Р

РАБЛЕ (Rabelais) Франсуа (ок. 1494-1553) —француз­ский писатель, представитель ренессаисного гуманиз­ма. Родился в семье состоятельного судебного чинов­ника и землевладельца. Ок. 1510 был отдан в монас­тырь францисканского ордена (см. Ордены монашеские), в 1524 с разрешения папы Климента VII Р. перешел в бенедиктинский орден. В 1530 оставляет монастырь и поступает в университет г. Монпелье. В 1532 получает звание бакалавра медицины, покидает ун-т и переез­жает в Лион, где становится врачом в городской боль­нице. В это время он знакомится с Ж. Кальвином и Эраз­мом Роттердамским, к этому же периоду относится начало литературного творчества Р.: в начале 1532 вы­ходит в свет его первая книга «Пантагрюэль, король дипсодов, показанный в его доподлинном виде, со все­ми его ужасающими деяниями и подвигами» («Les horribles et espoventables faictz et prouesses du tres renomme Pantagruel Roi des Dipsodes»). В 7-й главе Р. пе­речисляет книги, находящиеся в библиотеке монасты­ря Святого Виктора, среди них «Богословская мыше­ловка», «Удобства монашеской жизни», «Оковы рели­гии», «О возможности смещения папы церковью» и др. Особое место в книге занимает описание утопической Телемской обители, устав которой состоял из одного правила: «Делай что хочешь», — отражение полемики в самих монастырях между сторонниками гуманизма и блюстителями средневековых порядков. Книга имела большой успех, выдержала в короткий срок свыше де­сяти изданий и вызвала несколько подделок. В 1533 Р. публикует «Повесть о преужасной жизни великого Гар-гантюа» («La vietres horrifique du grand Gargantua»). Вско­ре после публикации обе книги были осуждены теоло­гическим фак-том Сорбонны и запрещены французс­кой инквизицией. Спасаясь от преследований, Р.
уезжает в Рим, где занимается врачебной практикой и изучает археологию. В нач. 1536 Р. получает отпущение грехов от папы римского Павла III., а в 1537 — степень доктора медицины и королевскую привилегию на из­дание своих книг во Франции. «Третья книга герои­ческих деяний и речений доброго Пантагрюэля» («Le Tiers des faicts et diets hero'iques du noble Pantagruel») была также осуждена и сожжена на площади. Р. уезжа­ет в немецкий город Мец и работает там врачом. В 1551 Р. получает два прихода и становится кюре в Медоне. В 1552 он публикует «Четвертую книгу героических де­яний и речений доблестного Пантагрюэля» («Quart l i v r e des faicts et diets hero'iques du noble Pantagruel»), кото­рая была осуждена Сорбонной и запрещена. В 1553 Ρ отказывается от приходов и вскоре умирает в Париже В 1564 выходит в свет «Пятая, и последняя, книга ге­роических деяний и речений доброго Пантагрюэля> («Cinquieme Livre des faicts et diets hero'iques du noble Pantagruel»), составленная неизвестным автором, веро­ятно, с использованием черновых материалов, остав­шихся после смерти Р. Гуманизм Р., сочетание реализ­ма с элементами фантастики и гротеском, раблезианс­кий юмор сильно повлияли и продолжают влиять на развитие мировой культуры.

Соч.: Oeuvres completes, P., 1934; в рус. riep. — Гаргантюа и Пантагрюэль, М., 2002.

М.О. Васильева

РАДЖНИШ (Ошо) Раджниш Чандра Мохан (1931-1990) — неоиидуистский (см. Неоиндуизм) проповед­ник и наставник. Р. был выходцем из семьи последова­телей джайнизма. Закончив в 1957 с отличием ун-т в Сагаре (Мадхья-Прадеш), он преподавал затем фило­софию в индийских вузах. По его словам, еще в 1953

842

 

 

РАДИЩЕВ

он испытал опыт просветления, что предопределило всю его дальнейшую жизнь. С 1966 Р. занимался орга­низацией центров медитации в Индии, где пропове­довал свое учение, сразу же принятое в штыки индий­скими религиозными кругами. С начала 1970-х гг. во­круг Р. в Бомбее, а потом и в Пуне складывается крупный центр (ашрам), формируется международное движение. К Р. начинаю! приезжать многочисленные сторонни­ки из зап. стран. В 1981 из-за конфликтов с индийски­ми властями (по версии раджнишистов — из-за про­блем со здоровьем) Р. перебрался в США, где вскоре возник целый город его последователей (Раджнишпу-рам, штат Орегон). В 1985 Р. был депортирован из С Ш А из-за многочисленных нарушений законодательства, и после неудачных попыток осесть в различных сгра-нах мира вынужден был вернуться обратно в Пуну, где занимался прежней деятельностью до конца жизни. Учение Р. представляет собой конгломерат идей буд­дизма, йоги, даосизма, суфизма, европейской психоло­гии и др. систем, а также взглядов самого Р. По мнению Р., современная цивилизация окутывает индивида все­возможными условностями. Между тем любой чело­век по своей сути «божествен», т. е., в трактовке Р., не­ограниченно свободен. Р. отрицает, подчас намеренно агрессивно, все традиционные религии, считая их лож­ными по сравнению со своим учением: «Я основатель единственной религии. Все другие религии — обман. Иисус, Мухаммад и Будда просто совращали людей». По словам Р., его религия основана не на вере, а на особом переживании просветления, которое он и предлагает людям. Р. отвергает привычные этические стандарты, семейные устои и т. п. как «репрессивные» механизмы. Любые различения людей — по полу, национальности, религии и т. д. ложны. «Подлинный» человек превос­ходит оппозицию добра и зла, отрицает совесть и стыд, ни от чего и ни от кого не зависит. Цель его духовной деятельности — утратить свое «я» в «океаническом» сознании (сам псевдоним «Ошо» образован от англий­ского слова ocean — океан). Р. говорил о необходимос­ти создать «диктатуру просветленных»; он выработал ряд практик для вхождения в состояние просветления, наиболее известной из которых стала «динамическая медитация», или серия движений и релаксаций, актуа­лизирующих скрытые психические факторы. Медита­ция автоматически должна приводить к росту духов­ности. Р. поощрял и сексуальную раскрепощенность среди своих адептов, считая «тантрический» секс дви­жущей силой, ведущей к «просветлению» (см. Тант­ризм). Сам Р. очень любил роскошь, в период пребыва­ния в Америке имел огромное состояние и называл себя «гуру для богатых». Учение Р. содержит также апо­калиптические мотивы — ожидание крупных миро-
вых катастроф в 80-90-е гг. 20 в., широкое распростра­нение СПИДа. Спасение могло быть только в принятии учения Р. Центр!,ι раджнишизма (основной находится В11уне) существуют в различных странах мира, включая Россию. Р. оставил после себя огромное литературное наследие, ок. 600 книг, в основном это записи его выс­туплений. Учение Р. с сер. 1980-х гг. активно критикует­ся многими общественными движениями и религия­ми за пропаганду аморальности, насилия, бунта. См. так­же: Ошо Раджниша движение.

Осн. соч.: Ramachandra Prasad. The Mystic of Feeling. New Delhi, 1970; Mangalwadi V. The world of Gurus. Chicago, 1992.

С.В.Пахомов

РАДИЩЕВ Александр Николаевич (1749-1802) — русский писатель, философ, государственный деятель, зачинатель революционной традиции в России. Про­исходил из дворянской семьи, учился в Лейпцигском ун-те (1766-1771), где познакомился с творчеством ев­ропейских просветителей. По возвращении в Россию занимал различные чиновничьи должности. Осозна­ние моральной несостоятельности крепостного права и самодержавия способствовали радикализации его политических взглядов. В своих работах Р. объявил са­модержавие «наипротивнейшим человеческому есте­ству состоянием», предрекал народную революцию. В «Путешествии из Петербурга в Москву» (1790) опи­сал бесчеловечность господ, «тяжесть порабощения» русского народа, и призвал его к «человеколюбивому мщению». Екатерина II, объявила Р. «бунтовщиком хуже Пугачева», достойным смертной казни, которая была заменена ссылкой в Илимск. Находясь там (1792-1796), Р. написал философскую работу «О человеке, о его смертности и бессмертии». В 1801 Р. возвращается в Петербург, работает в Комиссии по составлению за­конов. Поняв, что его попытки преобразования Рос­сии тщетны, покончил с собой. Основу философии Р. составлял терминологически нечетко выраженный материализм с уклоном в деизм и пантеизм. Р. привел ряд доводов в пользу смертности души. Религию считал заблуждением. «Священнослужители были изобрета­телями оков» человеческого разума, «они постригали ему крылья». Церковь «призраки, тьму повсюду сеет. Обманывать и льстить умеет». Р. обвинял духовенство в гонениях на инакомыслящих, в лишении народа под­линного просвещения. Его критика религии и церкви была связана с выступлениями против «зверского обы­чая порабощать себе подобного человека». Союз «суе­верия политического и священного», церкви и госу­дарства, по мнению Р., сохраняет и укрепляет неспра­ведливые порядки. Р. был противником религиозного и поборником светского воспитания, считая, что детей

843

 

 

РАЗУМА КУЛЬТ

нужно обучать труду физическому и умственному, язы­кам, живописи, музыке, воспитывать в них добродетель, самоуважение («удаляйся даже вида раболепствования»), склонность к «разысканию истины». Р. оказал огромное влияние на секуляризацию культуры в России и на взгля­ды последующих поколений рус. революционеров. Соч.: Поли. собр. соч. Т.1-3. М.-Л., 1938-1952; Соч. М., 1988; А.Н. Радищев и декабристы: Из атеистического наследия первых русских революционеров. М.,1986.

