РЕЛИГИЯ П ГОСУДАРСТВО

доктрина, Социальная доктрина Русской православной церкви), а также в официальных выступлениях выс­шего духовенства. Основную причину глобальных про­блем они видят в секуляризации общественных отно­шений и атеизме. Ряд теологов рассматривают отно­шение Р. и г. п. с. как борьбу добра и зла и видят в современных глобальных угрозах признаки прибли­жения апокалипсиса. Среди путей спасения человече­ства, предлагаемых ими — возрождение религиозно-нравственных ценностей, активизация миссионерской деятельности (для христианских церквей — евангели-зация населения) и др. Русская православная церковь ста­вит вопрос о необходимости контроля за транснацио­нальными корпорациями и защиты самобытности на­ций (см. Религия и нация), в ней создаются различные инициативные группы и комитеты защиты нрав­ственности, которые выступают против новых био­медицинских технологий, программ планирования семьи, абортов, контрацепции и даже против присво­ения гражданам идентификационных номеров (напр., идентификационного номера налогоплательщика — ИНН) и др. В учении Церкви Последнего Завета нема­лое место отводится экологическим проблемам, а ду­ховный лидер Православной церкви Божией Матери Державная архиепископ Иоанн Береславский объявил знамением Божьим мощное и разрушительное цуна­ми, произошедшее в кон. 2004 в Юго-Восточной Азии, назвав его посланием верующим в Бога людям, послед­ней фазой последних времен, и объяснил его причины мировым развратом и фарисейством. Некоторые ре­лигии и религиозные институты ряда конфессий ви­дят решение глобальных проблем современности в необходимости объединения (или единства) религий и всего человечества, что актуализирует диалог ме?кре-лигиозный, диалог религиозных и нерелигиозных мировоз­зрений и проблему экуменизма.. Напр., центральной идеей религиозной доктрины бахаизма является при­зыв к единству человечества, Церковь объединения, или Ассоциация Святого Духа за объединение мирового хрис­тианства, разработала философию объединения всех христианских конфессий, а в католической церкви со­здан Папский совет по содействию христианскому единству. Для решения глобальных проблем необхо­димо осознание причин, масштабов и угроз их нега­тивных последствий, создание справедливого миро­устройства и равноправных отношений между всеми субъектами политической, экономической, хозяйствен­ной и религиозной деятельности (см. Справедливость в религиозном и нерелигиозном миропонимании), разме­жевание религии и политики, ответственность поли­тических и религиозных лидеров, осуществление граж­данского контроля над их деятельностью, что требует
открытых отношений между властью и обществом, религиозными лидерами и паствой, приоритет права над интересами политических и религиозных корпо­раций. Условием осуществления .тих задач, реализа­ции конструктивного диалога и объединительных тен­денций, достижения единства мира в его многообра­зии является осуществление в глобальном масштабе свободы совести и свободы вероисповеданий. Οτ отноше­ния религий к глобальным проблемам, равно как и от воздействия процессов глобализации на религию и эволюцию религиозных учений, а также принятия ре­лигиозными организациями современных социальных концепций во многом зависит будущее человечества.

С.А. Мозговой

РЕЛИГИЯ И ГОСУДАРСТВО — совокупность исто­рически складывающихся и изменяющихся многомер­ных связей и отношений между государством, с одной стороны, и религиозными объединениями и верующими людьми, — с другой, государственными институтами и религией, государственной и религиозной сферами общества, которые принято называть государственно-религиозными отношениями. Отношения Р. и Г. обо­значаются также понятиями «государственно-конфес­сиональные отношения» и «государственно-церковные отношения», которые обычно употребляются как си­ноним термина «государственно-религиозные отноше­ния», хотя между ними существуют определенные от­личия. В последнее время исследователи дифференци­руют эти понятия в зависимости от уровня и субъектов отношений. Термин «государственно-церковныеотно-шения» не получил широкого признания за предела­ми христианских конфессий, в тех, к примеру, религи­ях, где отсутствует институт церкви: у буддистов, иудеев, мусульман и в новых религиозных двшкениях. Поэтому отношения между ними и государством характеризу­ются как государственно-религиозные, а с мусульма­нами — как «государственно-исламские отношении ·. Отношения между религией и государством на протя­жении истории человечества носили разный характер и принимали различные институциональные формы, которые представлены достаточно большим числом моделей, имеют разные классификации (еврейская и исламская теократии, цезарепапизм, модель государ­ственной церкви, координационная, сепаратистская, се-кулярная, аитицерковиая, светская и др. модели, режим сотрудничества, отделения, безразличия, враждебнос­ти и преследования и др.). На современное состояние государственно-религиозных отношений огромное влияние оказывают исторические, политические, этни­ческие, национальные, конфессиональные особеннос­ти конкретной страны, которые предполагают различ-

878

 

 

ную степень и уровни отношений Р. и Г., а также влия­ния государства на религиозные организации. В основе государственно-религиозных отношений многих стран лежат принципы, сформированные в Новое вре­мя в Европе. Современные государст ва в зависимости от их отношения к религии и религиозным организа­циям могут быть разных типов: конфессиональное (кле­рикальное) государство, к которому относятся религи­озные государства (теократии) и государства с госу­дарственной религией (церковью); государства, следующие принципу отделения религиозных орга­низаций от государства (они могут носить жесткий се-кулярный и даже атеистический характер или иметь партнерские отношения с отдельными, признанными конфессиями), а также светские государства, занимаю­щие нейтральные позиции по отношению к религиоз­ным организациям, в которых последовательно отстаи­вается принцип свободы совести и свободы вероисповеда­ний. Существует множество способов регламентации отношений Р. и Г., форм их взаимодействия, которые эволюционировали вместе с развитием государств и совершенствованием правовых систем. В Российской империи, напр., существовала правовая градация рели­гий, которая представляла три иерархических уровня, каждому из которых соответствовал свой объем прав, привилегий и ограничений. На первом уровне нахо­дилась Русская православная церковь, имевшая сгатус государственной и «господст вующей». Вторую ступень правовой иерархии занимали терпимые исповедания, к которым относились католицизм, протестантизм, Армянская апостольская церковь, христианские «сек­ты» (меннониты, баптизм), нехристианские конфессии: иудаизм, ислам, буддизм, язычество. Категория «терпи­мых» исповеданий имела свои внутренние градации. Для каждого исповедания устанавливался отдельный правовой режим: одним предоставлялись некоторые привилегии, другие дискриминировались. К категории непризнанных» религиозных обществ, находящихся на самой нижней ступени правовой иерархии, относи­лись раскольники (старообрядчество) и сектанты, от­делившиеся в разное время и по разным причинам от православной церкви. По отношению к этой катего­рии государство вплоть до нач. 20 в. стояло на позиции господствующей церкви и рассматривало отпадение от православной церкви как преступление. Правительство характеризрвало эти религиозные организации как ан­тицерковные и враждебные государству, они подвер­гались гонениям религиозным. После Октябрьской ре­волюции в России и СССР церковь была отделена от государства, а школа от церкви, провозглашена свобо­да совесги, свобода отправления религиозных культов и свобода антирелигиозной пропаганды. При этом про-

РЕЛИГИЯ И ГОСУДАРСТВО

водилась государственная атеистическая политика, ре­лигиозные организации были лишены прав юриди­ческого лица. Одной из первых стран, утвердивших принцип отделения была Франция, где в 1905 был при­нят Закон о разделении церквей и государства, но при этом было сохранено государственное вмешательство в дела религиозных организаций. В США, напротив, еще в 1791 в первой поправке к Конституции было ог­раничено государственное вмешательство в дела ре­лигий. Эта поправка гласит: «Конгресс не должен изда­вать законов, устанавливающих какую-либо религию или запрещающих ее свободное вероисповедание». Однако абсолютное большинство современных госу­дарств играют доминирующую роль в отношениях с религиозными организациями, проводят свою рели­гиозную или вероисповедную политику. В этих целях принимается специальное «религиозное законодатель­ство» или законодательство о свободе совести и религи­озных организациях, создаются государственные орга­ны, регулирующие взаимоотношения Р. и Г., к числу которых относятся различные министерства, государ­ственные комитеты и советы по делам религий. В советский период отечественной истории государ­ственная политика в отношении религии и церкви непосредственно реализовывалась Наркомюстом РСФСР (1918-1924), Постоянной комиссией по во­просам культов при Президиуме ВЦИК (1929-1934), Постоянной комиссией по культовым вопросам при Президиуме ЦИК СССР (1934-1938), Советом по де­лам Русской православной церкви при СНК (СМ) СССР (1943-1965), Советом по делам религиозных культов при СНК (СМ) СССР (1944-1965), Советом по делам религий при СМ СССР (1965-1991). Аналогичные со­веты были созданы в ряде союзных республик, к при­меру, Совет по делам религий при СМ РСФСР (1987-1990). Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий» (1990) ввел запрет на создание исполнительных и рас­порядительных органов государственной власти и го­сударственных должностей, специально предназначен­ных для решения вопросов, связанных с реализацией права граждан на свободу вероисповедания (ст. 8), но Федеральный закон «О свободе совести и о религиоз­ных объединениях» (1997) снял это ограничение. В фе­деральных и муниципальных органах власти, мини­стерствах и ведомствах имеются специальные подраз­деления и должностные лица, осуществляющие взаимодействие с религиозными объединениями (напр., отделы по взаимодействию с религиозными организациями Администрации Президента РФ, Ап­парата Правительства РФ и Аппаратов Полномочных представителей Президента РФ в федеральных окру­гах, Комитет по делам религий Правительства Респуб-

879

 

 

РЕЛИГИЯ И ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ

лики Дагестан, Комитет по связям с религиозными организациями Правительства Москвы). В целях рас­смотрения вопросов, возникающих в сфере взаимоот­ношений государства и религиозных объединений, включая вопросы передачи религиозным объединени­ям культовых зданий и иного имущества в 1994 созда­на Комиссия по вопросам религиозных объединений при Правительстве РФ, которая вырабатывает реко­мендации и готовит предложения по урегулированию во­просов, связанных с деятельностью религиозных объе­динений, выполняет координационно-методические функции в отношении деятельности федеральных ор­ганов исполнительной власти в сфере своей компе­тенции и дает заключения по проектам решений, за­трагивающих область взаимоотношений государства и религиозных объединений. Для обеспечения вза­имодействия Президента Российской Федерации с ре­лигиозными объединениями, рассмотрение вопросов и подготовку предложений для него в 1995 создан Со­вет по взаимодействию с религиозными объединени­ями при Президенте РФ. Государственную регистрацию религиозных объединений осуществляют органы юс­тиции РФ, которые при необходимости проведения ис­следования на предмет признания организации в каче­стве религиозной и проверки достоверности сведений относительно основ ее вероучения и соответствующей ему практики могут назначать Государственную рели­гиоведческую экспертизу. В связи с тем, что все эти орга­ны функционируют самостоятельно и не объединены между собой в рамках единой управленческой структу­ры, ряд чиновников, религиоведов и религиозных ли­деров (как правило, протестантских) предлагают создать орган по делам религий для осуществления координи­рующей, научно-методической и консультативной дея­тельности, осуществления государственной религиоз­ной (или вероисповедной) политики. Противниками создания такого органа являются Русская православ­ная церковь и духовные управления мусульман, кото­рые считают, что этот орган будет вмешиваться во внут­реннюю жизнь религиозных общин. Гарантией сохра­нения светского государства является нейтральное отношение государства к религии и ограничение госу­дарственной регламентации мировоззренческой сферы. Светское государство обязано осуществлять конститу­ционные принципы свободы совести и не подменять их религиозной или вероисповедной политикой, ко­торая не предусмотрена законодательством России, осу­ществляется посредством использования религии в политических целях, является коррупциогенной и за­трудняет реализацию конституционного принципа ра­венства религиозных объединений. Отсутствие право­вых гарантий свободы совести и вероисповедания по-
рождает рецидивы, проявляющиеся всектомании, ре­лигиозной ксенофобии и ущемлении религиозных меньшинств. Отношения Р. и Г. нашли свое отражение в социальных программах различных церквей и рели­гиозных организаций. Особенно глубоко разработана социальная доктрина в католической церкви, в 2000 приняты «Основы социальной концепции Русской православной церкви», в 2001 Совет муфтиев России принял «Основные положения социальной програм­мы российских мусульман», подобные документы име­ют также протестантские и иудейские религиозные организации России. С христианской г. зр., во взаимо­отношениях Р. и Г. заложен евангельский принцип - ке­сарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21).

