С


САВЕЛЛИАНСТВО — еретическое направление в
христианстве, возникшее в сер. 3 в. Основоположником
был Савеллий. Согласно его учению, Бог в Самом
Себе, находясь в состоянии полного покоя или молчания,
есть чистая монада, чуждая каких-либо различий.
Но, выходя из состояния молчания, становясь Словом,
Бог является в трех различных формах — Отца, Сына
и Духа. В Ветхом Завете Бог предстает как дающий людам
законы Отец, в Новом Завете он является в качестве
спасающего людей Сына, в дальнейшем он продолжает
являться как освящающий человека Дух.
Отец, Сын и Дух, согласно Савеллию, соответствуют
телу, душе и духу, а также солнцу, его свету и его теплу.
Они составляют три лица, посредством которых Божественная
монада раскрывает себя в мире. Но эти
лица не являются реальными и самостоятельными,
а только внешними формами обнаружения в мире
Божественной монады. Поэтому они имеют значение
лишь в определенных пространственно-временных
рамках: только по отношению к миру в конкретный
временной интервал. Когда в мире открывался
Отец, Сына еще не существовало, а когда стал открываться
Сын, Отец уже перестал существовать. К моменту
открытия Духа, Сын тоже уже не существовал.
В будущем закончится раскрытие Духа в мире, и он
тоже вернется в Божественную монаду, куда ранее вернулись
Отец и Сын. Естественно, что С. вызвало негативную
реакцию со стороны многих христианских
деятелей, среди которых наиболее ярким был Дионисий
Александрийский. Александрийский собор (261)
осудил С. Оно было подвергнуто осуждению и на Римском
соборе (262) К кон. 3 в. С. ослабело, а попытки
известных савеллиан Маркелла Анкирского и его ученика
Фотина в нач. 4 в. восстановить и поддержать С.
в несколько измененном виде, окончились неудачей
С. практически прекратило свое существование.
Е.С. Элбакяi

САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо (1452
1498) — итальянский религиозно-политический ре
форматор, видный проповедник, монах-доминикаш .
В 1475 вступил в орден доминиканцев в Болонье
1491 — приор монастыря Св. Марка и проповеднш
церкви Св. Лавра во Флоренции. Обладая даром кра с
норечия, С. в своих страстных проповедях предсказы
вал наступление «последних времен» и царства Антихриста,
который после периода тяжких испытаний должен
быть побежден Иисусом Христом. Г1ризыва>
вернуться к апостольскому идеалу, С. осуждал падение,
нравов в среде светских лиц и духовенства, в т. ч. кардиналов
и пап римских, ратовал за реформу церкви .
духе аскетизма и добровольной бедности. Проповеди
С. находили поддержку у большей части населения .
французского короля Карла VII. Пользуясь огромные
моральным авторитетом, С. возглавил в 1494 народна«,
восстание во Флоренции, которое покончило с тиранией
династии Медичи и восстановило республиканские
институты. В 1494-1497 установил во Флоренции
теократический режим, соединявшийся с отдельными
элементами республиканского устройства. Стремясь облегчить
положение беднейших слоев населения, отменил
в стране ростовщичество и освободил от судебных
преследований всех несостоятельных должников. С.
пытался превратить Флоренцию в «новый Божий Град
путем преобразования повседневной жизни жителей
страны на основе принципов христианской этики н
введения новых обычаев. В части., во Флоренции бьсто
запрещены ношение богатых одежд, массовые забавы

942

и развлечения. В 1497 С организовал публичное сожжение
всех признанных им «неканоническими» и аморальными
икон, книг, картин, костюмов. Остро критиковал
Римскую курию и папу Александра VI (понтификат
1492-1503), открыто обличая грехи «Римского Вавилона
», в связи с чем папа запретил ему выступать с проповедями.
Радикальные реформы С. и его фанатизм
вызывали враждебность к нему со стороны приверженцев
олигархической формы правления и сторонников
Медичи, а также антипатии со стороны населения изза
навязываемых им ограничений. В 1497 С. был отлучен
от церкви, а в 1498, во время массовых волнений во
Флоренции, схвачен и обвинен в ереси и схизме; подвергнутый
пыткам, он признал свою вину. На инквизиционном
(см.: Инквизиция) процессе С. как еретик
был приговорен к смертной казни через повешение.
Тело казненного было сожжено на костре, а пепел брошен
в р. Арно. Все личные вещи С. были сожжены для
того, чтобы они не стали предметами культа. Кроме текстов
проповедей С. оставил после себя также поэтические
произведения, в частности, поэму «Oratio pro
F.cclesia» («Молитва за Церковь») и ряд теологических
сочинений, в т. ч. изложение основ христианской веры
«Triumphus Crucis» («Триумф креста»).
Ф.Г. Овсиенко