З.А. Тажуризина

РАЗУМА КУЛЬТ — совокупность новых, светских, ритуалов и церемоний, временно сменивших католи­ческие обряды в период Французской буржуазной ре­волюции. Возник на основе антиклерикальных и анти­христианских настроений части населения, видевшей в католической церкви защитницу феодально-монархи­ческого строя. Введение Р. к. было связано со стихий­ным движением дехристианизации, что проявлялось в отказе противников церкви от католицизма, в сожже­нии предметов католического культа, новых названи­ях отдельных сел, улиц и площадей (Разум, Конститу­ция, Свобода и пр.). Христианские имена сменялись на новые (Марат, Сократ, Брут, Руссо и др.); вместо статуй святых устанавливали статуи деятелей революции (напр., Марата, Лепелетье); многие священники отре­кались от сана. Это движение одно время поддержива­лось и регулировалось Конвентом. В дехристианизации больше всего были заинтересованы деятели Париж­ской коммуны (1789-1794) атеисты П. Шометт, Ж. Эбер, А. Клоотс, отражавшие настроения санкюлотских ни­зов. Парижская коммуна постановила уничтожить все символы религии (см. Символы религиозные) и монар­хии, закрыть все существующие в Париже церкви, по­читать только Разум. Учитывая, что народные массы привыкли к совершению обрядов в торжественной об­становке храмов, дехристианизаторы разработали ряд символических ритуалов, призванных вытеснить ре­лигиозные чувства (см. Чувства религиозные) и пред­ставления. Большое участие в создании театрализован­ных постановок, утверждавших Р. к., принял философ С. Марешаль. Идейное содержание Р. к. не было рели­гиозным; нередко он переплетался с культом Приро­ды. Новый культ определялся не только как поклоне­ние Разуму и Природе, но и как культ Родины и «обще­ственных добродетелей». В некоторых городах во время шествий несли символические фигуры времен года. Страсбургский собор украсили статуями Свобо­ды и Природы. Элементы Р. к. обнаружились уже во время празднования Дня Федерации (14.07.1790). По­зднее Конвент специальным декретом установил день празднования Свободы и Разума. 10 нояб. 1793 состо-
ялся торжественный театрализованный праздник Ра­зума. Внутри собора Парижской Богоматери выстрои­ли храм; на его фасаде было начертано слово «Фило­софия», а у входа стояли бюсты Вольтера, Руссо, Фран­клина и Монтескье; в алтаре горел факел — «светоч Истины», там же восседала актриса, олицетворявшая Свободу. Был исполнен гимн на слова М. Шенье, по­священный Свободе. Такие же торжества были прове­дены в ряде парижских секций. Во многих храмах уст­раивались собрания патриотов, а вместо обеден и служб читались проповеди о морали. Парижская коммуна при­няла решение заменить католические мессы респуб­ликанскими речами. Предполагалось, что Р. к. будет национальной религией, требующей «только осуществ­ления нравственных и общественных добродетелей». В празднествах в честь Разума участвовали гл. обр. жен­щины, усматривавшие в новой символике продолже­ние прежней. Многие участники Р. к. воспринимали понятие Разума в духе деизма, чему способствовало использование традиционных терминов («алтари Ра­зума», «мученики революции», «богини Разума» и т. д.). Попытки произносить откровенно атеистические речи в храмах вызывали ропот и протесты слушате­лей. В целом население Франции не поддержало Р. к., воспринимая его скорее как аристократическое уста­новление, к тому же вводимое насильственным пу­тем. При этом вскоре активизировалось контррево­люционное духовенство; население начало возвра­щаться к традиционной вере, а Робеспьер и его сторонники выступили против политики дехристиа-ί низации и Р. к., объявив его атеистическим, и предло­жили французскому народу компромиссный вари­ант — Верховного Существа культ.

З.А. Тажуризина

РАЙ — в ряде религий, преимущественно средиземно­морских, — отделе нное от земного мира место пребы­вания человека в его совершенном состоянии. Элемен­ты представления о Р. как о приобщении после смерти к сонму богов или полубожественных существ просле­живаются в древних мифологиях (поля Иалу в мифо­логии Египта, Элизиум и Острова блаженных в мифах Греции и Рима, место в Аиде для праведников у Гоме­ра, Гесиода и Вергилия). В развитом виде учение о Р. в связи с идеей греха формируется в монотеистических религиях Ближнего Востока. В иудаизме и христиан­стве Р. представлен как место пребывания первых лю­дей до совершения ими изначального греха, повлияв­шего на их общение с Богом (ивр. Ган Эден, «сад Эде­ма», географически обычно связанный с регионом Двуречья) и Р. как Царство Небесное, созданное от на­чала мира, где обитают после смерти праведники и свя-

844

 

 

тые (Ис. 64:4, Як. 23:43,2 Кор. 5:1). Р. как место пребы­вания душ праведников в восприятии иудаизма отли­чается от Гаи Эдена (остатком которого в еврейской традиции считается Земля Израиля). По иудейским представлениям, отраженным в Талмуде и раввин и-стической литературе, увенчанные праведники пребы­вают на небесах и наслаждаются сиянием Шхины (в по­минальной молитве Изкор это характеризуется как «покой под крылами Шхины на ступенях святых»), пре­вышающим возможност и нынешнего человеческого восприятия. Гораздо более развитым является тради­ционное христианское учение о Р. как Царстве Небес­ном, описанное в богослужебных текстах и патриоти­ческой литературе. При этом часто внимание заостря­ется на том, что состояние спасенных неизмеримо выше состояния человека до грехопадения в силу его устойчивости (этот мотив, принципиальный для пра­вославного учения об обожении, приобретает особую роль и в протестантизме). Др. принципиальным мо­ментом является видение Бога и уподобление ангелам как часть райского состояния. Но если первоначально в христианстве, как и в иудаизме, Р. был принципи­ально вынесен за пределы человеческого понимания, то постепенно его восприятие обретает эмоционально яркий колорит и своеобразную «небесную географию» в средневековой литературе, особенно западной (от ранних лат. житий до Данте Алигъери). В частности, в последней части «Божественной комедии» Данте рас­смотрены несколько небесных сфер, в которых поме­щены души в меру степени своего прославления. В сов­ременном христианском и иудейском богословии, осо­бенно в либеральной протестантской теологии с ее склонностью к эволюционизму, присутствует тенден­ция к психологизации понятия Р., которое восприни­мается преимущественно как внутреннее состояние людей до утраты ими общения с Богом. Противопо­ложный характер учение о Р. носит в исламе, где Р. рас­сматривается подчеркнуто натуралистично. Р.; в ислам­ской традиции Джанна, возвышается над преисподней, уходя вверх, в многоярусные небеса, что аналогично и средневековому христианскому пониманию Р. Но по мусульманским представлениям, Р. — некое подобие сада, обитель Вечного Пребывания с прохладными ис­точниками, реками из молока, вина и меда, где в тенис­тых рощах возлежат праведники в одеждах из парчи, им прислуживают прекрасные отроки, гурии и их соб­ственные жены. В буддизме с его неразвитой онтологи­ей и доктриной бесконечной цепи перерождений един­ственная школа, использующая понятие в какой-то мере аналогичное понятию Р. — это школа «чистой земли» (кит. Цзинту, яп. Дзёдо), в основе учения кото­рой лежал общемахаянский культ будды Амитабхи. Для

РАМАКРИШНА

всех поклоняющихся ему Амитабха создал некое «чи­стое поле» — сукхаваги, и находящиеся в нем беско­нечно долго наслаждаются блаженством. Самым суще­ственным отличием такого понимания райского состо­яния от ближневосточного является неокончательность, а лишь промежуточность пребывания в сукхавати, по­скольку цель такого пребывания — облегчение перехо­да в нирвану. Похожие представления о Р. есть и в даос­ских представлениях о «счастливых землях» и «пещер­ных небесах», где обитают бессмертные.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

РАМАКРИШНА (1836-1886) — индийский религи­озный деятель, один из крупнейших представителей неоиндуизма. Родился в семье бедного брахмана. Буду­чи с 1856 жрецом храма богини Кали в Дакшинешва-ре (около Калькутты), постоянно переживал спонтан­ные экстатические состояния, имел видения богини. Позднее Р. освоил духовные практики, основанные на тантре (см. Тантризм) и йоге, познакомился с адвайга-ведантой. Желая понять сущность др. религий, Р. на не­которое время становился их последователем (напр., ис­лама, христианства), мистически созерцал Мухаммада, Богоматерь, Иисуса Христа. Известность Р. постепенно возрастала, его начали почитать как величайшего свя­того, как воплощение Бога. Множество паломников при­ходили к нему в Дакшинешвар. Непрерывные экстазы, частые проповеди подорвали здоровье Р.: у него был обнаружен рак горла, от которого он и скончался. Воз­зрения Р. не носят систематического характера, сам он не записывал их. Свое учение Р. сравнивал с плодом, в котором ценна не только сердцевина, но и то, что ее окружает: всем религиозным представлениям находи­лось в этом учении собственное место. Р. учил, что все религии родственны друг другу, поскольку все они ве­дут к одному и тому же Богу. Различия, имеющиеся между ними, несущественны и связаны только с куль­товыми и обрядовыми аспектами. Р. стремился свести религиозные традиции к одной, универсальной рели­гии. По его мнению, Мухаммад, Иисус, Будда, Криш­на — это разные воплощения одного божества. Р. не одобрял отречение от мира ради духовного совершен­ствования, считая возможным сочетать стремление к окончательному освобождению с работой в миру. По­всюду замечая проявления божественного, Р. говорил о важности любви и помощи всем людям, и сам следо­вал «пути любви» в своей жизни. Различия по касте, полу или религии условны, и совершенный человек выше их. Постигнуть Бога и быть с ним может каж­дый, для чего нет нужды прибегать к сложным обря­дам. Во многом учение Р. является популярным изло­жением адвайта-веданты; в то же время он совершает

845

I

 

 

РАМАНЛ МАХАРИШИ

переоценку некоторых ее важных принципов, что пре­вращает это направление в его трактовке в неоведанту. Напр., с точки зрения Р., реален не только безличный абсолютный Брахман, но и Брахман, наделенный фор­мой, то есть Брахман как объект религиозного служе­ния. Эмпирический мир в трактовке Р. не иллюзорен, а реален, будучи порожден божественной «игрой». Ис­ходя из духа единства, Р. пытался также синтезиро­вать и различные виды веданты, которые для него означали просто разные стадии йогического опыта. Религиозное служение Р. и его воззрения оказали значительное влияние на духовную культуру Индии последующих десятилетий. В Индии Р. стал объектом религиозного культа; есть посвященные ему храмы. Социальные идеи Р., развитые его главным учеником ВивеканандоЩ получили практическое воплощение в деятельности Миссии Рамакришны.
Осн. соч.: Gnaneswarananda. Ramakrishna: the Man and the Power. Chicago, 1936; Isherwood Ch. Ramakrishna and His Disciples. Hollywood, 1980; Ramakrishna Paramahamsa [Encyclopaedia of Saints of India). Edited by S.R. Bakshi and Sangh Mittra. New Delhi, 2002.

С.В.Пахомов

PAMAHA МАХАРИШИ (Венкатарамана Айяр; 1878-1950) — индуисгский наставник. Родился недалеко от Мадурай (Тамиланд), в семье адвоката. В 16-летнем возрасте, стремясь избавиться от страха смерти, спон­танно вошел в состояние глубочайшей сосредоточен­ности, в котором, по его словам, ему удалось постичь высшее «Я» (Атман). Эта самореализация произошла без многолетней духовной подготовки, обычной в по­добных случаях, и без руководства со стороны настав­ника. Чуть позже Р. М. стал отшельником на священ­ной для шиваитов горе Аруначала, практикуя непре­рывное созерцание «Я». Постепенно вокруг него сложился круг последователей, образовавших в горо­де Гируваннамалае духовный центр (ашрам), существу­ющий до сих пор. Р. М. отказывался называть себя учи­телем, считая настоящим учителем только Агман, и ви­дел свою миссию в том, чтобы помочь человеку пробудить в себе Истину. Мировоззрение Р. М. в целом находится в русле идей адвайта-веданты. Единствен­ная реальность — это «Я», Атман, отличный от всего внешнего. Мир и индивидуальность нереальны. «Я есмь» — первичная интуиция, самоочевидная дан­ность для всех людей. Чтобы проникнуть к первоисто-ку реальности, следует очистить «Я» от всех неверных привязок его с действием, мышлением, волением и т. п. Основным методом этого выступает атмавичара, или самоисследование — «мягкая» техника, не ставящая целью жестко подавлять ум. Следует сосредоточиться
на внутреннем ощущении «я» и удерживать его как можно дольше. Помочь этому ощущению может так­же вопрос «Кто я?», который следует задавать всегда при появлении различающих мыслей. Это — чистое вопрошание, не требующее четкого ответа. Пережива­ние чистого «Я» стирает кармические следы и в конце концов приводит к окончательному освобождению. Индивидуальное сознание (ложное «я», ахам) раство­ряется в Атмане. Истинное «Я» не имеет точной про­странственной локализации, но в познавательных це­лях удобно представлять его в правой части груди («правостороннее сердце»). Р. М. не отрицал иных спо­собов постижения реальности, но считал их менее эф­фективными. Всякое просветление происходит толь­ко изнутри, поэтому не имеет смысла рассуждать о выс­шем Боге как о чем-то внешнем по отношению к человеку. Р. М. полагал, что атмавичару можно практи­ковать в любое время и в любом месте. Сам Р. М. не считал свое учение чем-то уникальным и не восприни­мал его как религию. Множество последователей Р. М. есть в разных странах мира, в том числе и в России. Соч.: The Collected Works of Ramana Maharshi. Ed. by A. Osborne. Tiruvannamalai, 1974; Sayings of Sri Ramana Maharshi. Bangalore, 1994.