СЛ. Мозговой

РЕЛИГИЯ И ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНА­НИЯ — религиозный опыт, мифология, ритуалы и ряд других важных феноменов религии тесно связаны с особыми психическими состояниями, которые опре­деляются термином «измененныесостояния сознания». Это психофизиологические состояния, в которых про­исходит качественная перестройка свойственных ин­дивиду обычных (нормальных) моделей психической деятельности — восприятий, ассоциативных связей, категоризации чувственных данных, логики мышле­ния и др. Они чрезвычайно разнообразны по форме, содержанию и глубине. К ним относят широкий спектр психических явлений — от быстрого сна до глубокого гипноза, от кратковременных галлюцинаций до психо­зов. Причинами, вызывающими измененные состоя­ния сознания, могут выступать психологические фак­торы (напр., стресс), физиологические процессы (напр., учащенное или замедленное дыхание, высокая темпе­ратура), химические препараты (напр., наркотики), ин­теллектуальные парадоксы, провоцирующие переход сознания на иной уровень интерпретации реальности и т. д. Измененные состояния сознания — необходи­мый момент функционирования психики; потребность в их переживании — одна из базисных потребностей человека. Многие архаические обряды, мифологиче­ские образы и сюжеты, табу являлись их следствием или выступали способом упорядочения их спонтанно­го проявления. Так, возникавшие у некоторых индиви­дов интенсивные галлюцинации на тему установления особых отношений с духами, моменты амнезии, тяга к одиночеству, проявления экстраординарных способно­стей (нечувствительность к голоду, боли, др.) введены архаическими культурами в религиозные рамки «шаманской болезни». Люди, способные пережить, не сойдя с ума, «шаманскую болезнь», контролировать в дальнейшем проявления измененных состояний со-

880

 

 

РЕЛИГИЯ И ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ

знания и вызывать их у окружающих, получали статус шамана. Способность индивида входить в управляемые измененные состояния сознания, манипулировать в нужном направлении психическими процессами дру­гих людей является обязательным признаком хариз­мы. Управление конструктивными или деструктивны­ми измененными состояниями сознания выступает важнейшей составляющей колдовства, знахарства и ряда др. форм магии. Специфические измененные со­стояния сознания лежат в основе некоторых видов мантики (напр., ясновидения) и пророчества. Доми­нировавшие в измененных состояниях сознания эмо­ционально-образные структуры мышления, активи­зированные бессознательные компоненты психики оказывали огромное влияние на религиозно-мифо­логические представления. В религиях издревле су­ществуют разные психотехники продуцирования индивидуальных или коллективных измененных со­стояний сознания. Архаические ритуальные танцы (выступавшие, напр., элементом шаманских камланий) служили одним из способов провоцирования коллек­тивных измененных состояний сознания; им наследо­вали позднее танцы дервишей, которые кружением вво­дили себя в состояние транса, пляски христововеров и другие виды танцевальных практик. Ритуальная музыка (удары бубна, звуки флейты и т. п.) стимулировала осо­бой ритмической организацией разные формы инди­видуальных или коллективных измененных состояний сознания — от одержимости, экстаза религиозного до гипнотических состояний. Как в архаических, так и в развитых религиях большую роль играют вербальные техники введения в измененные состояния сознания, построенные на особом звукоряде, ритмике фраз, ин­тонировании, смыслообразах и др. приемах. Эти тех­ники закреплены в практиках повторения заклина­ний, заговоров, мантр, некоторых молитв (напр., в православии — Иисусовой молитвы). К вербальным техникам, провоцирующим трансформацию созна­ния, относятся дзэн-буддийские коаны — парадок­сальные высказывания, посредством которых настав­ник резко меняет когнитивные модели мышления и картину мира ученика (сходные эффекты демонстри­ровали речи юродивых). Иконы, мандалы, многие дру­гие религиозные символы и сакральные образы могут выступать визуальными стимулами провоцирования измененных состояний сознания. Важную роль в ре­лигиях играют техники депривации, связанные с ог­раничением сенсорных воздействий в условиях изо­ляции индивида: уединенно-пустынническая жизнь, затворничество, отшельничество и т. п. обстоятель­ства приводят к сенсорной недостаточности, что за­частую вызывает у подвижников яркие галлюцина-
ции, видения и прочие формы измененного состоя­ния сознания. Сексуальные, пищевые ограничения и др. практики аскетизма способны стать источником сильнейших измененных состояний сознания. Осо­бое место в некоторых религиозных традициях имеет практика использования наркотиков. К ка­тегории сложных техник продуцирования и управ­ления измененными состояниями сознания относит­ся медитация, способная приводить к переживанию нирваны, озарения, мистического единения с Абсолю­том и других декларированных религиями высших состояний. Религия в значительной части своего со­держания высгупает формой аккумуляции и направ­ленной переработ ки материала измененных состояний сознания. Одна из важнейших функций религии — контроль над измененными состояниями сознания. Высокая степень спонтанности, субъективности и ин­дивидуальной ценности измененных состояний созна­ния обусловила формирование в религиозных общи­нах механизмов управления ими и институтов для их направленной культивации (старчество, гуру и др.). Изучение связи Р. и и. с. с. — одна из наиболее важных проблем психологии религии. У истоков ее научного изучения стоят исследования У.Джемса, в частности, его эксперименты по вхождению в измененные состояния сознания под влиянием эфира и оксида азота, которые он ставил над собой. Заметную роль в актуализации этой проблемы сыграли психоделические эксперименты с использованием ЛСД и др. галлюциногенов (см. Рели­гия и наркотики). В последние время применяются тех­ники холотропного дыхания, пропагандируемые С. Гре­фом. Общие подходы к пониманию измененных состо­яний сознания разработаны Ч. Тартом, К. Мартиндейлом, Р. Уолшем и другими психологами; в России — В . В . На-лимовым, В.Ф. Петренко, Д.Л. Спиваком и другими.

А.П. Забияко

РЕЛИГИЯ И ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ — отношение рос­сийской интеллигенции к религии, ее понимание со­циальной и нравственно-духовной сущности религи­озного феномена. В последние десятилетия оно пре­терпело серьезные изменения. Если в советский период считалось, что интеллигенция придерживается тради­ционно материалистических и атеистических взглядов, то сегодня, в обстановке мировоззренческого плюра­лизма, российская интеллигенция демонстрирует ши­рокий спектр мнений, оценок, ориентаций в отноше­нии религии и церкви. Изменение отношения интел­лигенции к религии выразилось в том, что на смену материалистическому и атеистическому подходу при­шло убеждение, что религия является носительницей общечеловеческих нравственных ценностей, состав-

881

 

 

РЕЛИГИЯ И ИСКУССТВО

ной частью национального культурного наследия, од­ним из факторов, формирующих национально-этни­ческое самосознание. Социально-политическое отчуж­дение интеллигенции на разных этапах развития об­щества толкает ее на поиски истины и смысла жизни в иных — замкнутых и зачастую недоступных посторон­ним сферах: в литературе, искусстве, философии, эсте­тическом творчестве, религии, в обращении к сакраль­ным символам и формам, к религиозным сюжетам. Если в 19 столетии свободомыслие и атеистические идеи бросали вызов официальной идеологии и массовому сознанию, были атрибутом свободы и независимости суждений интеллигенции, то в наши дни религиозность интеллигенции, вера в Бога также воспринимаются как своего рода свободомыслие, как признак самостоятель­ности и независимости мышления. Однако следует иметь в виду, что интеллигенция как социальная стра­та, состоит из разных групп. Первая группа — есте­ственно-научная интеллигенция. В ее отношении к ре­лигии можно выделить два типа: 1) ученые с материа­листически-атеистическим мировоззрением (данный подход традиционно характерен для многих естество­испытателей); 2) ученые с религиозным мировоззре­нием, полагающие, что религия извечно присуща че­ловеку, который биологически предрасположен к вере в Бога и обладает передающимся генетически религи­озным чувством; среди них утвердилось мнение о возможности соединения науки и религии. Вторая группа — техническая интеллигенция (сотрудники НИИ, КБ, научно-исследовательских секторов техниче­ских вузов, инженеры промышленных предприятий, технические работники среднего звена). В ее отноше­нии к религии можно выделить три типа: 1) научно-технические работники с атеистически-материалис­тическим мировоззрением (их количество заметно сократилось в последние два десятилетия); 2) науч­но-технические работники, многие из которых испо­ведуют традиционные для России верования (право­славие, ислам, протестантизм, буддизм, иудаизм)·, 3)на-учно-технические работники с ориентацией на нетрадиционную религиозность, мистику и оккультизм. Третья группа интеллигенции — работники культуры и гуманитарной сферы знания. Эта группа образует некую «религиозную субкультуру», и именно из этого слоя в основном идет распространение религиознос­ти. К третьей группе интеллигенции вплотную примы­кает четвертая — художественно-творческая (писате­ли, поэты, публицисты, художники, артисты и др.) Сре­ди данной группы, в работе которой большую роль играют воображение, художественная фантазия, эс­тетические и поэтические чувства, особенно много ве­рующих и людей, положительно относящихся к ре-
лигии. Позиция художественно-творческой интелли­генции по отношению к религии наиболее четко про­является, когда речь заходит о современной религиоз­ной ситуации. Феномен веры оказывается в цен тре вни­мания этой группы. Религия воспринимается ими как I основа их нравственного и эстетического кодекса. Вме­сте с тем часть художественно-творческой интеллиген­ции оценивает современный «религиозный ренессанс» в России весьма сдержанно, отмечая его поверхност­ный характер и объясняя подобный поворот к рели­гии не глубинными душевными порывами, а причи­нами, лежащими вне религиозной сферы, своего рода «модой на религию». Часть художественно-творческой интеллигенции высказывает, по существу, атеистиче­ски-материалистические взгляды, скептически оцени­вая поворот к религии и поиски духовно-нравствен­ных ориентиров в церкви. Большое внимание пред­ставители художественно-творческой интеллигенции уделяют проблеме соотношения религии и духовнос­ти, веры и нравственности. Согласно мнению боль­шинства из них, религия — источник подлинной ду­ховности, эффективный способ нравственного очи­щения и покаяния. Анализируя нравственное сознание современного российского общества, многие предста­вители интеллигенции обращают внимание на то, что по-настоящему заниматься нравственным воспитани­ем, культурой и душой человека может лишь религия. Дифференциации в группе художественно-творческой интеллигенции в связи с отношением к религии и цер­кви проходит и по оси: славянофильство (патриоты) и западничество (см. Славянофильство и западничество). Подавляющему большинству патриотически настроен­ных представителей интеллигенции присущи песси­мистическая оценка сегодняшнего состояния духа рус­ского народа, констатация отсутствия русского нацио­нального самосознания — оно, с их т. зр., аморфно и слаборазвито, поскольку оторвано от того, что состав­ляет его истинную суть —• от православия. Западниче­ски настроенная часть интеллигенции, напротив, ори­ентируется не на православные нормы и ценности, а на западный тип культуры, западную демократию и пра­вовое государство, рыночную экономику и т. д. Рели­гиозные искания современной российской интелли­генции проявляются и в создании ее представителями различных групп, политических партий, движений, со­юзов, обществ, фондов с религиозными приоритетами.

