта, не обладающего качеством святости. П. — категория прежде всего религиозного сознания. Как категория религиозного сознания П. фиксирует онтологическую непричастность объекта к святому, положение объекта за пределами высших, священных уровней бытия; П. — уровень обыденного, посюсто­роннего, эмпирического, феноменального бытия. Ак-сиологически П. — ценность низкого достоинства, противоположность святому как абсолютной ценнос­ти. Вместе с тем П. не имеет в религиозном сознании значения безусловного антагониста святого, оно в ка­честве обыденного, земного занимает промежуточное положение между святым и антисвятым, абсолютно несвятым, демоническим, инфернальным. У древних

829

 

 

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ РЕЛИГИИ

римлян представления о профаином имеют сложную историю. Традиционно слово profanus понималось лингвистами как исходная номинация того, что рас­положено перед fanum (храмом, священным местом). Иначе посмотрел на семантику profanus М.Х. Вагенворт. Он оспорил устоявшееся толкование приставки pro в значении «перед». Ссылаясь на труды Я. фон Ваккерна-геля и лингвистические показания, голландский ис­следователь обосновал реальность значений,указыва-ющих на отдаленность от чего-либо, на противополож­ность чему-либо, а также на отсутствие чего-либо. Эти наблюдения позволили сделать вывод о том, что в древ­нем лат. языке profanus первоначально относится не к месту, а к действию. Соответственно, profanus указыва­ет не на место перед храмом, а именно на изгнание из храма и относится к действиям, которые произошли в храме или святилище. Т. обр., profanus первоначально означает не несвятой, а уже не святой, т. е. лишивший­ся причастности к святому. В подтверждение М.Х. Ва-генворт приводит выражение Сервия, в котором сло­вом profanum назван тот, кто порывает с религией, т. е. вероотступник. Profanus — то, что удаляется из fanum и лишается причастности к sacer (посвященному, ос­вященному, принадлежащему богам). Очевидно, пер­воначальное значение profanus сложилось в контексте культовой практики жертвоприношений: этим словом вначале обозначалась та часть посвященной божеству жертвы, которая после совершения определенных це­ремоний отделялась и поедалась самими участниками обряда; эта часть также в традициях римской обрядно­сти могла быть после посвящения богу вынесена за пределы святилища, распределена перед храмом меж­дуучастниками ритуала и съедена. Важно, что римляне называли profanum то, что прежде побывало в каче­стве посвященного, что было передано божеству, а за­тем по правилам культа было отдано для потребления людьми. В этом смысле profanus выступает противо­положностью sacer. Сходную позицию в понимании profanus занял Э. Бенвенист. Из сравнения profanus, profestus (непраздничный, непосвященный) и ряда других слов с префиксом pro Бенвенист вывел то же значение приставки pro, что и его голландский колле­га. Приложив это наблюдение к латинским текстам, французский лингвист пришел к выводу, что качество profanum применяется не ко всему тому, что не являет­ся sacrum, а к тому, что прекращает быть таковым. Profanus, как полагает Бенвенист, обозначает то, что более не является священным, что не обладает отныне ни привилегиями, ни опасными сторонами священно­го, это то, что «десакрализовано». Со временем в семан­тике profanus к первоначальным культовым значениям посвященного и десакрализованного в целях ритуаль-
ного потребления прибавляются коннотации, придаю­щие расширительный смысл значениям десаьрали ia-ции и доступности. Profanus становится обозначением собственно человеческого удела — уже не стол? о р и / , ального, сколько онтологического качества отделенно-сти от божественного, качества непричастности боже­ственному, непосвященности. Принципиально важи что концептуализация религиозных представлений о П. происходит вслед за концептуализацией представлений освятом. В социологии религии Э.Дюркгейма, г лесакраль-ное представлено как общезначимое социал: нос уста­новление, П. поставлено в зависимость от и > : л и г ид аль-ных ценностей и опытов. Дюркгеймом была в ы л е т г та мысль о том, что именно идея радикального ο ι ими я сакрального от П. выступает в качестве сущностного, созидающего религию фактора. В феноменологии pt -гии М. Элиаде сакральное и П. толкуются как ва гид; пространства или как два типа бытия <абсолк ная ре­альность» и «нереальность-'), при этом М. Элиаде пола­гал, что о д н о р о д н о е П. пространство-бытие предшестЕ -ет появлению сакрального. (См. также: Святое

А.П. Забияко

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ РЕЛИ­ГИИ — концепции религии, получившие развитие в рамках психоанализа. Разработанный 3. Фрейдом ме­тод психоанализа в кон. 19 — нач. 20 в. из клинической практики вошел во все сферы гуманитарного знания Как сам Фрейд, так и его последователи внесли значи­тельный вклад в изучение проблем религиоведческо­го характера и оказали влияние на становление дис­циплины «психология религии». Можно назвать не­сколько общих для всех П. к. р. положений. 1. Религия возникает как результат психической деятельности человека, в частности фантазии и воображения. В этой связи психоанализ отмечает сходство религиозных переживаний с другими иррациональными состояни­ями: сновидениями, грезами и даже бредовыми навяз­чивыми идеями. 2. Общность психических процессов на онтогенетическом и филогенетическом уровнях и, как следствие, символы религиозные не только выража­ют идеи и догматы вероисповедания, но могут вопло­щать эмоции, различные состояния и переживания личного характера. Они совпадают с образами инди­видуальной психологии, т. к. принцип их возникнове­ния один и тот же. 3. В оформлении основных религи­озных идей и концептов значительная роль отводится бессознательному, чем обусловлен иррациональный характер религиозного знания. 4. Аналогию религиоз­ным феноменам представители психоанализа видят не только в художественном творчестве и фантазирова­нии, но и в психопатологии. Т. обр., религия предстаел

830

 

 

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ РЕЛИГИИ

< в П. к. р. то как «коллективная фантазия», то как «кол­! активный невроз». Фрейд уподобляет процесс воз­никновения религии механизму формирования ком­плексов: ранняя травма — вытеснение травмирующих Ι образов — замещение их в сознании иллюзией-ком­пенсацией, т. е. осуществлением желания в мечтах. Пер­воначальным травмирующим обстоятельством, по .* Фрейду, является чувство вины, вызванное «эдиповым комплексом». Как в жизни индивида, так и в жизни человеческого рода имели место аналогичные собы-! тия сексуально-агрессивного содержания. Они были ι вытеснены из сознания, забыты, но затем обнаружили : себя как невротические симптомы, последствиями ко-i торых являются религиозные феномены. Вина за убий-' ство отца и стремление обладать матерью в результате невротических искажающих тенденций приводит к почитанию отца в виде замещающего символа — то-I тема и к дальнейшему обожествлению его образа («То-I тем и табу», 1912). Возникновение монотеистической j религии иудеев Фрейд трактует как сокрытие факта I убийства Моисея и в качестве компенсации дальней-I шее признание еврейским народом его Бога. Само пре-ϊ ступление (убийство обожествленного позднее праот-j ца, прообраза Бога) становится достоянием памяти 1 лишь в искаженном образе: в качестве сюжета оно по­является в христианской религии и выливается в уп­рек еврейскому народу: вы убили нашего Бога («Чело­век Моисей и монотеистическая религия», 1938). Впро­чем, Фрейд убежден, что невротические симптомы можно обнаружить при анализе каждой религиозной традиции. В аналитической психологии К.Г. Юнга ре­лигия не ставится в прямую зависимость от невроти­ческих состояний. Религиозные идеи и смыслы, по Юнгу, возникают не как компенсация вытесненных 3 сексуально-агрессивных влечений. Они появляются в результате проникновения в сознание предсуществу-ющих, универсальных, проявляющихся спонтанно всюду и везде, регулярно повторяющихся архетипи-ческих образов, происходящих из самых глубинных слоев психики — коллективного бессознательного I (см. Коллективное бессознательное и религия). Юнг со-i гласен с трактовкой Фрейдом религиозных символов 1 Бога и Богини, являющихся проекцией образов реаль-t ных родителей, с поклонения которым начинается ι любая архаическая культура. Однако Юнг категоричес­ки не признает «эдиповых» корней переноса. Бог — не ί осуществленная в фантазии мечта о всевластии и все­могуществе. Данный персонаж символизирует защиту и опеку, но также наказание за прегрешения. Посколь-I ку взрослый человек нуждается в п о м о щ и так же, как и 1 ребенок, но не может при этом апеллировать к физи­ческим родителям (что равносильно инфантилизму),

