РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА

отрицая необходимость ее совершенствования, стре­мится показать ему, что есть помимо этой жизни и иное, нечто более ценное. Правильно воспитанный светской педагогикой человек реализует себя в этом мире. Пра­ведно воспитанный к вере человек стремится правиль­но подготовиться к иной, вечной жизни. (См. также: Религиозная педагогика; Наставничество религиозное.)

В. Г. Безрогое

РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА — две формы обществен­ной активности человека, являющиеся одними из са­мых древних. Их взаимодействие и взаимовлияние можно обнаружить на любой стадии развития челове­ческого общества. В основе дихотомии Р. и п., как и в основе взаимоотношений любых других сфер обще­ственной жизни, лежит комплексное соответствие или противоречие отдельных аспектов этих сфер. Данная проблематика связана с тем, что каждая сфера имеет определенную ориентацию по отношению к вопросам, затрагивающим принципы жизни и существования че­ловеческого общества. Т. обр., согласие, противоречие или индифферентность, проявляемые в отношении отдельных вопросов, и определяют специфику взаи­модействия Р. и п. Следует отметить, что сам характер взаимодействия различных сфер общественной жиз­ни может носить двоякий характер. Первый аспект за­ключается в проявлении причинно-следственных свя­зей в бытии этих сфер, т. е., когда какие-либо события, произошедшие в одной сфере, становятся причиной других событий в другой сфере. Так, изменения в полити­ческой жизни общества могут привести к изменению религиозной составляющей жизни людей, и наоборот. Однако Р. и п., влияя на жизнь общества, апеллируют к различным аспектам восприятия реальности челове­ком. Само присутствие религии в общественной жизни человека в целом и в политике, в частности, указывает на наличие в человеческом сознании феномена веры религиозной, т. е. способности человеческого сознания принимать информацию без доказательства, логичес­ки непротиворечивого обоснования. Именно на этой способности и базируются все религии, тесно связы­вая понятие веры с понятием доверия. А доверие ис­пользуется по отношению к личностям, общественным (в т. ч. и политическим) организациям, их действиям и информации, от них исходящей. В свою очередь, рели­гия, будучи представлена церковью или религиозной организацией в структуре общества, как и все осталь­ные структурные образования, подчиняется полити­ческой власти в лице государства. Политика же в пер­вую очередь обращается к рациональной сфере вос­приятия окружающего мира, однако в конечном итоге человек зачастую вынужден доверять политическим
лозунгам, т. к. не всегда имеет возможность получить достаточно информации для логического обоснования предложенных ему концепций. Следовательно, Р. и п. влияют на общество, затрагивая одни и те же аспекты бытия человека. Отличие состоит в том, что религия сначала использует веру, а уже потом дает логическое обоснование вере, политика же, наоборот, в первую оче­редь обращается к человеческому разуму, а уже потом призывает верить предложенному. Отношения Р. и п. не тождественны, хотя и очень тесно связаны. Связь эта выражается, в частности, в том, что при сближении церкви и государства самостоятельная политическая активность церкви ослабевает, и заменяется совмест­ной активностью вместе с государством, а при отделе­нии церкви от государства наоборот возрастает. Соот­ветственно связь религии с церковью и политики с го­сударством представляется как связь общего с частным и имеет все свойства, присущие этим категориям, а т. к. и религиозная и политическая сфера общественных отношений в конечном счете имеют отношение к че­ловеку, они неизбежно пересекаются и влияют друг на друга, что зачастую приводит к невозможности разде­ления Р. и п. Но все же можно выделить несколько ти­пов взаимоотношений Р. и п.: 1. Превращение государ­ственной власти в центр религии. Такое положеш е было типично для языческих государств, и ярким при­мером может служить Римская империя, где импера­тору поклонялись как Богу. Вообще в различных язы ческих государствах складывались различные степей ι почитания и обожествления верховного правител ι 2. Подчинение политической власти религиозным структурам. Подобная ситуация имела место в христи­анской Европе Средневековья. Папа римский, считаю­щийся наместником Бога на земле, по своему усмотре­нию раздавал короны, полностью подчиняя государ­ственную власть церковной. 3. Союз Р. и п., который был достигнут в Византии и России, проявлялся в том. что монарх или император подчинялся религиозной идее и лично становился одним из членов церкви, од­нако при этом он сохранял полную независимость от церкви в государственной власти. 4. Полное подчине­ние религиозных организаций политической власти, крайняя форма которого была обязательной частью внутренней политики СССР. В других государствах на­блюдаются более толерантные отношения Р. и п., хотя· • полная независимость в чистом виде отсутствует вез­де. Следует отметить, что взаимовлияние Р. и п. носит как самостоятельный, непосредственный, так и ре­флексивный характер и является своего рода реакци­ей на какие-то проявления влияния религии на поли- . тику. К таким рефлексивным проявлениям следует от­нести, к примеру, проявление постсредневековых

896

 

 

РЕЛИ!ИЯ И ПОЛИТИКА

секуляристских тенденций во внутренней политике многих стран Европы, как реакцию на католическую экспансию Рима. Влияние политики на религию мо­жет проявляться так же в некоторых политических действиях или в распространении определенных идей, которые могут скомпрометировать отдельные религи­озные образования или вполне конкретных людей. В политике всегда находились люди, склонные рассмат­ривать религию как один из методов идеологической борьбы. Одно из самых значительных направлений влияния политики на религию заключается в прояв­лениях усилившейся в последнее время тенденции к политизации религии в целом. В процессе политиза­ции внутри самой религии проявляется противоречие среди верующих и религиозных лидеров. Одни рели­гию политизируют, разрабатывают религиозно-поли­тические доктрины, ищут религиозные обоснования политическим действиям. В их системе убеждений до-минирутот именно политические мотивы. Другие, про­тивники политизации религии, считают, что религия ни в коем случае не должна превращаться в орудие идеологии или политики, а должна укреплять духов­ные основы общества. Это внутреннее противоречие обусловливает развитие отношений между религией и политикой с целью преодолеть его. При этом религия не менее активно влияет на политику. Это связано с тем, что у религии есть множество различных соци­альных функций и большинство из них опосредован­но через социум все же оказывают влияние на полити­ку, но непосредственное отношение к ней имеют сле­дующие. Легитимная функция выполняется религией тогда, когда религиозная позиция поддерживает или, наоборот, осуждает власть, ее идеи или действия. Ин­тегрирующая функция проявляется в реализации ог­ромного интегрирующего потенциала религии. Не свя­занная государственными границами, религия, космо­политическая и общепланетарная по своему характеру, в состоянии сближать разнородные социальные слои, силы, народы и страны. Под начало единой веры соби­раются люди, совершенно различные по многим кри­териям (в т. ч. и политическим). Дифференцирующая функция обусловливает наличие границ раздела сфер влияния различных религий. Любое единое обществен­ное образование может быть разбито на несколько раз-ноконфессиональных частей, будь то территориально целое государство, или однородная по составу соци­альная группа. Представительная функция заключает­ся в выражении и защите интересов некоторой груп­пы людей религиозными организациями, которые выступают как субъекты политики. Опираясь на эти функции религия осуществляет свое влияние на по­литику. Можно выделить несколько основных направ-
лений такого влияния. 1. Влияние на сознание людей. Укрепление религиозности усиливает общественную мораль, нравственность и соответственно правопоря­док. 2. Идеологическая поддержка или противобор­ство. Пропаганда самой религии, с ее системой цен­ностей и идей, может как позитивно, так и негативно сказываться на авторитете власти или каких-либо субъектах политики. 3. Политическая деятельность религиозных организаций. Прямое участие в поли­тической деятельности религиозных структур и по­литических партий религиозной направленности, в т. ч. и в международной политической деятельности. 4. Проблемная интеграция. В силу того, что религия предопределяет внимание к таким глобальным про­блемам, как поддержание мира, борьба с голодом, осо­бо опасными болезнями, экологическими, демографи­ческими проблемами и т. д., она выступает в роли не­которого центра, вокруг которого собираются все, кто заинтересован в разрешении этих проблем. 5. Поли­тическая интеграция. Это интеграция немного друго­го рода, представляющая собой объединение различ­ных политических образований и государств с уче­том религиозного признака. 6. Разделение сфер влияния по конфессиональному признаку. Это на­правление является обратной стороной интеграции, т. к. образование новых связей часто бывает сопря­жено с разрывом старых. 7. Учет религиозного факто­ра во внешней политике. Религиозный фактор учи­тывается во внешней политике всех крупных держав при разработке соответствующих доктрин и осуще­ствлении конкретных акций на мировой арене. 8. Эк­стремизм религиозный. Часто религиозные мотивы лежат в основе радикальных политических действий, осуществляемых различными религиозно-политиче­скими образованиями. 9. Косвенное влияние. Религия, кроме непосредственного влияния на политику, ока­зывает на нее косвенное влияние через мировоззрен­ческие, моральные и правовые общественные устои, под воздействием которых формируется и внешняя, и внутренняя политика государства, определяется ее ха­рактер с учетом политических и экономических ин­тересов. Т. обр., многовековой исторической опыт взаимодействия Р. и п. привел к формированию со­ответствующих норм и законов, регулирующих и описывающих их взаимное существование. Более того, получилось так, что религия позаимствовала из обще­ственно-политической системы концепцию много­уровневой иерархии, а политика, в свою очередь, по­черпнула принципы государственного отношения к по­ликонфессиональной нации. К таким принципам можно отнести религиозную свободу, веротерпимость, справедливость и равенство возможностей. Р. и п. по-

29 Религиоведение

897

 

 

РЕЛИГИЯ И ПРАВО

зволяют сохранить нравственные ценности, нацио­нальное самосознание и укрепить солидарность меж­ду нациями и народами.

A.B. Третьяков

РЕЛИГИЯ И ПРАВО — две сферы жизнедеятельнос­ти общества. Можно выделить три аспекта взаимоот­ношений Р. и п.: сакрализация норм законодательства; церковное (каноническое) право и правовое регулиро­вание в сфере свободы совести, свободы вероисповеда­ния и деятельности религиозных организаций. В древ­нейших государствах устанавливаемые нормы права получали религиозную санкцию: они рассматривались как непосредственно установленные Богом или осно­ванные на религиозных канонах и текстах священных книг. В мифах излагалась история дарования людям законов, которые рассматривались как часть боже­ственного мироустройства. Помимо этого, религия вы­полняла функцию легитимации политической вла­сти, освящала ее действия и исходившие от нее распо­ряжения и законы. Так в Древнем Израиле Ветхий Завет рассматривался как основной источник норм права, регулировавший все аспекты жизни, определявший меру наказания за нарушения. Во многих религиях кон­фессиональная жизнь регулируется сводом норм ре­лигиозного или церковного (канонического) права. Каноническое право государственной церкви (религии) может быть возведено в ранг общеобязательной нор­мы для всех граждан. Так, напр., в мусульманских стра­нах нет четкого разграничения между светским и ре­лигиозным правом, и шариат (мусульманское право) является основой правовой системы в государстве. В царской России исполнение канонических норм официальной церкви обеспечивалось государством и им же в некоторых случаях налагались санкции за на­рушение. В светских государствах нормы канониче­ского права относятся к числу внутренних установле­ний религиозных организаций. Государство уважает такие внутренние установления, если они не противо­речат нормам светского законодательства, но не обес­печивает их реализацию и не устанавливает санкций за их нарушение. К числу норм религиозного права относятся, напр., правила назначения (возведения в сан) служителей культа и основания для их смещения, пра­вила совершения религиозных таинств и обрядов, раз­личные запреты и ограничения для последователей данной конфессии и т. п. Светское законодательство регулирует правоотношения в области прав человека и гражданина на свободу совести и свободу вероиспо­ведания, а также правовое положение религиозных объединений. В нормах международного права, в меж­дународных договорах закрепляется право личности
на свободу совести (религиозную свободу) и определи ются законные основания для ее ограничения. Прав« на свободу совесги и свободу вероисповедания, Kav правило, закреплено в конституциях государств (в Рос сии это ст. 28 Конституции). Законодательство опреде ляет порядок создания религиозных объединений получения ими стагуса юридического лица, осуществ ления ими различных видов религиозной и нерелиги озной деятельности. При этом право некоторых страг perламсптирует некоторые аспекты религиозной в то · числе богослужебной деятельности (в Великобрита нии — назначение архиепископа Кентерберийскогс утверждение книги молитв государственной церкви ι т. п.). В светских государствах регламентируется поря док осуществления только тех видов религиозной де ятельности, которые имеют общественный характер проведение публичных богослужений и миссионер ских мероприятий, создание учреждений професси онального религиозного образования (семинар*' медресе и т. п.). Законодательство определяет поря док передачи религиозным организациям имуществ; культового назначения и земельных участков, строи тельства культовых зданий, осуществления благотго рительной, культурно-просветигельской, издательской предпринимательской и т. д. деятельности.