С.В.Пахомов

РАМАЯНА — древнеиндийская эпическая поэма. По­священа перипетиям жизни и подвигам легендар­ного царевича Рамы, сгаршего из четырех сыновей царя Дашаратхи из Айодхьи и главного наследника престо­ла. В результате интриг Рама вынужден уйти в изгна­ние, куда его сопровождают брат Лакшмана и прекрас­ная супруга Сита. В изгнании царевича поджидают новые испытания: Сита украдена злым ракшасом (де­моном) Раваной и перенесена в его дворец на остров Шри-Ланка. Рама отправляется в поход на Ланку во главе фантастической армии, состоящей из медведей и обезьян. Одним из главных помощников Рамы ста­новится мудрый Хануман, сын бога ветра Баю и обезь­яны. На Ланке войско Рамы сокрушает армию демо­нов, царевич вызволяет Ситу из плена и возвращается с ней на родину. После этого он долгие годы счастливо и справедливо царствует. Р. состоит из семи глав, со­держащих 24 тыс. двустиший (шлоки). Содержание поэмы отчасти отражает реальные исторические собы­тия, а именно проникновение индоариев на юг Индии и встречу их с местными племенами, выведенными в тексте в виде животных и демонов. Вместе с тем Р. ис­пользует характерную для архаичного земледельче­ского мифа схему сюжета о временной смерти (т. е. по­хищении) супруги и ее вызволении (воскрешении). В различных местах Р. реальное и фантастическое при-

846

 

 

РЛНЕР

чудливо переплетаются друг с другом, в целом же до­минирую! мифологические и сказочные тенденции. Образ ι лавной героини восходит к древнему земледель­ческому божеству («Сита» — букв. — борозда). При этом Рама, по мнению ряда исследователей, может быть понят как символ плодоносящего дождя, орошающе­го землю после долгой засухи. Кроме того, на ранних этапах становления поэмы Рама воспринимался также и как воплощение бога Индры. Однако впоследствии благодаря поздним книгам Р. (1-й и 7-й) герой оказы­вается воплощением (аватарой) др. божества — Виш­ну, в то время как Сита, идеальная жена, — воплоще­нием богини Яакшми. Благодаря этим новым сближе­ниям Р. трансформируется из эпического предания в священное произведение рамаитской ветви вишнуиз­ма. Большую популярность приобретает культ боже­ственной обезьяны Ханумана, имеющий архаичные тотемистические истоки (см. Тотемизм). В рамаизме Хануман олицетворяет собой беззаветную преданность божественному существу (т. е. Раме). Местом форми­рования Р. считается восток Гаагской равнины. При­мерно к сер. 1 тыс. до н. э. складываются первые сказа­ния иа сюжеты об идеальном царевиче-воине и его жене, через несколько столетий эти сказания оформ­ляются в цикл. Окончательная редакция (вероятно, уси­лиями образованного придворного сказителя) Р. фик­сируется на санскрите к 3-4 вв. н. э. Р. является цен­ным источником сведений по религии и мифологии народов Индии вт. пол. I тыс. до н. э. Как и др. эпос Индии (Махабхарата), Р. возникла в кшагрийской (воинской) среде и долгое время бытовала в устной форме, передаваясь сказителями из поколение в поко­ление и постоянно видоизменяясь. Из-за этой откры­тости для изменений и дополнений появилось не­сколько версий Р. Тем не менее во всех этих версиях авторство Р. приписывается легендарному мудрецу Вальмики, который и сам выступает в тексте эпоса как его персонаж. В пользу того, что произведение в своих основных чертах могло быть создано (или отредакти­ровано) каким-то одним лицом, говорит единство со­держания, выдержанность стиля, стройность компози­ции большинства частей книги. Р. может считаться произведением, в котором происходит поворот к но­вым формам восприятия и описания действительно­сти. Так, в поэме заметен переход от героического эпо­са к искусственному, литературному эпосу, от устного слога — к книжному, от безличного сказания — к ин­дивидуальному творчеству; героическое начало посте­пенно вытесняется лирическим, а эпический «фор-мульный· стиль размывается. В индийской традиции Р. считается первой по времени и по значимости ху­дожественной поэмой в Индии, задавшей ориентиры
для многих поколений индийских поэтов. Р. широко распространилась в переводах и переложениях по многим странам Азии. Существуют версии Р. в Тибе­те, Малайе, Камбодже, Вьетнаме, Индонезии и др. стра­нах и регионах. Поэма вошла в состав китайскою буд­дийского канона. Сюжеты из Р. и ее персонажи воп-роизводятся на стенах храмов разных восточных стран, становятся основой театральных постановок, изображаются в различных фресках, миниатюрах, скульптурах. Поэма о Раме оказала громадное влияние как на классическое, так и на народное искусство Ин­дии. В Средние века она была переведена или перело­жена почти на все местные языки. Особенно популяр­ным изводом Р. на языке хинди было «Море деяний Рамы» («Рамачаритаманаса») Тулси Даса (16-17 вв.). Популярность Р. во многом была обусловлена ее об­щедоступным и понятным сюжетом, в основе которо­го лежит извечное противостояние сил добра и зла, а также мотивами, иг рающими заметную роль в мифо­логии разных народов: божественное происхождение героя, его изгнание, похищение супруги, чудесные по­мощники и др. (См. также Вишнуизм, Индуизм, Инду­истская мифология, «Махабхарата».)

С. В. Пахомов

РАНЕР (Rahner) Карл (1904-1984) — немецкий като­лический философ и теолог, один из идеологов католического обновления. В 1922 вступил в орден иезу­итов, в 1932 принял сан. В 1924-1936 в рамках орденс­кой подготовки изучал философию и теологию в Авст­рии, Германии, Нидерландах. В 1937-1971 преподавал догматическую теологию в ун-тах Авст рии, Германии, Франции и США. Был «официальным теологом» II Ватиканского собора (1962-1965) и автором многих его документов, в 1969-1973 состоял членом папской теологической комиссии. С 1981 жил в Инсбруке. Р. — издатель журнала «Консилиум», серии «Quaestiones disputatae», соредактор «Словаря теологии и церкви» (1957-1968) и энциклопедии «Таинство мира» (1968-1970). Он написал более 4000 работ. Испытал влияние классического томизма, экзистенциализма, персона­лизма и «новой теологии», а также идей Ж. Маритена, Э. Пшивары, М. Хайдеггера. Стремясь посредством антропологического поворота в догматике привести теологию в соответствие с требованиями современно­сти, Р. разрабатывал принципы трансцендентального неотомизма, находящего основу религии в априорных потребностях человека вопрошать о бытии и воспри­нимать истину через Откровение (см. Откровение ре­лигиозное). По Р., в религиозных отношениях инициа­тива принадлежит Богу, а человек выступает как слу­шатель слова, в котором Бог открывает себя; место их

847

 

 

РАНОВИЧ

 

встречи — история, где априорный религиозный опыт приобретает форму религии. И хотя все религии могут содержать сверхъестественные компоненты, элементы благодати и истинные результаты естественного бого-познания, только христианство, исповедующее воче-ловечивание Бога в Иисусе Христе, может совместить имманентность Бога в человеке с трансцендентностью человека в Боге и поэтому является абсолютной рели­гией, истинно трактующей слово Бога и предназначен­ной для спасения всех людей. Проблему отношения христианства с др. религиями Р. решал, во-первых, на уровне всеобщей истории, рассматривая христианство в качестве высшей религии, самим фактом своего по­явления отменившей легитимность всех иных рели­гиозных систем; во-вторых, на экзистенциальном уров­не, ставя его действенность в зависимость от личного выбора, асинхронность которого в общечеловеческом масштабе вынуждает временно сохранять за нехрис­тианскими религиями относительную легитимность. Защищая концепцию «анонимного христианства», Р. доказывал, что Бог может открыть себя любому чело­веку, а поскольку нет иной благодати, кроме даруемой Христом, постольку можно быть христианином, не осознавая этого, — им может быть не только теист, принимающий благодать, но и неверующий, который в силу объективных обстоятельств не знает Бога, но стремится жить в согласии с совестью. Концепция «ано­нимного христианства» подвергалась критике как ор­тодоксальными католическими теологами, так и мо­дернистами, напр., Г. Кюнгом.
Осн. соч.: Р а з м ы ш л е н и е в д е н ь с в . Иосифа// « Л о г о с » . 1 9 7 4 . № 3-4; Geist in Welt. München, 1957; Zur Theologie der Zukunft. München, 1971;. Hörer des Wortes. I-'reiburg am Breisgau, 1971; Die anonymen Christen; Das Christentum und die nichtchristlischen Religionen; Anonymes Christentum und Missionauftrag der Kirche // Schriften zur Theologie. Einsiedeln-Zürich-Köln, 1954-1984. B d . V , V I , I X .

О.Ю. Бойцова

РАНОВИЧ Абрам Борисович (1885-1948) — совет­ский историк, специалист в области Античности, про­фессор МГУ (1937-1941), старший научный сотрудник Института истории АН СССР (1938-1948). Автор ис­следований по социально-экономическим, политиче­ским и религиозным аспектам истории Древнего мира, которым посвящены работы «Восточные провинции Римской империи» (1949), «Эллинизм и его историче­ская роль» (1950) и др. Особое м е с т о в научном наследии Р. занимают труды по истории иудаизма и раннего хрис-inuancmea — «Очерки истории древнееврейской рели­гии» (1937), «Очерк истории раннехристианской церк­ви» (1941). Р. подготовлены и опубликованы собрания
древних текстов, раскрывающих историю идейной борь­бы в эпоху утверждения христианства, — «Первоисточ­ники по истории раннего христианства» (1933; 1990), «Античные критики христианства» (1935; 1990). Основ­ное внимание в исследованиях Р. по истории христиан­ства сосредоточено на политических, идеологических и социально-экономических предпосылках возникнове­ния и развития новой религии, главными из которых, согласно Р., являются общий упадок рабовладельческо­го хозяйства Римской империи, духовно-нравственный кризис римского общества. Р. был сторонником идеи малоазийского происхождения христианства, господ­ствовавшей в науке до находки Кумранскихрукописей в кон. 40-х гг. 20 в. Вместе с А. Древсом, Р.Ю. Виппером, С.И. Ковалевым, И.А. Крывелевым, Я. А. Летуланом яв­лялся сторонником мифологической трактовки лично­сти Иисуса Христа, отрицавшей историческое существо­вание основоположника христианства.
Осн. соч.: О ч е р к и истории древнееврейской р е л и г и и . М., 1937; Очерк истории раннехристианской церкви. М., 1941; О раннем христианстве. М., 1959; Первоисточники по истории раннего христианства. М., 1990; Античные критики христианства. М., 1990.

P.A. Кобызов

РАСКОЛ ВЕЛИКИЙ — см.: Великий раскол.