B.C. Элбакян

РЕЛИГИЯ И ИСКУССТВО — взаимоотношение и взаимодействия двух вышеназванных способов духов­но-практической деятельности в их онтологических проявлениях и гносеологических характеристиках, в !

882

 

 

РЕЛИГИЯ И ИСКУССТВО

динамике исторической жизни от первобытного об­щества до современности. В данном контексте поня­тие 'Искусство» обозначает творческую деятельность, в ходе которой создаются Эстетически выразительные формы и, особенно — художественные произведения, что предполагает определенный уровень мастерства. Т.к. религиозный культ изначально ориентирован на взаимодействие человека (и общества) со сферой сверхъестественного, эстетические характеристики этой сферы получают первоначальное воплощение в прак­тических, т. е. культовых, религиозных действиях. Наи­более древние из известных изображений (рисунки в пещере Альтамира в Северной Испании, пещерах Пи-ринеев на территории Франции и Испании), зачатки скульптуры первобытного общества находились в свя­зи с магическими представлениями о предпосылках успехов охоты, плодородия и других видов хозяйствен­ной деятельности. Тотемистическая обрядность (см. То­темизм) добавила искусство изготовления масок и ри­туальные танцы бытового, военного и другого назначе­ния; фетишизм оказался тесно связан с изготовлением разнообразных скульптурных изображений. Уже в пер­вобытном обществе обнаруживается, с одной стороны, сходство эстетико-художественной и религиозной де­ятельности как образно-символических способов освоения действительности. Общая логика движения первобытного искусства следует этапам: образец — образ — символ. В двух последних амальгамированы, как правило, религиозное и художественное содержа­ние и значения. Как искусство, так и религия отличают­ся большими возможностями воздействия, в первую очередь на эмоциональные стороны человеческого со­знания. Сакрализация содержания обрядовых дей­ствий усиливала эмоционально-психологический по­тенциал эстетически значимых предметов и образов, создававшихся в рамках культовой практики. Вместе с тем эстетико-художественное освоение мира даже в первобытном обществе не ограничивалось сферой ре­лигии. Оно обеспечивало преемственность родовой (и индивидуальной) памяти, фиксируя достижения производственных технологий, ключевые события в судьбах первобытных сообществ, этапы становления коллективного самосознания. К сер. IV тыс. до н. э. от­носится появление отвесно поставленных камней — менгиров, связанных с погребальным культом. Другой тип погребальных сооружений — дольмены, где вер­тикально поставленные плоские камни перекрывались сверху каменными плитами, образуя своего рода ящик, •<домик». В стенках дольменов делались небольшие отверстия, служившие, видимо, по представлениям древних, для общения души погребенного с миром. С появлением протогосударств (Шумер, Аккад, Мари
и др. в Месопотамии, на Индосганском полуострове, на территории современного Китая) устанавливается, как правило, жесткий набор требований к изобразитель­но-выразительным художественным средствам, ис­пользуемым господствующей религией; возникают зачатки религиозно-художественной политики тео­кратических государств. Значительные силы и средсгва систематически выделяются для прославления боже­ственной природы царствующей династии, сакрально­го характера ее власти. (Сооружаются храмы, создается скульптура, в т о м числе рельефы и барельефы, настен­ная живопись, организуются театрализованные цере­монии, исполняются песнопения и т. д.) Ритуальные поклонения царю и главным богам пантеона осуществ­лялись в храме, который считался главным жилищем бога или богов. Он был духовным центром городов-го­сударств Месопотамии. В III тыс. до и. э. в Шумере по­явились монументальные ступенчатые постройки — зиккураты, на верхнем ярусе которых размещался храм. Зиккурат в Уре, достигавший высоты 60 м, состоял как бы из трех поставленных друг на друга пирамид. Каж­дая из них окрашена в свой цвет (нижняя — в черный, средняя — в красный, верхняя — в белый), а стены расположенного на их вершине храма были облицо­ваны синей плиткой, символизируя связь небесных и земных сфер. Эстетико-художественное оформление культа мертвых, известное по археологическим иссле­дованиям первобытных захоронений, а также погре­бений Древнего Шумера, приобретает новые черты в заупокойном культе царей (фараонов) и чиновников высокого ранга в Древнем Египте. Эстетико-художе-ственные формы заупокойного культа знатных лиц и свободных граждан получил распространение у этрус­ков, в Древней Греции и в Древнем Риме, а также в Ма­лой Азии; он породил разнообразные высокохудоже­ственные решения мавзолеев, обильно украшенных скульптурой. Искусство мемориальной скульптуры в Древней Греции, а затем и в Риме дает толчок разви­тию скульптурного портрета. Традиция надгробных памятников перешла в христианское почитание памя­ти мертвых. В секуляризированных формах мемори­альная скульптура представлена множеством образов и даже композиций и в наши дни. Традиции фаюмско-го портрета (исполнявшегося на саркофагах) можно рассматривать как один из ранних опытов портретно­го жанра в живописи. Для отношений Р. и и. классовых обществ характерна разветвленная и детализирован­ная полисемичность: каждая существенная религиоз­ная деталь, представленная в художественном реше­нии, обозначает несколько уровней смыслов, часто ухо­дящих в глубь тысячелетий к архетипам древнейших первобытных верований. В свою очередь, эстетическое

883

 

 

РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА

выражение этой детали носит отпечаток взаимовлия­ний различных художественных стилей, а иногда и иерархию их отношений в тог или другой историче­ский период. В них получали выражение как конкрет­ные ситуативные задачи (контекст и соответственно, смысл которых забывался с ходом времени), так и ре­шения, сохранявшие глубокие перспективные направ­ления для искусства. Установка на сакральный характер художественной композиции, исходившая от среды ве­рующих, и особенно профессиональных священнослу­жителей, определяла приоритет следования традиции не как эстетико-художествениую, а как императивно-религиозную задачу. Художественно-культовые кано­ны существовали во всех мировых и национальных религиях. В рамках канонических требований были осуществлены художественные образы неповторимой выразительности, эстетической гармонии и закончен­ности (Парфенон в Древней Греции, мозаики Софии Киевской, «Троица» Андрея Рублева, фрески Диони­сия с сыновьями в Ферапонтово и др.). В индуистском и буддийском искусстве, в иудаизме и в исламе в рамках своеобразных религиозных канонов получили вопло­щение ценности всемирно-исторического значения (комплекс Тадж-Махал в Индии, площадь Регистан в Самарканде и др.). Ослабление влияния церковно-ре-лигиозного канона — характерное явление в обществе нетрадиционного типа развития, переживающего слож­ные и противоречивые процессы секуляризации, об­условленные в первую очередь историей ряда стран Ев­ропы (Возрождение, Реформация) и Северной Америки. В других регионах мира под влиянием секуляризаци-онных процессов происходило заимствование художе­ственных достижений светского искусства и вклю­чение их в жесткие рамки канона (партесное пение, скульптура и европейская живопись 17-19 вв. в пра­вославном богослужебном каноне, традиции евро­пейской архитектуры в сооружении храмов, — напр., Казанского собора в г. Санкт-Петербурге и др.). Как правило, инородные заимствования разрушали це­лостность канона, исторически достигнутую художе­ственной практикой, способствуя его эклектичности, что вызывало сопротивление не только церковных ор­тодоксов, но и людей с развитым эстетическим чув­ством и воображением. В результате ослабления пози­ций канона как системы обязательных и усвоенных художником церковно-культовых требований, откры­вался, с одной стороны, путь к реализации новых эсте­тических возможностей церковного искусства (в пер­вую очередь протестантского, а затем и католического) во внецерковиой среде, а с другой стороны, стали воз­можными разнообразные эксперименты в светской живописи, скульптуре, витражном искусстве, музыке и
архитектуре, исторически связанных с церковной гра­дацией. Общая тенденция в современных взаимоотно­шениях Р. и и. — оптимизация психологического воз­действия на верующих за счет отступлений от канони­ческих традиций, поощрение новых художественных форм и неожиданных сочетаний, если последние позво­ляют выразить серьезную экзистенциальную и нрав­ственную проблематику (напр., ритуальные танцы в про­тестантских церквях, сопровождение богослужения зво­ном колокольчиков и г. д.). В Западной Европе и США католические и протестантские церкви поощряют вос­кресные музыкальные концерты в храмах. В обществах традиционного развития некоторые новации также зат­ронули взаимоотношения Р. и и. (трансляция богослу­жебных церемоний по радио и телевидению, использо­вание современных материалов и конструкций при стро­ительстве новых мечетей, буддийских и бахаистских храмов и др.). Получают распространение аудио- и ви­деокассеты и диски с записями религиозных песнопе­ний и церемоний. Периодически некоторые государства Ближнего Востока, Африки, Юго-Восточной Азии и Ла­тинской Америки реализуют амбициозные проекты куль­товых сооружений. Новаторские образно-художествен­ные решения получают там распространение преимуще­ственно в протестантских и католических общинах в соответствии с эстетическими запросами христианских миссий как следование европейской и американской моде современных архитектурных и интерьерных цер­ковных решений. Периодическое оживление религиоз­ных настроений в зонах устойчиво развивающихся се-куляризационных процессов способствует сотрудниче­ству с церковью значительных художественных сил (что наблюдается и в современной России).