МО. Ша::о

РЕЛИГИЯ И СЕКС — взаимосвязь религии и сексуаж ι ных отношений. Религии оказывали большое в л * : л ние на развитие сексуальных отношений, вводя та указания, нормы поведения между полами, символи обрядность сексуальных отношений. Особенност межличностных отношений взаимосвязаны не толь ко с образом жизни, но и с религиозной картиной мире В религиях восточного региона, особенно в индуизм чувственная любовь не окружалась запретами и умол' чаниями, как это было в западной традиции. Секс рас крывал человеку истину Вселенной, соединял его чув ственность с энергией и силами космоса. Одной из ц е н . тральных установок, отличающих индуизм от дру! и религий, был принцип сексуального наслаждения к а ^ блага и как ценности. Сексуальные отношения пред писывались человеку лишь на определенной стади его жизни, отделенной от конечной стадии его суше | ствования — мокши. Сексуальная близость рассматри валась как ритуал, ведущий к духовному озарению, по этому ей придавалось магическое значение. Т а к скульп турные изображения храма в Кхаджурахо (Индия отражают представления, что секс — высшее выраже ние творчества, ведущего к духовному преобразованик ι Любовь — это состояние духа, ее нельзя рассматрива г как действие, она дарована Богом. Этот бесценный да

898

 

 

РЕЛИГИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ КОНФЛИКТЫ

отличает людей; от животных, поэтому, чтобы им овла­деть, надо получить знания. Эти знания изложены в индийских трактатах о любви и сексе — «Камасутре», «Ананга-ранге» и др. Они учат, что наиболее сильно­действующим сексуальным стимулом является при­косновение. Каждый человек соблюдает определенную дистанцию по отношению к другим и только при сек­суальном сближении это пространство исчезает, рас­крывая тайну единения всей Вселенной. В даосизме так­же развивается идея единства сексуальной сферы и мистической ориентации. В основе этой религии — единство «инь» и «ян» как женского и мужского начал. Сексуальное сближение укрепляет «ян» и «инь» обоих полов, обеспечивая их жизнеспособность и долговеч­ность. В классическом труде «Дао дэ цзин» говорится, что для достижения высшего уровня совершенства требуется постоянное поглощение большого количе­ства энергии противоположного пола, которое расши­рит границы понимания, единения с миром и космо­сом. В учении Конфуция, наоборот, не чувства, а разум должен руководить человеком. Главное — отношения в семье. Не отвергая секс, Кофуций придавал ему вто­ростепенное значение. Его этика выше секса ставила материнство, приличие, уважение к родителям, мужу. В ближневосточной, исламской, традиции секс отож­дествляется с желанием, чувственностью. Большую роль здесь играет красота женщины, запахи, окружаю­щая обстановка, восточный танец с его ярко выражен­ной сексапильностью движений. Ислам одобряет по­лигамию и рассматривает секс как благо. Женщина в исламском обществе занимает подчиненное положе­ние по отношению к мужчине, являясь его собствен­ностью. Оригинальные традиции еврейской культуры, впитавшие в себя многие предания Ближнего Востока, повлияли на установки христианства в отношениях между полами. Однако необходимо отметить, что мо­раль Ветхого Завета в отношении половой любви и секса была менее строга, чем новозаветная, а в некото­рых отношениях полностью не совпадала по оценкам с моралью христианства. Так, в Книге Песни Песней Соломона высоко ценятся изысканные и многообраз­ные формы ласки, половая близость описывается как нечто естественное, данное по воле Творца. В христи­анской же культуре плоть рассматривается как причи­на всех человеческих злоключений. Победа над плотс­кими желаниями — одно из важнейших условий спа­сения и вечного райского блаженства после смерти. Отсюда и особая, мистическая, ценность девственно­сти. Распространение получает так называемый «духов­ный брак», где архетипом выступала Дева Мария. Для служителей церкви в католицизме был введен инсти­тут безбрачия {целибат). В 11 в. в культуре высшего
общества Прованса складывается культ любви к Пре­красной даме, который активно поддерживается цер­ковью. В соборе Наумбурга (Германия) находится скульптура У ты — жены маркграфа Эккехарда. Она — олицетворение куртуазной любви (асексуальной, деэ-ротизированной). Секс в такой модели любви тракту­ется как нечто низменное. Любовь к Прекрасной даме должна была стать для мужчины источником высокой духовности и совершенства. Однако, пропаганда без­брачия (см. Целибат), «духовный брак» привели к сни­жению рождаемости. В период Ренессанса в Италии, Франции формируется более лояльное отношение к сексу. Прежняя скромность и аскетизм уступили мес­то экспрессии эротизма: внебрачные связи перестали быть проклятием. Женская мода разрешала обнажать плечи и грудь, появились куртизанки, складывается институт королевских фавориток. В пуританской культуре (см. Пуританизм), христианском ригоризме, наоборот, выражение чувственности осуждалось, а в браке секс допускался только с целыо деторождения. Чтобы свести проявления народной сексуальности к минимуму, церковь использовала целый арсенал средств и ограничений (избежание интимной близо­сти в воскресенье, по праздникам, во время постов). В некоторых семьях Ирландии до сих пор сохраняет­ся запрет на наготу тела, обсуждение физиологичес­ких процессов. Во всех христианских семьях самым тяжким считается нарушение супружеской верности (Мф. 5:27; I Кор. 7:27). Христианская церковь отрица­тельно относится к разводам. В 20 в. взрыв массовой культуры принес новые модели и образы поведения. С одной стороны, свобода брачного выбора, регули­рование рождаемости, равноправие мужчин и жен­щин укрепляют право человека на независимую внут­реннюю личную жизнь. Вместе с тем многие пробле­мы (детская проституция, сексуальная жестокость, эротизация массовой культуры) говорят об обнища­нии внутреннего мира человека, утрате многих духов­ных ценностей, которые формировала религия на про­тяжении многих веков.

Т.П. Павлова

РЕЛИГИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ КОНФЛИКТЫ — вли­яние, которое оказывает религия на социальные кон­фликты. Конфликтный потенциал религии обнаружи­вается, когда религиозный интерес приходит в проти­воречие с интересами общества или же когда религия принимает участие в социальной борьбе, прямо или косвенно поддерживая одну из конфликтующих сто­рон в борьбе за власть и собственность, т. е. цели, вне­шние по отношению к самой религиозной системе; кроме того, он обнаруживается в тех внутренних кон-

899

 

 

РЕЛИГИЯ И УРБАНИЗАЦИЯ

фликтах, которые возникают на религиозной почве, внутри религиозных групп. Конфликтом первого рода является конфликт между религиозными убеждения­ми (совестью) и гражданским долгом, напр. — служ­бой в армии, между христианской заповедью любви и деятельностью по экономическому расчету или сооб­ражениям политической целесообразности. Выше ло­яльности государству Русская православная церковь ста­вит свою «миссию спасения людей»: «Если власть при­нуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевред-ным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении» («Основы социальной концепции Рус­ской православной церкви». Ш. 5). К конфликтам вто­рого рода относятся межрелигиозные противоречия, религиозная рознь, нетерпимость к инаковерующим. Боги древних враждовали между собой. И сегодня «борьба богов», к а к ее трактует М. Вебер, является мета­форой «несовместимости ценностей»: служа одному Богу, вы оскорбляете всех остальных. Религиозная рознь и нетерпимость не сводится к волюнтаристским, эмо­циональным моментам: притязание религиозной груп­пы на абсолютное значение исповедуемого ею веро­учения, на монопольное обладание истиной в полном ее объеме, чревато конфликтом, который либо выра­жается в открытой борьбе, либо приобретает латент­ную форму, либо разрешается компромиссом. Кон­фликты на религиозной почве питает не только нетер­пимость к инаковерующим, но и стремление обратить их в «свою веру», прозелитизм. Причиной конфликтов такого рода является партикуляризм — притязание на исключительное обладание спасительной истиной и истинной моралью, вплоть до оправдания насильствен­ного насаждения истинной веры. Религиозная рознь является выражением не только теологического парти­куляризма, но нередко — классовых и этнических кон­фликтов. Конфликты существуют и внутри религиоз­ных групп. К внутрицерковным относятся конфлик­ты нескольких типов: между клиром, стремящимся монополизировать управление церковной жизнью, и мирянами, претендующими на участие в этом управле­нии; между высшим и низшим духовенством, особен­но в тех случаях, когда речь идет о резких различиях в их социальном статусе. К таким конфликтам относит­ся также борьба между сторонниками и противниками новшеств в церковной жизни, фундаменталистами; разногласия в церковном руководстве. Еще один тип конфликтов связан с существованием религии в секу-лярном обществе, когда религиозная приверженность, особенно ортодоксальная, может выливаться в кон­фликт с научными взглядами на мир и нормами свет­ской морали. Некоторые религиозные группы культи-
вируют конфликт с внешним миром в целях укрепле­ния сплоченности внутри группы. Религиозные кон­фликты могут способствовать социальным переменам, в свою очередь социальные конфликты и изменения могуг вызывать изменения в религии (напр., рефор-мационное движение в Зап. Европе, направленное про­тив католической церкви; религиозный раскол в Рос­сии в 17 в.; средневековые сектантские движения к а к форма выражения социального протеста; исламская революция 1978 в Иране, направленная против вестер-низации мусульманского мира, и др.). Конфликтоло­гические теории существенно дополняют в ряде важ ных аспектов интеграционную модель религии.