САКРАЛИЗАЦИЯ (лат. sacer — священный, посвященный
богам, запретный) — акт наделения явлений
свойством святости, религиозной исключительности,
сверхценности. С. — основополагающая операция религиозного
сознания, обусловливающая формирование
системы религ. представлений. Благодаря С. в сознании
складывается совокупность представлений об
объектах, общим признаком которых выступает обладание
святостью. Данные представления составляют
фундаментальный уровень религиозного сознания.
Объектами С. могут выступать индивиды (реальные
или вымышленные), феномены психики, мыслительные,
вербальные или поведенческие акты, социальные
нормы и институты, природные объекты, силы, изготовленные
человеком предметы и т. д. Поскольку в религиозном
сознании святое воспринимается как отделенное
от обыденного, постольку С. — выведение
объекта за пределы повседневного опыта в особую
сферу, охраняемую запретами и регламентациями. С. —
изъятие из области профанного бытия. В силу того, что
святое — почитаемое, С. есть процесс, с необходимостью
включающий благоговейное обращение, полагающее
начало ритуализированному поведению. Некоторые
формы С. могут принимать в религиях вид особых
культовых действий (напр., в православии —
обряды освящения). Императивность святого прида
ет С. характер строгой нормативной санкции, обеспечивающий
неукоснительность подчинения индивида,
социальной группы правилам отношений с сакрализованным
объектом. Феномен С. может возникать в политическом
сознании в результате абсолютизации личных
качеств и роли политических лидеров, значения
руководящих идей и учений. В таких случаях политические
движения выступают не как сугубо секулярные,
но как квазирелигиозные или собственно религиозные
образования (см. Квазирелигиозность). В социологии
религии Э. Дюркгейма С. есть коллективное установление,
которым общество закрепляет свои высшие
ценности как абсолютные нормы для индивида. В социологической
теории М. Вебера С. наделена двойственной
природой: с одной стороны, С., освящая
существующие нормы, выполняет функцию стабилизации
и стереотипизации общественной жизни; с другой
— С. через идею инаковости истинной святости и
ин-т харизматического лидерства может способствовать
отрицанию и разрушению рутинных социальных норм. (См. также: Святое.)
А.П. Забияко

САКРАЛЬНАЯ ЭКОЛОГИЯ (лат. sacer или sacri — священный,
культовый, обрядовый, тайный) — научное
направление, формирующееся на стыке религиоведения
и этнической экологии. С. э. призвана изучать формы
религиозно-экологического мировоззрения и специфику
взаимоотношений верующих людей разных конфессий
со средой обитания. Отмечено, что верующие
регионов мира, отождествленные с той или иной религиозной
действительностью, признают истинным только
собственное мировоззрение, включающее представления
о процессе творения Вселенной, пространстве и
времени, природе, существовании человека и определяют
неистинными другие формы мировоззрений. С. э.
выявляет ценностные ориентиры этноконфессиональных
групп населения, учитывая влияние географического
фактора на род их хозяйственной деятельности,
а также исследует взаимопроникновение форм религиозно-
экологического мировоззрения в процессе этногенеза.
Выработавшиеся в народе взгляды на среду
обитания неразрывно связаны с законами исторического
природопользования. В С. э. много внимания уделяется
местам поклонения (святым местам) различных
религиозных культур. Многовековое охранение мест
поклонения выработало у верующих по отношению к
ним экофильную линию поведения, опирающуюся на
устойчивые представления о незыблемости мирового
порядка до тех пор, пока будут существовать святыни.
Зоны сакральной чистоты, окружающие объекты поклонения
(в особенности ландшафтные), в совокуп

943

ности являются традиционно охраняемыми территориями,
способствующими сохранению биоразнообразия на местах.
В.Л. Огудин

САКРАЛЬНЫЙ ОБРАЗ, Священный образ — комплекс
представлений о чувственно-конкретной, индивидуальной
форме существования святого, сакрального.
В С. о. свойственные религиозным культурам
представления о святом претворяются в чувственнодоступные
формы. Так, напр., в религии древних славян
(см. Древнеславянская религия) представление о святости
земли как животворящего начала обретали женственно-
материнские черты (Мать-земля, Мать-сыра
земля). Структуру С. о., как и всякого образа вообще,
образуют: 1) чувственно воспринимаемые признаки
(визуальные, слуховые, тактильные и др.), формирующие
иконический аспект С. о., его «облик»; 2) идейное
и эмоциональное содержание. Каждый из компонентов
играет важную роль, а в своем взаимодействии они
задают общий религиозный смысл С. о. Посредством
С. о. религиозное сознание конкретизирует идею присутствия
святого или его манифестации (иерофании,
теофании), придавая идее святого предметность.
В каждой религиозной культуре существует две основные
категории С. о. 1) С.о., непосредственно являющие
священные сущности (субстанциональные С. о.), обычно
такие С. о. выступают как образы богов или Бога.
В православии русском понятие С. о. в значении образа
Бога синонимично понятию, обозначающему визуальное
изображение Бога, святых на иконах. 2) С. о., которые
лишь указывают на бытие священных первоначал
(несубстанциональные С. о.): напр., в христианстве
образ креста указывает на Иисуса Христа, на чудесную
победу жизни над смертью; индуистская мандала
(см. Индуизм) манифестирует высшую реальность и божество
как центр мироздания; мантра, вербальный С. о.,
есть инкарнация божественной энергии. Относящиеся
к последней категории С. о. могут быть представлены
в религиозных культурах как сакральные символы.
Субстанциональные С. о. в одних религиозных традициях
наделены отчетливыми личностными чертами
(таков, напр., образ Иисуса Христа), в других могут быть
представлены как безличное начало, к которому неприложимы
умопостигаемые атрибуты (так в ранних упанишадах
трактуется Брахман — «не это, не это, ибо не
существует другого обозначения, кроме «не это», Брихадараньяка-
упанишада II.3.6). Некоторые С. о., особенно
на начальных ступенях существования, сочетают в
себе персонифицированные и неперсонифицированные
признаки (так, в ведийской религии Агни — личный
Бог и одновременно — священный огонь). В тех
культурах, где предпочтение отдается личной трактов
ке С. о., сознание склонно облекать их в формы небес
ных светил, других природных объектов, либо наде
лять зооморфным, таратоморфным обликом или, как
чаще случается, антропоморфным видом. Персонифи
цированный С. о. наделяется индивидуальной судьбой
изложение которой развертывается как мифологичес
кое повествование, священная история. С. о., описание
которого разворачивается религиозным сознанием ка(
повествование, нарратив, становится ключевым фено
меном мифологического творчества, ядром, вокруг которого
формируется особая мифологическая компози
ция со своим героем и сюжетом. Противоположна>
тенденция религиозного сознания, тяготеющая к минимизации
в С. о. конкретных, умопостигаемых при
знаков («Кому же вы уподобите Меня и с кем сравни
те? говорит Святый», Ис. 40.25), развита в религиозных
культурах в апофатическом богословии, которое
создает парадоксальный безобразный С. о. (см. Брах
ман, Псевдо-Дионисий Ареопагит). В некоторых религиях
(иудаизм, ислам и др.) существуют строгие ограничения
на воспроизведение С. о. в тех или иных
формах. Напр., в исламе действует запрет на визуальные
изображения Аллаха. С. о. придают вероучитель
ным идеям наглядность и задают религиозному со·]
знанию Нормативные образцы, служат сильнейше с
стимулом религиозных переживаний и центром ре
лигиозного опыта. Они выступают средоточием риту
ала, замыкая на себе важнейшие священнодействия
Древнейшие С. о. запечатлены в произведениях палеолитического
искусства — в скульптурах, барельефах,
наскальных рисунках (петроглифах). В культурной
истории человечества С.о. на протяжении длительного
времени играли доминирующую роль при'
построении картины мира, мифологических представлений,
этических и эстетических норм, философских
учений. Они были одним из главных объектов искусства,
в котором божественные первообразы претворялись
в художественно выразительные формы.
В 20 в. традиционные С. о. были подвергнуты целенаправленному
разрушительному воздействию со стороны
новых культурных формаций (прежде всего —
постмодернизма), а также светских идеологий (марксизма-
ленинизма, нацизма, этатизма и др.) и новых
религиозных движений. В западное (европейское) куль
турное сознание взамен традиционных С. о. христианства
внедряются образы политических вождей, религиозных
лидеров новых культов и прочих претендентов
на духовную власть, чьи образы призваны
составить основу для новой социальной мифологии и
современного язычества.
А.Г1. Забияке·