B.C. Глаголев

РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА — проблема соотношения, взаимовлияния и смены способов и форм взаимодей­ствия двух важнейших обозначенных выше аспектов общественного самосознания и практики. Сложность проблемы освещения характера отношений Р. и к. обус­ловлена в первую очередь трудностями четкого и дос­товерного фактологического и генетически-истори­ческого разделения этих аспектов в силу частичного совпадения их понятийного содержания, а также тем, что как религия, так и культура отличаются многопла­новостью составляющих их элементов. Истоки Р. и к. — в первобытном обществе, где зародились и сформиро­вались исходные структуры их функционирования и общественного воспроизводства. Закрепление и пере­дача от поколения к поколению навыков успешной организации первобытных коллективов составили су­щественную часть устного предания, — фундамента

884

 

 

РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА

народной культуры. Последующая дифференциация этого предания привела к формированию религиоз­ных мифов; вместе с обрядовыми действиями, пред­шествовавшими трудовой деятельности (а иногда и сопровождавшими ее), религиозная мифология соста­вила важный аспект самосознания первобытного об­щества. Религия вносит в многообразие культурной действительности ряд основополагающих установок: выделение содержания предметов и способов деятель­ности, не совпадающего с их частной конкретностью и выводящего на смыслы и значения других сфер чело­веческой жизни; сакральность отдельных предметов и элементов, предельно обостряющую внимание к ним и, как следствие, закрепление их идеальным спосо­бом — в социальной и исторической памяти; следова­ние традиции, обеспечивающее сохранение опыта предков, высокое значение его для потомков и, т. обр., духовную преемственность поколений; обозначение своеобразия ключевых событий человеческой жизни, получающих первоначальное обрядовое сопровожде­ние в инициациях и ритуалах погребения; осознание особого места души и душевных проявлений в челове­ческой жизни и др. Перечисленные установки концен­трируются в системе религиозных верований и ритуа­лов и, воспроизводясь от поколения к поколению, со­ставляют особую сферу значений, отделенных от повседневной практики и придающих ее достижени­ям смыслы, воплощаемые в религиозной символике. (См. Символы религиозные).

При рассмотрении этапов взаимоотношений Р. и к. религиозно-апологетическая позиция склонна утверж­дать доминирование религиозного начала во все пе­риоды культурного развития; ослабленение этого вли­яния рассматривается соответственно как деградация и неминуемая смерть культуры. Другую крайность в анализе проблемы Р. и к. представляет нигилистиче-ско-атеистическая позиция. Согласно ее логике, рели­гия на всех этапах развития культуры играла негатив­ную роль по отношению к процессу культурной твор­ческой деятельности: все великие достижения культуры были созданы в результате преодоления их творцами тормозящего воздействия религиозного комплекса (идей, культа, переживаний). История культуры засви­детельствовала избирательное отношение конкретных религий к различным видам деятельности, определив­шим те или иные духовно-культурные традиции. Так, в священных текстах иудаизма можно встретить по-I ощрение ростовщической практики; между тем Коран \ запрещает отдавать деньги в рост. Христианский про-I тестантизм усматривает в бережном отношении к ί денежным средствам, в трудолюбии и рациональной ! организации труда пути обретения Божественной бла-

годати. Если иудаизм и ислам исключали, как правило, изображения людей и животных, то православие и ка­толицизм, напротив, разработали канонические фор­мы христианского изобразительного искусства. При этом православие избегало украшения храмов скульп­турой (хотя здесь встречаются многочисленные отступ­ления). В католицизме же, напротив, широко исполь­зовались скульптурные композиции (как, впрочем, и в индуизме, буддизме, в религиях африканских народов и в религиозных комплексах коренных народов Цент­ральной и Юж. Америки). Искусство танца известно в религиях Древней Индии и в некоторых орденах исла­ма (танец дервишей). В то же время попытки ввести танец в христианское богослужение наших дней, пред­принимаемые отдельными протестантскими церквя­ми, не встречают поддержки консервативно настроен­ных последователей других христианских конфессий. Инструментальная музыка, широко используемая в протестантском богослужении, не получила распро­странения среди православных церквей наших дней; она с трудом о твоевывает позиции в католических при­ходах, возглавляемых священнослужителями — сто­ронниками религиозного модернизма. Историческое доминирование религии в культуре на протяжении ты­сячелетий определило присутствие религиозных форм и установок во всех сферах специализированной ду­ховной деятельносги человечества: в политике и в пра­ве, в юриспруденции и морали, в искусстве и в филосо­фии. Присутствие форм религиозного сознания, гос­подствовавшего в ту или иную эпоху, проявлялось в народной культуре, прежде всего в ее фольклорных произведениях и в прикладном искусстве. Вместе с тем народная культура и искусство отличались высокой степенью устойчивости в трудовых, бытовых и нрав­ственно-художественных традициях, сложившихся, как правило, в доисторических условиях культурной практики. Секуляризация радикально изменяла тради­ционные способы взаимодействия Р. и к. Импульсы и истоки культурных процессов переместились из сфе­ры религии в разнообразные мотивационные «поля» политической воли государства; правовых требований и норм, утративших религиозное обоснование; в об­ласть саморефлексии нравственного сознания; в гно­сеологические и прагматические выводы о возможно­стях и перспективах науки; в сферу философского ви­дения мира, суммирующего дивергенцию отвергающих друг друга концепций. С одной стороны, произошло освобождение профессионального и личностного по­тенциала от внешнего регулирования ограничения со стороны церковных авторитетов, религиозных догм и вытекавших из них требований. С другой стороны, се­куляризация привела к утрате ранее соблюдавшейся

885

 

 

РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ

«центровки» культурной деятельности: последняя вы­страивается теперь по частным критериям отдельных областей и сфер культуры, по ситуативным и вкусо­вым предпочтениям. Помимо лавинообразного нарас­тания противоречивых и часто взаимоисключающих требований к задачам и направлениям развития куль­туры секуляризация принесла с собой ностальгию по утраченным состояниям, утопические попытки их воз­рождения в новых, малоподходящих для этого усло­виях. Поскольку религиозный нигилизм всегда сопро­вождается упадком культуры (отказываясь от содержа­тельных достижений в рамках поля религиозных значений), сохранение творческого состояния культу­ры оказывается связанным с широким спектром рели­гиозных и псевдорелигиозных мотиваций культурной деятельности. Наряду с неоязычеством и неоориентализ­мом (необуддизм, неоиндуизм, бахаизм и др.) в качестве подобных мотиваций выступают модернизированное, а часто и полностью реформированное внецерковное христианство, философский теизм и пантеизм, опреде­ляющие личные убеждения и верования творцов куль­туры. Наряду с ними подобную функцию выполняют обожествляемые виды социальных практик («теурги­ческая к у л ь т у р а » , теология освобождения, богоискатель­ство и богостроительство, теология надежды и др.). По сравнению с традиционными религиозными мотива­ми культурной деятельности названные установки от­личает ограниченность рамками авторской концепции, состояние острой идейной конкуренции, слабость (ели не отсутствие) организационных средств, доминирова­ние социально-утопических идеалов. Наряду с общей ситуацией постмодерна, в которой находится общество, вступившее в стадию глобализации, современные ре­лигиозные мотивации культуры усиливают односторон­ность, внутреннюю и внешнюю противоречивость, фраг­ментарность и продолжающееся разрушение общесо­циальных нравственных императивов культурной жизни кон. 20 — нач. 21 в.

B.C. Глаголев

РЕЛИГИЯМ МИФОЛОГИЯ — способыпрактически-духовного освоения мира (см. Религия, Мифологиче­ское мышление). Мифология образует совокупность ми­фов, а миф представляет собой сказание о некоторых событиях в природе, в жизни тех или иных народов на заре истории, в «отдаленное», «начальное» время, от­граниченное от последующего и ныне текущего вре­мени; в форме рассказа о происхождении чего-то (ге-нетизм) миф объясняет прошлое, настоящее и буду­щее. Мифология представляла собой универсальный способ освоения мира на ранних стадиях обществен­ного развития, в ней синкретически соединились зна-
ния, нормы, верования, художественные образы и т. д. Ранние формы верований (см. Фетишизм, Тотемизм, Анимизм, Магия) образовывали в рамках мифологи­ческих систем проторелигию. В ходе социальной диф­ференциации, по мере разделения труда развиваются сознание и мышление, движущиеся от невыделения человека из природы к его выделению, от невычлене­ния индивидуального сознания из коллективного к его вычленению, от неразделения образа и предмета, субъективного и объективного к их разделению и т. д. Следствием этих процессов явилось завершение ми­фологической стадии развития сознания, миф пере­стает быть универсальным и единственным способом объяснения действительности. Расчленение первобыт­ного мифологического комплекса привело к образо­ванию относительно самостоятельных областей духов­ной культуры — морали, искусства, философии, рели­гии, которые использовали «язык» мифологии. Религии наследуют и воспроизводят мифологические сюжеты, но главное — принимают архетипы прежней мифологии и в соответствии с ними создают собствен­ные повествования, с одной стороны, включая их в культ (см. Культ религиозный), а с другой — «сверты­вая» их в вероучительные формулы. Вопрос о соотно­шении Р. и м. является предметом дискуссий, что в не­малой степени связано с этимологией слова «миф»; греч. μΐιθος означало: а) слово, речь, рассказ, повество­вание, сказание; б) баснословный рассказ, басню, сказ­ку, предание, вымысел. В христианской теологии на­ходят выражение по крайней мере три тенденции в понимании соотношения Р. им.: 1) противопоставле­ние религии как содержащей истину мифологии — как вымыслу, фантазии (напр., в концепции прамонотеиз-ма); 2) признание наличия в христианском вероуче­нии, и прежде всего в повествованиях об Иисусе Хрис­те, двух пластов — исторического и мифологическо­го (фантастического) н связанное с этим стремление демифологизировать новозаветные представления; 3) рассмотрение мифов в их символическом значении (ложных при буквальном понимании, но истинных, если толковать их как символы) в качестве необходимого компонента любой религии. В светском религиоведении также нет единства в решении вопроса о соотношении Р. и м.: одни не разграничивают понятия Р. и м., другие резко отделяют Р. и м., третьи говорят о различии и в то же время тесной связи этих явлений. Последняя точка зрения принимается большинством исследователей.