РАСКОЛ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ — разделе­ние Русской православной церкви в 17 в. вследствие ре­формы патриарха Никона и царя Алексея Михайло­вича. Предпринятая ими реформа ставила задачей уни­фицировать русский богослужебный обряд с греческим! t выверить русские тексты Священного Писания и богос/гу -жебных книг по греческим образцам. При этом соврс -менный греческий образец воспринимался как эталон, а все расхождения с ним объяснялись искажениями, при­внесенными на Руси. Идея указанной унификации была подана Никону (еще архимандриту) иерусалимским патриархом Паисием в 1649 и поддержана некоторы­ми др. греческими иерархами. Став патриархом, уже че­рез год, в 1653, Никон единоличным волевым решени­ем разослал по московским церквям распоряжение, предписывавшее совершать крестное знамение не дву­мя, а тремя пальцами, что вызвало резкое осуждение многих авторитетных священнослужителей, в т. ч. про­топопов Иоанна Неронова и Аввакума. На следующий год (1654) Никон добивается согласия церковного Собора на исправление богослужебных книг по «древ­ним славянским и греческим образцам». Однако ни­коновские помощники Арсений Грек, Епифаний Сла-винецкий и др. использовали вместо древних ново­греческие книги, отпечатанные в Венеции и др.

848

 

 

РАСПЯТИЕ

западных городах. Эти не пользовавшиеся доверием тексты воспроизводили все изменения, происшедшие в новогреческой церкви после крещения Руси — что повлекло за собой некритический отказ от древних церковных установлений. Все это вызвало не унифи­кацию и усовершенствование, а только разнобой. В ряде с л у ч а е в реформаторы затронули церковные установления, которым придавалась особая значимость: упомянутое выше двоеперстное сложение при крестном знамении было закреплено как общеобязательное Стоглавым собором в 1551 под страхом анафемы, равно как и сугу­бая аллилуя и др. Реформаторы исходили из ложного, опровергнутого позднейшей наукой тезиса о древнос­ти и непогрешимости новогреческого образца, кото­рый возводился ими в ранг апостольского предания. Раскол ста;« столкновением традиционного византий-ско-русского мышления, стремящегося к познанию истины умом и сердцем в их единстве, с новоевропейских рационализмом. Активное неприятие насаждавшихся реформ значительной частью народа и духовенства, острая и глубокая критика их со стороны уважаемых и авторитетных священнослужителей не повлияли на позицию верховной власти, прежде всего царя Алек­сея Михайловича, продолжавшего введение новооб-рядчества и после того, как Никон оставил патриар­ший престол. Окончательное его утверждение состоя­лось на Соборе 1666 и Большом соборе 1667 с участием двух греческих патриархов и многочисленных грече­ских архиереев. С момента произнесения соборных анафем стало невозможным сосуществование старо­веров (см. Старообрядчество) и реформаторов внутри единой церкви. Хотя староверы вынужденно лиши­лись епископата, примкнувшего к новообрядчеству, раскол означал не отрицание института иерархии во­обще, а разрыв с данной конкретной иерархией, совер­шающей неприемлемые, ст. зр. защитников «древлего благочестия», действия. Долгие годы после собора 1667, когда раскол окончательно стал фактом церковной жизни, они продолжали обличать преобразования, об­ращаясь к царю и надеясь, что власть вернется к «свя­той старине», что раскол можно преодолеть, предлага­ли провести открытый диспут о вере перед всем наро­дом. Однако власти отвечали репрессиями и казнями. 14 апр. 1682 в Пустозерске были сожжены защитники древлеправославного благочестия протопоп Аввакум, священник Лазарь, диакон Феодор и инок Епифаний. Массовые казни и гонения вынуждали множество при­верженцев старой веры бежать в отдаленные места, а подчас прибегать к групповым самосожжениям. Рас­кол стал глубоким переломом, исказившим нормаль­ное духовное развитие русского общества разрывом его внутреннего единства, отказом от наследия прошлого.
Снятие анафем на старые обряды, произведенное Московским Патриархатом на Поместном соборе 1971, не стало завершением раскола, т. к. с т. зр. старообрядцев неправедно положенные анафемы силы не имели, а пре­одоление раскола состоит в возвращении новообряд-цев в лоно православной, т. е. старообрядческой, церкви, что неприемлемо для Московского Патриархата.

М.О.Шахов

РАСПЯТИЕ— центральный христианский символ, имеющий сложный полисемантический смысл. В древ­нем средиземноморском мире Р. было способом пуб­личной смертной казни, считающимся позорным для осужденного. Распятия (хотя, возможно, речь в источ­никах идет о повешении на бревне) в Иудее были из­вестны еще во времена персидского владычества и в эпоху эллинизма — так, Р. было применено первосвя-щенником-эллииизатором Алкимом к некоторым уча­стникам Маккавейских войн. Известно также, что в период после римских завоеваний Р. применялось по приговору римского суда как за государственные пре­ступления, так и за богохульство. Именно последнее обвинение, в соответствии с евангельской традицией, послужило основанием для Р. Иисуса Христа, которое в христианской традиции стало одним из централь­ных моментов богословского осмысления искупления и важнейшим христианским символом. В первом слу­чае Р. знаменует собой высшую добровольную жерт­ву — Иисуса Христа, Сына Божьего, принесенную за грехи человека. С т. зр. христианских догматических представлений именно такая жертва соединяет в себе Божественную любовь и милосердие к человеку с Бо­жественным правосудием. Тем самым через эту жертву человечество получает возможность прощения грехов и спасения. Одновременно Р. рассматривается и как победа Бога над силами зла, а также как символ следо­вания Христу в его страданиях (на что делается особый акцент в древнехристианской литературе). Кроме бо­гословского значения Р. является одним из централь­ных образов христианского искусства. Однако изобра­жение Р. не всегда было идентичным. В ранний пери­од христианства на Р. отсутствовала фигура Христа, который изображался лишь символически в виде агн­ца, помещенного рядом с крестом. Впервые традици­онный образ Р. появляется лишь в раннее Средневеко­вье, но первоначально его сюжет четко не фиксирует­ся. Лишь впоследствии характерными для сюжета Р. Христа являются фигуры Богоматери и апостола Иоанна по обеим сторонам креста, а также некоторые др. фигуры и аллегорические символы (одним из са­мых известных является череп Адама у основания Кре­ста как символ попрания смерти и искупления Адамова

849

 

 

РАССЕЛ

греха). Длительное время как на Западе, так и на Восто­ке Христос на кресте изображался в основном как тор­жествующий Спаситель, увенчанный царской короной, однако с 11 в. на Западе появился новый тип изобра­жения Р. со сградающей фигурой Христа, увенчанного терновым венцом (венец появляется на изображени­ях Р. с 13 в.). И в дальнейшем, в западноевропейском искусстве закрепилась более высокая степень натура­лизма, акцент стал делаться на страданиях Христа (обычно изображали Христа окровавленным и изму­ченным, что не характерно для православия). В целом, Р. является непременным атрибутом убранства право­славных и католических храмов, часовен, а в ряде слу­чаев и домов верующих. Напротив, в протестантизме (кроме англиканства), как правило изображения Р. не используются, а заменяются изображением креста.

О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872-1970) — английский философ и математик, один из инициаторов Пагоуш-ского антивоенного движения ученых, оформившего­ся после совмесгного выступления с Λ. Эйнштейном за ядерное разоружение и отказ от принципа силы в решении международных проблем («Манифест Рассе­ла-Эйнштейна», 1955). Ранняя научная деятельность связана с логическим обоснованием математических понятий, что нашло воплощение в совместном с А.Н. Уайтхедом фундаментальном исследовании «На­чала математики» (1910-1913). Постоянная тема ста­тей Р. на протяжении всего творчества — сопоставле­ние науки и религии·, и в той и в др. области человек часто вынужден верить в то, что не подтверждается чув­ственным восприятием и несет отпечаток неопреде­ленности и заблуждения. Сравнительный анализ двух типов мировоззрения позволил ученому выступить с критикой как религии, так и догматичного мышления в науке. В противовес джеймсовской воле к вере (см. Джеймс У.) он проповедует «волю к сомнению», ко­торая должна научить принимать те или иные утверж­дения лишь тогда, когда есть основания считать их ис­тинными. В ранних работах Р. определяет социальную значимость религии, которая помогает человеку усто­ять перед лицом враждебной и бессознательной Все­ленной, учит смирению перед неизбежным и слепым действием материи, освобождает людей из тюрьмы су­етных желаний и мелочных мыслей. Р. рассуждает о религиозности как таковой, три элемента которой (по­клонение, смирение и любовь) могут существовать без догм и способны стать руководством в жизни, приводя в согласие мысль, действия, чувства. В 1920-е гг. кри­т и к а религии в трудах Р. становится более жесткой. С по­мощью логики он опровергает доказательства бытия
Бога, приводимые Фомой Аквинским, И. Кантом и со­временными теологами («Почему я не христианин-, 1927). Статья «Во что я верю» (1925) послужила пово­дом для судебного процесса в Нью-Йорке: священнос­лужители сочли автора аморальным, поскольку в ней содержалась критика христианского учения с его кон­цепцией греха и спасения. Там же Р. дает психологи­ческое обоснование религиозною сознания, в основе которого лежит страх, тщеславие и ненависть. В даль­нейшем Р. развивает тему пагубного влияния религии на умственные способности человека, на нравствен­ность, т. к. церковь санкционирует жестокость и неве­жество, мешает счастью и облегчению страдания. Снять противоречие между рациональным знанием и теоло­гией, по мнению Р. должна философия, которая, не бу­дучи эмпирической наукой, все же способна без пре­небрежения принимать мир таким, каков он есть, и расширить наше знание о нем («История западной философии», 1945). Стиль научных и публицистиче­ских сочинений Р. отличается изяществом и иронией. Во многом благодаря этому он стал лауреатом Нобе­левской премии по литературе (1950).
Соч.: Mysticism and Logic. London, 1917; Has Religion Made Useful Contribution to Civilization? An Examination and a Criticism. London, 1936; Religion and Science. London, 1935; My Philosophical Development. London, 1959. В рус. пер. История западной философии и ее связи с политиче­скими и социальными условиями от Античности до на ших дней: В 3 кн. М., 2004; История западной филосо­фии: От античности до наших дней: В 3 кн. Новосибирск 1999; Мудрость Запада, М. 1998; Почему я не христиа нин. М., 1987; Словарь разума, материи и морали. Киев. 1996; Человеческое познание. Его сфера и границы. Киев, 1997.