944

САКРАЛЬНЫЙ СИМВОЛ — наделенный священным
статусом знак, выражающий в образной форме религиозный
смысл. От знака вообще символ отличается
тем, что он предполагает непрямое, переносное понимание
своего содержания, т. е. требует интерпретации,
опосредованной особыми смыслами. Так, напр.,
крест — знак, образованный двумя пересекающимися
линиями, может иметь сколь угодно много значений,
но, помещенный в контекст знания о земном пути
Иисуса Христа, он становится важнейшим С. с. христианства,
выступая в качестве максимально концентрированного
образного выражения евангельской вести
о Боговоплощении и победе жизни над смертью. От
нерелигиозных символов С. с. (как и символы религиозные
в целом) отличаются тем, что их истинный смысл
детерминирован картиной мира, включающей профанный,
мирской, и сакральный уровни бытия, посюстороннее
и потустороннее. В этой системе координат С. с.
в посюсторонней форме указывают на сакральную, потустороннюю
реальность и выступают типом иерофании.
Причем один и тот же знак может выступать как
мирской (светский) символ, так и С. с. в зависимости от
той картины мира, которая обусловливает его интерпретацию.
Напр., изображение лотоса может быть понято
под нерелигиозным углом зрения в качестве символа
чистоты и красоты, явленных в рутине повседневности,
— такой смысл извлекается из наблюдения
над тем, как в стоячей воде из грязи и ила рождается
прекрасный цветок. Лотос в индуистской системе интерпретации
(см. Индуизм) становится С. с. божественных
первотворцов — Вишну и Брахмы, а вода — С. с.
первозданной стихии (широко распространен мифологический
сюжет рождения Брахмы из лотоса, произрастающего
из пупа лежащего на воде Вишну). С. е.,
как и символ вообще, есть образ — претворение первичного
бытия в бытие вторичное, отраженное и заключенное
в чувственно доступную форму. От образа
вообще символ отличается тем, что конкретно-чувственная,
изобразительная (иконическая) сторона символа
не является прямым воспроизведением своей первичной
реальности — внешняя форма символа лишь
намекает и опосредованно указывает на свое истинное
содержание. Так, изображения совокупляющихся пар
на стенах индуистского храма Кхаджурахо не являются
просто запечатленными в барельефах сексуальными
техниками, но есть С. е., раскрывающие в визуальной
форме неограниченное в своем многообразии космическое
желание (кама) и слияние миросозидающих
божественных энергий. С. е., как и миф, «становится
при таком подходе мистерией: его подлинное значение
и его подлинная глубина заключается не в том, что
он выражает своими собственными фигурами, а в том,
что он скрывает» (Э. Кассирер). Хотя религиозное сознание
не допускает отождествления С. с. и стоящей за
ним первичной реальности, оно тем не менее убеждено,
что «символ соучаствует в том, на что он указывает»
(П. Тиллих). Поэтому С. е., претворяющий священную
первореальное гь (мана, табу, божество и др.), «обладает
внутренне ему присущей магически-принудительной
и магически-отталкивающей силой». Очень ярко
такое отношение к С. с. представлено в православном
иконопочитании. С одной стороны, согласно православному
учению, С. с. иконописи (образы Бога, ангелов,
святых и др.) не тождественны своим небесным
«первообразам», икона — лишь условное подобие «горнего
мира». Но при этом «они — вещественные средоточия,
в которых присутствует божественная энергия,
соединенная с человеческим искусством» (В.Н. Лосский).
Сходное понимание мотивирует связанные с С. с. культовые
практики — напр., христианский культ креста
как предмета, заключающего в себе божественную силу,
исламское почитание «черного камня» Каабы и мн. др.
По форме репрезентации С. с. может быть естественным,
природным предметом (камнем, деревом, скалой,
животным, г. д.) или искусственно созданным объектом
(визуальным — напр., храм, вербальным — напр.,
звук Ом и т. д.). В религиозной картине мира практически
любой объект может получить интерпретацию в
качестве С. е., облечься в мифологическую оболочку и
стать центром культовой практики. В дзэн-буддизме самые
обыденные вещи — напр., составленные в определенную
композицию (икебану) трава, ветви дерева
— могут стать С. с. Особое значение С. с. приобретают
в религиозных традициях, акцентирующих идею
трансцедентности священной реальности и соответственно
невозможности ее непосредственного бытия
в границах обыденной реальности. К таким традициям
принадлежит прежде всего мистицизм в различных
конфессиональных формах. Радикальную позицию
в трактовке трансцендентности священной первореальности
занимали некоторые направления
протестантской теологии и религиоведения, представителями
которых выступали, напр., Р. Отто, развивавший
учение о С. с. как «идеограммах», Тиллих,
утверждавший, что «язык веры — это язык символов»
и поэтому практически любое человеческое представление
о Боге имеет символический характер — «Бог
есть символ Бога». По мере культурного развития те
или иные С. с. могли утрачивать свою сакральную природу,
«обмирщаться». Такая судьба, напр., постигла лабрис
— двойной топор, атрибут богов, изображение которого
выражало в культурах древнего Средиземноморья
идею божественного дуализма, а потом, утратив
сакральную интерпретацию, превратилось в элемент