И.Н. Яблоков

РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ — самостоятельные в своих истоках культурные системы, которые могут быть пред-ставленны в виде двух «идеальных типов» — «рели-

886

 

 

РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ

гия без этики» и «этика без религии». 1. На ранних эта­пах это, с одной стороны, магические практики (кол­довство'), позднее — культы антропоморфных богов, которых «этика» мало интересует: даже когда среди них появляются божества, призванные охранять порядок и добрые нравы, они делают это лишь потому, что на их долю выпала функция (на первых порах имевшая второстепенное значение) покровительствовать дан­ному особому виду поведения; таким богам еще не по­клоняются, на них воздействуют магическими средства­ми. «Религия без этики» основывается на моральной амбивалентности сакрального. Изначально категории «чистого» и «нечистого» характеризовали собой не эти­ческую, а религиозную противоположность. И сегодня существуют культы, использующие техники черной и белой магии для достижения транса и ориентирующи­еся только на результат — одержимость как морально амбивалентное состояние. В круге африканских веро­ваний, испытавших влияние монотеизма, моральная амбивалентность фигуры верховного божества сохра­няется: ему избегают приписывать злую волю, хотя оно и позволяет совершаться злому. Здесь проявля­ется изначальное напряжение между религиозной и моральной семантиками, которое в более развитых ре­лигиях подавляется. С другой стороны — «этос», еще не ставший «этикой», обычай, еще ограниченный чи­сто утилитарными мотивами (напр., древний обычай гостеприимства, неприкосновенности гостя в доме хо­зяина), возникает вне собственно религиозной ком­муникации; это — «этика без религии». Этические ква­лификации «хорошего поведения» (честь, верность и др.) первоначально возникают в среде героического воинства (напр., поведение героев, «Илиады»), кото­рому была чужда вера в этически оценивающее поступ­ки людей и богов «провидение»; Гесиод в «Трудах и днях», не только воспевает трудолюбие, честность и другие добродетели земледельцев, но и утверждает, что богам у людей пришлось учиться добронравию, а не людям — у богов. В многообразии жизненных практик, с разви­тием типов человеческого поведения и их регламента­ции, с появлением конвенциональных правил и воз­растающей зависимости людей от их соблюдения, «осо­бенно с ростом социального и экономического значения надежности слова, данного другом, васса­лом, должностным лицом, партнером по обмену или кем бы то ни было, одним словом, с ростом значения i этического подчинения человека космосу «обязанно­стей», позволяющему определить его поведение, рас­тут этические притязания к богам: боги, к которым обращаются за защитой, также должны либо подчи­няться какому-либо порядку, либо сами в качестве мо-j гущественных властителей создать его и превратить
в специфическое содержание своей воли» (М. Вебер). Т. обр., вопреки обыденным, внушаемым церковью представлениям, симбиоз Р. и м. следует понимать как производный, вторичный культурный артефакт по от­ношению к ставшей привычной позже конгруэнтно­сти Р. и м. Статистика показывает, что боги, пекущиеся о моральных делах людей и сами выступающие за Доб­ро, составляют меньшинство: по подсчетам Дж. Мер-дока (G.P. Mürdoc. Ethnographik Atlas. Pittsburg, 1967) лишь в 25% обществ, проанализированных им, име­лось представление о моральном божестве, вершащем над людьми моральный суд. 2. Морализация религии означала серьезные изменения в религиозном поведе­нии людей и их отношении к Богу·, к магическим спо­собам воздействия присоединилось следование рели­гиозному закону как средство завоевать расположение Бога, религиозная этика. Возникающие в «осевую эпо­ху» истории (К Ясперс) религии спасения, и;ги этичес­кие религии, были присущи тем обществам, чей спо­соб коммуникации был упорядочен совершенно иным образом, нежели в архаических обществах (а также — и современных). Вместе с эволюцией и усложнением общества, соразмеряясь с общественным разделением труда и социальным расслоением, эволюционирует и мораль. Мораль как механизм социальной координа­ции в «пост-осевую» эпоху не ограничивается приме­нением разумно обосновываемых правил. Если перво­начально для кода морали было достаточно символи­чески обобщенной формы «хорошее-дурное», не требующей учитывать внутренние установки личнос­ти (аморальные деяиия античных героев, подобно от­цеубийству, напр., представлялись как судьба, а не как их вина), то в более развитых обществах областью мо­рали оказывается именно «внутренняя» сторона пове­дения. Соблюдение правил как заповедей Бога в «рели­гиях закона» оказывается недостаточным; требуется также внутренне контролировать еще и то, желаемым или иежелаемым является соблюдение или нарушение морали, т. е. отвечать не только за поступки, но и за помыслы: «...сказано древним: «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мтф. 5: 27-28). Мораль в этом контексте не может обойтись без обоснования волей Бога. Уже в силу того, что язык предоставляет для всего, что может быть сказано и помыслено, как негативную, так и позитив­ную редакцию, а вследсгвие этого невозможны обосно­вания, не допускающие своего отрицания, «мораль вынуждена прятать свои основания в некоммуници-руемых таинствах религии» (Н. Луман). При этом, ре­лигиозное обоснование моральных заповедей не со­блюдает обязательного для морали правила: тот, кто

887

 

 

РЕЛИГИЯ И НАРКОТИКИ

требует моральности от других, должен сообразовывать с моралью собственное поведение. Религия делает из этого конституирующего мораль требования исключе­ние для Бога. Она опирается на таинство, не принимая соизмерения себя с моралью. Иисус, к примеру, осуще­ствляет отмену «Закона», согласно которому совершив­шие супружескую измену должны побиваться камня­ми, установлением нового правила: «кто из вас без гре­ха, первый брось на нее камень» (Ин. 8: 7). Религия ввела таинство в сферу морали, но проблема всякого таинства состоит в том, что оно неизбежно сопряжено со стремлением, несмотря на все запреты, его раскрыть. Союз Р. и м. привел к морализации религии и тем са­мым поставил ее авторитет в зависимость от мораль­ного состояния общества. 3. Такова ситуация религи­озного морализирования и самой религии в современ­ном обществе. Показатель ослабления взаимосвязи морали и религии на пороге Нового времени — рели­гиозные войны 16-17 вв., в которых противостоящие стороны равно апеллировали к моральным аргумен­там. Протестантская этика, давшая моральное оправ­дание духу предпринимательства и развитию капита­лизма, оказалась вскоре ненужной: когда новая систе­ма утвердилась, на смену религиозной моралистике пришел утилитаризм. Морализирование и религия больше не обеспечивают общественной интеграции. Программы, регулирующие то, какое поведение долж­но оцениваться позитивно, а какое — негативно, боль­ше не предписываются религией: она все еще высту­пает с притязанием говорить за все общество, но в плю­ралистическом (поликонтекстном) обществе это не может не вызывать разногласий. Религия все больше предстает как коммуникация особого типа с особым смысловым содержанием и особыми, партикулярны­ми по своему значению, функциями в условиях все более явной фрагментированности человеческого су­ществования. В современном обществе индивидуаль­ная этика также отделяется от религии. Монотеизм больше неспособен фундировать новые основания единства, в котором больше всего нуждается глобали­зирующееся мировое сообщество. 4. Несмотря на су­щественные расхождения в истолковании мира раз­ными религиями, этические требования всех развитых религий весьма схожи. Это позволяет предположить, что предлагаемые религиозной этикой поведенческие стратегии отвечали уровню культурного развития мно­гих поколений наших предков и способствовали вы­живанию рода человеческого; очевидно также, что они были почерпнуты соответствующими религиями из норм поведения, сложившихся в жизни общества. Не­обходимость сохранения этой этики постулируется в современном религиозном дискурсе с тем большей
категоричностью, чем больше он настаивает на при­знании абсолютной значимости постулируемых ре­лигиозных норм, не предлагая обоснования каждой из них в отдельности. Однако многообразие конкрет­ных форм поведения, отражающее многообразие ин­тересов и ценностных ориентации, привело к утвер­ждению принципов автономной морали, свободной от трансцендентного авторитета. В современном по­нимании, достигнутом религиоведением в самом тес­ном сотрудничестве с культурной антропологией, со-циологий, психологией, Р. и м. представляются как две отчетливо различающиеся и самостоятельные облас­ти, вступавшие в ходе истории в тесную связь. В этом взаимодействии религия обеспечивала мораль той степенью обязательности, которой последняя иначе не могла бы достичь; мораль же вырабатывала типы поведения, необходимые для выживания человече­ства. Ныне уже невозможно «учредить такую форму моральной жизни, которая была бы простым подчи­нением предписаниям чужой воли, даже если это — высшая воля, выступающая в качестве воли боже­ственной» (П. Рикёр).

В. И. Гараджс

РЕЛИГИЯ И НАРКОТИКИ — в истории религии широко представлена практика употребления в рели­гиозных целях препаратов, оказывающих дурманяще« воздействие и вызывающих либо нервное возбужде­ние, эйфорию, либо, напротив, торможение нервно* деятельности, оцепенение. Применение таких вещестг выступает одним из способов достижения измененных состояний сознания, которые занимают в религиозно* жизни важное место. В отличие от других техник до­стижения измененных состояний сознания (медитации, молитвы, танца и пр.) в этом случае эффект достигает­ся применением химических препаратов, нарушающих нормальное функционирование нервной системы. К веществам, употребление которых ведет к кратков­ременным или устойчивым психическим трансформа­циям, помимо собственно наркотиков (опия, гашиша, кокаина и т. п.) относятся психотропные средства (ан­тидепрессанты, транквилизаторы и др.), галлюциноге­ны, некоторые токсические вещества (яды и т. п.). Од­ним из наиболее древних свидетельств ритуального употребления наркотических веществ является значи­мый для ведийской религии культ сомы. Сому, ритуаль­ную жидкость, изготовляли из растения (гриба-мухо­мора, Amanita muscaria, либо др. растительного галлю­циногена — эфедры, Asclepias acida, Sacrostemma viminale и т. п.) методом отжимания растительной мас­сы между давильными камнями, фильтрации через овечью шерсть и смешивания полученного сока с во-

888

 

 