то он создает в воображении вымышленный образ, прототипом которого является реальный человек. Со­ответственно Богиня-мать воплощает гиперболизиро­ванные качества реальной матери: она — подательни­ца жизни, блага, тепла, обеспечивает младенца всем необходимым, но она же может предстать в виде гроз­ной, гневной Богини. Предложенный Юнгом метод амплификации (прояснение эмоциональных состоя­ний, сновидений индивида через параллели с анало­гичными символами религии, мифологии, с материала­ми фольклора и искусства) может быть использован и для толкования значения религиозных образов через обращение к личностной психологии и к внеличност-ным универсальным структурам, какими являются ар­хетипы (см. Архетипические образы). В подобном ра­курсе Юнгом рассматриваются как отдельные мифо­логические и религиозные персонажи и фигуры (Богиня-мать, Бог, мудрый старец, змей, древо мира), так и отдельные мотивы, сюжетные схемы (мотив вос­кресения, чудесного рождения героя, битва героя с чу­довищем, погружение в священные воды, нисхожде­ние в подземное царство и т. д.). Кроме того, Юнг раскрывает значение некоторых геометрических, аст­рологических, алхимических и числовых (троица, дво-ичность, кватерность) символов в религиозных воз­зрениях. Концепция коллективного бессознательного и архетипа предопределила одну из распространенных тем в религиоведческих исследованиях 20 в.: поиски неких константных идей, фундаментальных свойств мышления, определивших общность первоначальных религиозных представлений. В этом смысле П. к. р. оказали влияние на подход структуралистов. Все про­явления человеческого духа (религия, миф, искусст­во) являются отражением существующей первичной структуры, которая наиболее полно воплощена в бес­сознательном (по К. Леви-Строссу) или в языке (по Ж. Лакану). Коллективное бессознательное, с т. зр. структурной антропологии, становится источником всякого рода символов и обеспечивает понимание вне словесного языка, т. к. символы беспрепятственно про­ходят через заслон сознания, апеллируя непосредствен­но к интуиции и эмоциям. Задача исследователя сводит­ся к тому, чтобы обнаружить первичную бессознатель­ную структуру, лежащую в основе любого социального установления или обычая, чтобы обрести принцип ис­толкования и для других установлений и обычаев в различных типах мышления. Метод Леви-Стросса ока­зался весьма эффективным для исследований в облас­ти мифа, но не столь действенным в изучении разви­тых религий, в которых первичная структура скрыта под многочисленными наслоениями. Искажения пер­воначального смысла возникают в результате поздней-

831

 

 

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

ших толконаний, из-за попыток придать рациональный характер идеям, в принципе не поддающимся рациона­лизации. Представления Ж. Лакана, что и бессознатель­ное, и все ф о р м ы культурной деятельности структури­рованы как язык и опосредованы языком, стимулиро­вали семиотические исследования религии. Интерес к проблемам языка в религиозном высказывании воз­никает в выросшей из критики психоанализа концеп­ции «шизоанализа» (Ж. Делёз, Ф. Гваттари). Вместе с тем, в теории Делёза можно видеть продолжение идей Фрейда: смысл высказывания кроется в том, что не выс­казано, он всегда находится между строк. Его выдают нелепости, оговорки, речевые расстройства и аналогич­ные явления в сфере культуры — «запинающийся» символический язык поэтов или иррациональные вы­сказывания Священных Писаний. Чем более оформ­ленной и осознанной является религиозная система, тем менее она способна разгадать таинственный мистический язык Бога. Христианство грешит против истины, т. к. священные тексты христиан утратили «аф­фективные, полные ярости и слепоты» высказывания ранних пророков. В священных текстах всегда есть ка­кая-то определенная позиция, трансцендентальное же поле смысла должно исключать любую форму как лич­ного, так и общего. Смысл рождается в стихии бессоз­нательного, которое представлено у Делёза как некое энергетическое поле, заполняющее все социальное пространство. Религиозные символы, как и поэтиче­ские, ничего не обозначают. Символ — это «вращаю­щаяся мысль, в которой группа образов все быстрее вра­щается вокруг какой-то таинственной точки». Анализ должен обнаружить погрешности языка и через них приблизиться к неявным значениям, лишь указываю­щим путь к истине, но никогда ее не открывающим.

Т.И. Борко

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ — область знаний, ориен­тированная на изучение психологических сторон ре­лигии и объясняющая религиозные феномены с пози-ц и й психологических т е о р и й и методов. О б ъ е к т о м П. р. выступает все многообразие измерений религиозной психической жизни: индивидуальный и коллективный виды религиозного опыта; интеллектуальные (когни­тивные), эмоциональные (аффективные) и волевые составляющие внутреннего мира верующего; созна­тельные и бессознательные уровни религиозности; ре­лигиозные ценности и мотивации; поведенческие акты; типы межличностной коммуникации в религиозный группах и психологическое содержание межгрупповых отношений и т. д. В Новое время П. р. конституирова­лась как светская, академическая научная область ис­следований, однако задолго до этого П. р. развивалась
в рамках разных религиозных традиций как важная сторона вероучения и культовой деятельности, τ е. как конфессиональная П. р. Конфессиональная П. р. вклю­чает в свой состав вероучительные начала (напр., пред­ставления о душе) и духовные практики, психотехни­ку. Идеи и техники, на основе которых формировались конфессиональные П. р., уходят корнями в архаиче­ские религии, прежде всею в шаманизм, в содержании которого практики транса религиозного и состояния одержимости (см. Состояние одержимости играли большую роль. В числе первых развитых типов кон­фессиональной П. р. появляются буддийская и ин;г. -истская П. р. (напр., йога, тантризм Их генезис и эволюция были в большой степени обусловлены вы­соким удельным весом в индийской традиции аске­тических практик и медитации. Сложные психотехни­ки и их религиозно-философское обоснование были развиты в Китае в даосизме, а также в чань-буддизме В раннем христианстве проблемы психической жиз­ни верующего занимали заметное место в практике «внутреннего делания» и его богословском осмысле­нии. Опыт духовной жизни запечатлен в многочис­ленных трудах христианских мыслителей, в первую очередь в «Добротолюбии- — собрании сочинений наиболее авторитетных Отцов Церкви. Православие, опи­рающееся на эти и другие систематизированные на­ставления во «внутреннем делании«, а также на тради­ции исихазма и опыт старчества, обладает развитой П. р. В западном христианстве в кон. 19 — нач. 20 в. выделилась особая отрасль теологии и практической религиозной деятельности — пастырская психология ориентированная на использование психологических теорий и методик для укрепления душевного здоро­вья членов церквей и поддержания религиозности. Во многих теологических учебных заведениях (прежде всего протестантских) введены курсы пастырской пси­хологии. Пастырская психология хорошо оснащена ис­следованиями, учебными пособиями; издаются специ­ализированные журналы. Богатая традиция осмысле­ния внутреннего мира сложилась в исламе, особенно большое значение психотехника и ее вероучительные основы имели в суфизме. На всем протяжении истории иудаизма внешние ритуалистические стороны религи­озной жизни оставляли достаточно места внутренне­му опыту, роль которого особенно высоко ценилась в мистических течениях, напр. В Каббале. Светская П. р. включает теории и методы исследования психологии верующих людей; в 20 в. светская П. р. стала наращи­вать свое содержание прикладными методиками. Ста­новление светской П. р. происходит в 19 в. в тесном взаимодействии теологии (в первую очередь либераль­ной протестантской теологии), философии, религио-