945

орнамента. С другой стороны, система С. с. той или иной
культуры может пополняться не только собственно религиозными,
но и квазирелигиозными С. с. — напр.,
нацистской свастикой. В культурах 21 в. С. с. в значительной
мере сохраняют свое высокое положение и императивный
характер. В функционировании религий
С. с. играют огромную роль: 1) в образной форме они
представляют важнейшие смыслы религий; 2) репрезентируя
в доступной, яркой и концентрированной
форме религиозные смыслы, С. с. активизируют определенные
структуры психики — когнитивные (представления,
ассоциации и т. д.)> эмоциональные, волевые
(мотивации и т. д.) и др., выступая одним из
наиболее эффективных механизмов актуализации
религиозного сознания и стимулирования религиозной
деятельности; 3) будучи легко узнаваемым выражением
конкретной религии, С. с. (крест, полумесяц и
др.) служат для индивидов базисным средством религиозной
самоидентификации в качестве сторонников
определенной конфессии; 4) С. е., фиксируя религиозную
идентичность, являются для верующих основой, с
одной стороны, внутриконфессиональной сплоченности
и солидарности, а с другой стороны — обособления
от иных конфессиональных групп, чьи коллективные
представления организованы вокруг иных С. с.
(См. также: Сакральный образ.)
А.П. Забияко

САКРАЛЬНЫЙ ТЕКСТ — наделенная священным статусом
знаковая система, заключающая в себе важнейшие
религиозные смыслы. Потребность в фиксации и
передаче от поколения к поколению важнейших религиозных
знаний возникла на самых древних этапах
человеческой культуры, задолго до появления письменности.
Первичные религиозные смыслы, рождавшиеся
в архаическом сознании, были, во-первых, неразрывно
связаны с синкретизмом как базисным свойством
первобытной духовности, во-вторых, несли в себе сильный
аффективный, эмоциональный заряд. Поэтому
они находили свое выражение прежде всего в действиях
людей — жестах, позах, телодвижениях, которые
становились своеобразной —акциональиой —знаковой
системой. Приняв устойчивый систематизированный
характер, акциональная религиозная знаковая
система превратилась в один из первых типов С. т. —
ритуал. Наиболее ярким примером такой знаковой системы
является танец ритуальный, раскрывающий
перед понимающим зрителем богатый мир религиозных
смыслов. Преобладание в архаическом мышлении
конкретно-образных сторон обусловило формирование
др. наглядного способа фиксации религиозных
знаний — визуальных знаковых систем, облекавших
ся в форму наскальных рисунков (петроглифов), пл.
стических изображений (скульптур, барельефов и т. д.
татуировок и г. п. Заключая в визуальном виде релит»
озное предание, изображая сакральные образы и cat
ральные символы, они выступали типом С. т. Постепев
но визуальные С. т. усложнялись и, хотя их значен
как источника религиозных знаний слабело, они до си
пор занимают даже в развитых религиозных традиц»
ях высокое положение (напр., Иконопись). По мер
развития словарного фонда и понятийного мышленм
из раннего синкретизма начинает выделяться язык
вые (вербальные) знаковые системы. Постепенно эт·
тип передачи от поколения к поколению устойчивы
религиозных смыслов приобретает первостепенно
значение, поскольку «сущность предания вербальна,
«язык относится к самой сущности предания", а пот<
му «понимание языкового предания обладает своеоб
разным преимуществом перед всяким иным предан г
ем» (Х.Г. Гадамер). Первичные религиозные вербальные
знаковые системы существовали как устные С. т. мифы,
эпос, заговоры, молитвы, гимны, плачи (см. Ша
ритуальный). Типичное для религиозных культур ма
гическое отношение к слову требовало чрезвычайн
серьезности в обращении с устными С. т. — напр.,точ
ности запоминания и воспроизведения, особой ри .
альной ситуации и психологического настроя, соуча·
тия в обращении с текстом только «своих», «посвящсп
ных» (см. Религия и язык). Нарушение этих правя
влекло за собой, согласно религиозным представлен и
ям, несчастья или профанацию текста, утрату им а*
рального характера (такая установка сохраняется до си;
пор в русском знахарстве, колдовстве по отношению .
заговорам). Исполнение устных С. т. предполагало вс
многих культурах вхождение в измененные состояний
сознания, экстаз религиозный, которые воспринимали .
как божественное вдохновение, одна из форм одержи
мости. Магическое отношение к устному С. т., значительные
объемы многих произведений (напр., Ригве
да) и сложные религиозные техники их воспроизведе
ния предопределили существование в религиозны:
традициях особой категории лиц, профессиональна
занятых обращением с С. т., — шаманов, поэтов-ска
зителей (напр., в ведической религии — риши), брах
манов, друидов и др. Зачастую отличительным призна
ком этих исполнителей С. т. было обладание харизмой
Такого рода исполнитель, хотя он имел дело с воссозданием
художественно выразительных произведе
ний, — «не художник, он — провидец», художествен
ные особенности его мышления и исполнения «появи
лись, чтобы служить не искусству, а религии в самол·
первичном ее смысле» (А.Б. Лорд). Входе развитие
письменности и преодоления существовавших во мио