В. И. Гараджь

РЕЛИГИЯ И УРБАНИЗАЦИЯ — влияние на харак тер религиозных верований, взаимоотношения между верующими, религиозными общинами, конфессиями церквями и религиями социокультурных последствии роста числа городов и численности их населения (за счет преимущественно миграции групп, ранее занятые в сельском хозяйстве, проживавших в сельской мест­ности). Взаимоотношения Р. и у. носят противореча вый характер и связаны в первую очередь с разрушен ι ем крестьянских общин в странах, где доминировал? традиционные уклады и многовековой традиционный образ жизни, сельскохозяйственное производство, тес ные родоплеменные, этно-национальные, а так>> устойчивые соседские связи. В результате мощной фру страции подвергаются тысячелетние устои народно) крестьянской культуры, сложившиеся на опыте мнэ-j гих поколений стереотипы мироощущений и миро чувствования, традиционные смысложизнепные ори­ентации. Урбанизация влечет за собой кризис гех форм религиозности, которые связаны с циклом сельскохсн зяйственного труда и быта, с родоплеменными пред­ставлениями и верованиями; в условиях стремитель­ного роста больших городов религии, ориентирован ные на мононациональный состав верующих, уходят ι городские гетто либо воспроизводятся в кастово (про­фессионально) замкнутых группах. Наоборот, мировые религии (буддизм, христианство, ислам) получают в условиях мегаполисного смешения рас и народов бла­гоприятные условия для проповеди вненациональных космополитических идей и представлений. Ослабле­ние в условиях большого города эффективности пря мого надзора религиозных инстанций и авторитето» \ за повседневным образом жизни верующих облегчае многочисленные отступления от строгого следован и; религиозным правилам, обрядам и традициям. В свок , очередь, повышение в городах уровня образования, ин формированности их населения о событиях в мире

900

 

 

сопричастность его динамичным процессам социаль­но-экономической и социокультурной жизни (в т. ч. общедоступность ряда ценностей культуры, споради­ческие, а в определенных общественных ситуациях — и регулярные контакты с научной и культурной эли­той) сопровождаются повышением требовательности к общекультурному и профессиональному уровню свя­щеннослужителей и религиозных проповедников. Па­раллельно разнообразные типы городских маргиналов (социальных, национальных, профессиональных, куль­турных и т. д.) служат питательной почвой для пропо­веди «новых» религий и культов, равно как и для мно­гочисленных расколов городских религиозных общин. В результате в городских условиях может происходить и нередко происходит сокращение сектора влияния традиционных, исторически укорененных в данном регионе религий. Культ науки и техники, получивший распространение прежде всего в полуобразованных и полукультурных слоях городского населения, способ­ствует появлению и популяризации разнообразных псевдонаучных представлений (неоориенталистских, теософских, астрологических, «дианетических» и др.), иллюзий о перспективности нового синтеза науки и религии и т. д. Расовое и национальное протестное движение дискриминируемых городских групп неред­ко приобретает у них религиозно-политизированные формы (иудаистский, исламский и т. д. фундамента­лизм); сопротивление верующих этим тенденциям при­дает религиозной жизни большого города дополни­тельную динамичность и напряженность. В настоящее время средние городские слои наиболее развитых стран мира (США, Зап. Европы и др.) предпочитают прово­дить свободное время в экологически более благопри­ятной обстановке пригорода и в примыкающей к го­родам сельской местности (где бурно растут поселки со всем комплексом городских удобств); туда же пере­мещаются и многие исследовательские и учебные цен­тры, некоторые новейшие производства. В самоорга­низации населения этих образований выделяются ме­стные общины («коммюниты»), построенные по конфессионально-соседскому принципу. Здесь воз­рождаются механизмы контроля за частной жизнью и поведением их членов на основе религиозной кон­солидации общественного мнения. Милосердная и благотворительная деятельность церквей и религи­озных общин, опирающаяся на финансовую и орга­низационную поддержку высших и средних классов (см. Каритативная деятельность религиозных орга­низации), до известной степени, амортизирует прояв­ления «социальных язв» большого города (безрабо­тица, бродяжничество, нищета, детская безнадзор­ность, наркомания, алкоголизм, проституция и т. д.);

РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

как правило, крупные религиозные объединения разви­тых стран реализуют — в сотрудничестве с государ­ством либо самостоятельно — долгосрочные специ­ализированные программы по локализации послед­ствий этих социальных бедствий, оставляя, однако, нетронутыми социально-экономические источники их воспроизводства. Осуществление данных про­грамм способствует поддержанию авторитета участву­ющих в них религиозных организаций среди неимущих слоев и расширяет социокультурные возможности цер­квей в больших городах (церковные школы, больни­цы, приюты, ночлежки, распределение пищи и одеж­ды и т. д.).

B.C. Глаголев

РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ — две формы обще­ственного сознания и особые сферы общественного бытия. Философия как специфический способ челове­ческого бытия, как форма общественного сознания и как исторический замысел, связанный с осуществле­нием господства рациональности, понимаемой как наи­более общее определение сущности человека, возни­кает «после» религии и в историческом плане, и в сущ­ностном. То специфическое отношение человека к миру и трансцендентному, которое выражается в мифе, ри­туале, культе, организованных в единстве религиозной традиции, становясь содержанием мысли, находит свое выражение в философии. Сформированное или офор­мленное религией, мировоззрение народа, его этичес­кие и эстетические представления, с одной стороны, становятся предметом философского размышления, а с другой — накладывают свой отпечаток на его харак­тер. Однако возникновение философии связано с усложнением социальной и культурной жизни, и с мо­ментами упадка и ослабления религиозной традиции и духовной жизни, с эпохами распада их первоначаль­ной целостности и единства. В этих условиях возника­ет стремление к согласованию различных форм опыта (научного, художественного, этического, мистериаль-ного, мистического), эмансипировавшихся из общего единства религиозной традиции. Именно тогда и по­является стремление рационально разрешить пробле­мы, возникающие в связи с процессом секуляризации: с диссоциацией традиционного жизненного уклада и мировоззрения. Решение этих проблем содержится уже в религиозной традиции в виде некоторых мыслимых возможностей, исходных интуиций, содержаний рели­гиозного опыта, которые выявляются, однако, лишь постепенно, в ходе полемического взаимодействия раз­личных философских позиций, ни одна из которых не может охватить все многообразие религиозной и куль­турной традиции. Это положение дел предполагает сво-

901

 

 

РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

боду интеллектуального исследования в качестве не­обходимого условия и одновременно сущностной характеристики развития философской мысли. Мыс­литель может занимать по отношению к тем или иным «изначальным интуициям» и традиции в целом раз­личные позиции, в т. ч. и позицию отрицания или скеп­сиса. Т. обр., возможно множество позиций, отноше­ний философской мысли к религии и религиозных традиций — к философии, которые осуществляются затем в ходе реальной истории Р. и ф. Прежде всего интеллектуальные процедуры, аналогичные философ­ским методам, могут использоваться непосредственно и в рамках религиозной традиции (т. наз. «брахманист-ская философия» в Индии, конфуцианство в Китае, свя­тоотеческая традиция в истории христианства) с це­лью прояснения, фиксации и кодификации основных содержаний вероучения и средств их познания. Осоз­нание самоценности этих занятий приводит к станов­лению философии как специфической формы челове­ческого существования, избрание которой предпола­гает акт экзистенциального выбора, своего рода обращение в философию, и соответствующего ей со­циального института — философской школы. В тече­ние весьма длительного времени эта последняя сохра­няет многие важные черты религиозной организации: инициатические ритуалы при вступлении в школу, за­прет на разглашение эзотерического учения, совмест­ное отправление общепринятых культов и наличие особых культов, в т. ч. культа основателя школы. По­следний часто обожествляется, его произведения рас­сматриваются как своего рода «священное писание», в котором содержится подлежащее экзегезе откровение о подлинной структуре реальности. При этом, реализуя свое призвание, философ должен проявлять не только интеллектуальные, но и религиозные, отчасти даже оккультные способности, он является мистиком, те­ургом, духовным учителем. Философия имеет свой собственный предмет поклонения — мысль, свое сво­еобразное благочестие, и часто претендует на то, что­бы реализовывать собственный путь постижения Аб­солютного. Такая ситуация создает для философии возможность реорганизовать вокруг себя разрознен­ные элементы дезорганизованных религиозных тра­диций прошлого. Это приводит или к возникновению на основе философских школ новых религий — буд­дизм, джайнизм, даосизм — или к более или менее ус­пешным попыткам реставрации и обновления преж­них религиозных комплексов (неоплатонизм, роль Шаикары, Рамануджи и вообще Веданты и Санкхъи в становлении индуизма, а также роль учения Нагарджу-ны в становлении буддизма Махаяны). С другой сторо­ны, однако, стремление философии к рационализации
жизненного мира человека и общественных отноше­ний (дух эпохи Просвещения, характерный не только для Европы 18 в., но и для других культурно-истори­ческих регионов) оказывается враждебным религии и вызывает аналогичную реакцию со стороны последней. Уже в Античности философия демонстрирует свое критическое отношение к народной религии (натурфи­лософия, Ксенофан) и, в свою очередь, подвергается гонению со стороны последней (только в Афинах: Анаксагор, Протагор, Сократ, Аристотель и др.). По словам Г.В. Гегеля «их различие скоро переходит в ка­жущуюся несовместимость» («Лекции по истории фи­лософии», т. 1). Все это создает предпосылки для вовле­ченности философии в борьбу монотеистических ре­лигий Откровения (иудаизм, христианство, ислам) и народного политеизма Средиземноморья и Месопо­тамии благодаря неоплатоническому синтезу, обретше­му новые возможности организации религиозной жи:!-ни. При этом с обеих сторон философия рассматрива­ется не только как средство борьбы с внутренним и внешним противником, но и как важное средство кон­цептуализации собственной религиозной парадигмы и как интеллектуальная духовная практика, очищаю­щая ум адепта и ставящая его перед порогом после­дней, созерцаемой в благоговейном молчании, тайны. Т. обр., в рамках монотеизма формируются новые, хотя отчасти уже наметившиеся в предыдущем развитии типы отношений Р. и φ. 1) Философия как «царит,;, наук», «служанка богословия» и «детоводитель элли нов ко Христу» (Филон Александрийский, Климент Алек­сандрийский, Августин, каппадокийцы и др.). Для это1 о типа характерно использование философских идет, терминологии, способов мышления для развития цер­ковной доктрины, противопоставление философии как частичного явления Логоса демонизму народной рели­гии; критика заимствованных из последней мировоз­зренческих постулатов (дуализм, учение о переселении душ и др.), идея заимствования ряда философских идей из Священного Писания; стремление представить хрис­тианство (иудаизм, ислам) как истинную философию, исполняющую основную интенцию античной мысли на органичное соединение экзистенциального выбо­ра, образа жизни и дискурса. При этом степень критич­ности в отношении прежней философии — весьма различна. 2) Философия как «источите всех ересей», противопоставление Р. и ф. с принижением последней, как творения ослабленного грехопадением и стремя­щегося к эмансипации от Бога, человеческого разума (Татиан, К.А.'Гертуллиан, Газали, Б. Паскаль, Л. Шес­тов). Однако история религии показывает, что, даже обретая собственную линию преемственности и осо­знавая себя в качестве особой формы человеческого

 

 

РЕЛИГИЯ И ФОЛЬКЛОР

бытия, философия может в течение долгого времени (хотя и не без конфликтов) существовать как органи­ческая составляющая религиозной системы (напр., схо­ластика и неосхоластика в католицизме). Необходи­мым условием этого надо признать усилие самоогра­ничения со стороны философии, основанного на присущем религиозной мысли вообще представлении об ограниченности возможностей человеческого разу­ма. Снятие этого ограничения (отчасти происходящее уже в томизме) дает дополнительный стимул процес­сам секуляризации и формирует новые способы отно­шения Р. и ф. 4) Философия как выражение истины религии. Здесь происходит низведение религии Откро­вения на уровень народной религии, истинное зерно которой может быть прояснено только философскими методами (Аверроэс, Б.Спиноза, отчасти Гегель, Л. Фейер­бах). 5) Философия как отрицание религии. Философия, претендуя на статус ведущей и организующей силы ду­ховной и культурной жизни, вступает в конфликт с ре­лигией, противопоставляет себя ей (Дж. Бруно, энцик­лопедисты), что дает мощный стимул процессам секу­ляризации, приводящим к вытеснению собственно религиозной жизни на периферию жизненного мира современного человека. Воинствующий философский атеизм, исходя из постулата человеческой свободы, создает своего рода «онтологическое доказательство» небытия Бога (М.А. Бакунин, Н. Гартман, Ж.-П. Сартр). При этом философия, и культура вообще, сохраняет, хотя и в превращенной форме, значительную часть религиозных представлений и устойчивых форм со­знания, (пролетарский мессианизм Маркса, поклоне­ние народу в русской интеллигенции, вообще различ­ные формы утопического сознания) или претендует на создание новых форм религиозности (Фейербах, Ф. Ниц­ше, М. Шелер). 6) Вместе с тем критическая функция философии, направляемая на секуляризм, часто при­водит в Новое время к возникновению феномена об­ращения (см. Обращение религиозное), создает предпо­сылки для возвращения религиозных представлений и форм в структуры жизненного мира современного человека и повышение их значимости, что является необходимым условием религиозного возрождения (русская и французская религиозная философия кон. 19 — нач. 20 в., неотомизм, неоведантизм и др.). 7) Се­куляризация, в ходе которой различные формы чело­веческого бытия, в т. ч. Р. и ф., обособляются друг от друга и инсгитуциализируются, создает тем самым предпосылки для их нейтрального (по крайней мере внешне) сосуществования. Однако, поскольку каждая из них продолжает претендовать на господствующее положение в жизненном мире и культуре, на адек­ватное описание человеческой реальности, указан-
ный нейтралитет оказывается в значительной мере иллюзорным и может рассматриваться, скорее всего, как способ перехода к одной из рассмотренных выше форм. В целом, намеченное многообразие возможных форм отношений Р. и ф., коренится в присущей чело­веку (но никогда не могущей быть реализованной в полной мере) способности рефлексивно относиться к основаниям своего бытия в той всегда ограниченной свободе, которую дает человеку его разум.