832

 

 

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

ведения и зарождающейся психологии. Крупной фигу­рой эпохи становления светской П. р. был немецких теолог Ф. Шлейермахер, который, трактуя религию как самостоятельную сферу духовной жизни, сводил рели­гиозность к двум фундаментальным началам: 1) к за­висимости человека от бесконечного и всеобщего, от « всемогущей силы», т. е. от Божества; 2) к в ы р а ж а ю щ е -му это отношение конечного индивида к бесконечно­му Божеству чувству «абсолютной зависимости ».« Ваше чувство... — вот ваша религиозность» — так Шлей-ермахер определял суть религии. При этом он подчер­кивал, что речь идет не о любом чувстве, а именно о таком, в котором человеку дано восприятие высшего единства бытия, а значит, по Шлейермахеру, Открове­ние Бога. Откровению Бога в чувстве единства бытия и чувстве «всемогущей силы» сопутствует чувство «свя­щенного благоговения» как «первый элемент религии». «Непосредственное и первичное бытие Бога в нас», со­крытое в чувстве, постигается человеком не с помощью богословских или иных рациональных способов, а интуитивно. Стремление Шлейермахера обособить ре­лигиозное чувство от богословских и общекультурных наслоений, от этики и эстетики стало стимулом к выде­лению религиозно-психологической проблематики в отдельную область. Однако Шлейермахер, фактически отождествив религиозное чувство и чувство целостно­сти бытия, встал на путь утраты специфических при­знаков именно религиозного чувства, что противоре­чило общему движению его учения к доказательству автономности религии. На это позднее указывали его критики. С религиоведческих позиций психологиче­ский подход к пониманию религии был значительно усилен Дж. Фрэзером. В «Золотой ветви» (1890-1915) Фрэзер связал генезис религии с познавательными процессами, протекавшими в уме архаического чело­века, такими как, напр., ассоциация идей по сходству и смежности. На первом этапе развития неправильное применение этих когнитивных приемов приводит к появлению магии. Осознание ошибочности «магиче­ского мышления» наиболее одаренной частью архаи­ческого коллектива — «первобытными философами», усложнение интеллектуальных операций вкупе с но­выми эмоциональными переживаниями «прострации перед таинственными, невидимыми силами» и «под­чинения их воле» приводит, по Фрэзеру, к появлению рядом с магией собственно религии. Хотя позиция Фрэзера вызвала серьезные дискуссии, общий посыл его методологии, состоявший в том, чтобы рассматри­вать когнитивные и аффективные стороны религиоз­ной психической жизни во взаимодействии и разви-1 ии, был вполне продуктивен. Выделенный Фрэзером механизм ассоциативного мышления позднее стал

предметом систематических исследований в рамках ассоциативной психологии, представители которой проявляли большой интерес к изучению религии. С позиций ассоциативной психологии рассматривал религию один из основоположников психологии В. Вундт. Его фундаментальный труд «Психология на­родов» (1900-1920) в значительной мере посвящен по­ниманию религии, мифологии, обычаев разных куль­тур. Ученик В. Вундта американский психолог Стэнли Холл (1844-1924), сосредоточив внимание собственно на религии и религиозном воспитании, вывел изуче­ние религии за пределы общей психологии и факти­чески положил начало П. р. в США. В 1904 он учредил «Журнал религиозной психологии и образования». Холл и ею сподвижники Эдвин Старбэк (1866-1947; главный труд «Психология религии», 1899), Джордж Коу (1861-1951; главный труд «Психология религии», 1916) хотя и стремились угвердить П. р. как отдельную дисциплину, тем не- менее вписывали ее в контекст ре­лигиозного мировоззрения. Четкое размежевание ре­лигии и П. р. было проведено американским психоло­гом Дж. Леуба, труды которого вместе с работами У. Джемса открывали новый этап — этап существова­ния П. р. как самостоятельной научной области. Книга Джемса «Многообразие религиозного опыта» (1902) надолго определила ряд ключевых ориентиров П. р.: направленность на изучение индивидуально-психоло­гических феноменов, изучение и систематизация фак­тов из области религиозного опыта, интерес к мисти­цизму. Заявленная Леуба позиция нейтрализма и объективизма П. р. по отношению к религиозным ценностям была поддержана видным французским психологом Теодором Флурнуа (1854-1920). Методо­логическую основу П. р. Джемса, Леуба, Флурнуа и ряда других психологов составлял прагматизм и функци­онализм. Многие исследователи (Э. Старбэк, Дж Коу, Д. Троут и др.) развивали биопсихологический подход к религии, выводивший религиозную психическую жизнь из психофизиологических процессов адапта­ции индивида к окружающей среде или из врожден­ного «религиозного инстинкта». В крайних формах биопсихологический подход был развит 3. Фрейдом, основоположником психоанализа и психоаналитиче­ского религиоведения. Фрейд отождествил внутреннее содержание религиозной жизни с неврозом и уподо­бил продукты религиозного духовного творчества невротическим фантазиям. Источник религиозной психической жизни Фрейд разместил в биологичес­кой природе человека, прежде всего в сексуальности. Фрейдистская II. р. активно использовалась в 1920­1940-е гг. крупным этнологом Г. Рохеймом для объяс­нения содержания архаических верований, ритуалов и ми-

27 Религиоведение

833

 

 

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

фологии. Начав как последователь идей Фрейда, К.Г. Юнг (1875-1961) вскоре с позиций конституированной им «аналитической психологии» развил свою трактовку религиозной психической жизни, в которой решаю­щее значение придавалось бессознательному. В 1917 вышла книга «Святое» Р. Отто, немецкого теолога и религиоведа, оказавшая большое влияние на развитие II. р. Согласно Отто, подлинную природу религии об­разует категория святого, иррациональная по своему существу, а сердцевину этого иррационального ядра религии образует психическая целостность, исполнен­ная высоким смыслом и могучей энергией. Эту врож­денную психическую данность Отто назвал sensus numinosus («чувство нумннозного»), и описал ее струк­туру. Со времени выхода «Святого» понятие «нуминоз-ное» и важнейшие положения концепции Отто проч­но вошли в состав П. р. Феноменологическое религио­ведение представлено в ΓΙ. р. не только идеями Отто. Многие религиоведы-феноменологи внесли суще­ственный вклад в эту область. В их круг входит Ф. Хей-лер. Его перу принадлежит классическое исследование «Молитва» (1918), в котором были детально рассмот­рены исторические и психологические аспекты молит­венных состояний. Особенностям архаического рели­гиозного сознания были посвящены труды француз­ского ученого Л. Леви-Брюля. После Второй мировой войны важной тенденцией развития П. р. стало нарас­тание веса социально-психологических исследований. В процессе этих исследований П. р. интегрировала в свой состав многие социологические теории и методы. В круг важнейших проблем I I.р. вошло изучение со­циальных факторов религиозности, психологии рели­гиозных конфликтов, религиозной социализации, ре­лигиозного поведения как одного из главных прояв­лений религиозности. Одним из первых под таким углом зрения рассмотрел религиозное поведение аме­риканский психолог Г. Оллпорт (1897-1967), опубли­ковавший в 1950 свою главную работу «Индивид и его религия». Оллпорт выделил два основных типа поведения — «внешнее» (extrinsic) и «внутреннее» (intrinsic). «Внешнее» религиозное поведение — сис­тема действий и мотиваций, выражающих в религиоз­ной форме стремление индивида поддержать свой об­щественный статус и социальные связи, утвердить здо­ровый и нравственный образ жизни, реализовать потребности в благополучии и безопасности; т. обр., смыслом религиозного поведения extrinsic-типа явля­ются внешние по отношению в религии цели. «Внут­реннее» религиозное поведение — система действий и мотиваций, основанных на религиозных ценностях и выражающих в религиозной форме стремление ин­дивида к достижению вероучительных идеалов, к ин-
теллектуальному развитию и эмоциональному самосо­вершенствованию, к обладанию религиозным опытом; целью и смыслом религиозного повеления intrinsic -типа выступает сама религия Значительный вклад в развитие социальной проблематики и методов П. р. был внесен английским исследователем М. Аргайлом р. в 1925). В его известной работе "Религиозное повеление · (1958), опирающейся на обширную дмпиричес· > ба религиозное поведение рассмотрено в тесной связи с возрастом и полом верующих, их социальным поло­жением, национальностью, образование•·! и семейным воспитанием. В написанной М. Аргайлом совместно с Б. Бейт-Халлами книге «Социальная психо • гия рел и-гии» (1975) религиозность ставится в прямую свя ;ь с влиянием родителей. Изучение детской психе и. ρ· ι семьи, детского восприятия родителей в формирова­нии религиозности, представлении о Боге заняло в 1960-1990-е одно из первых мест в П. р. Теоретиче­скую основу этих исследований составляли идеи EH Ι-дающегося психолога Жана Пиаже (1896-1980), пси­хоаналитические концепции и некоторые другие уче­ния. Психоанализ в П. р. был представлен во вт. пол. 20 в. прежде всего трудами Э. Фромма, неофрейдистские трактовки которого акцентировали значение соци­альных факторов. На формирование социально-пси­хологического измерения П. р. наложили заметны и отпечаток труды американских психологов Д. Бэтсона и Л. Вентиса (главная совместная работа «Религиозны;! опыт. Социально-психологическая перспектива , 1982), которые широко использовали когнитивный подход в изучении зависимости поведения верующих от познавательной деятельности, интеллектуальных моделей. Развивая свою теорию П. р., Бэтсон и Вентис в книге «Религия и индивид» (1993, в соавторстве с П. Шёнред) усилили функционалистскую трактовку, в све­те которой религия была определена ими действия ин­дивида, обусловленные осознанием проблем жизни и смерти. В рамках когнитивного подхода американским психологом Л. Фестингером (р. в 1919) была развита теория «когнитивного диссонанса», которая исходит из того, что человек стремится не допускать в своем внутреннем мире конфликта между сосуществующи­ми представлениями, между представлениями и пове­дением; если же такой конфликт (диссонанас представ­лений) возникает, то человек переживает психологи­ческий дискомфорт и старается его минимизировать. В книге «Когда пророчество не сбывается. Социальное и психологическое изучение современной группы, предсказывающей уничтожение мира» (1956, в соав­торстве) Фестингер показал, что диссонанс между не оправдавшими себя религиозными представлениями и объективной информацией отнюдь не всегда ведет к