946

гих культурах предубеждений к алфавиту, графической
фиксации религиозных знаний возникают вербальные
письменные С. т. — Священные Писания. Материалом
для записи служили каменные поверхности,
глиняные таблички, деревянные доски, папирус, пергамент,
в 13 в. в Европе начинает использоваться бумага;
во 2-4 вв. произошел переход от свитка к кодексу,
блоку листов и Священные Писания приобрели форму
собственно книг. Большинство из существующих и
наиболее почитаемых письменных С. т. возникли в
результате записи устного наследия. Переход от устной
традиции С. т. к письменной не был простой сменой
техники фиксации — это был процесс серьезной
трансформации важной области религиозной культуры:
с одной стороны, менялись художественные особенности
текста, утрачивали значение особенности звучащей
речи (темп, интонации, пр.) и личностные черты
исполнителя, более того, фактически отпадала
необходимость в прежде религиозно значимой категории
профессионалов — хранителей и исполнителей
устных С. т.; с др. стороны, С. т. приобрели окончательную
стабильность — «то, что зафиксировано письменно,
свободно от случайностей своего происхождения и
своего автора» (Х.Г. Гадамер). Развитие письменной религиозной
культуры позволило многим религиозным
традициям (напр., христианству) создать особую категорию
С. т. — канон. Существующие в настоящее
время в религиях мира С. т. различаются по многим
критериям — во-первых, по степени священности
(напр., Священное Писание и Священное Предание; дискуссии
о второканонических книгах Ветхого Завета).
Во-вторых, по источнику получения священного знания:
согласно вероучению некоторых традиций, содержание
их С. т. было получено как Откровение, непосредственно
из божественного первоисточника (даосское
учение Небесных Наставников получено якобы
от явившегося с небес ок. 142 Государя Jlao-цзы; см. также
Библия, Коран); содержание других С. т. является изложением
духовного опыта мудрецов, пророков и провидцев
(см., напр., Упанишады); известны др. толкования
происхождения С. т. В-третьих, С. т. различаются
по основаниям их сакрализации: некоторые С. т. обладают
своим статусом по традиции и всеобщему соглашению
приверженцев вероисповедания (напр., Ригведа),
другие — по установлению особых религиозных
институтов (напр., соборов). Общими чертами С. т. являются:
а) свойство открывать священную реальность
(иерофаничность); б) статус высшей и бесспорной вероучительной
инстанции (абсолютная авторитетность);
в) непреходящая ценность (внеисторичность);
г) исключительность в качестве фундамента сотериологии
(сотериологичность); д) направленность на фор
мирование базисных моделей миропонимания и образа
жизни индивидов, групп, а в пределе — цивилизаций
и человечества в целом (парадигматичность);
ж) доминирование в культовой практике (литургичность).
Многие С. т. окружены в сознании своих приверженцев
магическим ореолом — уже одно прикосновение
к ним, обладание ими, хранение их способно вызывать
чудодейственный эффект — отгонять демонов, излечивать
от болезни, спасать от беды. Такое отношение превращает
С. т. из священной реликвии в магический
талисман. В настоящее время некоторые религии отрицают
возможность приращения своих С. т. — напр.,
главные христианские церкви отвергают претензии на
создание Третьего Завета; другие оставляют свой корпус
С. т. открытым для новых произведений — такая
ситуация характерна, напр., для индуизма. Бурное развитие
новых религиозных движений привело в появлению
новых писаний, которые имеют в среде своих почитателей
статус С. т. Рядом с этими новыми С. т. и С. т.
традиционных религий в современном мире сосуществуют
уходящие корнями в архаику устные С. т. — они
сохраняются в культуре «коренных» народов (эвенков,
индейцев Сев. Америки и др.). В связи с развитием экуменизма
и диалога между религиями предпринимаются
попытки создать согласованный с С. т. основных
мировых религий единый С. т. — Всемирное писание.
А.П. Забияко