K.M. Антонов

РЕЛИГИЯ И ФОЛЬКЛОР — взаимосвязь религии и фольклора. Фольклор (англ. folklore — народное твор­чество — вербальное, музыкальное, хореографическое искусство, создаваемое народом и бытующее в народ­ной среде) сосуществует с религией, как и она, выпол­няя ряд социальных функций: мировоззренческую, ин-тегративную, регулятивную, коммуникативную, куль-туроохран ительную и культуротранслирующую, а также функцию личностной самоидентификации. Фольклор одновременно ориентирован на две традиции: сакраль­ную обрядовую и профанную театральную. Первая тра­диция требует от участника религиозной веры в истин­ность упоминаемых в произведениях фольклора со­бытий, она опирается на рудиментарный миф, напр., этиологический (о происхождении всего сущего), за­частую возводя все к идеализированному прошлому — «золотому веку» героев, мудрецов и т. п., а вторая — на практику имагинативных (фантастических) зрелищ­ных представлений, заранее настраивающих зрителя на иллюзорность всего происходящего. Поэтому, напр., греч. фольклор, по наблюдению авторитетного анти-коведа 20 в. О.М. Фрейденберг, имеет форму, с одной стороны, преданий, обрядов, обычаев, поверий, суеве­рий, различных видов дивинации (лат. divinatio — пред­видение, вдохновение свыше, прорицание), а с дру­гой — песен, календарных примет,, поэтических фор­мул, пространных эпопей. Р. и ф. связаны друг с другом опосредованно — через мифологию. Фольклор являет­ся главной формой бытования мифологии. Согласно взглядам современного теоретика мифа Е.М. Мелетин-ского, мифология первобытных и древних обществ в условиях синкретического единства бессознательно-поэтического творчесгва была способом глобального концептуализирования. Диффузность первобытного мышления проявлялась в смешении субъекта и объек­та, предмета и знака, вещи и ее атрибутов, части и цело­го. Взамен логического анализа и синтеза миф предла­гал семантическую иерархию гипостазированных сил и существ. Известный филолог 19 в. A.A. Потебня от­мечал, что мифологический образ в фольклоре посте­пенно, с возникновением в языке понятий, трансфор-

903

 

 

РЕЛИГИЯ И ЭКОЛОГИЯ

мируется в художественную метафору и что фольклор, как и миф, оперирует конкретным и привычным, под­разумевая под ними абстрактное. В качестве основно­го носителя первобытно-обрядового синкретизма те­оретики мифа и фольклора 19-20 вв. выдвигали риту­ал (А.Н. Веселовский, Дж. Харрисон, П. Сэнтив, Ян де Фриз, В.Я. Пропп и др.). Абсолютизация роли ритуала приве­ла к подчиненности обряду мифического и эпическо­го сюжетов, всей содержательной стороны народного искусства. Позиции различных исследовательских школ (мифизм, ритуализм) можно согласовать, если рассматривать миф как вербальный, а ритуал — как ак-циональный аспект одного феномена. Ε. М. Мелетинс-кий подчеркивал, что полистадиальность фольклора и сама техника устного исполнения, способствующая по­этической стереотипии и консервации повторяющих­ся формул, указывают на родство с мифом. Действи­тельно, у фольклористов не вызывает сомнения, напр., происхождение сказки из мифа. Основными ступеня­ми редукции мифа (в сказку) являются: деритуализа-ция и десакрализация, потеря веры в истинность ми­фических событий, сознательное развитие имагина-тивного начала (фантазии), потеря этнографической конкретности, замена мифических героев обыкновен­ными людьми, а мифического времени (первоначала, in illo tempore) сказочно-неопределенным, ослабление этиологического mrtepeca, перенос внимания с коллек­тивных (родовых) судеб на индивидуальные и с кос­мических — на социальные, с чем связано возникно­вение ряда новых сюжетов, введение некоторых струк­турных ограничений. Отрыв быта от ритуала — важная предпосылка превращения мифа в сказку. В результате, к примеру, из тотемических мифов (см. Тотемизм) изы­мается вся священная информация, отменяются табу на изложение мифа непосвященным (женщинам и детям), усиливается развлекательный момент, интерес к семейным перипетиям жизни первопредков и дос­тижению житейского благополучия культурными ге­роями. В архаическом фольклоре сказочная фантасти­ка еще конкретно-этнографична, как миф, но в класси­ческой европейской волшебной сказке она уже отрывается от религиозных верований и образует вто­ричную, поэтическую «мифологию» сказки. В фольк­лоре архаических обществ миф и сказка обладают схо­жей морфологической структурой в виде цепи потерь и приобретений неких общезначимых благ. Но в сказ­ках начинают доминировать промежуточные зве­нья — трюки зооморфных ппугов-трикстеров (в сказ­ках о животных) или же тройные испытания героя — предварительное (на готовность к подвигу), основное (сам подвиг) и идентификационное (разоблачение ко­варных самозванцев). Реликтовая мифологическая
сказка выступает метасгруктурой в отношении к клас­сической волшебной. Если выстроить ряд бинарны* оппозиций, часто упоминаемых фольклористами при разграничении религиозного мифа и фольклорной сказки, то наиболее значимыми окажутся следующие; достоверности мифа противопоставляется недостовер­ность сказки; онтологическому этиологизму мифа — орнаментальный этиологизм сказки; надперсонально-сти и космичности мифического объекта изображе­ния — индивидуальность сказочного. Следует также учитывать, что некоторые жанры религиозной литера­туры, существующие поныне, унаследовали от фольк­лорных жанров целый ряд специфических установок, напр., на подчеркнутое несоответствие эмпирической действительности; равнодушие к изображению обстанов­ки, в которой совершается действие; отсутствие персона­жей и описаний, предназначенных для изображения сре­ды; исключительную динамичность событийного ряда; стремление к одногеройности; невозможность сложных композиций; закон хронологической несовместимости действий; необязательность мотивировок и т. п., кото­рые отражают характер народной религиозности.

И. П. Давыдов

РЕЛИГИЯ И ЭКОЛОГИЯ — взаимосвязь религии и экологии. Религия обладает системой функций, cpei и которых экологическая функция в большей степей ι чем другие отвечает за взаимоотношения религии с ок ружающей средой. Экологическая функция составнан, она образуется на основе мировоззренческой и регуля­тивной функций религии. Она устанавливает соотно­шение сакральной картины мира, утвердившейся в том или ином религиозном направлении, с окружающей средой и поддерживает правила поведения человека, продиктованные данной средой, уже наделенной сак­ральными качествами, на уровне этических законов. Все существующие и существовавшие ранее религии ус­ловно можно разделить на группы с наличием или от­сутствием выраженной природоохранной ориентации, зависящей от мировоззрения верующих. Последнее влияет на экологическое сознание и соответственно на экофильную линию поведения: 1) Группа религий с ориентацией на личное спасение (зороастризм, хрис­тианство, ислам). В зороастризме природа дуальна, поэтому надо сохранять благие творения Ахура Маз-ды, а неблагие беспощадно уничтожать, и это деяние положительно скажется на посмертном состоянии и в конце времен. В христианстве и исламе природа вос­принимается как творение Бога, переданное в пользо­вание человеку без каких-либо наставлений о ее сохра­нении. Спасение души и вечное пребывание ее в раю зависит от следования правилам поведения, предпи-

904

 

 

РЕЛИГИЯ И ЭКОНОМИКА

санным Богом и избегания соблазнов, постоянно пред­лагаемых дьяволом. Вплоть до вт. пол. 20 в. ни христи­анство, ни ислам совершенно не волновало состояние окружающей среды, поскольку мир виделся неизмен­ным и устойчивым. В современности, когда п о д давле­нием обстоятельств религия не может не реагировать на всеобщую экологизацию общественного сознания, возникла тенденция к переосмыслению и изменению трактовки некоторых положений классических уче­ний. 2) Группа религий с ориентацией на спасение всех живых существ (буддизм Махаяны и Ваджраяны, рефор­мированный бон). Проявление принципа милосердия и сострадания в жизни (бодхичитта), допускающего необходимость личного развития только для служе­ния во благо всему сущему, является альтернативой первой группе религий. Бесконечная цепь перерожде­ний в мирах бытия, в облике различных существ, га­рантирует в конце концов просветление и прерывание бесконечного круга страданий. Цель верующих, при­знавших такую форму мышления единственно возмож­ной, по мере сил и понимания происходящего процесса участвовать в очищении сознания живых существ, про­двигая их тем самым к осознанию необходимости лич­ного и всеобщего освобождения. 3) Группа религий с присутствием ориентации на личное спасение и спасе­ние всех живых существ (даосизм в различных вариа­циях). Главной целью верующих является достижение гармонии с природой и следование естественному ходу вещей (велениям Неба и движениям Земли), благодаря чему не создаются флуктуации в континууме, а в лично­сти и обществе царят благополучие и благоденствие. Для приобретения такого состояния хороши все средства, поэтому даосизм постепенно вобрал в себя все от фи­лософии до магии, от шаманства до буддизма и конфу­цианства, приобретя те или иные оттенки. При этом личное бессмертие, полученное в результате умелого обращения с духами, ответственными за долголетие, не осуждается и понимается как правильное исполь­зование принципов гармонии, а противоположная это­му буддийская идея спасения всех чувствующих существ становится одним из аспектов даосской нравственнос­ти. 4) Группа религий с отсутствием ориентации на лич­ное спасение или спасение всех живых существ (ша­манство в различных вариациях). В тех обществах, где природу (точнее ее персонифицированные абиотичес­кие и биотические факторы) и человека воспринима­ют как единый организм, нет необходимости спасать себя или других, а надо просто жить, находя способы регулирования отношений с местными духами и бо­жествами. Многие из них, в особенности духи предков, весьма дружелюбны к живущим на земле и оказывают помощь тем, кто совершает поминальные обряды. Дру-
гие, злобные, требуют умилостивительных подноше­ний, особенно когда люди вторгаются в сферу их влия­ния. Умершие постоянно пополняют ряды духов, часть которых, при жизни бывшие влиятельными людьми или шаманами, становится хозяевами (хранителями) родовых территорий, осуществляя связь с потомками даже в посмертном состоянии. Любые дошедшие до настоящего времени религиозно-экологические взгля­ды прошлого никаким образом не соотносятся с со­временными экологическими проблемами, поскольку в прежние времена природа виделась в целом неиз­менной и происходящие в ней процессы носили пре­имущественно естественный характер. Тем не менее, в современности наблюдается тенденция к идеализации политеистических религий, установки которых счита­ются едва ли не эталоном отношения к природе. На самом деле подобное мнение ошибочно. Задачей лю­дей далекого прошлого было расширение своей хозяй­ственной деятельности, т. е. окультуривание дикой при­роды. На этом пути их ограничивало несколько факто­ров: сравнительно малая численность населения и отсутствие эффективных технических возможностей. За счет этого природа угнеталась сравнительно мало и лег­ко самовосстанавливалась, хотя есть сведения о ката­строфических нарушениях экологического баланса лан­дшафтов и в те времена. В современности п о д давлени­ем обстоятельств религия не может не реагировать на всеобщую экологизацию общественного сознания. Воз­никла тенденция к переосмыслению и зачастую воль­ной интерпретации некоторых положений классических монотеистических учений.