834

 

 

ПСИХОТЕРАПИЯ ПАСТЫРСКАЯ

отказу индивидов от конфликтующих с реальностью представлений. Напротив, этот конфликт может стать, напр., мощным стимулом к защите поставленных под сомнение представлений, к разработке новых доказа­тельств их правильности. Такого рода когнитивная реакция обеспечивает устойчивость религиозных убеж­дений и стабильность религиозных групп. Ролевые концепции в П. р. многим обязаны трудам шведского теолога и профессора психологии религии Я. Сундена (р. в 1908), влияние которого на современную европей­скую П. р. сопоставимо, по некоторым оценкам, с влия­нием Оллпорта на американскую П. р. Согласно Сундену, каждая религия содержит наборы нормативных ролей и сценариев поведения, зафиксированных прежде всего в священных текстах. Религиозный опыт является про­дуктом интериоризированных индивидом религиозных ролей и религиозных стереотипов (моделей) восприя­тия. В критические моменты они выходят на первый план психической жизни и трансформируют картину мира так, что человек начинаел· чувствовать рядом с собой присут­ствие Бога и вступает с ним в общение как с «живым Партнером». В 1970-1990-е сформировалась транспер­сональная П. р., одним из наиболее видных представите­лей которой является чешско-американский психолог С. Гроф (р. в 1931). Трансперсональная П. р. опирается на идею существования в психическом мире человека осо­бого пласта — трансперсональных переживаний, в ко­торых зафиксированы такие психические данности, ко­торые выходят за рамки обычного личного опыта, напр.: эволюционная память (воспоминания о родстве со всем живым миром), расовая память (воспоминания о род­стве с человеческими группами), память о прежних р о ж -дениях или умерших родственниках и др. Трансперсо­нальные переживания образуют основу религиозных пе­реживаний и мистического опыта. В России светская П. р. в п л о т ь до 1990-х гг. р а з в и в а л а с ь п р е ж д е всего в р а м -ках материалистических подходов с ярко выраженной социологической доминантой и направленностью на практическую цель преодоления религиозности. Для объяснения религии привлекались идеи И.П. Павлова (1849-1936), A.A. Ухтомского (1875-1942), Л .С. Выгот­ского (1896-1934), Α. Η. Леонтьева(1903-1979), других физиологов и психологов. Заметный след в российс­кой П. р. оставили теоретические груды Д.М. Угринови-ча, М.А. Поповой, М.Г. Писманика, некоторых других религиоведов. Л.Я. Штернберг с позиций психологичес­ких трактовок интерпретировал архаические верования. Психологические стороны шаманизма затрагивались в трудахС.М. Широкогорова, В.Н. Басилова, A.B. Смоляк, и др. В исследовании психологических особенностей конкретных религий выделяются работы Н.В. Абаева, А.Н. Игнатовича, С.Ю. Лепехова, С.П. Нестёркина,
Е.А. Торчинова и других востоковедов. Современная П. р. —междисциплинарная область исследований, в ко­торой активно взаимодействуют религиоведение, пси­хология, философия, история, социология, лингвистика и другие науки.

А.П. Забияко

ПСИХОТЕРАПИЯ ПАСТЫРСКАЯ — одно из важных направлений в деятельности христианских церквей, широко представленное в католицизме и во многих направлениях протестантизма. Будучи относительно новым явлением церковной жизни, П. п. наследует важ­нейшие традиции той сферы деятельности клира и общины, которая получила название «душепопечение». Душепопечение в широком смысле включает в себя все усилия церкви, направленные к спасению своих членов — как богослужения и таинства, так и духов­ное наставление, а также катехизацию, благотворитель­ность, социальную помощь и т. п. В узком смысле сло­ва душепопечение понимается и осуществляется цер­ковью как «возвещение Слова Божия отдельному человеку» и подразумевает именно «возвещение», т. е. проникновение Слова в сердце человеческое со всею его спасительною и целительною силою, а не просто «информирование» об основах вероучения. Эта тради­ция существовала в христианстве с первых веков н. э. и восходит к Евангелиям и установлениям ранней цер­кви, хотя с течением времени она, конечно, менялась и принимала различные формы. «Умоляем также вас, братия, вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем», — писал апостол Павел (1 Фес. 5:14), и для «по­печителей о душе» этот завет никогда не терял своего значения. Использование методов современной пси­хотерапии является отличительной особенностью ны­нешнего попечения о душе. Эта практика проложила себе дорогу не мгновенно и не легко, а прошла доволь­но драматический и сложный путь, прежде чем утвер­дилась как неотъемлемый элемент церковной жизни и получила признание официального церковного ру­ководства. Долгое время христианские церкви относи­лись к светской психологии недоверчиво и подозри­тельно. Всего четыре десятилетия назад в католической церкви папами римскими Пием XII и Иоанном XXIII издавались документы, запрещавшие священникам не только психотерапевтическую практику, но и лечение у психотерапевтов. Это неудивительно, т. к. светская психотерапия рождается в рамках естественно-науч­ной традиции, т. е. изначально стоит на основаниях со­вершенно иных, чем религиозная вера, часто даже враж­дебна последней. Так, основоположник психоанализа 3. Фрейд считал религию формой навязчивого невроза,

27·

835

 

 