САМАРИН Юрий Федорович (1819-1876) — русский
философ, богослов, общественный деятель. Один из
главных представителей славянофильства (см. Славянофильство
и западничество). Увлекшись в юности философией
Г.В.Ф.Гегеля, был склонен ставить религию в
зависимость от философии, «обосновывать православие
Гегелем». Под влиянием A.C. Хомякова он пересматривает
свою позицию и становится православным
мыслителем. К этому переходному периоду относится
его первая большая работа «Стефан Яворский и Феофан
Прокопович», в которой он демонстрирует влияние
католицизма и протестантизма на православную
религиозность 18 в., предвосхищая идею Г.В. Флоровского
о «западном пленении» православного богословия.
В полемике с западниками, следовавшими в философии
религии Л. Фейербаху, С. критикует присущий им
индивидуализм, указывая на то, что христианство внесло
в историю не только идею бесконечного достоинства
человека, но и идею самоотречения каждого в
пользу всех в «общине, освященной вечным присутствием
Св. Духа», т. е. в церкви. Впоследствии в воззрениях
С. все ярче выражаются идеи религиозного персонализма.
Своеобразная философия религии намечена
им в полемике с К.Д. Кавелиным и опубликованных

947

посмертно «Письмах о философии религии М. Мюллера
». Отдавая должное идее сравнительного изучения
религий и их языка, С. в то же время указывал на смешение
понятий Бога и бесконечного как на основной
недостаток концепции Мюллера. Бог есть бесконечное
всемогущество, открывающееся человеку как личность.
Восприятие этого Огпкровения как личный религиозный
опыт есть «корень религии вообще и каждой религии
в частности», условие возможности всех дальнейших
исторических откровений и «объективного Откровения
в Писании». Насущными задачами философии
религии С. считал: демонстрацию необходимой связи
этического сознания и религиозных убеждений, несовместимости
этического идеализма с натуралистическим
пониманием человека; исследование природы религиозной
веры, различение понятий веры как убеждения и
как подчинения авторитету, раскрытие понятия «чуда»,
сущность которого С. усматривает в прямом воздействии
духовного начала на материю. Взгляды С. оказали большое
влияние на философию религии в России: В.Д. Кудрявцева-
Платонова, B.C. Соловьева, С.Н. Трубецкого,
B.В. Зеньковского и других.
Осн. соч.: Сочинения. М., 1877-1911. Т. 1-10,12; Избранные произведения. М„ 1996.
K.M. Антонов

САНГХА (санскр. — собрание, общество, община) —
сообщество буддийских монахов (всего мира, страны,
монастыря, конкретной школы); в Махаяне в более
широком смысле включает будд, бодхисаттв и других
развитых в духовном отношении существ. Буддийская
C. является одной из старейших монашеских общин в
мире. Считается, что С. была создана Буддой Шакьямуни
после его первой проповеди в Сарнатхе, когда к нему
присоединились 5 учеников; в дальнейшем община
сильно разрослась. Первые монахи — бхиккху (пали;
санскр. —бхикшу) —были нищими странниками; они
не владели никакой собственностью, кроме одеяния,
нитки с иголкой, бритвы, чаши для сбора подаяний,
фляги с водой и куска ткани для процеживания воды,
питались подаянием, причем есть им разрешалось только
до полудня, не ночевали дважды в одном и том же
месте. Бхикшу разных общин собирались в определенных
местах в 1 -й, 8-й, 15-й и 23-й дни лунного календаря
для совместного чтения Пратимокши (дисциплинарный
свод) и исповеди, а также на сезон дождей
(июнь-окт.) в пещерах или временных жилищах, предоставлявшихся
им состоятельными мирянами. С. не
имела жесткой организационной структуры и после
смерти Будды, не назвавшего имени преемника, сохранялась
как свободное объединение многочисленных
общин, разбросанных по территории Индии. Наиболее
важные решения впоследствии принимались »
буддийских соборах (санскр. — сангити). Демократа
ческий принцип, положенный в основу существова
ния С., позволил избегнуть догматизма в доктрине, щ
вместе с тем привел к образованию множества незави
симых школ (обычно называют 18 школ) и раздроб
ленности буддийских общин. Отсутствие единой цер
ковной организации явилось одной из важных при
чин того, что буддизм, в Индии не смог противостоят!
натиску ислама в 7-13 вв. и монахи спасались бегстве.·:,
в соседние страны, что в немалой степени способствс
вало распространению буддизма за пределами его родины.
В ареале дальнейшего распространения буддизма
сохранение демократических традиций сочеталось
с более строгой иерархией и развитием системь
управления. В ряде стран главы буддийской С. становились
правителями всей страны (Тибет, Монголия
В основу жизни С. положены правила поведения монаха,
установленные еще Буддой и зафиксированные
в Винае. Вступление в монашескую С. возможно с 7 дс
10 лет, когда родители оставляют ребенка под просмотром
определенного духовного лица, или в более
зрелом возрасте. Новообращенный провозглашал
своим Прибежищем, или «Тремя драгоценностями·
(санскр. — триратна) Будду, Дхарму и С. и вступа,под
их защиту. Послушник принимает те же 5 обето .
что и буддист-мирянин, а именно: отказ от убийстЕ г
воровства, прелюбодеяния, лжи, опьяняющих напи .
ков. Получение первой ступени собственно монашеского
посвящения (начиная с 15 лет) требует принятие
дополнительных пяти обетов, таких как: отречение от
песен, плясок, музыки и зрелищ, от кропления благовониями
и украшений, от высоких и широких сидений,
от приема пищи после полудня и от принятия се-'
ребра. Полное монашеское посвящение возможно в
возрасте не ранее 20 лет и означает принятие 227 обетов,
изложенных в Пратимокше, и ряда дополнительных
(всего свыше 250). Немногочисленные С. монахинь
(пали — бхиккхуни, санскр. — бхикшуни) существуют
по тем же правилам, но число принимаемых
обетов и налагаемых ограничений значительно
выше — до 350. Обряд посвящения в любую из вышеперечисленных
степеней проводится в присутствии
всех духовных лиц монастыря и не менее четырех старейшин,
имеющих полное посвящение. Он включает
в себя ответы посвящаемого на 38-40 вопросов, касающихся
его происхождения, здоровья, пола, отношения
семьи и местной власти к его уходу в монашество,
воинской обязанности и т. п. После положительных
ответов на все вопросы присутствующие полноправные
члены С. принимают решение о посвящении данного
лица. Нарушение первых четырех обетов анну