B.JI. Огудин

РЕЛИГИЯ И ЭКОНОМИКА — две сферы обществен­ного бытия, на разных исторических этапах непосред­ственно или опосредованно связанные между собой. Религия всегда оказывала активное воздействие на поведение верующих в сфере экономики и производ­ства, на хозяйственную этику народа, его отношение к труду. Об этом свидетельствует опыт всех мировых ре­лигий. Давая традиционное духовное обоснование эко­номических процессов, религия формировала духов­ные стимулы хозяйственной деятельности и нрав­ственные критерии экономического поведения в обществе. Историческая эволюция различных спосо­бов производства, торговли, обмена и т. п. глубоко свя­зана с историей религий. Все национальные и мировые религии не только занимались духовно-нравственны­ми вопросами, но и непосредственно вмешивались в повседневную хозяйственную и экономическую дея­тельность людей, освящая божественным авторитетом отношения собственности, определенный тип имуще-

905

 

 

РЕЛИГИЯ И ЭКОНОМИКА

ственных отношений людей, благословляя одни виды экономической деятельности и порицая другие. Эко­номическая деятельность тесно связана с трудовой. В протестантизме существует жесткая установка на «овладение миром», предполагающая успех в делах, бизнесе. Отношение православия к труду более тради­ционно. Оно, по существу, по сей день с теми или ины­ми вариациями остается в рамках библейской аксио­логии. Однако если в Ветхом Завете труд трактуется как наказание человека за первородный грех Адама и Евы, то уже в Новом Завете акценты явно смещаются в пользу позитивной оценки хозяйственно-трудовой деятельности. Центральная фигура Нового Завета — Иисус Христос в своей земной жизни был плотником, делал ярма для воловьих плугов, апостол Петр, в свою бытность Симоном, был рыбаком и любил физический труд, так же, впрочем, как и апостол Павел, который не переставал изготовлять палатки даже тогда, когда стал апостолом и страстным проповедником христианства. В его посланиях четко высказывается мысль: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес. 3:10). В Новом Завете как естественные рассматриваются трудовые отношения в рамках семейного хозяйства, в которых заняты все члены семьи (Мф. 21:28), до­пускаются даже довольно крупные займы (Лк. 7:14; 16:6,7), правда, без ссудного процента, который резко осуждается. Несмотря на важность труда, хозяйствен­ной деятельности, центральной проблемой Нового За­вета, конечно, является проблема спасения. Рассмот­ренная с этой т. зр. хозяйственно-трудовая актив­ность — это свойство лишь «века нынешнего», его «земного приложения», в эсхатологически-сотериоло-гической (см. Эсхатология, сотериология) же перспек­тиве такого рода деятельность будет просто не нужна, ибо в будущем Царстве Небесном в ней не будет необ­ходимости. В «земном» же труде чрезвычайно важна его направленность — главное, чтобы душа человека не была поглощена только земными заботами. Т. обр., уже в раннем христианстве при оценке земного суще­ствования человечества сформировалось такое отно­шение к трудовой деятельности, при котором скорее важна ее цель, чем она сама. Если труд не направлен только на получение прибыли и бесконечное личное обогащение, то такая деятельность не осуждается, так­же как и богатство, полученное в результате личного труда, а не присвоения чужой собственности. Подоб­ный подход нашел свое отражение в православной концепции труда. Сущность православного подхода к хозяйственно-трудовой деятельности человека сводит­ся к следующим положениям. Во-первых, в душе чело­века существует внутренняя связь между религиозны­ми убеждениями и хозяйственной деятельностью. Хо-
зяйственная энергия одним из своих условий имeet признаки природного мира как блага или ценности Христианство, и православие в т. ч., приемлет мир к а р творение Божие, возглавляемое человеком. Во-вторых человек не только познающий, но и хозяйственный логос мира, господин творения. Ему принадлежит пра­во и обязанность трудиться в мире, как для своего соб­ственного существования и оказания помощи ближ­ним, так и для совершения общего дела человеческого на земле. В хозяйственной деятельности раскрываетс« космическое предназначение человека. Участвуя в хо­зяйственной деятельности, человек участвует в дела? Божьих по преобразованию мира, в реализации про­мысла Божьего. Хозяйственный процесс — это про­мысел Божий, где человеческая воля часто бессильна В-третьих, призывая человека любить мир, правосла вие в то же время зовет его к освобождению от мира чтобы человек ставил духовные интересы выше мате риальных, понимал, что не создание земных ценностей есть главная цель человеческой жизни, смысл его бы тия. Приоритет духовного над материальным, христи анский аскетизм и послушание как религиозная установка создают особый тип хозяйственного деяте­ля в православии. Человек должен проходить свое хо­зяйственное служение, каков бы ни был его социальны! статус, с чувством религиозной ответственности пере: Богом. В-четвертых, православие освобождает хозяй ственную .энергию, органически связывает духовны'·, этические начала с экономикой, дисциплинирует, н р а г сгвенно направляет и регулирует хозяйственную дел тельность. Православие не против созидательного тр у да, не против рыночной экономики и предпринимате/ ь ской деятельности. Но оно против того, чтобы бизна превращался в самоцель, служил только собственно* выгоде. На первом месте в бизнесе должно быть служе­ние высшим целям человека, представление о его выс шем предназначении. В противном случае он становит ся бесперспективным. В-пятых, из всего выше сказан, ного следует, что православие выработало собственны*, эталон хозяйственного рационализма, который изна чально исходил из несколько иных нравственных кри­териев, к примеру, протестантский утилитаризм. В про гивоположность протестантскому «предопределению ι спасению» и «оправданию верой» этической нормой православия является «хождение перед Богом с мыс лью об ответственности перед ним». Для православш успех предпринятого дела, величина приносимой и г » прибыли еще не является доказательством его нрав ственной, этической оправданности, богоугодное™ Именно эта система ценностей, исповедуемая право славием, православный эталон хозяйственного рацио нализма легли в основу предпринимательской деятель

906

 

 

РЕЛИГИЯ И ЭКОНОМИКА

ности в России, дали положительный импульс разви­тию купечества и предпринимательства. Праздность, паразитирование на чужом труде и нечестно нажитое богатство рассматриваются в православии как неугод­ные Богу. В этой связи весьма примечателен тот факт, что в православном миросозерцании бедняк всегда вызывает гораздо большую симпатию, чем богач, не­однократно наделяемый нелестными эпитетами, зара­нее подразумевающими нечестный путь получения богатства. В протестантизме был сделан гораздо боль­ший, чем в православии, акцент на проблему хозяй­ственно-трудовой и предпринимательской деятельно­сти, их соответствия духу Священного Писания. Труд для протестантов становится важнейшей жизненной ценностью, священным долгом перед Богом, обще­ством, самим человеком. Трудолюбие и честность в по­лучении прибыли и достижении успеха, постоянное стремление к профессиональному росту, бережливость и трезвый расчет, ответственность и инициатива, свя­тость и неприкосновенность частной собственности — таковы основные принципы протестантской трудо­вой этики. Успех в трудовой и предпринимательской деятельности трактуется в рамках протестантского мировосприятия как показатель избрания к спасению, что, в свою очередь, служит стимулом развития эф­фективного рыночного хозяйства, ориентированно­го на получение прибыли, и соответствующей ему мен-тальности. Ментальная установка протестантского сознания отдает предпочтение ситуативному перед универсальным (что свойственно православию). Как правило, экономического успеха добивались те обще­ства и страны, где различные религии своими специ­фическими средствами оказывали воздействие на сознание и стимулы экономической деятельности человека, создавая соответствующий нравственный фон, формируя трудовую этику и моральные нормы. (См. также: Экономическая деятельность религиозных организаций, Буддийская экономика, Исламская эконо­мика, Иудейская экономика.)

Е.С. Элбакян

РЕЛИГИЯ И ЭПОС — две сферы духовной жизни че­ловека. Являясь одной из трех основных форм повест­вовательной литературы (наряду с лирикой и драмой) эпос родился из мифологии, а потому все великие об­разцы данного жанра («Рамаяна», «Махабхарата», «Одиссея», «Илиада», «Калевала» и т. д.) были созданы не на базе развитого и догматизированного вероуче­ния, а на основе мифов и легенд. Это можно объяснить строгостью устоявшихся религий, где вольное обра­щение с Богом считается кощунством, в то время как языческие боги ведут себя вполне по-людски — ссо-
рятся, вступают в отношения с женщинами, рождая от них героев, и постоянно вмешиваются в земные дела. Кроме богов в эпосах непременно действуют и другие сверхестественные персонажи — духи, полубоги, вол­шебники и необычные существа (вроде знаменитого циклопа Полифема из «Одиссеи»). Десакрализация мифа, отказ от полубожественных героев и переход от космического масштаба повествования к изображению личных судеб открываег путь для превращения мифа в сказку. В архаическом эпосе («Сказание о Гильгаме-ше», «Эдда» и т. д.) время действия совпадает с мифо­логическим временем первотворения, враги имеют облик чудовищ, а богатыри обладают свойствами не только воинов, но и колдунов. Г л а в н ы е темы — это борь­ба с чудовищами, сватовство, месть. Героический эпос, который зародился в эпоху разложения первобытно-общиннного строя («Беовульф», «Джаигар», «Манас»), содержит воспоминания о первопредках, войнах с иноплеменниками и переселениях народов. В класси­ческих эпосах враги также являются иноплеменника­ми или иноверцами, герои — вождями и воинами, а действие происходит в историческом прошлом и по­вествует о подлинных событиях, которые при этом раз­дуваются до невероятных масштабов, по своей значи­мости совершенно несопоставимых с тем, что проис­ходило на самом деле (взятие Трои в «Илиаде» или битва в Ронсельвальском ущелье из «Песни о Ролан­де»). Как правило, во всех эпосах богатыри и герои от­личаются строптивым характером, что приводит к бо­гоборчеству («Гильгамеш») или к конфликту с властью (гнев Ахилла на вождя ахейцев Агамемнона в «Илиа­де»). Поскольку эпосы появились в тот период, когда, по выражению Г.В.Ф. Гегеля, «дух народа уже проснул­ся», но ярко выраженная личность еще не вышла на авансцену истории, постольку в них изображаются по­ступки, а не душевные состояния героев. В дальнейшем на смену эпосам приходит лирическая поэзия и рели­гиозные предания, а затем и романы. (См. также: Ми­фология, Миф, Религия и искусство.)