ПУГАНЫ

иллюзией, подлежащей преодолению в ходе «духов­ного взросления человечества». 11равда, уже К.Г. Юнг, основоположник другого значительного направления в психологии бессознательного, считал, что всякий его пациент болен в конечном итоге утратой того, что живые религии во все времена давали своим верую­щ и м , и не излечился на самом деле тот, кто не вос­становил своей религиозной установки. Только об­новление, пришедшее в католицизм со II Ватикан­ским собором (1962-1965), открыло возможности для взаимопроникновения этих первоначально столь уда­ленных друг от друга областей. Со стороны протес­тантизма это встречное движение началось значи­тельно раньше, и соответственно раньше обозначи­лись результаты его как в церковной практике, так и в теологии. Пионером этого движения был швейцар­ский пастор О. Пфистер, который одним из первых сумел оценить возможности и перспективы исполь­зования психоанализа и других форм психотерапии в церкви. Он ввел понятие «психоаналитического попечения о душе», которое определял следующим образом: «деятельность, которая стремится к преодо­лению религиозного и нравственного страдания или ущерба путем исследования бессознательных мотивов и воздействия на них». Пфистер достаточно конкрет­но определял как области возможного применения новой психотерапевтической техники в пастырской практике, так и границы, за которыми прекращается компетентность священнического психоанализа. От­крытия психологии 20 в. и их использование в дея­тельности церкви потребовали серьезной рефлексии и вызвали к жизни целый пласт теологии, посвящен­ной эти проблемам. К анализу их обращались многие выдающиеся теологи, в т. ч. К. Ранер и 77. Тиллих. Пси­хологические методы проникают даже в такие области теологии, как экзегетика и литургика, для которых осо­бое значение имеют современные психологические теории символа. Работа по интерпретации психологи­ческих теорий в рамках христианской теологии велась с тем большим энтузиазмом, чем более очевидным ста­новился факт кризиса, перед лицом которого оказалось западное христианство во вт. пол. 20 в. Причины кри­зиса не в последнюю очередь усматривались в том, что в современных условиях утратили практическую эф­фективность именно традиционные методы попече­ния о душе, что придало особую актуальность поискам новых «путей к человеку» («Пути к человеку» («Wege zum Menschen») — так называется немецкий журнал, издаваемый Обществом церковных психотерапевтов). Большую роль в реализации указанных тенденций сыграло «Американское движение попечения о душе» (преимущественно протестантское), лидерами которо-
гобыли АЛ". Бойзен.С. Хилтнер, В.Г. Οι с Не абыв ι <> главной задаче (возвещение ( лова Божия), новое дви­жение постаралось заменить поучение общением, «ду­ховное обслуживание », в которое нерел! о превращалась пастырская деятельность, духовным сопровожде­нием человека на его жизненном пут и. Проникиовение этого движения в Европу сопровождалось ростом популярности гуманистической психологии, основные школы которой на сегодняшний день являются глав­ными ориентирами П. п. (это "личностно-центрированный подход» К. Роджерса, «гештальт терапия» Ф. Перлса, «тема тически центрированная интеракция» Р. Кон, «психодрама» Я. Морено). Неизбежная в этих условиях профессионализация пастырского попече­ния о душе ставит перед церквями серьезные кадро­вые проблемы: нужны люди, имеющие в полном объе­ме и подготовку священника, и образование врача-пси­хотерапевта. Далеко не всякая церковная община располагает такими специалистами. Преодолеваются эти проблемы широким привлечением к церковной деятельности верующих мирян — психологов в и психотерапевтов, в т. ч. ж е н щ и н , и э н е р г и ч н ы м и уси­лиями церквей по созданию ш и р о к о й системы до­полнительного психологического образования для священников. Бурный подъем, который переживает сегодня П. п., растущие запросы прихожан, а также нео слабевающий интерес к ней со стороны богословов за ставляют предположить, что эта тенденция еще не д стигла апогея в своем развитии и будет в дальнейшем шириться и расти, в значительной мере определяя ис­торический облик христианства в 21 в.

Е.В. Рязанова

ПУРАНЫ (санскр. puräna — [повествование] о древ­ности) — особый жанр священной литературы инду­изма, формально относящийся к традиции смриги (букв, запоминание). В индуизме П. рассматриваются прежде всего в качестве текстов, излагающих в стихот­ворной форме достоверные события далекого прошло­го, а также пророчества о грядущих временах. Харак­терная особенность П. — наличие «пяти признаков», или пяти главных тем описания: 1) основные стадии космогенеза вплоть до появления Вселенной из Ми­рового яйца; 2) дальнейшее творение («противотворе-ние»), т. е. разрушение мира и следующее за ним новое творение; 3) генеалогия различных божеств, правите­лей, мудрецов; 4) эпоха правления одного из 14 Ману, прародителей людей; 5) история потомков седьмого Ману, а именно представителей Солнечной и Лунной царских династий. Однако П. содержат также и мно­жество других сведений, относящихся к различным областям знания, таким как политика, грамматика, по-

836

 

 

ПУРИТАНИЗМ

этика, медицина, архитектура, астрономия и многое другое, что делает П. энциклопедическими произве­дениями, а также отчасти и источниками по индий­ской истории. П. часто воспринимаются как «Веды для народа», в популярной форме излагающие самые раз­ные религиозно-философские идеи, не требующие спе­циального посвящения для своего усвоения. Иногда даже утверждается, что простое слушание П. равносиль­но слушанию вед. Всего насчитывается 18 главных П. (махапураны), при этом названия конкретных П., вхо­дящих в этот список, варьируют. Помимо них выделя­ются также 18 (в целом их гораздо больше) дополни­тельных П. (упапураны). Традиционно считается, что некогда существовала одна пурана, составленная муд­рецом Вьясой. Вьяса передал эту единую пурану своему главному ученику Ромахаршане (Ломахаршане), а тот разделил ее на шесть частей, по числу своих учеников, которые, в свою очередь, подвергли свод П. дальней­шему разделению. Данная легенда может косвенно под­тверждать гипотезу об эпохе (приблизительно нач. I тыс. до н. э.), когда в народе начинают циркулировать мифологические и легендарные повествования, сти­листически весьма близкие к эпическим сказаниям, вошедшим впоследствии в «Махабхарату» и «Рамая­ну». Вероятно, первоначальными носителями подоб­ных сказаний и легенд выступали представители во­инского сословия (кшатрии), со временем уступившие их обработку жреческому сословию (брахманам). Со­ставление П. растянулось на многие столетия. В течение длительного времени содержание П. передавалось в устной форме, в письменном виде П. фиксируются только с сер. I тыс. н. э. Одной из наиболее ранних П. считается «Ваю-пурана». В П. отразился период фор­мирования развитого индуизма, для них характерны завершенность и самостоятельность мифологических сюжетов, образующих циклы; наличие нескольких хро­нологических и топологических схем; обширный пан­теон, в котором особенно выделяются образы Шивы и Вишну; появление новых божеств (Ганеша) и новых мифологем (аватары). Существенную роль в П. играет идея преданного служения божеству (бхакти). Наибо­лее значительные сочинения этого жанра — Вишну-, Гаруда-, Бхагавата-, Матсья-, Агни-П. Ряд П. и упапура-ны носят отчетливые следы воздействия тантризма («Калика-П.»). Большинство П. выражают идеи отдель­ных индуистских направлений (вишнуизма, шиваизма, шактизма и др.), но зачастую мировоззренческое един­ство не наблюдается даже в рамках одной П. Тексты сочетают в себе политеистические представления (см. Политеизм) с сильными монотеистическими тен­денциями (см. Монотеизм). Помимо классических П., написанных на санскрите, в позднее Средневековье
составлялись 11. и на других индийских языках. Кроме индуистских П., известны также джайнские (см. Джай­низм). П. сыграли важную роль в формировании ду­ховных основ индийского народа. Они сохраняют ре­лигиозное значение и в современных условиях.