948

лирует посвящение, и монах должен добровольно покииуть
С., нарушение последующих шести обетов
можно загладить покаянием; если же нарушаются специальные
обеты, то монах несет временное наказание.
Виная предусматривает также возможность беспрепятственного
выхода из С. любого из ее членов по
его желанию. В организационном отношении С. в разных
странах существуют независимо друг от друга;
наименования обрядов посвящения и духовных лиц
приняты в них на национальных языках. В настоящее
время все буддийские С. имеют стационарные монастыри;
жизнь подаянием является уже не правилом, а
редким исключением — обетом, принимаемым в странах
тхеравады лишь на определенный срок. Вместе с
тем наделение монахов пищей, одеждой и кровом остается
почетной обязанностью мирян и способом
приобретения ими благой заслуги. С. всегда играли
существенную роль в жизни своих стран: владели земельной
собственностью, участвовали в решении социальных
вопросов, способствовали распространению
грамотности и культуры среди населения, развитию
архитектуры, искусства и книгопечатания,
служили нравственной опорой общества, сохраняли
традиции народной медицины; в годы колониального
угнетения в ряде стран участвовали и даже выступали
во главе национально-освободительных движений.
См. также: Буддийское монашество.
О.С. Хижняк

САНКХЬЯ (санскр. san949khyaa — число) — одна из
шеста традиционных школ индуистской философии.
Истоки С. уходят в перв. пол. I тыс. до н. э., они связаны
с попытками древнейших индийских мыслителей систематически
классифицировать объекты, относящиеся
к различным аспектам культуры. В виде особой исчисляющей
методологии, ориентированной преимущественно
на религиозную сферу, С. появляется в сер.
I тыс. до н. э. Согласно буддийской традиции, один из
учителей Будды Шакьямуни, Арада (Алара) Калама, придерживался
воззрений, во многом совпадавших с представлениями
позднейшей С. В кон. старой — нач. новой
эры складываются и активно действуют различные
школы С. во главе с такими наставниками, как
Паурика, Панчадхикарана, Варшаганья, Виндхьявасин
и др. Многие произведения ранней С. не сохранились
до наших дней. Самый же древний текст С., дошедший
в полном виде, — стихотворные «Санкхья-карики»,
написанные Ишваракришной (ок. 5 в.). Изложенный
этим автором (а также его последователями) вариант
С. считается классическим. С. признает три источника
правильного познания: восприятие, логический вывод
и авторитетное свидетельство. С. — это школа онтоло
гического дуализма: основами мироздания выступают
духовное (пуруша) и материальное (пракрита) начала.
Их объединяет то, что они вечны и независимы, ничем
и никем не порождены, не имеют опор и частей. Пуруш
множество, каждый из них представляет собой чистое
монадическое «я», не связанное с другими «я». Сам по
себе пуруша совершенно пассивен: он не действует, не
мыслит, не имеет желаний, эмоций; главное его свойство
— самосознание. Пракрити (букв. — предсозданное)
— материальная, динамичная, непроявленная субстанция,
которая до начала этапа космогенеза содержит
в себе потенциально все мироздание. По мнению
мыслителей С., нечто может возникнуть только из однородного;
причина скрывает в себе следствие, тогда
как следствие есть развернутая причина. Это учение
(саткарьявада) философы С. применяют к проблеме
происхождения мира. Материальной и действующей
причиной мира является пракрити. Деятельность пракрити
телеологична: она направлена на другого, т. е. на
пуруши. С. поддерживает идею космической «эволюции
», происходящей не иллюзорно, а реально и по своему
характеру являющейся преобразованием (паринама)
первичной единой материи в многочисленные материальные
формы. Пракрити состоит из трех т. наз.
гун, или материальных качеств-принципов, таких как
саттва (принцип легкости, света, удовольствия), раджас
(принцип подвижности, энергии, неудовольствия),
тамас (принцип тяжести, неведения, оцепенелости).
Гуны находятся в тесной взаимосвязи друг с другом,
подобно маслу, фитилю и пламени в светильнике. По
своей природе они различны, однако ни одна из них не
в состоянии произвести что-либо самостоятельно, без
участия двух других гун. Из гун состоят и все вещи мира.
Гуны (а с ними и пракрити в целом) находятся в непрестанном
движении. В период космического распада
(пралая) они движутся, не выходя за собственные границы.
Это т. наз. «изменения в однородном» («сварупапаринама
»), или состояние равновесия гун. Причиной
и одновременно началом космогенеза в С. считается
контакт между совокупностью пуруш и пракрити. Вопрос
о том, какова природа этого контакта, каким образом
духовное может сочетаться с материальным, в С.
удовлетворительно не разрешен. В целом С. полагает,
что сочетание обоих начал происходит условно.
В определенный момент времени пуруши сближаются
с пракрити, влияя на нее, в связи с чем гуны утрачивают
свое первоначальное равновесие. Первой выходит
из равновесия гуна раджас, которая начинает воздействовать
и на другие гуны. В ходе этого возникшего
в гунах движения, направленного вовне, из пракрити
начинают эманировагь особые онтопсихологические
ступени — таттвы. Эманации таттв в своей совокупно