О. В. Суворов

РЕЛИГИЯ И ЭСТЕТИКА — две сферы духовного освоения действительности. Эстетика — способность воспринимать божественное через эстетическое, воз­действовать на реальную жизнь, исправляя и улучшая ее, выводя за пределы естественного мира к трансцен­дентному началу. Любая религиозная вера в той или иной мере повествует об эталонах совершенства как духовного, так и физического. Главное место в эстети­ческой системе христианства занимает понятие «бо­жественная красота». Красота осмысливается как «сия­ние», «просвечивание» формы вещи в ее материаль-

907

 

 

Р Е Л И Г И Я И ЭКОНОМИКА

ном облике. Августин Аврелий (354-430), один из ро­доначальников религиозной эстетики, считал весь уни­версум произведением Бога по законам красоты. Ана­лиз древнерусской книжности и художественной прак­тики показал, что наряду с принципом соборности, софийности (см. Софиология), символизма, в понима­нии эстетического большую роль играет идущая от Августина традиция обостренной духовности искус­ства, устремленности эстетического идеала к духовной красоте (икона), оставляющей в стороне красотутелес-ную. Важной особенностью православного храма яв­ляется то, что он никогда не создавался из побуждений чисто эстетических или воспитательных. Все, что на­ходилось в храме, наделялось духовным содержанием, воплощенным в «зримых образах» — в единстве, це­лостности, порядке, форме. Считалось, что символика храма была чудесным образом свыше внушена худож­нику и являла собой одно из знамений, прозрений тех изображений, которые передают духовное значение божественных истин. Произведения искусства автором не подписывались — это считалось святотатством. Ре­лигиозная теория прекрасного часто обращалась к теме нетварного Фаворского света, доступного для умного (духовного) созерцания подвижниками, достигшими высокой степени совершенства. Семантика света была связана с представлением о славе. Она прилагалась к духовно прекрасным личностям или деяниям и имела характер своеобразного возвышения. «Слава» по пра­вославной традиции нередко получала и свое чувствен­но воспринимаемое выражение в виде необычного «си­яния». Прежде всего это относилось к Божественному Слову. Но читая русских подвижников (Илариона, К. Туровского и др.), мы обнаруживаем представления «о слове», «сиянии», «свете» в национально своеобраз­ной форме, свойственной русской духовности, достав­ляя читателю именно духовное, ни с чем не сравнимое наслаждение («радование») словом. Фома Аквинский в отличие от византийской эстетики перенес акцент с духовной красоты на чувственно воспринимаемую природную красоту, оценив ее саму по себе. Он считал, что художник самодостаточен, он сам создает образ и реализует его в материи. Имитировать природу озна­чало творить в области искусства по ее законам. Про­никая в законы природы, художник раскрывал боже­ственную идею, а потом создавал произведение, кото­рое характеризовало уже его личное мировоззрение. В результате символика Запада в гораздо большей сте­пени основана на идее подражания природе. Поэтому, говоря о религиозной живописи Запада и о православ­ной иконе, нужно иметь в виду разный контекст их по­нимания. В религиях Востока также по-разному реша­лись проблемы передачи религиозных идей через эс-
тетическую выразительность. Индийская эстетика н< первое место выдвигала эмоциональные начала. Счи­талось, что великое искусство, способное передать Бо­жественное Слово, рождается тогда, когда все способ­ности к чувственному восприятию действуют как еди­ное целое. Слово «сангита» во многих индийски? языках означает «музыка», «сведение воедино», «выра­жение всего». Музыка воспринималась как устремле­ние к божественному началу через звук. Из музыка рождалось искусство живописи и скульптуры. Но ху­дожник не мог творить, если не обладал даром танца и пения. Танец включал в себя звучание и движение, по­эзию и абстракцию. В нем рождалось символическое значение жеста (мудры), наполненного глубоким смыс­лом. Немало сведений о древнем музыкальном и танце­вальном наследии мы получаем, созерцая скульптуры индийских храмов. Кто владел искусством музыки к а к средством богопознания, считался святым, достигшим высочайшей степени духовности. Одного из основных богов индуизма, Шиву, часто изображают в форме не­бесного танцовщика Натараджи, который в момент танца уничтожает во Вселенной старое и открывает новый цикл жизни. Китайская эстетика обладала на­турфилософским смыслом. Главный критерий —тво­рить, как сама природа. Свободный ум, предоставлен­ный самому себе, сам найдет правильный ответ на воп­рос: «Что такое красота?» Натурфилософский характер имеет и эстетическая категория «ци-юнь» («одухотв·) ренный ритм»), выражающая основное качество по, ι линного мастера и его творения. Главное — эстетичес­кое переживание, в котором особую роль играло обна­ружение сокровенной сути вещей, таящейся под их внешней оболочкой. Если в западной традиции преоб­ладала культура слова: «В начале было Слово», то в буд-дистско-даосской культуре — «молчание» — «кто го­ворит — не знает, кто знает, тот не говорит». Синтоизм (путь духов) — древнейшая религия Японии, религия природы. В Японии эпохи Хэйан осмысление красоты выражалось через понятие «югэн» (сокровенное, таин­ственное, глубинно-прекрасное), где религиозное вы­ражение «дух образа вне слов» позволяло видеть сак­ральный смысл даже в цветущей вегке сакуры. Но лишь при высшем напряжении ума возможно озарение (са-тори), которое позволяет видеть вещи в их истинном свете. По учению Дзэн, сама природа — это «тело Буд-, ды», живое и одухотворенное целое. Приближаясь к природе, можно найти путь к истине, просветлению. Отсюда стремление выращивать особые символичес­кие сады, осваивать чайную церемонию, овладевать искусством икебана, уметь сочинять хайку. (См. также: Религия и искусство.)

Т.П. Павлова

908

 

 

РЕЛИГИЯ И ЭТНОС

РЕЛИГИЯ И ЭТИКА — см. Религия и мораль.

РЕЛИГИЯ И ЭТНОС — взаимодействие этноса и ре­лигии, составляющее одну из важнейших детерминант религиозной истории, современного состояния и бу­дущего религиозных формаций; с другой стороны, это взаимодействие — компонент базиса, определяюще­го существование этносов. Исторически религия выс­тупала в качестве одного из важных этногенерирую-щих факторов. Этнос — группа людей, члены которой разделяют общее самоназвание и культуру, говорят на общем языке, имеют общее происхождение и общую историческую память, обладают чувством солидарнос­ти. Все основные признаки этноса тесно связаны с ре­лигиозной традицией, которая наряду с другими этно-генерирующими факторами наполняет эти признаки конкретным содержанием. Кроме выделенных, в чис­ло важнейших этнических компонентов входят этни­ческие стереотипы поведения — типичные для этно­культурной общности сценарии реакций и действий в определенной ситуации. Сопутствуя этносу в течение исторически длительных периодов, стереотипы пове­дения укореняются в этнической культуре в качестве этнокультурных констант — базисных моделей куль­турной жизни, выражающих и закрепляющих осново­полагающие свойства этноса как целостности. В каждой этнической культуре доминируют свои этнокультурные константы, определяющие особенности мировоззре­ния, этнической психологии, художественного твор­чества и в конечном счете — исторической судьбы на­рода. Они формируют представления народа об исто­рии, картине мира, должном и недолжном и др. основополагающих сторонах человеческого существо­вания. Как исторически длительный феномен этно­культурные константы выступают инвариантами на­циональной ментальности (этнокультурными архети­пами). Генезис и эволюция многих этнокультурных констант происходит в неразрывной связи с развити­ем религиозных категорий. Напр., формирование в ре­лигиозном сознании представлений о святом накла­дывает в этническом сознании отпечаток на понятия должного и недолжного. Этнокультурные константы могут иметь не только религиозные содержательные компоненты, но и религиозное или религиозно-мифо­логическое оформление. Так, представление о Китае как центре мира (Чжун-го, «Срединноегосударство»), важ­нейшая константа китайского сознания, облачено в религиозно-мифологические и религиозно-философ­ские формы специфической космологии. Структура этнических признаков подвижна и незамкнута, зачас­тую религиозные (конфессиональные) признаки вклю­чаются в нее непосредственно. Так, в традиционном ев-
рейском этническом сознании приверженносгь иудаиз­му — обязательный признак еврея. Опосредованно или непосредственно присутствуя в структуре этнического сознания, религиозные компоненты выполняют фун­кцию интеграции и идентификации представителей этнических групп. Исторически религиозная принад­лежность человека выступала важным эгноидеинти-фицирующим признаком — критерием определения этнической принадлежности личности. Этническая идентификация человека по его религиозному статусу позволяла отнести его либо к своей этнической груп­пе, либо к иной общности. Структура этноидентифи-цирующих признаков включает признаки этноинтег-рирующие и этнодифференцирующие — и первые, и вторые до сих пор тесно связаны с религиозными (кон­фессиональными) характеристиками людей. Религи­озные признаки могут выступать в этническом само­сознании этноинтегрирующими признаками — кри­териями включения людей в этническую группу (напр., по принципу «православный — значит русский»). Отождествление этнической и религиозной идентично-стей — типичное явление многих этнических куль­тур. Этот феномен отчетливо представлен в социоло­гических опросах населения России кон. 20 в., соглас­но которым, напр., ок. 50% респондентов называют себя верующими, при этом ок. 70% тех же респондентов счи­тают себя приверженцами определенных конфессий (прежде всего — православия, ислама). С другой сторо­ны, религиозные признаки могут выступать в этническом самосознании этнодифференцирующими признака­ми — критериями отнесения людей к иным, чужим этническим группам (напр., по модели «неправослав­ный — значит нерусский»). Радикальная интенсифи­кация религиозных признаков в этническом самосоз­нании может приводить к тому, что они замещают дру­гие и становятся главным критерием этнической идентификации (по принципу «только представитель такой-то религии может быть настоящим представи­телем такого-то народа»). В межэтнических отношени­ях религиозные признаки могут выступать доминан­той этностатусной иерархии: в этническом сознании определенного народа те этносы, которые принадле­жат сходному вероисповеданию, могут иметь более высокий статус, чем те, что разделяют иные религиоз­ные убеждения. В полиэтнических обществах смена представителем этнического меньшинства родной ре­лигии на религию этнического большинства способна повысить в глазах этнического большинства статус неофита, его личную, правовую и иную значимость. В дореволюционной России многие представители нетитульных наций принимали православие именно в целях частичного преодоления этнических, правовых

909

 

 