С.В. Пахомов

ПУРИТАНИЗМ (от лат. purus — чистый) — рефор-мационное движение, возникшее в Англии в 17 в. Эти­мология слова «П.» связана со стремлением лидеров П. к продолжению Реформации путем очищения англи­канской церкви от остатков католицизма и принятия ею кальвинистского вероучения. Истоками пуритан­ской традиции обычно считаются континентальный кальвинизм, английский нонконформизм, восходящий к Д. Уиклифу и отчасти лоллардам, раннее англикан­ство (с ориентацией на теологию У. Тиндейла и Д. Ху-пера), но в особенности церковно-государственная идеология Д. Нокса и шотландских пресвитериан (см. Пресвитерианство), утверждающая теократический принцип. Необходимо отметить, что, несмотря на стро­го кальвинистский характер, пуританские взгляды по­лучили признание в разных направлениях англоязыч­ного протестантизма. В эпоху Стюартов их разделя­ли как англикане-конформисты (Р. Бакстер), так и диссентеры: конгрегационалисты (Д. Оуэн) и баптисты (Д. Баньян). П. распространился в Англии в царствова­ние Елизаветы I как реакция на непоследовательность «королевской Реформации», прежде всего в области обряда и проповеди, которые имели свойственный ка­толицизму той эпохи ренессансный характер. Первым деятелем пуританского движения считается британ­ский теолог и общественный деятель 16 в. профессор Кембриджа Томас Картрайт, который в книге «Настав­ление в вере» развивал пресвитерианскую экклезиоло-гию. Последняя стремилась преобразовать церковь в соответствии с требованиями Священного Писания, ко­торое имеет абсолютный авторитет, и строилась на т. наз. «регулирующем принципе», согласно которому в церкви допустимы только те обряды и церемонии, которые прямо предписываются Писанием. Этот прин­цип существенно отличает пуританские взгляды от лютеранства и англиканства. Важнейшей особеннос­тью П. явилось также развитие им кальвинистской сотериологии двойного предопределения в практическом аспекте. Исповедуя кальвинизм, пуритане стремились разработать целостную систему практического благо­честия и аскезы. Уже начиная с У. Перкинса (1558-1602) с его серией «трактатов о совести», англоязыч­ный кальвинизм, отвечая на вопрос, что является кри­терием избрания, пришел к выводу о необходимости каждому верующему проверять подлинность своего

837

 

 

ПУРИТАНИЗМ

духовного опыта (находится ли человек на пути к спа­сению или к погибели) и создал уникальную культуру индивидуальной совести и покаяния, которая легла в основу пуританской духовности (напр., «Путь просто­го человека на Небо» А. Дента, труды У. Эймса, У. Гагри и др.). Будучи убеждены в том, что спасение дается толь­ко Богом и помимо благодати человек ничего не может делать для своего спасения (общекальвинистское положение), пуритане настаивали также на том, что пло­дом подлинного обращения должна быть сознатель­ная борьба верующего с грехом. Иначе говоря, соглас­но пуританскому теологу 17 в. Т. Уотсону, спасение не может быть достигнуто ни посредством человеческих усилий, ни без них. Более того, в отличие от Ж. Кальвина, настаивавшего на том, что уверенность в спасении не­обходима, поскольку оно даруется только благодатью, П. убежден, что сомнение в своем спасении возможно или даже является необходимой стадией духовной жиз­ни. В являющемся характерным для пуритан жанре дневников и воспоминаний (Т. Шепард «Journals», Д. Ба­ньян «Милость Божия к величайшему грешнику») опи­сывается длительный процесс обращения и покая­ния, связанный с такого рода сомнениями. Пуританская традиция (особенно такие теологи, как Д. Престон, Д. Коттон, Р. Сиббс) говорит о спасении в терминах за­вета благодати (covenant). Завет, или ковенант, понима­ется пуританами как акт избрания Богом отдельных лю­дей к спасению на его условиях, и как акт личного или общинного вхождения верующих в союз с Богом. В этом плане на пуритан повлияла европейская реформатская теология, разрабатывавшая идею Завета (Г. Буллингер, И. Кокцеюс и др.). Многие пуритане распространяли прин­цип ковенанта также на видимую организацию церкви и даже на идеал христианского государства, что особен­но ярко проявилось в теологии конгрегационалистов и пресвитериан Новой Англии (У. Брэдфорд, Д. Коттон, Д. Уинтроп, К. Мёзер). Радикальные пуритане и особен­но склонные к пуританской теологии шотландские каль­винисты нередко разделяли также идеи теономизма — применения ветхозаветных политических моделей к современному государству (С. Рутерфорд), что означало фактическое подчинение государства церкви. В нач. 17 в. среди пуритан выявились внутренние разногласия по политическим мотивам. Пресвитериане, не разделявшие политического радикализма, составили умеренное на­правление П. К 1640-м гг. они фактически стали правя­щей парламентской партией, стремившейся сохранить монархию при условии ликвидации церковного главен­ства короля и провозглашения пресвитерианства госу­дарственной религией, а затем внесли решающий вклад в созыв и формулировку вероучения Вестминстерской ассамблеи. Наиболее радикальные в политическом пла-
не пуритане, особенно конгрегационалисты, не имея возможности реализовать свою программу, бежали в Нидерланды и Америку < беженцы лейденской общины во главе с У. Брюстером и У. Брэдфордом получили на­звание отцов-пилигримов). Оставшиеся в Англии и уцелевшие после преследований правительством Кар­ла I конгрегационалисты стали последовательными противниками королевской власти, а впоследствии со­ставили ядро армии О. Кромвеля. Однако с восстановле­нием Стюартов у власти пуританский проект создания теократического государства в Англии потерпел крах, и в п е р и о д Реставрации английский П. вместе с ш о т л а н д -ским пресвитерианством подвергся жестоким пресле­дованиям. Завершением П. в Аш лии обычно считается рубеж 17-18 вв., т. е. период после "Славной революции , тогда как в Новой Англии, куда переместился центр дви­жения, П. укреплял свои позиции. Первыми крупней­шими пуританскими общинами в Сев. Америке были колонии Новый Плимут, основанный отцами-пилигри­мами, и Массачусетс, сложившийся в 1620-е гг. из пре­свитерианских переселенцев, с центром в Бостоне. Ли­д е р ы бостонских пуритан, такие как Д. Коттон и Д. Уинтроп, придерживались принципов теономизма, что привело их к конфликтам с противниками (процесс над расколовшей общину антиномисткой Э. Хатчинсон в 1637-1638). Оппонентом бостонской теократии явил­ся также конгрегационалист Т. Хукер, сторонник стро­гого практического благочестия и концепции общин­ного самоуправления, впоследствии создавший общи­ну в Коннектикуте. Полемика между американскими пресвитерианами и конгрегационалистами получила за­вершение в «Кембриджской платформе» 1648, осудив­шей крайние позиции как тех, так и других. В целом, теократическая община в Бостоне, сохранявшая свои позиции до сер. 18 в., явилась наиболее значительным социально-политическим экспериментом пуритан. Кро­ме церковно-политической сферы велика роль пуритан в поощрении дел милосердия, благотворительности, развитии христианского образования. Так, в Новой Ан­глии ими были основаны Гарвардский (К. Мёзер) и Принстонский ун-ты. Несмотря на негативное отноше­ние к светской культуре и искусству, П. по обе стороны Атлантики во многом способствовал созданию самобыт­ной литературной традиции (Д. Мильтон, Э. Тэйлор, Э. Брэдстрит). Однако собственно пуританская традиция завершилась со смертью К. Мёзера в 1728, и дальнейшее развитие П. получил в раннем ривайвелизме в США (Д. Уайтфилд, Д. Эдварде и др.), а также в духовном воз­рождении в Шотландии в 18 — перв. пол. 19 в. (Т. Бостон и «Люди сущности», Т. Чалмерс, Р. М а к ч е й н и их к р у ж о к ) . В настоящее время среди части англо-американских каль­винистов и некоторых других направлений теологии за-

838

 

 

ПШИВАРА

меню стремление возродить пуританскую духовность I,11 Пакер, Р.Спраул,Г. Хоксема, Р. Комфорт).