РЕЛИГИЯ И НАРКОТИКИ

дой, молоком. Полученный состав часгыо преподно­сился богам как жертва, а частью выпивался участни­ками обряда, приводя их в состояние экстаза рели­гиозного. Возникавшие у участников эйфория и галлю­цинации могли быть объяснены древними ариями только необыкновенной, божественной природой напитка, что привело к деификации жидкости (в об­разе бога Сомы), ее мистификации как «напитка бес­смертия» и мифологизации как полученной с небес чудесной жизнетворной субстанции. Сходная прак­тика ритуального употребления «священных грибов» существовала у индейцев Северной и Центральной Америки — ацтеков и др., называвших эти грибы «те-онанакатл», «плоть Бога». Греч. Элевсинские мистерии включали ритуальное употребление напитка кикеон, в состав которого входили вино, тертый сыр, ячменная мука и, по-видимому, галлюциноген из разновидности грибов спорыньи (Claviceps purpurea, Seeale cornutum). Сибирские шаманы в камланиях иногда использова­ли наркосодержащие вещества — напр., коноплю, стеб­ли и листья которой подбрасывали в костер. В некото­рых течениях ислама для достижения экстатических состояний использовался гашиш. Индейцы Мексики и некоторые другие североамериканские индейские племена применяли в религиозных целях пейот — особый вид кактуса (Lophophora), продуцирую­щий сильный галлюциногенный эффект. В кон. 19 — нач. 20 в. в среде североамериканских индейцев воз­никла Автохтонная американская церковь (Native American Church), называемая также Религией пейота, пейотизмом, в которой христианство совмещалось с культом пейота, а ритуальная практика включала по­едание сухих почек кактуса. Численность последовате­лей этой религии достигала 100 тыс. человек из более чем 50 племен; в настоящее время количество привер­женцев пейотизма среди индейцев сокращается. Один из входящих в состав пейота алкалоидов стал основой для особого препарата — мескалина (вещества амино-. вой группы). Широкую известность он приобрел бла­годаря «Вратам восприятия» (1954) — книге знамени­того английского писателя Олдоса Хаксли (1894-1963), в которой тот описал свои опыты употребления меска-лина и интерпретировал пережитые впечатления в ре­лигиозно-философском духе, близком христианскому мистицизму, буддизму, индуизму. В 1938 швейцарский фармаколог Альберт Хофман в ходе экспериментов с I алкалоидами спорыньи (Seeale cornutum) получил ι препарат диэтиламид лизергиновой кислоты (ЛСД, j нем. — Lyserg-saure-diaethylamid),a затем в 1943 вслед-• ствие случайного попадания препарата на кончики j пальцев открыл его мощное галлюциногенное воздей-; ствие. Позднее А. Хофман сблизил эффект ЛСД с мис-
тическими переживаниями, медитативным опытом, «мифически-аполлоническим видением мира», а сам препарат назвал «священным снадобьем» (см. его кни­гу «ЛСД — мой трудный ребенок»). Развернутую ре­лигиозную трактовку ЛСД дал один из идеологов «психоделической революции» 1960-х гг. Тимоти Лири (1920-1996). Лири, профессор-психолог Гарвардского ун-та, начал вместе с Ричардом Альпертом и Фрэнком Бэрроном в 1960 «Гарвардскую программу научных исследований психоделических наркотиков» — широ­комасштабные эксперименты с псилоцибином (галлю­циногеном, полученным из «священного гриба» гео-нанакатла, Psilocybe mexicana), затем в 1962 исследо­ватели перешли к исследованию ЛСД, который в меньших дозах давал более сильный эффект. Психо­логи констатировали, что после употребления псило-цибина и ЛСД испытуемые переживали состояние ра­дости, душевного подъема, чувства единения с окру­жающим миром, гармонии; их сознание «расширялось» и ему открывались новые области бытия и особые спо­собы восприятия реальности. Очень быстро научная программа превратилась в восторженную пропаганду псилоцибина и ЛСД, а ученые вошли в роль пророков нового культа. Лири, выходец из католической семьи, объявил себя «Верховным жрецом» новой религии — культа ЛСД, «новой божественной сущности». Альперт уехал в Индию, принял духовное имя Баба Рам Дасс, а затем возвратился в Америку к качестве нового «гуру». Духовные «открытия», дарованные употреблением ЛСД, приводят, как полагал Лири, к отказу от «иудеохристи-анской приверженности одному Богу, одной религии, одной реальности» и «формированию политеистиче­ских взглядов на Вселенную». Поэтому ЛСД — пре­ображающая мир «божественная сущность», «химиче­ский мессия», новый Христос. В той или иной мере религиозную программу Лири разделяли многие сто­ронники психоделического движения 1960-х гг. — О. Хаксли, Ален Гинзбург, Уильям Берроуз, Кен Кизи, Джек Керуак, в произведениях которого (напр., «Без­дельники дхармы») герои-хиппи, приняв наркотик, рассуждают о своем опыте в понятиях дзэн-буддийско­го «просветления» и нирваны. Заметную роль в спеку­ляциях на тему чудесного религиозного эффекта гал­люциногенов сыграли сочинения Карлоса Кастанеды и книга Алана Уотса «Космология радости» (1970), выразившая, по словам Лири, опыт «мистицизма кос­мической эпохи». Мистификация психоделических препаратов, ЛСД влилась в молодежную контркульту­ру 1960-1970-х гг., породив широкий спектр религи­озных форм, производных от манипуляций с наркоти­ками и галлюциногенами, — от альтруизма некоторых песен Джона Леннона («The Beatles») вплоть до эсха-

889

 

 

РЕЛИГИЯ И НАЦИЯ.

тологического бреда Чарльза Мэнсона, организатора секты («семьи»), члены которой осуществили ряд страшных убийств в 1969. После кризиса психодели­ческого движения, неудачных попыток интерпрети­ровать опыт ЛСД с позиций психоанализа и бихеви­оризма, перехода лидеров психоделических экспери­ментов из области науки в мистицизм и литературное творчество, с 1970-х гг. звездой первой величины на поприще психоделических интерпретаций стал чеш­ско-американский психолог Станислав Гроф (род. 1931), предложивший для трактовки религиозно-ми­фологического содержания психоделических галлю­цинаций трансперсональную концепцию (см. Психо­логия религии). Идеи Грофа и его предшественников относительно родства опытов ЛСД и мистических переживаний являются дискуссионными. Остается открытой поднятая психоделическими эксперимен­тами важная проблема психологического содержания мистицизма, психофизиологических факторов, про­дуцирующих религиозные измененные состояния сознания. Традиционные церкви категорически осуж­дают практику употребления наркотиков и родствен­ных им препаратов, видя в этом путь духовной дегра­дации. Христианские конфессии реализуют масштаб­ные в организационном и финансовом отношении программы борьбы с наркоманией.

А.П. Забияко

РЕЛИГИЯ И НАУКА — две сферы жизни общества и индивида. Традиционно в общественном сознании сложилось мнение о противостоянии этих сфер ду­ховной деятельности, об отсутствии точек соприкос­новения. Однако в философии науки, в религиоведе-ниии существует т. зр., согласно которой, на ранних этапах истории в силу синкретического сознания древнего человека накопление рационального объек­тивного опыта могло осуществляться только в рам­ках религиозных воззрений. В течение долгого вре­мени в различных культурах сохранялась ситуация подчинения позитивного знания религиозной идео­логии. Так, счет и календарная система майя были свя­заны с ритуальным циклом поклонения и жертвоп­риношений солнечному Богу. Развитие математики в арабо-мусульманском обществе обусловлено мисти­ческой системой истолкования Вселенной, в которой каждому объекту соответствует определенное число­вое значение. Подобным образом нумерология в да­осских традициях (см .Даосизм) Древнего и средневе­кового Китая способствовала становлению системы счисления и осмыслению различных математических операций. Химия родилась из алхимии. Наблюдения за светилами, за сезонными изменениями погоды спо-
собствовали развитию астрономии; всевозможные мантические сисгемы (см. Мантика) требовали обоб­щения знаний о природе растений, минералов, жид­костей, что послужило материалом для возникнове­ния в дальнейшем медицины, ботаники, минерало­гии и других научных дисциплин. Тенденция к неприятию науки проявилась с укреплением инсти­туциональной власти церкви, поскольку рациональ­ное знание ослабляло веру, вызывало сомнения. За­нятия наукой в средневековой Европе расценивались как ересь и грех гордыни, который отсылал к перво­родному греху Адама и Евы, вкусивших от древа по­знания добра и зла, т. е. посягнувших на божествен­ное право всезнания. Стремление к знанию, способ­ность к учению, страсть к экспериментированию мыслились христианским обществом как искушение дьяволом или получение дьявольского дара (легенда о Фаусте). Подобное положение дел повлияло на то, что в философии проблема соотношения Р. и н. рас­сматривалась как проблема противостояния веры и знания. Эта оппозиция была осознана эпохой Возрож­дения, когда религиозные постулаты обосновывались доводами логики. Непримиримость двух полюсов ст а­ла программным моментом в просветительской мыс ли 18 в., у Вольтера и Дидро, превозносивших науку, рациональное практическое мышление и рассматри­вающих религию как систему заблуждений. Религии дезориентирует людей в познании, наделяя природ­ные объекты вымышленными свойствами и качества­ми, а значит, закрепляет зависимость человека от сти -хийных природных сил. Наука же, дающая знание законов и связей явлений, призвана закрепить власт . человека над природой. Философия просветителен открывает возможность рассматривать Р. и н. в гносе­ологическом аспекте. С одной стороны, существует тенденция рассматривать Р. и н. как сменяющие друг друга в процессе эволюции способы восприятия и объяснения мира. Эта традиция восходит к Г.В.Ф. Ге­гелю и О. Конту, для которых история человеческого познания разворачивается по линии от первоначаль­ного этапа религиозного мировоззрения к стадии позитивного научного знания, оперирующего поня­тиями. В сер. 20 в. эволюционистские взгляды сменя­ются новыми теориями, в которых нарастает стрем­ление обнаружить взаимодействие и сходные прин­ципы научного и религиозного типов мышления. Предшественником подобных концепций является нем. философ Э. Кассирер, который рассматривал язык, искусство, мифологию, религию, науку как не своди­мые одна к другой, или сменяющие друг друга пос­ледовательно, но как параллельно существующие формы символической деятельности. В каждой и

890

 

 

РЕЛИГИЯ И НАЦИЯ.

них создается своя онтологическая система, каждая рас­крывает реальность в своем неповторимом ракурсе. По поводу взаимоотношения Р. и н. современные иссле­дователи говорят о принципе дополнительности. Утверждается отсутствие непреодолимых границ меж­ду наукой, религией и философией: предположения, ги­потезы, новые идеи свободно попадают из одной об­ласти знания в другую. Использование альтернатив­ных и прямо противоположных научной парадигме идей препятствует омертвению знания и способно привести к эффективному результату, к неожидан­ным открытиям. Тенденция к сближению объектив­ного познания и религиозной интуиции обнаружи­вается также в рамках философской теологии. За весьма непродолжительный период в воззрениях религиоз­ных мыслителей произошли изменения от полного неприятия рационального познания действительно­сти (спекулятивный безличный метод науки не спо­собен раскрыть глубинные основы существования, выйти за пределы видимой реальности) до призна­ния их совместимости (мышление как познание по­средством понятий и суждений возможно только в горизонте абсолютного бытия). Синтез всех отраслей знания производится с целью выхода к трансценден­тному. Сближение Р. и н. не на методологическом (как способы познания), а на содержательном уровне осу­ществил французский теолог П.Тейяр де Шарден, чьи взгляды повлияли на современное состояние, как тео­логии, так и науки. В его концепции эволюция Вселен­ной, начиная с зарождения частиц материи из состоя­ния преджизни, и эволюция человека от появления органической жизни и до будущего состояния сверх­жизни обусловлены божественной волей и подчине­ны определенной цели. Теория П.Тейяр де Шардена открывает путь для модернистских теологических кон­цепций, включающих данные физики, биологии и про­чих наук в свое содержание (теория Большого Взрыва и проблема Творения), аргументирующих развитие и состояние Вселенной божественным замыслом. Сле­дует отметить обратное влияние религиозных воззре­ний на науку, что сказывается не только в принятии веры учеными (убеждения основываются на том, что наука не может доказать отсутствие Бога так же, как не может доказать его существование), но и в по­пытках объединить научные теоретические данные с религиозными концепциями. Представители есте­ственно-научной мысли 20 в. Н. Бор, М. Планк виде­ли в законах физики необъяснимую гармонию, за­ставляющую предполагать существование некоего мирового разума, который управляет природой и ведег развитие Вселенной к определенной цели, постичь ко­торую наука пока не может. Помимо теорий, деклари-
рующих сближение Р. и н., появляются концепции, в которых религиозное и научное знание отождествля­ются: к примеру, утверждения, что древние мифы, гим­ны Вед или буддийские доктрины содержат зашиф­рованные идеи и представления, соответствующие современным научным теориям.