РЕЛИГИЯ И ЭТНОС

и прочих барьеров. Т. обр., этнос в значительной степе­ни самоопределяется и сохраняется благодаря религи­озным компонентам, которые входят в этническое со­знание и закрепляются в нем в качестве констант. Сра­щивание этнических и религиозных начал приводит к образованию этноконфессиональной группы — сово­купности людей общего этнического происхождения, принадлежащих к одной религии. Однако этнические и религиозные начала могут находиться не только в отношениях взаимодополнения, но и противоречия. Отказ от религии или смена конфессиональной при­надлежности вступают во многих обществах в проти­воречие с традиционным пониманием этничности. Доминирующее этноконфессиональная группа может поставить «вероотступников» в положение маргина­лов или изгоев, подвергая их разным формам дискри­минации. Разрешение этого противоречия возможно только на путях реализации свободы совести. Итак, ре­лигия — значимый фактор жизни этноса. С другой стороны, этнические сообщества — необходимая сре­да существования религий. Религия не может возник­нуть и распространиться, не вобрав в свое содержание компоненты этнических традиций. Большинство ре­лигий появилось как продукт деятельности определен­ного этноса, интегрировав его свойства — языковые особенности, формы социальной организации (род­ства и др.), психоментальные характеристики, образ жизни и быт. П. А. Флоренский отмечал: «Православный православен не только в догматах и, может быть, менее всего в них, а в том, что не ест прежде, чем не прослуша­ет раннюю обедню, что в праздник он ест пироги, что, не перекрестя лба, он не сядет за стол, что по субботам он парится в бане, словом, живет в определенном быту, что он сын православной культуры». Без связи с конк­ретным этносом религия нежизнеспособна. Тесная вза­имосвязь религий и этнических общностей предопре­деляет то, что религии вплетены в межэтнические от­ношения. Каждая религия имеет в своих воззрениях совокупность идей, определяющих ее отношение к эт­ническим проблемам. Эти идеи могут иметь вид об­щих представлений или существовать в форме систе­матической концепции (напр., в католицизме —энцик­лика «Свет миру»). По содержанию эти религиозные воззрения могут носить этнолокальный характер либо иметь этноуниверсальную направленность. Этноло-кальное вероучение прочно связывает себя с опреде­ленным этносом, который объявляется ее единствен­ным вместилищем. Этнолокальное учение может офор­мляться в концепцию религиозной исключительности определенного народа или его религиозного избран­ничества (напр., иудаизм). На платформе этнолокаль-ной религиозной идеологии формируются и существу-
ют этнолокальные религии — тип религии, ограничь ный определенной этнической средой. Примерами з-нолокальных религий являются синтоизм, иудаизм« др. Этноуниверсальное вероучение провозглаша£ идею своей доступности разным народам. Эта иш может развиваться в форме учения о том, что Бог (и < боги) определенной религии и конкретного этноса еа одновременно и Бог (боги) другого народа или вс; народов, вместе взятых. На учении о том, что в следок нии Иисусу Христу «нет различия между Иудеем и Е л л * ном, потому что один Господь у всех» (Рим. 10:12) вь росло христианство. Эта идея может развиваться Tai же в форме учений о том, что боги всех народов несмотр на различие их конкретных образов восходят к един·, му Богу, все религиозные учителя учат о д н о м у и т о н у же, поэтому все религии и формы поклонения обр> щены, в сущности, к одному божеству и представляй собой разновидности о д н о й мировой религии (см. у ч ? ния бон, бахаизма и др.). На платформе этноуниверса.и ных религиозных воззрений существуют транснацио нальные (этноуниверсальные, мировые) религии, «j торые ориентированы на распространение в разнс! этнической среде, провозглашают верховенство свои вероучительных истин и ценностей над этническим л родовыми традициями. Транснациональные релипн в период своего возникновения и р а с п р о с т р а н и τι вступают в противоречие с этнолокальными релит; м ми, этническими и кровнородственными сообществ -ми, поскольку они частично ослабляют скрепляющн эти сообщества связи и формируют поверх них HOEVII систему религиозных отношений и новую социальную общность, в которой объединяющей силой выступав не голос крови, а идея всеобщего религиозного брат ства, скрепленного священными узами единоверЦ Религии оказывают неоднозначное влияние на харак­тер межэтнических отношений — от сглаживания эт) нических различий и гармонизации межэтнически; отношений до провоцирования этноконфессиональ ных противоречий и конфликтов. Влияние этническо­го сознания на религиозную идеологию и психологщ зачастую проявляется в религиозном экстремизм! (см. Экстремизм религиозный) и национализме. Наци онализм — тип этнического сознания, основанный н. идее этнической самодостаточности. С самого начал идеология национализма была тесно связана с рели гией. Национализм в своем становлении опирался Hi идею богоизбранности определенной нации. Нацш нализм имеет широкий спектр форм выражения В одной из своих крайних форм он проявляется в этни ческом эскапизме — в установке на уход от общения другими народами, в стремлении к этнической замкну тости, изоляционизму. В другой, противоположно!·

910

 

 

РЕЛИГ ИЯ И ЯЗЫК

крайней форме национализм выражается в этниче­ском экспансионизме — в стремлении поставить дру­гие народы в зависимость, навязать свои этнические стандарты (языковые, религиозные и пр.), разрушить чужую этническую идентичность. Этнический эска­пизм и экспансионизм тесно связаны с религией. Эс­капизм обычно исходит из идеи возврата к нацио­нальным корням, опоры на национальную культурную традицию и этническую религию. «Почвенничество» эскапизма имеет своим основанием либо существую­щую этническую религию, либо стремление к возрож­дению утраченной автохтонной религии. В современ­ных условиях этнический эскапизм проявляет себя, напр., в разных формах неоязычества. Этническому эк­спансионизму обычно сопутствует религиозная поли­тика подчинения иноэтнической религиозной жизни, ее подавления, трансформации методами миссионер­ства. В 21 в. человечество вступило в условиях обостре­ния этнических противоречий и религиозных кон­фликтов, которые, согласно концепции С. Хантингто­на, будут определять взаимодействие цивилизаций в нынешнем столетии. (См. также: Автохтонная рели-гия,Диаспора, Синкретизм религиозный.)

А.П. Забияко

РЕЛИГИЯ И ЯЗЫК — две реальности человеческого бытия, генезис и развитие которых тесно взаимосвя­заны; взаимодействие Р. и я. — одна из важнейших проблем религиоведения, теологии^ философии, лингви -стики. Язык как естественное средство человеческого общения — это особая знаковая система, которая в единицах речи (вербально) фиксирует и выражает смыслы, возникающие в сознании человека в резуль­тате опыта взаимодействия с внешней или внутрен­ней реальностью. Язык универсален, он «образует фо­кус духовного бытия, в котором сходятся лучи самого разного происхождения и из которого расходятся им­пульсы по всем областям духа» (Э. Кассирер). Религия — один из тех «лучей», что наполняет смыслами язык, но она же — и область духа, отчасти сформированная воз­действием языка. Начала отношений религиозного сознания и языка погружены в темные глубины пер-вофеноменов человеческого духа, недоступные стро­гому эмпирически фундированному исследованию. Древнейшие свидетельства религиозной жизни — палеолитические «венеры», погребения, жертвенники, наскальные рисунки — позволяют лишь гипотетиче­ски судить о том, что соответствовавшие этим явлени­ям представления имели свое выражение в языке. На раннем этапе языковые формы религиозного созна­ния существовали в синкретическом единстве с други­ми формами выражения религиозно-мифологических
представлений и эмоций — культовым действом, танцем, скульптурным или графическим образом и т. д. Язык не обладал приоритетом по отношению к невер­бальным формам, напротив, в силу неразвитости он уступал, напр., танцу в экспрессивности, а наскальному рисунку — в точности и емкости выражения смысла. Однако по мере развития лексического фонда, грамма­тических и синтаксических структур, прагматики зна­чение языка в составе религиозной формации возрас­тает. Этнографические и фольклорные источники сви­детельствуют, что в магическом сознании (см. Магия) слово как вербальный аналог обозначаемого объекта отождествляется с объектом, заключает в себе его сущ­ностные качества и разделяет с ним общую судьбу, по­этому контакт со словами, обозначающими религиоз­ные объекты, воспринимается как взаимодействие с самими объектами. На таком понимании построены древние и современные вербальные магические прак­тики и тексты — заговоры, обрядовые (охотничьи, аг­рарные, военные, свадебные и др.) песни, плач ритуаль­ный, молитвы и т. д. Отношение к слову как явлению, заключающему в себе магическую силу, обусловливает появление вербальных табу — запретов религиозных на произнесение определенных слов без соблюдения специальных правил, «всуе». Культ предков, космоло­гические и космогонические идеи, представления о свя­щенном времени и священном пространстве — эти и другие важнейшие компоненты религиозной форма­ции получают свое языковое выражение в эпосе, пре­даниях, легендах и иных вербальных произведениях. Развитие теологии, нравственных и правовых религи­озных учений, религиозно-философских систем при­водит к появлению разнообразных жанров религиоз­ной словесности, оформляющих религиозную идею и чувство в строгую и устойчивую форму. Язык стано­вится основой религиозной традиции, а вербальные сакральные тексты — ее главным содержанием. Ус­ложнение религиозного сознания, потребность в по­нятиях высокой степени обобщения и в строгости ве-роучительных определений задавали новые импуль­сы развитию языка, расширению его лексического состава и совершенствованию грамматико-синтакси-ческих структур. С другой стороны, присущие языку особенности оказывали обратное влияние на религи­озно-мифологическое и религиозно-философское со­знание. Так, в языках, в которых большое значение имеет согласованная с половыми признаками грамма­тическая категория рода (напр., в индоевропейских языках), признаки «мужское-женское» включаются в религиозную картину мира, в классификацию религи­озных сущностей, создавая потенциальные возможно­сти для развития семантических ассоциаций и мета-

911

 

 

РЕЛИГИЯ И язык

фор. В христианском вероучении, оформленном по правилам индоевропейских языков, понятие «Бог» не­избежно несет в себе признак мужского пола, сопря­женный с сакральным образом Бога. С одной стороны, это открывает путь многообразным мифологическим построениям: напр., в языковой ситуации присутствия в понятии, обозначающем сообщество христиан, грам­матического значения женского рода (русс, «церковь», нем. Kirche, лат. ecclesia, восходящее к греч. εκκληοία, др.) христианское сознание органично воспроизводит на своей вероучительной почве древнюю мифологему иерогамии, священного брака, в которой брачующейся парой выступают Бог и его Невеста-Церковь. С другой стороны, присутствие мужских признаков в слове, обо­значающем представление о божестве, препятствует ус­транению чувственно-конкретных, антропоморфных элементов из идеи трансцендентного существа. Язык обнаруживает свою власть над религиозным сознани­ем. Слово, язык — данности посюстороннего, челове­ческого мира — становятся преградой для развития представлений об инаковости той абсолютной реаль­ности, к которой религиозное сознание стремится как к истинному бытию. История религий хранит длинный перечень обвинений мистиками языка в его несовер­шенстве как средства выражения высот духа. Упреки эти отчасти обоснованны. В именовании религиозное сознание вынуждено расчленить данное в религиозном опыте непосредственное переживание на частные при­знаки, а в акте речи соединить эти признаки с даннос­тями языка — грамматикой, наличествующей лекси­кой, сложившимися ассоциациями и т. д. Трансляция психоментальных религиозных феноменов в стихию языка может иметь своим следствием деформацию смысла. Но и остаться безглагольным религиозное со­знание не может. Вне слова оно не может ни осознать собственную идентичность, ни обрести полноту надын­дивидуальной духовной формации. И потому быть высказанным — необходимое условие его существо­вания. Сложный мир религиозной жизни находит свое отражение в многообразии языковых стратегий, кото­рые вырабатывают разные религиозные культуры, группы и индивиды. Исторические, лингвистические и этнографические данные указывают на то, что уже в архаических обществах складываются два типа язы­ка — обыденный язык, язык повседневного общения, и культовый язык. Культовый язык включал особую лексику — названия ритуальных действий и предме­тов, имена деифицированных (см. Деификация) и де­монических существ, особые звуки, ф о р м у ы и некоторые другие вербальные компоненты. Многие слова, входив­шие в состав культовой лексики, были табуированы для употребления в обыденной речи; некоторые слова
обыденного языка имели в контексте культового яз» ка совершенно особый смысл: напр., слово «медвед, (производное от «мед» и «есть») — «поедатель меда» праславянском культовом языке обозначало почил: мое в древнеславянской религии существо мед веж ь природы и служило заменой табуированному имев этого существа. Отдельные слова культового язы были совершенно несовместимы с обыденным яз* ком, бессмысленны и непонятны с т. зр. его норм. В: это придавало лексике культового языка особый, «ии> ковый» по отношению к обыденному языку характ^ фундировало его статус экстраординарного, внепо седневного ф е н о м е н а , соответствующего реал и-ι иночеловеческого мира. Культовый язык отличает, от обыденного не только в лексическом отношен κι но и своей прагматикой, т. е. способом употреблен« коммуникативными моделями. Использование кулу тового языка может быть строго обусловлено времен ными рамками (напр., восходом солнца), простра* ственными координатами (напр., пределами храм.\ ритуальными действиями (напр., актом жертвоприт шения), особенностями религиозной группы (яащ участники инициации) и др. ситуативными обстоятел| ствами. Так, обряды инициации сопровождало загад!| вание особых загадок — умение отгадать загадку, в ь торую вкладывалось религиозное знание, демонстр ровало зрелость ума испытуемого и понимание 11 культурно-религиозных особенностей своей групп ι Употребление культового языка без соблюдения у<л( новленных правил приводит, согласно религиозны! представлениям, к профанации языка, деградации е:;> силы и иным негативным последствиям. Обычно ка дое культовое сообщество вырабатывает свой культ-вый язык: так, в архаических культурах существова : культовые языки мужских и женских групп, охотш-ков, воинов, тайных обществ, шаманов и др. Язык кул.· товой группы хранился в тайне, его запрещалось с^ крывать «чужакам». В развитых религиях множестве* ность культовых языков сокращается, однако и исчезает совсем. Большинство крупных поздних р.1 литий придерживается стратегии сохранения культе· вого языка: напр., в католицизме — это латынь, в инд\ изме — санскрит, в конфуцианстве — вэньянь, в бу\ дизме стран Юго-Вост. Азии — пали. В православи русском утвержден культовый статус церковно-славя!; ского (старославянского) языка, существование кот» рого предопределило специфическое «двуязычие» (ди,1 лоссию) традиционной рус. культуры. Церковно-сл!· вянский язык выступал для русской культуры языки христианской веры, литургии и «высокой» куль туры языком священным, единственно уместным при бой-служении, изложении высоких истин и передачи во