О.В. Несмияпова, A.M. Семанов

ПФЛЕЙДЕРЕР (Pfleiderer) ΟΠΌ (1839-1908) — немец­кий теолог и религиовед. Начальное и среднее образо­вание получил в Штеттене (Германия). В 1857 поступил на теологический ф а к - т Тюбингенского ун-та, после его окончания продолжил учебу в Англии и Шотландии. Вернувшись на родину, решил посвятить себя пастор­ской деятельности. Он возглавлял протестантские общи­ны в Тюбингене и Хайльбронне, был верховным пасто­ром и суперинтендантом Йены. Однако в дальнейшем II. отдал предпочтение преподавательской и научной ра­боте. В 1871 он получил должность профессора в Йенс-ком ун-те, а с 1875 до конца своей жизни был профессо­ром систематической теологии в Берлинском ун-те. Бу­дучи протестантским теологом либерального толка, П. подчеркивал необходимость исторического подхода к изучению религии, в т. ч. к изучению христианства. Он утверждал, что возникновение и эволюцию христиан­ства можно понять лишь в том случае, если история этой религии будет исследоваться при помощи методов гу­манитарных наук, без всякой апелляции к чудесам, опи­санным в Новом Завете. Считая христианство высшей формой проявления человеческого духа, П. был сто­ронником сравнительного изучения религий и при­знавал право на существование и достоинства каждой из них. В своем определении религии опирался на вы­сказывание одного из Отцов Церкви, Лактанция: «Ре­лигия — это связь с Богом посредст вом благочестия». «Это определение, — писал П., — совершенно пра­вильно, но чтобы принять его как общезначимое, не­обходимы некоторые разъяснения. Известно, что су­ществуют религии, исповедующие веру не в единого Бога, а во множество богов или духов или же в некое неопределенное божественное начало, в судьбу и г. п. Поэтому, чтобы наше определение подходило и к ним, мы будем употреблять понятие «Бог» в самом общем смысле — как сверхъестественную силу, господствую­щую над миром». Такое определение религии представ­ляет собой попытку преодолеть традиционный хрис­тианский эксклюзивизм и включить в сферу исследо­ваний нетеистические религии. В своих лекциях и многочисленных сочинениях П. уделял внимание вза­имоотношениям религии и философии, религии и на­уки, религии и морали, внеся л ем с а м ы м существенный вклад в развитие философии религии.
Осн. соч.: Религия и религии // Религиоведение: Хрестома­тия. М., 2000; Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage. Berlin, 1883;ReligionundReligionen.München, 1906.

A.H. Красников

ПШИВАРА (Przywara) Эрих (1889-1972) — польско-немецкий католический философ и геолог, представи­тель неосхоластики. С 1910 член ордена иезуитов. По­лучил орденское образование в Валькенбурге (Нидер­ланды), где в 1910-1913 изучал философию, а в 1917-1921 теологию. В 1920 принял сан, в 1922-1941 работал редактором журнала «Stimmen der Zeit», в Мюн­хене, во время Второй мировой войны занимался ду-шепопечительской деятельностью, в послевоенные годы жил в Хагене под Мурнау. Полемизируя с К. Бар­том, настаивавшем на отсутствии какого-либо подо­бия между земным и божественным, П. утверждал принцип «аналогии бытия», согласно которому для всего сущего характерно сочетание соответствия и раз­личия. При этом П. отдавал приоритет сходству как позитивному началу, преодолевающему связанные с различием противоречия и конфликты и в силу этого имеющему определяющий характер для сущего. На данном принципе, позволяющем соотносить различ­ные с ф е р ы б ы т и я , 11. обосновывал в о з м о ж н о с т ь бого-познания и построения теологической картины мира. В результате все сущее предстает в виде гармониче­ской иерархической системы, на вершине которой на­ходится Бог, объединяющий все различное и являю­щийся источником как единства, так и многообразия. Тем самым П. дистанцировался от негативной диалек­тики, от пантеизма и материализма. Основанное на ана­логии единство бытия, по П., актуализируется в рели­гии, которая фиксирует связь творения с творцом с по­мощью вечных истин веры. Средством познания и теоретического выражения этой связи выступают тео­логия, которая должна представить и обосновать бы­тие Бога как первоисточника мира, и философия, при­званная прояснить соотношение субстанциального и акциденциального, бесконечного и конечного, идеаль­ного и материального, божественного и человеческо­го. Согласно П., для достижения этой цели в наиболь­шей мере пригодна неосхоластика, которая позволяет сочетать традицию метафизики и современные под­ходы в деле обоснования вечных религиозных истин. В связи с этим П. не только занимался разработкой философско-теологической проблематики, но и мно­го внимания уделял обоснованию «аналогии веры» — поискам фундаментального соответствия между тек­стами Ветхого и Нового Заветов, проясняющего гайну распятия и спасающей любви Бога. Он полагал, что прочтение истин веры через призму гармонизирующе­го принципа аналогии создает «католическую перспек­тиву», способную предложить людям 20 в. реальный пул ь преодоления религиозно-церковных противоре­чий и решения широкого круга гуманитарно-культур­ных, социальных проблем.

839

 

 

ПЯТИДЕСЯТНИЧЕСТВО

Осн. соч.: Das Geheimnis Kierkegaards. Mbnchen-Berlin, 1929; Kant heute. Mbnchen, 1930; Analogia entis. Mbnchen, 1932; Bild, Gleichnis, Symbol, Mythos, Mysterium, Logos // Filosofia e simbolismo. Roma, 1956.