Т. И. Бор ко

PACTA РЕЛИГИЯ (растафариане, расгаманы) —сво еобразный религиозный комплекс верований, осно­ванный на библейских текстах, православном вероу­чении, а также на местных культах эфиопского народа. Зародился среди африканских невольников на Ямай­ке, впоследствии став особой субкультурой среди афро-американцев. Главная идея растафарианства — стрем­ление к возвращению на родину и избавление от «Ва­вилона», под которым подразумевается цивилизация вообще. Окончательно сформировался в 1930-х гг. в Эфиопии. На формирование растафарианства как ре­лигии оказала влияние африканская православная цер­ковь Гарвиитов, являвшаяся в 1920-х гг. символом борьбы против колониализма в Кении и Уганде. Чер­нокожие рабы всегда ощущали свою близость с пора­бощенными иудеями. Некоторые из приверженцев

850

 

 

РАСТЕНИЙ КУЛЬТ

растафариаиства заявляли, что являются тем еврей­ским народом, который упоминается в Библии. В каче­стве источника литургических текстов растафариана-ми была принята «Holy Piby» — апокрифическая кни­га. переведенная с амхарского языка, в которой проводится идея разрушения белого Вавилона и воз­вращения в Африку — «истинный Сион». Растафари-ане увидели наместника своего Бога на земле — царя из дома Давидова в императоре Эфиопии Хайле Се-лассие I, который до коронации носил имя Рас (принц) Тафари Маконнен. Верховным Богом растафариане считают Джа. В качестве др. божеств предстают импе­ратор Хайле Селассие 1, правивший с 1930 до 1975 и проповедовавший идеи ненасильственной борьбы за освобождение «не только рассеянных по свету эфио­пов, но и вообще людей, зверей, трав, и прочих форм жизни», и Марлив (Боб Джа Марли, лидер группы «The wailers»). С 1930 до сер. 1960-х гг. растафариансгво было местным ямайским религиозным движением с незна­чительным присутствием его за пределами острова. Руководителями общин выступали независимые ста­рейшины. Все растафарианцы считали, что Хайле Се-лассие I имеег божественную природу; следствием это­го стал период репатриации — возвращение африкан­цев со всего Нового Света в Африку, в частности, в Эфиопию. Ситуация стала взрывоопасной после 1954, когда правительство разогнало растафарианское кро­шечное государство ГХиннакл, которым управлял ста­рейшина Леонард Хоуэл. В те же годы часть растама-нов отвергла принцип ненасилия, которого придержи­вались старейшины. Это привело к ряду восстаний растаманов против представителей британского пра­вительства. За пределами Эфиопии церковь возглавил Лайке Мандефро, бывший священник церкви коптов-гарвиитов, отшедший от нее в 1959. Он имел титул Экзарх Западного полушария, иногда к нему добавля­лись слова «Апостол Карибского моря». Правительство видело в растаманах революционную угрозу и для ее нейтрализации предложило Хайле Селассие I посетить Ямайку. 21 апр. 1966 считается у растафарианцев Днем вступления его величества на землю Ямайки. Хайле Се-лассие I встретился с лидерами растафарианцев и пере­дал им тайное послание, главной мыслью которого была: «Сначала постройте Ямайку». Основной организацион­ной единицей растафарианцев являются собрания (нья-бинги), имеющие целью совместными духовными уси­лиями приблизить падение Вавилона и освобождение африканцев. Собрания проходят в дни памятных дат ис­тории растафариан, а также в особых случаях по просьбе братии. Во время собраний всегда горит костер, симво­лизирующий огненный столп, указывающий путь из­раильтянам в их странствиях по пустыне, звучат знаме-
нитые «барабаны ньябинги», имеют место общинные раскуривания «травы мудрости» — ганжей. Религиозные песнопения растаманов положили начало музыкально­му стилю «регги» — это культовая музыка, посвящен­ная Богу Джа. Обычное одеяние растамана — простор­ная рубаха и полотняные штаны. У расгаманов есть свои цвета (сочетание красного, желтого, зеленого). Их мож­но безошибочно узнать по так называемым дрэдам (при­ческа из скрученных в косички волос), которые, соглас­но раста-предсгавлениям, являются антеннами в духов­ный мир, средством общения с Богом Джа. В 1970-е гг. регги начал проникать в Европу и США, где постепенно приобрел популярность на рубеже 70-80-х гг. — в СССР Р. р. проникла в нач. 1980-х гг. В России в настоящее время живут отдельные представители этой религии.

А.Н.Лещинский, Л.А. Лещинский

РАСТЕНИЙ КУЛЬТ, фитолатрия — распространен­ный у многих народов, которые занимались земледе­лием в эпоху неолита (V1II-I тыс. до н. э.), т. к. их жизнь непосредственно была связана с природой, дарующей урожай культурных злаков и корм скоту. Первоначаль­но Р. к. связывался с идеей умирающего и воскресаю­щего божества плодородия, растений, напр. Осирис, порождающий из своего тела растительность и земное плодородие (Египет); «мать риса» Деви Сри и боже­ство садов Деви Мелантинг (Индонезия); западносе-митский бог плодородия Балу; Кибела и Аттис, изобра­жающиеся вечнозеленым деревом сосной (Малая Азия); Деметра и Персефона (Греция); Макош-«мать урожая» (славяне). Идея плодородия земли и женщи­ны являлась стержнем многих брачных обрядов, где в основе лежала растительная символика («брачное де­рево», зерно, цветы). В некоторых странах встречаются мифы, где расгения определяют генеалогию рода чело­веческого. Скандинавский бог Один оживляет древ­ние прообразы людей Аска (ясень) и Эмбля (ива). В Эрмитаже хранится ассиро-вавилонский барельеф, изображающий мировое древо, по обеим сторонам ко­торого стоят полуорлы, полулюди и оплодотворяют его. Люди верили, что в дереве скрывается особая ма­гическая сила. До нас д о ш л и такие понятия к а к «древо жизни», «древо познания», «генеалогическое древо». Многим деревьям поклонялись, приносили жертвы. Чаще всего это — дуб, ясень, кедр, пальма, оливковое дерево. Наверное, поэтому эмблемой геронтологии яв­ляется древо жизни, напоминающее «платан Гиппо­крата» на острове Кос, под которым, по преданию, «отец медицины» собирал своих учеников. Кельтские друи­ды (dry — дуб) — гадатели, колдуны, знахари — чей авторитет в Зап. Европе был очень велик, являлись зна­токами леса, его свойств и возможностей. С деревьями,

851

 

 

РАТЦИНГЕР

растениями тесно связано происхождение друидов и их исчезновение, когда западноевропейские девствен­ные леса подверглись вырубке. В процессе обучения ученики друидов постигали свойства 350 растений. Они учились разнообразным способам сбора и сутки рас­тений, приготовления отваров. С лесной растительно­стью был связан бог друидов Эсус, который изобра­жался в виде человека, рубящего дерево. Друиды соста­вили свой календарь, где декады были связаны с характеристикой деревьев, кустарников, цветов, на ос­нове которого составлялся гадательный гороскоп (см. Мантика).Ъ Античности было введено соответствие между растениями и знаками Зодиака. Большое значе­ние растительной магии уделяли тибетские, индийские и китайские знахари. В Европе пользовалась популяр­ностью система врачевания Парацельса, который счи­тал, что выздоровление должно совершаться при помо­щи улучшения жизненного начала (архея). Собранные в надлежащее время определенные растения, введен­ные в организм, «привлекали» звезды, которые воздей­ствовали на состав веществ. Пристальное внимание космосу и растительному миру уделял польский астро­ном и врач Н. Коперник. Известен портрет художника Т. Штиммера (1517), на котором Коперник изображен с цветком майского ландыша в руке. В песнях, гимнах и молитвах духам и богам часто содержатся вдохно­венные восхваления природе, поэтические изображе­ния весеннего расцвета. Образы сада и всего, что в нем произрастает, часто встречаются у всех народов в рели­гиозной литературе. Во многих религиях растения или культовые действия, связанные с ними, отражали в той или иной мере многозначный символический или ал­легорический образ (ясень — древо жизни, хризан­тема — эмблема императоров Японии, лилия — Дева Мария, лотос посвящается Будде, гранат — Иисус Хри­стос, мак — Морфей, трилистник — св. Патрик и т. д.). Афродита (Венера) обладала космическими функци­ями мощной пронизывающей весь мир любви. У Лукреция в поэме «О природе вещей» она названа «Афродита в садах», «в стеблях». Как правило она опи­сывалась и изображалась в окружении роз, миртов, ане­монов, фиалок, нарциссов. С помощью растений вы­ражались чувства. Примечательным примером служит «Селам», язык цветов, которым пользовались в турец­ких гаремах. Он стал известен в Европе благодаря швед­скому королю Карлу XII (1682-1718) после посещения им оттоманского двора. До сих пор при составлении букетов дизайнеры учитывают «язык цветов».

Т.П. Павлова

РАТЦИНГЕР (Ratzinger) Йозеф(р. 1927) — папа рим­ский Бенедикт XVI (Benedictus) с 2005. Происходит из
семьи полицейского. В 14-летнем возрасте (1941) вы­нужден был вступить в фашистскую организацию Гит-лерюгенд. В 1944 стал солдатом вермахта и по оконча­нии войны интернирован в американский лагерь для военнопленных. Был освобожде н из лагеря в июне 1945 и поступил в Мюнхенскую духовную семинарию. В 1951 рукоположен в сан священника. Под научным руководством видного католического богослова Р. Гвар-дини (1885-1968) изучал философию и теологию в Мюнхенском ун-те; в 1953 получил ученую степень лиценциата теологии, защитив работу на тему «Божий Народ в учении святого Августина о Церкви», а в 1957 — степень доктора на основе работы «Теология истории у святого Бонавентуры ·> . С 1958 — профессор догматической и фундаментальной теологии Высшей философско-теологической школы в Фрайзинге, затем профессор Боннского (1959-1963), Мюнстерского (1963-1966), Тюбингенского (1966-1969) и Ратцебург-ского (1966-1977) ун-тов. Участвовал в работе Второго Ватиканского собора (1962-1965) вначале в качестве советника по теологическим вопросам кардинала Й. Фрингса, затем как официальный эксперт собора (1963-1965). В 1977 Павел VI (понтификат 1963-1978) назначил Ратцингера архиепископом Мюнхена и Фрай-зинга и в гом же году возвел его в достоинство карди­нала. С 1981 вплоть до избрания на папский престол Ратцингер возглавлял Конгрегацию вероучения (ра­нее — Священная Конгрегация вселенской инквизи­ции). В 2002 был избран деканом коллегии кардина­лов (с 1998 являлся ее вице-деканом). Наряду с этим выполнял множество других функций в Римской ку­рии: председателя Папской библейской комиссии, пред­седателя Международной теологической комиссии , члена Конгрегации по делам восточных церквей, чле­на Конгрегации богослужения и таинств, члена Конг­регации евангелизации народов, члена Конгрегации католического образования, члена папских советов по делам культуры и по делам единства христиан, члена Папской комиссии по делам Латинской Америки. Ру­ководил работами по созданию нового «Катехизиса ка­толической церкви» (1992). Принадлежал к числу бли­жайших соратников Иоанна Павла II (понтификат 1978-2005). Является видным деятелем католической церкви 20 в., одним из ведущих теологов, представля­ющих современную фундаментальную и догматичес­кую теологию. Занимается также вопросами экклезио-логии, является сторонником т. наз. христологии смыс­ла (Христос пронизывает всю историю мира и человечества, придавая ей новый смысл). В церковных кругах Р. получил прозвище «бронированного карди­нала» и даже «великого инквизитора» за привержен­ность традиции, неприятие многих новаций католи-

852

 

 

РАШКЕ

чсских реформаторов и жесткое следование догма­там. В 1980-х гг. он выступал с резким осуждением теологии освобождения, в 1990-х гг. — с критикой тех католических теологов (особенно из азиатских стран), которые утверждали, что нехристианские религии яв­ляются частью божественного плана в отношении че­ловечества. Р. был одним из главных авторов ватикан­ского документа «Dominus Jesus» (2000), отмечавшего, что «полнота божественной истины» зиждется только в католической церкви; при этом другие вероисповеда­ния характеризовались как неистинные и ущербные. По мнению ряда исследователей, этот ватиканский до­кумент существенно затормозил процесс экуменичес­кого диалога с протестантскими и православными цер­квями в нач. 21 в. Кардинал Р. всегда решительно выс­тупал против женского священсгва, однополых браков и семей, эвтаназии. Является автором более 60 моногра­фий, многие из которых переведены на иност ранные языки, и нескольких сотен статей, опубликованных в различных международных теологических журналах. К моменту избрания папой — почетный доктор 7 выс­ших учебных заведений: Коллегиума святого Фомы в Сан Пауло (США, штат Миннесота), Католического ун­та в Айхштедте (Германия), Католического ун-та в Лиме, Люблинского католического ун-та (Польша), Навар-рского ун-та (Памплона, Испания), Свободного ун-та святой Марии (Рим), Вроцлавского ун-та (Польша). Папой римским Р. был избран 19.04.2005, на второй день конклава, получив при тайном голосовании (в четвер­том туре) 95 голосов из 115, и стал 265-м (по др. подсче­там — 266) понтификом, приняв имя Бенедикта XVI. Соч.: Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche. München, 1954; Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. München, 1959; Demokratisierung in der Kirche — Möglichkeiten, Grenzen, Gefahren. Düsseldorf, 1970; Das neue Volk Gottes. Düsseldorf, 1971; Dogma und Verkündigung. München, 1973; Zum Begriff des Sakramentes. München, 1 9 7 9 ; Schauen auf den Durchbohrten. Einsiedeln, 1 9 8 4 ; K i r c h e , Ökumene u n d Politik. Einsiedeln, 1 9 8 8 ; A b b r u c h und Aufbruch. Die Antwort des Glaubens auf die Krise der Werte. München, 1988; Vom Wiederauffinden der Mitte. Texte aus vier Jahrzehnten. Freiburg im Breisgau, 1997; Gott und die Welt. Köln, 2000; Berührt vom Unsichtbaren. Freiburg im Breisgau, 2000; Unterwegs zu Jesus Christus. Augsburg, 2003; Werte in Zeiten des Umbrüchs. Freiburg im Breisgau, 2005.