912

 

 

РЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ

пышен ных чувств; рус. язык занимал положение язы­ка повседневного общения, языка «низкой» культуры. В результате в русской духовности обозначилось суще­ствовал не двух пластов языка, каждый из которых со­ответствовал особой области. Церковно-славяиский язык соответствовал области святого, божественного, возвышенного, сверхличностного, вечного. Рус. язык соответствовал области несвятого, человеческого, обы­денного, субъективного, преходящего. Стратегия «дву­язычия» сохраняется не только в церковной жизни, но в современной русской культуре, особенно в литера­турном языке. Специфические языковые стратегии представлены глоссолалией и вербальным поведением юродивых. Речи юродивых нередко имели вид маловра­зумительных высказываний, восклицаний, мычания: их речь — «словеса мутна», по свидетельству средне­векового автора. Православный народ воспринимал эти речения как иносказание, как намек на темы, зап­ретные по общественным или религиозным сообра­жениям. Иногда косноязычие юродивых слушатели расценивали как говорение с пришельцами из «ино­го» мира на их «ином» языке: напр., как общение с ан­гелами. Человек традиционной Руси напряженно вслу­шивался в безумные выкрики, мычание, горячечное бормотание юродивого, веря, что становится причас­тным исступленному исканию высшей правды. Язык «мутных словес», косноязычие юродивых зачастую приобретали в православном сознании значение осо­бого средства, с помощью которого изрекаются исти­ны, невыразимые посредством прямолинейных суж­дений. В завершенном выражении тенденция мини­мизации значимости языка как средства выражения высших истин приводит к стратегии отказа от вер­бальных актов — к стратегии молчания: подлинная правда та, перед которой слова останавливаются. По выражению П. Тиллиха, «о предельном можно гово­рить лишь на языке, который отрицает возможность говорить на нем». Эта стратегия характерна для раз­личных типов мистицизма. Она предполагает пере­ход от вербальных средств выражения содержаний религиозной ментальности к стратегии невербальных, символических, языков, напр., языку жестов (см. Сак­ральный символ). Специфическую языковую страте­гию представляет эсхрология — ритуальное сквер­нословие, связанное в своих истоках с магией и сме­хом ритуальным. Культовый язык и существующая в традиции религиозной совокупность языковых стра­тегий образуют язык религии; каждой конфессии при­сущ свой культовый язык и набор языковых страте­гий (напр., язык христианства, язык ислама и т. д.). (См. также: Философия языка религии.)

А.П. Забияко

РЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ — процесс возрождения ми­фологического сознания в куль турах, прежде утратив­ших живую связь с мифологией. В европейской духов­ной культуре признаки Р., обращенной к античному наследию, можно наблюдать в эпоху Ренессанса. Подъем Р. приходится на кон. 19-20 вв. Первоначаль­ный импульс Р. получила от мировоззренческих иска­ний романтизма. В философии Р. впервые ясно обна­ружила себя в произведениях Ф. Ницше, А. Бергсона и ряда других представителей «философии жизни». В трудах Ницше христианству как «религии слабых» и европейской культуре, для которой «Бог умер», про­тивопоставлено философско-мифологическое учение о сверхчеловеке. В книге «Так говорил Заратустра», Ницше используя древневосточные религиозные идеи и образы, создает новую мифологию и зачатки нового вероучения. Героем ницшеанской мифологии стал За-ратустра, прообразом которого является религиозный реформатор —основатель зороастризма, живший в 7 в. до н. э. Творчество, пересотворение человека и мира, становится в мифологии Ницше новой эсхатологией. Подлежит пересотворению все — вплоть до поня т и й о добре и зле. Творчество для Ницше — это новое священ­нодействие, причем исполненное не слез и стенаний, а ве­селья, смеха, игры. Ницше возрождает древнегерманский миф творения мира к а к игру в кости. Произведения Ниц­ше дали многочисленным его последователям впечатля­ющий пример Р. Крупный вклад в обоснование Р. был внесен учениями 3. Фрейда и К.Г. Юнга, проводивши­ми мысль об универсальной предрасположенности психики к порождению мифологических по природе феноменов. С нач. 20 в. Р. становится заметным явле­нием в художественном творчестве. В литературе ми­фологические образные и повествовательные струк­туры широко используются Д. Джойсом («Улисс»), Ф. Кафкой («Процесс», «Замок»), Т. Манном («Иосиф и его братья»), во вт. пол. 20 в. — Г.Г. Маркесом («Сто лет одиночества»), Д ж . Фаулзом («Волхв») и других. В мо­дернизме Р. особенно ярко проявилась в живописи Э.Л. Кирхнера, К.Шмидта-Ротлуффа, Э.Нольде и др., входящих в группу «Мост», позднее — в работах Ф. Марка, В. Кандинского, П. Клее и других (группа «Синий всадник»). В русской культуре исследователи находят примеры Р. в произведениях Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского. Признаки Р. обнаруживают себя в ми­стических интуициях и творчестве Вл. Соловьева. Р. по­лучает развитие в культуре Серебряного века, в искани­ях новой религии В. Розанова, в лирике А. Блока, в прозе М. Пришвина, в поэзии В.Хлебникова, в музыке И. Стра­винского, в живописи М. Врубеля. В политическом со­знании 20 в. Р. прежде всего была поставлена на службу идеологии тоталитарных режимов («арийский миф»

913

 

 

PEHAH

германского национал-социализма, превращенный миф «золотого века» в идее коммунизма, мифологизация ф и -гур вождей и т. д.). Активно используют Р. не только радикальные политические силы, но и консервативные (напр., миф «доброй старой Англии»), а также обыва­тельские (напр., мифология «американской мечты»). В этническом сознании Р. получает сильные стимулы от националистических и особенно религиозно-наци­оналистических движений. Исследованию Р. посвя­щены крупные работы Р. Барта, М. Бодкина, Э. Касси-рера, Дж. Кэмпбелла, М. Элиаде, К.Г. Юнга, в отечест­венной науке — Е.М. Мелетинского, В.Н. Топорова. (См. также: Квазирелигиозность, Ресакрализация.)

А.П. Забияко

РЕНАН (Renan) Эрнест Жозеф (1823-1892) — фран­цузский писатель, библеист, семитолог и историк. Учил­ся в католических духовных семинариях и в «Коллеж де Франс» (1838-1845), затем работал в Национальной библиотеке. После защиты докторской диссертации по сирологии (1852) участвовал в археологических экс­педициях (Ливан, 1861-1862), тогда же написал труд, принесший ему мировую известность — «Жизнь Иисуса» (Париж, 1863; за полгода книга выдержала 13 изданий). В 1870 Р. стал профессором иврита в «Кол­леж де Франс» и вскоре был избран членом Француз­ской академии наук, Академии наук в Лиссабоне и иностранным членом-корреспондентом С.-Петербур­гской академии наук. Как философ Р., порвав с като­лицизмом, склонялся к рационализму и позитивизму, категорически отвергая все сверхъестественное, а как библеист — стоял на позициях библейского крити­цизма (см. Библеистика). Религиозные у б е ж д е н и я Р. о т -личались сумбурностью, в одних его трудах просмат­риваются черты пантеизма («Будущее науки», 1848), в других — деизма, в-третьих — атеизма. Р. испове­довал внеконфессиональную веру в эволюционирую­щего «Грядущего Бога», который является целью ис­торического и нравственного развития общества. Свою задачу Р. видел в создании на основе «метода бла­гожелательного скептицизма» всеобъемлющего сочи­нения по истории христианства. Эту задачу он и стре­мился последовательно выполнить, опубликовав це­лую серию монографий, объединенных сквозной тематикой: «Жизнь Иисуса», «Апостолы» (Париж, 1866), «Святой Павел и его миссия» (Париж, 1869), «Анти­христ» (Париж, 1873), «Евангелия и второе поколение христиан» (Париж, 1877), «Христианская Церковь» (Париж, 1879), «Марк Аврелий и конец античного мира» (Париж, 1882). Данный цикл составил 7(8)-том-ную «Историю происхождения христианства» (Париж, 1863-1883). В работе «Жизнь Иисуса» Р. одним из пер-
вых применил историко-синтетический подход к опи санию библейских событий. Историчность Иисуса и) Назарета он сомнению не подвергал, но Евангелия счи­тал легендами, нуждающимися в очищении от фольк­лорных пластов. Р. придавал первостепенное значении» исследовательской интуиции, способной отыскать ра циональное зерно в библейских текстах: темные мест; Библии он смело толковал на свой лад и многое домыс ливал, за что неоднократно подвергался обвинениям ι писательском субъективизме, романизме, фантазийно сти, тенденциозности, популяризаторстве, эссеизме легковесности, релятивизме и пр. со стороны немец! ких и русских библеистов и религиозных философог (Ю. Веллъхаузена, М.Д. Муретова, С.Н. Трубецкого, B.C. Соловьева и др.). Перу Р., кроме прочего, принадле жат «Диалоги» (1876), масса статей по семитологии, ис ламоведению, высокохудожественные комментирован ные переводы отдельных книг Танаха и пятитомна* «История израильского народа» (Париж, 1887-18931 В ней постулируется исконность монотеизма семити­ческих племен. Эта т. зр. Р. сразу же была оспорена спе^ циалистами по истории Древней Месопотамии. Не смотря на многочисленные недостатки, сочинения R имеют самостоятельную научную ценность, поскольк; представляют с о б о й уникальную попытку наглядной ав ! торской реконструкции огромного пласта древней не тории ближневосточных и средиземноморских культу (охватывающего более двух тысяч лет), причем изле женной высокохудожественным языком и с привлече; нием библиографии энциклопедического масштабе. Осн. соч. на рус. яз.: Исторические и религиозные этюды СПб., 1894; Сборник мелких статей и речей: В 2 т. СПб. 1895; Собр. соч.: В 12 т. Киев, 1902-1903 (отдельные το.νκ вышли репр. изд. в М., 1991 и поел, гг.); Очерки по исто·« рии религии. СПб., 1907; История израильского народа В 2 т. СПб., 1908-1912.

И. П. Давыдов

РЕРИХИ Елена Ивановна (1879-1955), Николай Кон стантинович (1874-1947). Н.К. — художник, историк-публицист, общественный деятель, философ. Родил­ся в Петербурге, с 1916 жил в Европе, США, с 1923 — в Индии. Организатор трансгималайской экспедиции (1923-1928) и научного ин-та «Урусвати»; инициатор принятия в 1954 Гаагской конвенции о защите куль-: турных ценностей при вооруженных столкновениях Е.И. (урожд. Шапошникова) родилась в Петербурге, с 1901 вышла замуж и стала равноправной сотрудни­цей супруга во всех начинаниях. Главным итогом жизни Р. считали выход в свет философско-этическо-го учения «Агни-Йогд» («Живая этика»). «Агни-Йога· представляет собой синтез основных идей восточной;

914