Т.И. Борко

РЕЛИГИЯ И НАЦИЯ — тесно переплетающиеся, на­ходящиеся во взаимодействии и взаимозависимости социально-исторические феномены, где, как правило, доминирует нация, а религия влияет на ее формирова­ние (этногенез), национальную психологию и иденти­фикацию, способствует эволюции национального са­мосознания (см. также Религия и этнос). С взаимовли­янием Р. и н. тесно связаны вопросы формирования национальных государств (см. Религия и государство), ксенофобии, этноконфессионалъные противоречия и конфликты, проблемы этноконфессиональных групп. Тенденция укрепления связей Р. и н. проявилась в стра­нах с государственной церковью и в государствах, где одна из религий является доминирующей (Ирландия, Польша, Россия и др.). Нация (от лат. natio — племя, народ) — исторически возникшее сложное образова­ние («социальное тело»), сформированная на опреде­ленной территории устойчивая социально-политиче­ская, экономическая и духовная суперэтническая общ­ность людей, объединенных культурой, языком, судьбой и, как правило, религией. Данные условия об­легчают самоопределение общности и помогают на разных исторических стадиях этногенеза (племя-на­родность-нация) консолидации этнически родствен­ных племен в нацию. Однородных наций практически не существует: большинство их образовалось из раз­личных этнических групп и даже рас. В социологии и историографии нет общепринятой теории наций. Иног­да возникновение наций рассматривают как постепен -ное продолжение и усложнение родоплеменных свя­зей. Ученые в большинстве своем считают, что нации не предопределены биологическими признаками, а являются продуктом социально-политического разви­тия, хотя этнические особенности, прежде всего язы­ковые и культурно-бытовые, занимают большое место в их жизни. Как новое социально-историческое явле­ние, нация возникает в период преодоления феодаль­ной раздробленности общества и укрепления полити­ческой централизации на основе новых экономических связей. Этот процесс сопровождался конфликтами ре­лигиозными и религиозными войнами, которые были следсгвием конфессиональных различий и религиоз­но-политических противоречий. В ряде стран Азии, Африки и Латинской Америки формирование наций

891

 

 

РЕЛИГИЯ И НАЦИЯ.

было связано с борьбой за независимость и происхо­дило после ее завоевания на исторически сложившей­ся в результате колониальных разделов территории из различных по языку, культуре, религии, экономиче­ским связям племен и народностей; нации становятся политической формой территориально-экономическо­го сплочения и культурного развития этих стран. По­литической и государственной идеологии придается религиозный характер, что способствует формирова­нию национального своеобразия народов, проживаю­щих на общей территории и объединенных одной ве­рой. В результате этого складывается национальная и религиозная идентичность. В данном случае говорят о доминантной для данной нации религии, исторически закрепившейся в общественном сознании в качестве определенной традиции, как, напр., иудаизм для евреев, конфуцианство для китайцев, православие для греков, болгар, русских, сербов и т. д., католицизм для италь­янцев, испанцев, поляков и литовцев, лютеранство для немцев, норвежцев, шведов, латышей, ислам для ара­бов, афганцев, татар, башкир, народов Дагестана, кабар­динцев, чеченцев, ингушей, адыгейцев, черкесов, бал­карцев, карачаевцев и др., буддизм ДДЯ монголов, буря­тов, калмыков, тувинцев и т. д. Религия способствовала формированию новых национальных государств и национальных государственных церквей, а во многих случаях была определяющим фактором в данном про­цессе. Создание национальной церкви — это показа­тель определенного уровня развития общественного самосознания — национального сознания, процесс формирования которого начался у народов Европы еще в раннем Средневековье. Однако тогда общая вера не была еще отличительным признаком, который прояв­лялся в этническом разнообразии. Первоначально про­цесс формирования религиозного своеобразия выра­жался в учреждении института святых-покровителей (защитников) конкретной зарождающейся нации, что и выделяло ее среди остальных. Выбор культа того или иного святого зависел от целого ряда факторов: от уко­ренившихся легенд и народных симпатий, сознатель­ной политики владетельных князей, исторических тра­диций и событий. Напр., во Франции широкое распро­странился культ св. Дионисия, в Англии — св. Георгия, в Шотландии — св. Андрея, в Испании — св. Иакова. В странах Европы на официальном уровне вместо ла­тыни утверждаются национальные языки; господство­вавшее общее право (римское и каноническое), усту­пает место национальным юридическим уставам; укрепляются границы государств; вооруженные отря­ды феодалов заменяются регулярными королевскими войсками; складываются отличительные черты насе­ления разных стран. В целях эффективного полити-
ческого управления, обеспечения национального един­ства и абсолютизации своей власти монархи стали стре­миться обзавестись национальной церковью с соответ­ствующей иерархией. Тенденция к появлению новых национальных образований вошла в противоречие с наднациональным характером власти папы римского, что нередко приводило к открытым конфликтам между па­пами и суверенными государями. Основными призна­ками и особенностями национальных церквей явля­ются их относительная изолированность от окружаю­щего мира (границы распространения влияния таких церквей обычно совпадают с политическими, а в каче­стве их паствы выступает население конкретной стра­ны, воспроизводить национальный менталитет кото­рого и призвана национальная церковь); превращение духовенства в государственных чиновников, огосудар­ствление церковного сознания и др. Через создание собственной национальной церкви прошло большин­ство европейских стран. Идеологией и мощным дви­жителем этого процесса явилась Реформация, которая проходила под лозунгом «вера, закон, монарх». Перво­начально католическая церковь пыталась препятство- ι вать появлению независимых от Рима протестантских церквей и протестантских государств, но оказалась бес- ; сильной воспрепятствовать этому процессу и в конеч­ном счете была вынуждена адаптироваться к нему. В не -которых странах (Австрия, Испания, Италия, Польши, Португалия и др.), монархам-католикам удалось сохра -нить католицизм и связать его воедино с национальны -ми тенденциями. Однако в Англии, где король Генрих VIII стремился ликвидировать политическую завися -мость от папы римского при сохранении католичс -ской церковной — идея национального католицизма потерпела крах, в результате возникло англиканство. На востоке Европы ортодоксальные церкви обретали независимость от Вселенского Константинопольско­го престола через автокефалию. Так, в кон. 16 в. доби­лась самостоятельности и статуса патриархии Русская православная церковь. Россия получила свою церковь и господствующее вероисповедание — русское правосла­вие. Понятия «русский» и «православный» стали не­разрывными. Поэтому возникшая в 19 в. с легкой руки министра просвещения графа С.С. Уварова формула «официальной народности» — «Самодержавие. Пра­вославие. Народность» — имела определенное исто­рическое обоснование. Государственная политика и на­циональная идеология могут оказывать существенное влияние на процесс эволюции религии, ее структури­рование, придание ей национальных черт, вплоть до | огосударствления религиозных институтов (см. Госу­дарственная церковь). В 20 в. в ряде стран приобрела характер национальной даже католическая церковь:

892

 

 

РЕЛИГИЯ И ПАРАПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ЯВЛЕНИЯ

напр., в 1957 в Китайской народной республике созда­на независимая от Ватикана Китайская католическая патриотическая ассоциация, в 1997 во Вьетнаме создан Патриотический католический союз. Однако стремле­ние «национализировать» католическую церковь вхо­дят в явное противоречие с ее космополитизмом, все­ленским, мировым характером. Другой стороной взаи­модействия Р. и н. является миссионерская деятельность различных церквей, в результате которой распростра­няемая ими религия оказывает влияние на местные верования и национальные обычаи, что порождает феномен двоеверия. Показательным примером являет­ся распространение мировых религий, в т. ч. современ­ная деятельность католической церкви в Азии. Одна­ко власти стран, где буддизм и индуизм являются госу­дарственными религиями, обращение в христианство рассматривают как отказ от национальной идентично­сти. Взаимодействие Р. и н. иногда проявляется в виде использования религии в политических целях (см. Ре­лигия и политика). В этом случае она нередко выступа­ет в качестве идеологии национализма, суть которой заключается в отрицании прав других народов, в объяв­лении собственной нации богоизбранной, в разжига­нии религиозной и национальной вражды. Наглядным примером религиозно окрашенного национализма служат сионизм и антисемитизм. В современном рос­сийском обществе больше проявляются неприязнь и ксенофобии на национальной, нежели религиозной почве. Однако неравноправное отношение со стороны федерального центра к разным субъектам нацио­нальных и религиозных отношений и ставка на от­дельных, конкурирующих между собой религиозных лидеров и представителей национальных элит чрева­ты радикализацией религиозных общин и нацио­нальных сообществ, провоцирует национальный се­паратизм. Попытки решить проблему межнациональ­ных и межрелигиозных отношений и преодолеть рост национальной и религиозной нетерпимости с помо­щью воспитания у населения установок толерантного сознания положительных результатов не приносят, т. к. решение этих проблем необходимо искать в сфере по­литики и права.

СЛ. Мозговой

РЕЛИГИЯ И ПАРАПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ЯВЛЕ­НИЯ — связь религии с парапсихологическими фено­менами. К последним принято относить явления, вы­ходящие за пределы обыденного психического опыта индивида, такие как телепатия (дистантное проникно­вение в чужие мысли), телекинез (передвижение пред­мета силой МЫСЛИ), левитация (способность летать в физическом теле), билокация (умение находить скры-

тые предметы через особый индикатор), ясновидение (умение прозревать потаенные события), «вещие сны» и многое другое. Исторически сферы религиозного (особенно на уровне магии) и парапсихологического всегда были очень тесно связаны. Во всех без исключе­ния религиях известны случаи, относящиеся к пара-психологическому опыту, при этом диапазон оценок подобного опыта в рамках самих религий, а также под­ходов к его осмыслению чрезвычайно широк. Какого-либо единого для всех религий стандарта отношения к этим феноменам не существует. В религиях, тяготею­щих к категории веры как высшей ценности (т. е., как правило, в монотеистических религиях, см. Монотеизм), весь опыт парапсихологических явлений рассматри­вается прежде всего с позиции веры. Этот опыт полно­стью обусловлен волей Единого Бога. Манифестация его воли в глазах верующих выглядит как «чудо», тогда как вербальный контакт Бога со своим избранником считается «Откровением». Избираемый для Открове­ния человек может быть как праведником, святым (Ав­раам), так и врагом веры (напр., фараон, сопротивляв­шийся уходу Моисея и евреев из Египта). Силой веры праведный человек способен производить и пережи­вать теоретически любые парапсихологические явле­ния, веруя при этом в их истинный источник — Бога. И наоборот, сомнение ведет к утрате парапсихологи-ческих способностей. Напр., Петр, ученик Иисуса Хрис­та, совершил несколько шагов по воде навстречу сво­ему наставнику, однако при сильных порывах ветра испугался за свою жизнь и стал тонуть, и этот факт трак­туется как следствие появившегося у Петра сомнения. С другой стороны, в политеистических религиях (см. Политеизм), а также в пантеистических традици­ях (см. Пантеизм) причиной парапсихологических явлений объявляется не столько вера в Бога, сколько природные способности самого человека, равно как и предпринимаемые им духовные подвиги. Сами же па-рапсихологические явления эти религии и традиции не считают чем-то совершенно небывалым, хотя в то же время, безусловно, осознают их необычность. Раз­личие между людьми, которые обладают парапсихоло-гическими способностями, и сверхъестественными су­ществами, которым по самой их природе присущи па-рапсихологические феномены, здесь практически исчезает. Собственно, один из показателей отличия обычных людей от богов и духов в таких религиях и есть отсутствие у людей парапсихологических способ­ностей; приобретение же парапсихологических качеств приобщает уже их носителя к сфере божественного (духовного). Чудеса, творимые Христом, будут в глазах индийских йогинов или китайских даосов не поступ­ками, которые может совершать только Бог, а выраже-