Ф.Г. Овсиенко

РАУШЕНБУШ (Raushenbush) Уолтер (1861-1918) — Америк, религиозный и общественный деятель, хрис­тианский социалист, лидер социального евангелизма. Родился в г. Рочесгере, близ Нью-Йорка, в нем. семье
преподавателя баптистской теологической семинарии, в которой и получил образование. В 1886-1897 Р. был баптистским пастором нем. эмигрантской общины в рабочем квартале Нью-Йорка, получившем название «кухния дьявола», где столкнулся с острыми соци­альными проблемами. Вернувшись к преподаванию в Рочестерской семинарии, Р. стал акцентировать вни­мание на социальном аспекте Библии, а затем создал «Братство Царства» — группу молодого протестант­ского духовенства, стремившуюся учитывать повсед­невные нужды рабочих и эмигрантов. В своей первой книге «Христианство и социальный кризис» (1907) Р. призывал христиан реализовать свою веру в заботе об угнетенных, а в последующих работах — «Христиани­зация общественного устройства» (1912) и «Теология социального Евангелия» (1917) развернул острую кри­тику как рыночного капитализма, так и бездуховности марксизма. Отвергая традиционное христианское по­нимание искупления как заместительной жертвы Хри­ста и отрицая его Второе пришествие, Р. проповедовал Царство Божие как справедливое общественное устройство на основе идеалов ветхозаветного проро­чества, доведенных до совершенства Христом, а также стремился согласовать христианскую картину мира с прогрессизмом и эволюционной теорией.
Соч.: Christianity and Social Crisis. Ν . Υ . , 1907;Christianizing of Social Order. N.Y.,1912; A Theology of Social Gospel. N.Y.,1917.

O.B. Несмиянова, A.M. Семанов

РАШКЕ (Raschke) Карл (p. 1944) — америк. протестант­ский теолог-модернист. Главные работы — «Религия и образ человека» (1977, в соавт.), «Алхимия слова»(1979), «Разрыв вечности» (1980). Основываясь на идеях фило­софов М. Хайдеггера и Ж. Дерр ида, Р. делает попытку пре­одолеть метафизическую ограниченность теологии пу­тем ее деконструкции, т. е. разборки до основания тех метафизических предпосылок, на которых строится тео­логическое мышление. Р. приходит к выводу, что вместе со «смертью Бога», исчезновением трансцендентного измерения в человеческой жизни наступает «конец тео­логии» как дисциплины, рассматривавшей божествен­ное как объективную реальность, как предмет размыш­ления и описания. Деконструкция должна ввести рели­гиозную мысль в область диалогического мышления; замена теологии на «диалогию» позволит выразить в языке опыт «неявного пришествия Божественного».

Осн. соч.: Raschke С. et als Religion and the human image.

Englewood Cliffs, 1977. The alchemy of the word. N.Y., 1979.

The interruption of eternity. N.Y., 1980. Raschke et als.

Deconstruction and theology. N.Y., 1982.

IO. P. Селиванов

853

 

 

РАЗЛИТЫ

РАЗЛИТЫ — приверженцы религиозно-уфологиче­ского учения франц. журналиста Клода Ворильона (род. 1946), принявшего имя «Раэль» («Посланник пришед­ших с неба»). По словам К. Ворильона, 13.12.1973 он имел встречу с инопланетными существами, назвав­шими себя Элохим. Этот день отмечается Р. как дата основания их движения, или «церкви». В ходе обще­ния с Ворильоном Элохим представили ему свои воз­зрения, которые и были положены им в основу его уче­ния. Пришельцы из космоса утверждали, что появле­ние на Земле жизни вообще и людей в частности — результат их целенаправленной научной работы, а не случайная ступень эволюции или творение всемогу­щего Бога. Человек создан «по образу и подобию» Эло-хим. Будда, Моисей, Христос и Мухаммад были проро­ками, в разное время посланными ими же просвещать человечество. Последним пророком является Раэль, чья миссия подобно миссии его предшественников — пе­редавать людям судьбоносные послания Элохим. В своей книге «Гениократия» (1977) Раэль пишет о том, что «человечество дошло до последней черты вырож­дения», и поэтому «спасти его сможет только мировое правительство гениев», которое будет проводить жест­кую евгенистическую политику. Под «гениями» он по­нимает прежде всего себя и своих последователей. Цель Р. — достигнуть «пробуждения» разума. Именно на это направлены их практики, в т. ч. практика чувственной медитации. Раэль учит, что выполнение данной прак­тики было предписано Элохим для развития чувствен­ной природы человека. Ежегодно во всем мире в тече­ние 1-2 недель проходят т. наз. «семинары пробужде­ния», на которых Р. укрепляются в отрицании почти всех общественных ценностей. «Максимум удоволь­ствия и любви без парализующей вины общества» — этот пункт учения Раэля часто подвергается критике, наряду с его поощрением клонирования. Р. надеются, что передача их генетического кода внеземным суще­ствам позволит им воскреснуть после смерти на пла­нете, где обитают эти существа. Одна из долгосрочных целей Р. — создать жизнь на др. планетах с помощью клонирования. В 1997 Р. официально зарегистрирова­ли компанию «Клонэйд», которая занимается опытами клонирования. В 2001 эта компания выступила с гром­кими заявлениями о появлении первого клонирован­ного ребенка, однако эта информация не подтвержде­на независимыми источниками. Основной центр Р. расположен в Канаде, близ Монреаля. Р. большей час­тью живут обычной мирской жизнью, добровольно жертвуя средства своей организации. На своих со­браниях они носят белые одежды и медальоны с сим­волическим изображением галактики (прежним символом Р. была свастика, вписанная в звезду Да-
вида). В зависимости от степени своей значимости и вовлеченности в движение Р. подразделяются на 6 сту­пеней, высшая из которых отведена Раэлю. Последо­ватели движения полагают, что в недалеком будущем Элохим посетят нашу планету, и поэтому активно за­нимаются подготовкой к этой встрече. Книги Раэля переведены более чем на 20 языков. Движение Р. рас­пространено в разных странах, в г. ч. — в России.

М.В.Воробьева, С.В.Пахомов

РЕАЛИЗМ средневековый (от позднелат. realis — ве­щественный, действительный) — направление в сред­невековой схоластической философии, возникшее в противостоянии с номинализмом по вопросу о соотно­шении идей и материального мира, общею и единич­ного. Крайние реалисты (Эриугена) придерживались платоновского учения об идеях; общее — это идеи, ко­торые существуют до единичных вещей и вне их. Сле­дуя Платону, Эриугена принимал реальность понятий по степени их общности: чем выше степень общности, тем больше проявляется их объективная реальность и независимость от познающего человеческого разума. Единичные понятия, наоборот, существуют лишь бла­годаря тому, что они относятся к видам, а виды — к ро­ду. Сторонники умеренного Р. (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский) исходили из аристотелевского учения об общих родах, согласно которому общее реально с ществует в вещах, но ни в коем случае не вне их. В отличие от номинализма, для которого реальна лишь единичная вещь, а общие понятия (универсалии) — основанно-на реальном сходстве предметов обобщение в поняти и Р. считает, что универсалии существуют реально и нез ι висимо от сознания. Из-за своей пантеистической на­правленности (см. Пантеизм) крайний Р. вошел в конф­ликт с католической церковью, поэтому в Средние века господствовал умеренный Р. Наиболее приемлемым для церкви оказался Р. Фомы Аквинского. Универсалии, со­гласно Фоме, существуют трояко: «до вещей» в боже­ственном разуме — как их «идеи», вечные прообразы; «в вещах» — как их сущности, субстанциальные фор­мы; «после вещей» в человеческом разуме — как поня­тия, результат абстракции. Идеи Р. в философии прово­дили Б. Спиноза, Г.В.Ф. Гегель и многие др. Сегодня Р. наиболее ярко обнаруживается в неотомизме.

Ф.Г. Овсиенкс.

РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДЕМОКРАТЫ О РЕЛИГИИ —г представления о религии, получившие развитие и рас­пространение среди ряда представителей разночин­ской интеллигенции в России сер. 19 в. Революцион­ные демократы (В.Г. Белинский. А.И. Герцен, Н.П. Ога­рев, Н.Г. Чернышевский, H.A. Добролюбов, Д.И. Писарев

854

 

 

РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДЕМОКРАТЫ О РЕЛИГИИ

М.В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы) вы­ступали с критикой самодержавного строя в России и освящающей их религии — православия. Их отноше­ние к религии, как и философские воззрения в целом, не были «элитарными»; они были тесно связаны с иде­ями утопического социализма, обращены к широким крестьянским массам и предполагали борьбу с офици­альной церковью и исторической религией, отрицая возможность ее существования в будущем обществе в любых разновидностях. Революционным демократам удалось дать философское обоснование атеизма, в ос­нове которого лежали воспринятые от Г.В.Ф. Гегеля диалектика и от французских материалистов 18 в. и Л. Фейербаха — материализм. Поняв диалектическое движение материи, они смогли расстаться с идеей пер­вотолчка. Революционные демократы исходили из вто-ричности сознания и первичности материи, отрицая чаадаевский «параллелизм» физического и духовного миров, а психологию они самым тесным образом увя­зывали с физиологией. Причины религии, по мнению революционных демократов, кроются не только в стра­хе людей перед непознанными природными явления­ми, но и в социальных условиях жизни. В возникнове­нии религии, по мнению революционных демократов, сыграл роль ряд объективных факторов, среди кото­рых: бессилие людей перед силами природы и невоз­можность из-за отсутствия опыта и знаний адекватно­го объяснения их; воображение людей, создававшее образы богов и других сверхъестественных существ в результате отрыва мысли от действительности. И имен­но иллюзорная компенсация притягивает к религии
j большинство людей. Т. обр., революционные демокра­ты выявили социальные, гносеологические и психо­логические причины возникновения и существования религии. По мнению революционных демократов, на определенных этапах развития человечества религия
ι была необходима и существовала в различных фор­мах — фетишизма, политеизма, монотеизма, представ­ляющих собой различные этапы в религиозной эво­люции. Но с изменением социальных условий рели­гия исчезнет, потому что народ больше не будет в ней нуждаться. Социальный идеал представляется рево­люционным демократам не в форме идеального пра­вославно-самодержавного государства, как его мыс­лили ранние славянофилы (см.: Славянофильство и западничество), а либо в форме Царства Божьего на земле, либо в форме социалистического государства, отрицающего Бога и религию, не говоря уже о церкви как социальном институте. Несомненно, революцион­ным демократам в определенном смысле присущ упрощенческий взгляд на многие сложные проблемы общественной жизни, некоторый утопизм в представ-
лениях о будущем обществе, в описаниях его основ­ных черт. Вместе с тем в революционном демократиз­ме обнаруживается уже сознательно-негативное отно­шение к религии — от антиклерикализма и неприя­тия отдельных религиозных идей, свойственных дворянской российской интеллигенции, напр., декаб­ристам (см.: Декабристы о религии)·, революционные де­мократы приходят к отрицанию всего комплекса ре­лигиозных идей, указывая на их вред и для отдельной личности, и для общества в целом, хотя и говорят об исторической необходимости существования тех или иных верований на разных этапах развития человече­ства. Тесно увязывая религию с другими социальными явлениями, революционные демократы пришли к вы­воду, что ее преодоление возможно лишь в социалис­тическом государстве, которое должно быть создано в результате революции. Помимо революционных преобразований важное место в преодолении рели­гии отводится революционными демократами разви­тию науки и просвещения народа. Проблемы атеиз­ма в представлениях революционных демократов оказываются тесно увязанными с разработкой пози­тивного идеала освободительного движения, ставя­щего своей целью обеспечение различных свобод, в т. ч. и свободы совести, и свободы мысли (свободомыс­лия)ι. В этой связи можно выделить два момента в от­ношении революционных демократов к религии. Во-первых, критика религии и церкви была частью об­щей критически-негативной оценки существующего общественного строя и обоснования необходимости его революционного изменения и преобразования. Царизм при таком подходе непосредственным обра­зом связывался с церковью, а духовенство рассматри­валось в качестве привилегированного сословия и крупного землевладельца. Во-вторых, революционные демократы ставили своей целью раскрытие духовной и идеологической роли религии и церкви, которая оценивалась отрицательно. Встав в оппозицию к су­ществующему строю, представители революционно­го демократизма начинали рассматривать и религию, и церковь с политических позиций, сознательно при­ходя к их отрицанию. Однако стихийная религиозность все же прорывается наружу, поскольку религиозное мировосприятие, с детства сросшись с сознанием бу­дущих революционных демократов, окончательно не преодолевается даже после сознательного перехода на атеистические позиции, постоянно присутствуя на ментальном уровне (об этом свидетельствуют днев­никовые записи, судебные документы, словоупотре­бление, обороты речи ит. п.). (См. также: Религия и ин­теллигенция.)

Е.С. Элбакян

855

 

 

РЕДУКЦИОНИЗМ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ

РЕДУКЦИОНИЗМ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ (от лат. reductio — отодвигать назад, возвращать) — в узком смысле термин «редукционизм» означает сведение ка­кого-либо сложного явления к его простейшим фор­мам для того, чтобы лучше понять сущность этого яв­ления. Данный вид редукционизма используется во многих отраслях научного знания, в т. ч. в религиоведе­нии. Достаточно вспомнить попытки свести все мно­гообразие религиозных верований к фетишизму (Ш. де Бросс, О. Конт), анимизму (Э.Тайлор), тотемизму (Э. Дюркгейм), к у л ь т у умерших предков (Г. Спенсер), вере в сверхъестественную силу (Р. Маретт), вере в Твор­ца (В. Шмидт) и т. п. Но когда речь идет о Р. в р., имеет­ся в виду не только и даже не столько редукция слож­ного к простому. Специфика Р. в р. состоит в том, что религию пытаются свести в конечном счете к нерели­гиозным факторам и т. обр. объяснить ее. Напр., Макс Мюллер считал, что в основе мифологических и рели­гиозных представлений лежит «болезнь языка». Э. Тай-лор, объявив анимизм «минимумом определения ре­лигии», свел его к неправильным размышлениям «пер­вобытного философа» по поводу снов, видений, болезней, галлюцинаций, смерти и др. труднообъясни­мых явлений. Э. Дюркгейм в своих исследованиях при­шел к выводу, что религия — явление гл. обр. социаль­ное. Такие объяснения религии основывались на при­знании взаимообусловленности и взаимосвязанности материальных и духовных явлений. При этом выис­кивались естественные причины возникновения и су­ществования религии. Если христианские теологи при­знавали конечной причиной существования религии Бога (религия есть Божественное Откровение), то свет­ские религиоведы считали, что религия является по­рождением либо индивида, либо общества, а следова­тельно, ее можно редуцировать к гносеологическим, психологическим, лингвистическим, этнологическим, культурологическим, социальным и т. п. факторам, но только не к трансцендентному источнику. Именно этот вид Р. в р. был подвергнут массированным ата­кам со стороны феноменологов религии, многие из которых были христианскими теологами. Утвержде­ние, что религия — это реальность sui generis (своего рода), и отрицание любых попыток интерпретировать религиозные феномены средствами лингвистическо­го анализа, антропологии, социологии, психологии, истории и др. наук прослеживаются в трудах Р. Отто, Г. ван дерЛеува, Ф. Хейлера, Й. Ваха, М. Элиаде. Крити­ка Р. в р. приняла в перв. пол. 20 в. столь всеобъемлю­щий и резкий характер, что до сих пор обвинение в редукционизме воспринимается некоторыми иссле­дователями религии как обвинение в научной несо­стоятельности. Однако во вт. пол. 20 в. многие рели-
гиоведы стали осознавать недостатки антиредукцио-иистской установки. По их мнению, антиредукцио­низм в той трактовке, которую ему давали феномено­логи религии, имеет в своей основе намерение защи­тить религию от секуляриого анализа. Наиболее общая критика антиредукционизма сводится к тому, что все методологические подходы к изучению религии с необходимостью являются редукционистскими. Феноменологи религии не смогли доказать, что дру­гие редукционистские подходы являются ложными, а их подход, редуцирующий религию к понятиям «свя­щенное» или «нуминозное», единственно верный. Во вт. пол. 20 в. редукционизм в явных или неявных формах возрождается на новом витке развития науки о рели­гии и даже получает теоретическое обоснование.

А.Н. Красников

РЁЙСБРУК (Rüysbroeck) Ян ван, Рёйсбрук Удиви­тельный (1293-1381) — фламандский теолог-мисгик. В 1317 принял монашеское посвящение, после этого до 1343 служил в брюссельской церкви св. Гудулы, приобретя репугацию ортодоксального проповедни­ка и благочестивого мистика — «божьего человекам. С 1354 — настоятель августинского монастыря в Гре-нендале. Автор многочисленных трактатов на теоло­гические темы; до наших д н е й сохранилось 12 из них, в т. ч. «Книга о двенадцати бегинках», «Украшение ду­ховного брака», «Царство возлюбленных» и др. Р. был знаком с философией Экхарта и отчасти испытал ее воздействие; в то же время и сам он оказал огромное влияние на мистическую философию последующих столетий. Влияние Р. прослеживается в сочинениях Фомы Кемпийского, Николая Кузанского и других авто­ров. В 1908 по указу папы римского Пия X Р. был беа-тифицирован как блаженный (см. Беатификации). Память его отмечается католической церковью 4 дек. В своих сочинениях Р. пытается обосновать и опи­сать различные ступени мистического соединения души с Богом. По его мнению, душа постепенно обре­тает Бога на трех ступенях духовного развития, таких как активная жизнь (основанная на добродетелях ι, внутренняя жизнь (подражание Иисусу Христу) и со­зерцательная жизнь (переживание богообщения). Согласно «Украшению духовного брака», в человеке есть три вида единства, включенных друг в друга: 1) изначальное единство всякой твари и потенциаль­ное единство человека в Боге; 2) единство высших способностей человека в духе; 3) единство низших способностей в сердце. Мистический союз души с Богом понимается им как встреча: вначале Бог через дары посылает душе благодать, а душа, в свою оче­редь, «выходит» навстречу Господу, преодолев привя-

 

 

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

занность к тварному. При этой встрече душа не ра­створяется в Божестве без остатка, но сохраняет свою идентичность. Р. выделяет три вида соединения чело­века с Богом, выстроенных по иерархическому прин­ципу: опосредованное (соединение души с Богом бла­годаря умерщвлению греховности); непосредственное (благодаря силе любви); и лишенное каких-либо раз­личий (наиболее сокровенное). Кроме того, Р. выдви­гает идею троякого пришествия Христа внутри чело­века. Первое пришествие есть обращение, вызываю­щее в человеке стремление к Богу. Второе привносит в душу просвещающие ее божественные дары. Третье же есть единение человека с Богом в любви. В своем учении Р. не отступает от католических догматов, од­нако после смерти некоторые его воззрения какое-то время подвергались критике со стороны ортодок­сов — а именно, предположение о возможности ин­туитивного узрения божественной сущности, а также идея частичной несотворенности души.

Соч.: D. Joannis Rusbrochii opera omnia, Colone, 1552,1555,

1609,1692.

C.B. Пахомов

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ — в широком и редко употреб-1яемом смысле — знания о религии, накопленные че-ювечеством за всю его историю, в узком и более рас-ространенным смысле — наука о религии (англ. —
ience of religion, study of religion, comparative religion, p. — la science de religion, нем. — Religionswissenschaft), рормировавшаяся во вт. пол. 19 в. Зародившись в Зап. вропе и Сев. Америке на стыке философии, социоло­ги, психологии, антропологии, языкознания, мифо-огии, фольклористики, востоковедения и других наук, . с самого начала поставило своей целью не апологию ех или иных религиозных верований, обрядов и ин-титутов, а беспристрастное исследование религий !ира. Объектом новой науки стали все существовав­шие и существующие религии, при этом предмет ис-ледования задавался самими учеными, научными лколами и направлениями. Напр., французский исто-•лк Н.Д. Фюстель de Куланж изучал влияние религиоз-:ых верований на общественные институты Древней реции и Рима, американский философ и психолог
Джемс уделял главное внимание «личной религиоз­ности», сторонники филологического подхода под­ергали историко-критическому анализу священные ииги религий мира, а этнографы и антропологи со­брали и теоретически осмысливали данные о верова-!иях и обрядах т. наз. «примитивных народов». Тесное оаимодействие со смежными отраслями знания и ши-:жие возможности выбора предмета исследования эивели к тому, что уже на ранней стадии развития Р.
сформировались взаимосвязанные, но относительно самостоятельные религиоведческие дисциплины: фи­лософия религии, история религии, социология религии, психология религии. Представителей этих религиовед­ческих дисциплин объединяло то, что они использо­вали в своих построениях не только новейшие дан­ные и теоретические положения наук, изучающих в той или иной степени религию, но прежде всего на­учную методологию. В соответствии с принятыми в то время нормами исследования религиоведы стреми­лись опираться на прошедшие тщательную проверку эмпирические данные, использовать рациональные методы их интерпретации и генерализации, а в конеч­ном счете — сформулировать общие законы развития и функционирования религии. Возникновение науки о религии вызвало отрицательную реакцию большин­ства христианских священнослужителей и теологов. Теоретические возражения сводились гл. обр. к тому, что нельзя изучать религию при помощи рациональ­ных методов, т. к. она содержит в себе иррациональ­ные, или, говоря теологическим языком, «сверхразум­ные» элементы. Существовали и возражения практичес­кого характера, согласно которым сравнительное изучение религий неизбежно приведет к размыванию христианс­ких значений и ценностей, а следовательно, к упадку мо­рали и подрыву сложившихся общественных устоев. Однако, несмотря на сопротивление церковных кругов, интерес научной общественности к Р. постоянно возра­стал. Начиная с 1870-х гг. лекции по истории, психоло­гии, с о ц и о л о г и и и ф и л о с о ф и и религии читаются в круп­нейших ун-тах Европы и США. Первая кафедра «Ис­тории и психологии религии» была основана в 1873 на теологическом фак-те Женевского ун-та. Затем рели­гиоведческие кафедры и научные центры открывают­ся в Лейденском, Амстердамском, Сорбоннском, Бер­линском, Лейпцигском, Гарвардском, Бостонском и др. ун-тах. В целях более эффективного сотрудничества ре­лигиоведов во вт. пол. 19 в. начинают издаваться спе­циализированные журналы, публикуются большими по тем временам тиражами монографии известных религиоведов, созываются международные конгрессы исследователей религии. Т. обр., можно утверждать, что во вт. пол. 19 в. сложилось религиоведческое сообще­ство, члены которого работали в русле единой научной парадигмы. В 20 в. наука о религии получила дальней­шее развитие. Характерной чертой Р. перв. пол. 20 в. стала смена мировоззренческих ориентиров. Это было обусловлено изменениями в духовной жизни Запада, в первую очередь в сфере философии. Возникновение и широкое распространение таких направлений как «фи­лософия жизни», феноменология, герменевтика при­вели к серьезным изменениям в Р. Если раньше наука