О.Ю. Бойцова

ПЯТИДЕСЯТНИЧЕСТВО — протестантская конфес­сия «третьей волны», возникшая в нач. 20 в. в США и широко распространившаяся в мире. От П. следует от­личать неопротестантские харизматические церкви, хотя типологически эти движения сходны, но хариз­матические церкви могут иметь неприемлемые для большинства пятидесятников теологические постула­ты и молитвенные практики. В последние десятилетия П. стало одной из наиболее динамичных конфессий, имеющих тенденцию к стабильному росту. Наиболее распространены пятидесятники в США, странах Со­дружества, возглавляемого Великобританией, Сканди­навии, Германии, Финляндии, Украине, а также в ряде стран Африки и Латинской Америки. В качестве исто­рических предшественников пятидесятников следует назвать анабаптизм, немецкий пиетизм, движение «Плимутских братьев», поздний ривайвелизм и движе­ние Э. Ирвинга. Но особое значение в становлении П. сыграл методизм с его специфическими формами бла­гочестия, а также выросшее из него Движение святос­ти, часто поощрявшее сознательное искание особого духовного опыта, который вел бы к христианскому со­вершенству (этот особый опыт отвергается классиче­ским протестантизмом). Именно выходцами из ме­тодизма, близкими к Движению святости, были созда­тели о б щ и н ы в г. Топика (шт. Канзас) Чарльз Ф. Пархем и Агнесса Озман. Их духовный опыт считается источ­ником собственно П. (молитвенное собрание 1 янв. 1901). Догматически пятидесятники (за исключением единственников) обычно разделяют общехристиан­ские положения Никео-Цареградского Символа веры, а также общепротестантские принципы Sola Scriptura, Sola Fide, Sola Gratia, Sola Christo. Но пятидесятники не имеют общепринятых символических книг, и их веро­учение обычно формулируется на уровне отдельных общин или национальных объединений. При реше­нии конкретных теологических вопросов пятидесят­ники опираются на взгляды методизма, голландских ремонстрантов (арминиан), общих баптистов и Дви­жения святости. Так, в антропологии и сотериологии пятидесятники придерживаются арминианских воз­зрений (свобода воли падшего человека, отсутствие ограниченного искупления и непреодолимой благода­ти, возможность утраты спасения), акцентируя вслед за общими баптистами внимание на возможности сво­бодного личного обращения, зависящего от выбора
каждого человека. Этот взгляд получил у пятидесятни­ков развитие в концепции рождения свыше (освяще­ния), заимствованной у методизма. Однако фундамен­тальное своеобразие П. как движения «третьей волны протестантизма», которое отличает его от всех других направлений, заключается в сфере духовного опыта. Основное убеждение пятидесятников, отличающее их от других христиан, с о с т о и т в т о м , ч т о о п ы т апостольской общины в день Пятидесятницы (отсюда название всей традиции) имеет принципиальное значение для всех и по возможности должен быть пережит каждым ве­рующим (т. наз. крещение Святым Духом). Крещение Святым Духом есть особое личное переживание чело­века, которое следует за его обращением (рождением свыше) и представляет собой сверхъестественное ук­репление в христианской жизни через дары Духа Свя­того (дар исцеления и дар говорить на иных языках, т. наз. глоссолалии). Глоссолалия понимается здесь как средство общения с Богом, превышающее возможнос­ти обычного человеческого языка (т. наз. молитва Ду­хом). Исторически феномен глоссолалии сложен, и возник задолго до П., но только пятидесятники прида­ли дару языков доктринальное значение. Своеобразие пятидесятников проявляется и в их мистико-индиви-дуалистическом понимании церкви, которая слагается из отдельных личностей, рожденных свыше и полу­чивших крещение Святым Духом. Пятидесятники ста­вят свое учение о церкви в эсхатологическую перспек­тиву. Восстановление полноты церкви и ее духовных даров, которое совершилось в их движении, — начало конца мира, при котором церковь будет восхищена и наступит видимое Тысячелетнее Царство Христа на земле (премилленаризм). Пятидесятники, как и боль­шинство протестантов, признают только два таин­ства — крещение и причащение. Хлебопреломление (причащение) обычно воспринимается в цвинглианско-символическом смысле, как воспоминание о стра­даниях и смерти Христа. Крещение, как и у баптистов, допускается только для взрослых по сознательной вере. Но в отличие от баптистов, пятидесятники рассматри­вают водное крещение лишь как начало пути созна­тельного возрастания в вере. За ним должно последо­вать крещение Святым Духом, которое совершается возложением рук, сопровождающимся особой молит­вой с использованием глоссолалии. В целом богослу­жение пятидесятников отличается значительным мно­гообразием форм поклонения с частым акцентом на спонтанность и использованием современной инстру­ментальной музыки. По своему внутреннему устройству общины пятидесятников также многообразны, с боль­шой распространенностью женского священства (ко­торое отвергается частью баптистов). Неоднородность

840

 

 

ПЯТИДЕСЯТНИЧЕСТВО

и многообразие вариантов П. — плод сложной рели­гиозной эволюции этого движения. Классическое на­правление П. сформировались в США перед Первой мировой войной. Община в г. Топике первоначально была локальной» но в апр. 1906 У. Сеймур уже начал проповедовать П. в Африканской методистской епис­копальной церкви на Азуза-стрит в Лос-Анджелесе. К его служению в 1906-1909 присоединились христи­анские лидеры различных штатов, которые привнесли глоссолалию в свои общины — Д. Кашуэлл, Ф. Кроу-форд, У. Дерхем, Ю.Белл (под руководством двух пос­ледних в Чикаго были созданы т. наз. Ассамблеи Бога — крупнейшая в мире пятидесятническая де­номинация). После 1906 движение пятидесятников проникает в Европу, где оно не было признано евро­пейскими церквями. В 1911 в Лос-Анджелесе в рам­ках Ассамблей Бога появилось движение пятидесят-ников-антитринитариев (единственников), известное также как «Только Иисус» («Jesus Only»), поскольку оно отвергало учение о Троице, доказывая, что Иисус Хрис­тос одновременно Отец, Сын и Святой Дух. В 1 9 1 6 дви­жение порвало с Ассамблеями Бога и создало вскоре две группы пятидесятников-единственников: Пятиде­сяти ические ассамблеи мира и Объединенную пятиде-сятническую церковь. Второй период в развитии П. начинается после Первой мировой войны с появлени­ем влиятельного направления Церквей полного Еванге­лия. Его вероучительные принципы были разработа­ны Э.Б. Симпсоном в его концепции «четырехсторон­него Евангелия» (включает четыре аспекта — рождение. свыше, крещение Святым Духом, исцеление верой и Тысячелетнее Царство) В 1927 пятидесятническая проповедница Э.С. Макферсон основала «Международную церковь четырехстороннего Евангелия» (т. е. основан­ную на упомянутых четырех принципах), ставшую, на­ряду с «Христианским и миссионерским альянсом» Симпсона, важнейшей вехой в развитии П. В 1943 «Международная церковь четырехстороннего Еванге­лия» объединилась с Ассамблеями Бога и некоторыми другими классическими пятидесятническими общи­нами в Национальную ассоциацию евангеликов. Пос­ле Второй мировой войны в П. возникли современные направления — служение исцеления О. Робертса, дви­жение «Бизнесмены полного Евангелия» (Д. Шакари-ян) и др. Тогда же появляются крупнейшие междуна­родные и национальные объединения пятидесятников. В 1960-е гг. пятидесятнические практики начинают проникать в классические протестантские церкви, а также в католицизм. Т. обр., происходит диффузия пя­тидесяти ических идей (в частности, крещения Святым Духом) за пределами П. как конфессии. Это движение принято называть харизматическим возрождением.

Одновременно под влиянием неопротестантизма часть пятидесятнических церквей отходит от своей первоначальной теологии и сливается с тем же хариз­матическим возрождением (этот период иногда назы­вают неопятидесятничеством). В последнее время раз­рыв между классическими пятидесятниками и хариз­матическими (неопятидесятническими) церквами увеличивается. П. в России возникло в 1911-1913. В этом процессе участвовали как пятидесятники клас­сического направления, так и единственники (А. Ур-шан). Первыми проповедниками антитринитарного П. в России были лидеры из петербургско-хельсинкской общины евангельских христиан А.И. Иванов и Н.П. Смо­родин. В 1919 русский эмигрант И.Е. Воронаев (настоя­щая фамилия Н.П. Чепрасов, 1885-1929), обращенный еще в России, создал первую русскоязычную пятиде-сятническую церковь в Нью-Йорке. Через год, вернув­шись, он начал служение в Одессе и на Украине, где основал более 300 общин, объединившихся впослед­ствии в союз Христиан Евангельской веры (ХЕВ). Эта община пятидесятников была признана властями СССР и зарегистрирована в Одессе в 1923. В период гражданской войны и нэпа на Украину проникают и другие группы пятидесятников — Христиане веры евангельской (ХВЕ) под руководством полноевангельского миссионера в Польше и Зап. Украине Г. Шмидта, пятидесятники-сионисты (лидеры Л. Мельник, И.П. Мурашко и др.). В целом П. легально развивалось до нач. 1930-х гг., после чего фактически оказалось под запретом. В 1945 П. в СССР было принудительно объе­динено с баптистами. Разорвав это объединение актом 1961, пятидесятники зарегистрировались самостоя­тельно как союз Христиан Веры Евангельской (ХВЕ), а часть верующих, отказавшихся выполнить условия советской администрации, перешла на нелегальное положение (т. наз. незарегистрированные пятидесят­ники, в настоящее время — самостоятельно существу­ющая Объединенная церковь Христиан веры евангель­ской, лидер И.П. Федотов). В марте 1991 в Москве про­шел Первый всесоюзный съезд зарегистированных пятидесятников, где был учрежден Объединенный Союз Христиан Веры Евангельской — Пятидесятни­ков под руководством Р.И. Биласа. Его официальным органом является журнал «Примиритель» (ныне «Евангелист»). Кроме упомянутых объединений в Рос­сии продолжают существовать общины пятидесятни-ков-единственников (крупнейшая из них в Петербурге), с 1990-х гг. появились общины Ассамблей Бога и различные современные направления. В последнее время увеличивается разрыв между классическими пя­тидесятниками и харизматическими церквами.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

841