893

 

 

РЕЛИГИЯ И ПАРАПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ЯВЛЕНИЯ

нием пусть большого, но не беспредельного духовно­го могущества, вполне сравнимого с их собственными достижениями в этой сфере. Отрицание одной религи­ей тех или иных парапсихологических явлений зави­сит от ее негативного отношения к другой религии. Так, отношение монотеистических религий к нарапсихоло-гическим явлениям в политеистических религиях — преимущественно негативное. Эти парапсихологиче-ские явления обычно рассматриваются монотеистами как проявление демонической активности (скажем, ле­витация в глазах большинства христиан) или, гораздо реже, как знак отмеченности Господом каких-либо представителей этих чуждых религий с целью их пос­ледующего обращения в «истинную веру». Если в ша­манизме «одержимость» шамана расценивается поло­жительно («вселение духа»), το христианство и ислам осуждают ее и считают дьявольским наваждением. Но даже к случаям парапсихологических явлений в соб­ственных традициях христианство, реже ислам и иуда­изм, относятся очень сдержанно. Во избежание впаде­ния в искушение христианская религия (особенно пра­вославие) советует своим последователям остерегаться возникновения у них (или перед ними) парапсихоло-гических явлений, поскольку их источник не всегда чисг. Акцент, по мнению этой религии, должен стоять на укреплении нравственной жизни и развитии веры в Бога, которая позволит удалить «семя греха», а не на выработке особых сверхспособностей, влекущих за собой появление гордыни, опасной для спасения души. Отношение к парапсихологическим явлениям варьи­руется также в зависимости от конкретных групп лю­дей внутри данной религии; в зависимости от того или иного исторического периода ее развития; от мест рас­селения адептов одной религии и контактов этих адеп­тов с представителями других религий. Напр., после вавилонского пленения под влиянием местной ма­гической традиции в иудаизме повысился интерес к парапсихологическим феноменам, что послужило основой для образования среди иудеев особого мис­тического направления (Каббала), систематически добивавшегося появления и закрепления этих явле­ний. Процесс изменения религиозной традиции во вре­мени также влияет на то, что интерес к целому спектру параисихологических явлений в ней прекращается или вместо одних парапсихологических явлений на пер­вое место выходят другие. Людей, наделенных необыч­ными психическими способностями, зачастую счита­ют «божественными» или сверхъестественными суще­ствами (Пифагор, Будда, Лао-цзы). В других случаях полагают, что люди с такими способностями получили свой дар от Бога и это является знаком их особого при­звания или наградой за их святой образ жизни (My-
хаммад, Сергий Радонежский). Ряд религиозных тради­ций полностью равнодушен к парапсихологическим явлениям и даже расценивают их как досадную обузу (некоторые школы дзэн-буддизма)·, другие констатиру­ют в них признак определенного духовного уровня (йога, джайнизм, тантризм); третьи же энергично стре­мятся обрести парапсихологические способности, видя в них желанное средство достижения власти и матери­альных ценностей (магия, оккультизм, сатанизм). Раз­личные религии (напр., индийские) говорят об опас­ности увлечения парапсихологическими явлениями, с неизбежностью появляющимися уже в силу духовно­го развития адепта; привязанность к ним способна от­далить его от высшей цели — освобождения (спасе­ния), которое, впрочем, само часто воспринимается как отдельное парапсихологическое явление, наиболее ценное из всех. Своеобразие отдельных религий часто определяет саму возможность возникновения тех или иных парапсихологических феноменов. Напр., такое парапсихологическое явление, как вспоминание сво­ей прошлой жизни, о чем часто говорится в индий­ских религиозных текстах, совершенно не характерно для христианства или ислама, и их история никогда его не знала. И, наоборот, в католицизме известен фе номен стигматов, обусловленный особым восприяти­ем католиком крестных мук Христа, который не ветре чается в такой форме в других религиях. В индийской культуре с ее большим интересом к психологическим переживаниям были выработаны особые термины, обозначающие парапсихологические явления (как осо бые способности) в целом, напр., «сиддхи» (букв, «со вершенства»). Существуют различные списки подоб ных «совершенств», напр., перечень из восьми сиддхи в классической йоге: уменьшение до микроскопиче­ских размеров; способность становиться легким, как пух; тяжелым, к а к гора; способность на расстоянии ка -саться любого объекта; полная независимость воли; превосходство над телом и умом; влаегь над природ­ными элементами; исполнение любых желаний. Пара-психологические способности в контексте отдельных религий могут быть приобретенными или врожден­ными; существовать постоянно, на протяжении всей жизни индивида, или появляться и исчезать в какой-то период; сочетаться с нравственными компонентами или обходиться без них и т. д. Парапсихологические спо­собности — обязательный элемент харизмы религиоз­ных лидеров, особенно основателей религий, которые, впрочем, демонстрируют их только по крайне веским при -чинам. Так, Будда показывал свои парапсихологические способности ради помощи другим существам; ради по­срамления лжеучителей; ради демонст рации истиннос­ти доктрины и обращения в нее неофитов. Различные

 

 

РЕЛИГИЯ И ПЕДАГОГИКА

религии сходятся в том, что парапсихологический опыт может теоретически быть у любого человека, однако все-таки чаще всего этот опыт проявляется у тех, кто считается более восприимчивым к высшим уровням бытия, к контактам со сверхъестественной сферой.

С. В. Ппхомов

РЕЛИГИЯ И ПЕДАГОГИКА — две сферы духовного освоения мира. В течение многих столетий воспита­ние и обучение определялось именно религиями. В принципе религиозное воспитание лежало в основе возникновения и функционирования педагогики во­обще. Каждая педагогическая система имеет своей це­лью воспитать человека, встроившего личностное «Я» в более общую картину, принявшего иерархию ценно­стей, где есть некое Высшее Начало, с которым необхо­димо соотносить себя и которому необходимо следо­вать. Любая педагогика есть педагогика Абсолюта, что бы ни ставилось на его место — Родина, Богатство, Самореализация, Любовь к ближнему, Творчество и т. д. Первой же педагогикой Абсолюта выступила религи­озная педагогика. Именно в ее «недрах» созрели все ос­новные структурные единицы и системные качества образовательной системы как социокультурного ин­ститута. Духовное воспитание в любой системе, будь она формально религиозна или атеистична, — это прежде всего воспитание в вере в Абсолютную Выс­шую Ценность. Воспитание бережно-почтительного отношения к высшим ценностям означает концентра­цию на них личности и одновременное взращивание ее мудрости, добродетели, любви, всех ее чувств, приоб­щение к истине, просвещение. Часто ставится вопрос о светской и религиозной педагогиках как разнонаправ­ленных системах. Что важнее — воспитание «просо-циальной индивидуальности» или «религиозной само-забвенности»? Историческое развитие привело к раз­межеванию педагогики и религии, к возникновению педагогики, противопоставляющей себя религии (или но крайней мере вытесняющей религию за свои пре­делы). В социально ориентированной личности, про­дукте массовой системы образования, религиозные чувства представляют собой с т. зр. светской педагоги­ки как бы вторичный момент, частное дело конкретно­го человека и его семьи. История педагогики способна реконструировать иную ситуацию, ситуацию не проти­вопоставления, а содружества и единства Р. и п., суще­ствовавшую в древности. Взгляды на религиозную тра­дицию светской педагогики и воцерковленной прин­ципиально различны. Религиозную компоненту в педагогике можно рассматривать или в структуре тео­логии, или в структуре социально-педагогических наук. Помещая религиозную педагогику внутрь теологиче-
ского знания, люди обращаются к проблематике духов­ного развития человека, раскрытия в нем мистическо­го опыта самосовершенствования. Изучая религиоз­ную педагогику в структуре социально-педагогическо­го знания, человек оказывается внутри группы проблем социализации в обществе, культуре, традиции. Е с л и для первого подхода, напр., Сын Человеческий Иисус Хрис­тос и Святой Дух равно выступают божественным учи­телями, а вся Библия — богодухиовенна и непротиво­речива, то для второго — Иисус представляет собой скорее фигуру земного учителя, воспитывавшего слу­шателей в новой вере. Второй подход не означает «обя­зательного безбожия», поскольку не отменяет истори­ческого Иисуса. Если во втором случае перед исследо­вателем стоит проблема идентификации себя как педагога или как историка, то в первом случае допол­нительно к этому он должен идентифицировать или не идентифицировать себя еще и как члена религиоз­ной общины. В древнейших религиозных педагоги-ках воспитывающая мудрость персонифицируется, как правило, в виде особого Бога или богини, которые способствуют как истинной социализации человека, так и справедливому равновесию во всем мире, как обучению человека созидательной деятельности, так и обращению таковой на праведные и истинные дела. Педагогические принципы более поздних «мировых религий» концентрируются вокруг идеи почитания основателя той или иной религии (Будды, Христа, Му-хаммада и т. д.). Вместо особой персонификации Муд­рости они воплощают ее в персоне Учителя-основателя. Последующие наставники пользуются его почитанием для оптимизации учебного процесса, для поддержания собственного авторитета и авторитета изучаемой куль­турной традиции (см. Наставничество религиозное). Верующие воспринимаются религиозной педагогикой как ученики и одновременно — как учителя. «Исполь­зовать» текст священного канона в собственной жиз­ни, в собственном поведении — уже означало стать учеником, принимающим составленный божествен­ным Учителем корпус наставлений и инструкций. Вдвойне педагогична передача содержания и формул веры следующему поколению либо ближайшему окру­жению. Религиозная система всегда несет в себе силь­ный элемент и потенциал учительства. Цели религи­озной педагогики, хотя и учитывают «мир земной», но выходят за него и стремятся подчинить жизнь в нем более общим, сверхуииверсальным интересам и зада­чам. Светская педагогика, наоборот, ориентируется на «земную» жизнь человека, исходя именно из этой жиз­ни и необходимости ее максимального улучшения, ос­вобождения от всего негативного. Религиозная педа­гогика, учитывая «земную» жизнь воспитанника и не

895