857

 

 

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

о религии развивалась в русле философского рацио­нализма, зачастую материалистического или позити­вистского толка, то в перв. пол. 20 в. многие религио­веды стали отдавать предпочтение философскому иде­ализму, субъективизму и иррационализму. Смена философских предпосылок Р. с неизбежностью приве­ла к пересмотру методов изучения религии. Особенно отчетливо это прослеживалось в феноменологии религии и в герменевтическом подходе к изучению религии. Важ­но отметить, что эти направления разрабатывались в основном протестантскими и католическими теолога­ми, которые стремились поставить научное изучение религии на службу христианству. Р. зачастую стало трак­товаться как пропедевтика к христианской теологии. Среди религиоведов перв. полов. 20 в. было немало тех, кто отдавал предпочтение научным методам изучения религии. Ими пользовались многие историки, антро­пологи, социологи, психологи и философы религии. Однако не они задавали тон в религиоведении того времени. Феноменологи и герменевты усиленно рабо­тали на разрушение старой парадигмы, при этом сами не смогли сформировать новую. Их бесспорной заслу­гой можно считать освоение огромного массива эмпи­рических данных, создание различных классификаций и типологий религиозных феноменов. Однако многие исследователи, в т. ч. современной феноменологии ре­лигии, отмечают методологическую противоречивость и теоретическую беспомощность Р. перв. пол. 20 в. К сер. 20 в. стало очевидным, что научное изучение ре­лигии находится в состоянии кризиса. Поискам выхо­да из этого кризиса было уделено большое внимание во вт. пол. 20 в. Важным событием в истории Р. было создание в 1950 Международной ассоциации истории религий (International Association for the History of Religion), под эгидой которой объединились религио­ведческие организации многих стран. Международная ассоциация истории религий, возглавляемая всемир­но признанными учеными (Г. Ван дер Леув, Р. Петта-цони, Г. Виденгрен и др.), регулярно созывающая меж­дународные конгрессы и региональные конференции, издающая с 1950 журнал «Нумен», способствовала бо­лее тесному и плодотворному взаимодействию рели­гиоведов разных стран, выявлению наиболее акту­альных проблем науки о религии, их всестороннему обсуждению и определению путей их решения. Первоначально в Международной ассоциации исто­рии религий были представлены религиоведческие организации Зап. Европы и Сев. Америки. Однако в последней четв. 20 в. в нее вошли религиоведческие организации стран Центр, и Вост. Европы, Ближнего Восгока, Азии, Африки, Австралии. Это свидетельствует о том, что во вт. пол. 20 в. наука о религии вышла за
рамки зап. мира и укоренилась на всех континентах. На некоторых конгрессах Международной ассоциации истории религий присутствовали и даже выступали с докладами российские религиоведы, но постоянное сотрудничество российского религиоведческого сооб­щества с Международной ассоциацией истории рели­гий пока не налажено. В ходе международных дискус­сий по многим проблемам религиоведческому сооб­ществу не удалось прийти к согласию. Исключением было почти единодушное мнение, что конкретные ре­лигиоведческие исследования следует отграничить от философии религии и теологии. Об этом много гово­рилось в перв. пол. 20 в., однако именно тогда была осуществлена беспрецедентная экспансия философ-ско-идеалистических и теологических идей в Р. Поэто­му на конгрессе Международной ассоциации истории религий, проходившем в 1960 в Марбурге, вновь был поднят вопрос о соотношении Р., философии религии и теологии. Внимание участников конгресса привлек доклад профессора Иерусалимского университета Цви Вербловски, в котором была предпринята попытка сформулировать «базовый минимум предпосылок · научного изучения религии. В докладе, в частности, обо­сновывался тезис о том, что «Р. должно научиться за­щищать себя от дилетантизма, теологии и идеализма • ·. Этот тезис был поддержан большинством участников конгресса. На том же конгрессе группа религиоведов внесла предложение о переименовании «Международ­ной ассоциации истории религий» в «Международную ассоциацию научного изучения религии» (International Association for the Science of Religion). Предложение было отвергнуто, и главный контраргумент сводился к тому, что традиционное понимание термина «научное изучение религии» включает в себя философию рели­гии. Тем самым было продемонстрировано, что пред­ставители конкретных религиоведческих дисциплин не проявляют заинтересованности в какой-либо фи­лософии религии. По мнению многих религиоведов, философии религии практически нечего предложить конкретно-дисциплинарному изучению религии. Кро­ме того, религиоведы по-прежнему считают, что фило­софское исследование религии не является объектив­ным, нейтральным в ценностном отношении. В обос­нование такого мнения обычно ссылаются на то, что одной из основных, если не главной, задач философии религии является решение проблем истинности ре­лигии. Еще более отчетливо во вт. пол. 20 в. просле­живалась тенденция к размежеванию Р. с теологией. На конгрессы и конференции Международной ассо­циации истории религий, как правило, не приглаша­лись теологи, хотя в этот период па Западе взоШ <и теологические звезды первой величины (К. Ранср·

 

 

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ В РОССИИ

Б. Лонерган, В. Панненберг, Ю. Мольтманн и др.). Те­ологическая терминология и аргументация не пользо­вались популярностью в религиоведческой среде. Да и сами теологи предпочитали участвовать не в религио­ведческих, а в теологических конференциях и публи­ковать свои труды в теологических журналах. Боль­шинство исследователей религии осознало, что Р. и теология являются самостоятельными отраслями зна­ния, каждая из которых имеет свою специфику и пра­во на существование. Многие религиоведы придержи­вались мнения, согласно которому необходимо прово­дить строгое разграничение между теологией и наукой о религии. Любая попытка «наведения мостов» между ними рассматривалась как опасная для Р. уступка тео-югии. Другая часть религиоведческого сообщества считала, что теология и наука о религии частично пере­секаются. Существующие точки соприкосновения, по vi нению некоторых ученых, могли бы послужить ос--ювой для диалога между теологией и наукой о рели-тш. При этом как противники, так и сторонники ди-шога подчеркивали различия теологии и науки о ре-1игии и придерживались принципа «исключения трансцендентного». Этот принцип был сформулиро-ин французским психологом Теодором Флурнуа (1854-920). Он считал, что психология религии должна воз-.фживаться от отрицательных или утвердительных ткденйй о существовании трансцендентных объек->в. В дальнейшем принцип «исключения трансцен-нтного» стал использоваться представителями дру-IX религиоведческих дисциплин. Среди активно ра-•тающих во вт. пол. 20 в. религиоведов было немало ; рующих. Однако и они понимали, что наиболее до-ойной позицией для ученого является воздержание г суждений, которые нельзя обосновать научными средствами. Если принцип «исключения трансценден-сюго» игнорировался каким-либо верующим ученым, υ в его лекциях, докладах и публикациях наука о рели-ш превращалась в религиозную философию или тео-:> г ию, а сам он рано или п о з д н о оказывался вне рели-оведческого сообщества. Зачастую это сообщество : шо более терпимым к материалистическим концеп-лям религии, чем к христианской теологии. Т. обр., ьмаркационная линия между религиоведением и те-логией была проведена не только в теоретической • >ере, она разделила религиоведов и теологов в их ре->:ьной преподавательской и исследовательской дея-тьности. Несмотря на то, что за рамки Р. была выне-гаафилософия религии, число религиоведческих дис-иплин в кон. 20 в. возросло. Возникли новые подходы изучению религии: структурализм в Р., экология ре-гии, метарелигиоведение (история и теория Р.), ис-едование духовности и т. п. Кроме того, в рамках тра-
диционно сложившихся дисциплин возникают новые субдисциплины и разрабатываются новые методы ис­следования религии. Так, в феноменологии религии сейчас выделяют дескриптивную феноменологию ре­лигии, типологическую феноменологию религии, ин-терпретативную феноменологию религии, неофеномено­логию религии. В целом современное Р. представляет со­бой быстро развивающийся комплекс дисциплин, к а ж д а я из которых имеет свой предмет и методы исследова­ния. В нач. 21 в. академическое Р. развивается во мно­гих странах, особенно благоприятные условия для Р. складываются в тех странах, где не только законода­тельно закреплены, но и реально соблюдаются прин­ципы светскости государства и свободы совести. (См. также: История религий, Неофеноменология ре­лигии, Психология религии, Религиоведение в России, Социология религии, Сравнительное религиоведение, Феноменология религии, Философия религии, Экология религии.)

А.Н.Красников

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ В РОССИИ — научное изучение религии в России, имеющее давние традиции и тесно связанное с развитием отечественных гуманитарных наук. Предпосылки для формирования светского на­учного подхода к религии были созданы историческим развитием России и в значительной степени преобра­зованиями Петра I (1672-1725), его преемников, кото­рые дали импульс секуляризации общества, подъему научных знаний ( в 1724 создана Академия наук) и об­разования (в 1755 основан Московский ун-т). Актив­ное включение России в 18 в. в общеевропейские про­цессы, создание нового типа государства и общества, церковные реформы, расширение российской терри­тории вплоть до Аляски требовали осмысления мес­та России, русской культуры, православия среди др. го­сударств, культур и религий. В 18 в. в контексте исто­рических и этнографических изысканий делаются первые шаги в направлении выделения религиовед­ческой проблематики в самостоятельную область ис­следований. Описанию дохристианских верований и мифологии, событий церковной истории посвящены многие ст раницы «Истории Российской с самых древ­нейших времен» В.Н. Татищева (1686-1750) и «Древ­ней Российской истории» М.В. Ломоносова (1711-1765). Оба автора стремились широко использовать отечественные и зарубежные источники, применяли сравнительный метод исследования, старались придер­живаться принципа объективизма. На протяжении 18 в. шла работа по сбору и систематизации письмен­ных и устных исторических источников, этнографи­ческих сведений о верованиях, обрядах славян, греков,

859