949

сти именуются «изменениями в разнородном» («вирупа-
паринама>»). Всего таттв насчитывается 25, из которых
две относятся к вечным сущностям (пуруша и пракрити),
остальные 23 — к невечным, производным.
В разряд таттв входят, в частности, интеллект-буддхи,
— наиболее тонко организованная материальная
сущность, отражающая объекты в самом чистом
виде, — принцип эго-сознания, рассудок, пять способностей
чувствовать, пять способностей действовать,
пять «тонких элементов» объектов чувств и, наконец,
пять первостихий — акаша, воздух, огонь, вода и земля,
соотносящиеся с «плотными» объектами чувств —
звуком, осязаемым, цветом, вкусом и обонянием. После
появления последней таттвы, земли (притхиви), начинает
формироваться Универсум. Когда окончательно
создается Вселенная, пуруши облекаются в тела, получая
материальные возможности для переживания
многообразного чувственно-интеллектуального опыта.
Цель человеческого существования — окончательное
освобождение, понимаемое в С. как обособление
пуруши от пракрити и возвращение его к своей бесстрастной,
самосветящейся сущности, к своему статусу
пассивного свидетеля происходящего. Основным средством
достижения этой цели является интеллектуальное
различение. Но с высшей т. зр. нет ни закабаления,
ни освобождения пуруши, потому что его связь с пракрити
условна. Пуруша с помощью интеллектуального
принципа постигает, что ему не с чем себя ассоциировать.
Онтология С. в целом принимается в философии
классической йоги Патанджали, которая образует с ней
родственную пару. В отличие от йоги Патанджали, С. в
своем раннем, классическом варианте не придерживается
концепции высшего Бога (Ишвара), однако в позднем
Средневековье под влиянием роста теистических
тенденций в индийском обществе эта концепция
постепенно укореняется в С. В теистических и во многом
ведангизированных (см.: Веданта) вариантах С.
высший Бог, не будучи творящим началом, уже одним
своим присутствием заставляет действовать пракрити
и распоряжается судьбами людей по своему усмотрению.
Традиция С. просуществовала в Индии более чем
2 тыс. лет; трактаты по этой системе составлялись и в
20 в. Философия С. оказала огромное воздействие на
мировоззрение различных религиозно-философских
традиций Индии. Представления С. о гунах и таттвах,
пуруше и пракрити, порядке развертывания Универсума
стали базовыми для многих школ, были включены
в авторитетнейшие произведения, такие как Махабхарата,
«Законы Ману» и др. В полемике с С. оттачивали
свои положения мыслители буддизма, веданты
и др. философских школ Индии.
С. В. Пахомов

САНСАРА круговращение, круг м-.орот бытия одно
из ключевых понятий индийской религиозно
философии, разделяемое как ортодоксальными &рш
манизм индуизм), так и неортодоксальными джas
низм, буддизм) религиозными традициями. Йпервь
это понятие встречается в упанишадах, однако систе
матически оно разрабатывается в буддизме, а затея·
философии индуизма. С. понимается прежде всего кз
бесконечная смена рождений и смертей, причем з
относится как к отдельному индивид v. так и ко все?
живым существам в их совокупности. В последнем
случае С. совпадает со всем обитаемым Универсум«
состоящим из множества уровней и миров, подвер
женным периодическим разрушениям и новым тг
рениям. На популярном же уровне С. — это синоним
бедственного мирского существования. В ранней ин
дийской философии С. представляет собой постоян
ную и безначальную цепь состояний сознания, изме
няющихся каждое мгновение. Основная характерна
тика С. — страдание, трактуемое в широком смысле
слова как подверженность индивидов бесконечно
трансформациям, а главное — смертности. Страдани
ем охвачены все сферы живых существ, в том числе
благоприятные (сферы божеств, полубогов, люде .
После смерти все страдающие существа, сменяя с с
лик, вновь воплощаются в пределах С. Попадание 11
площающихся существ в тот или иной мир С., рав а
как ряд их особенностей, таких как телесный облип
др., регулируется законом кармы — воздаяния за г о
ступки, совершенные в предыдущих воплощениях
Причина пребывания индивидов в С. кроется в неве
дении (авидья), которое трактуется по-разному. Ор
тодоксальиые учения и джайнизм считают, что онц
заключается в непонимании истинной духовной сущ
ности, вечного «я»; по мнению же буддистов, напротив,
именно вера в вечность индивидуального «я·
ввергает существо в С. Так или иначе, но все релит и
озные учения Индии сходятся в необходимости и с
кать избавления от С. Существует символический об
раз С. как океана, «пересечь» (т. е. спастись) которш
пытается страдающее существо. Противоположен С
мир абсолютного, мир свободы — нирвана (буддизм
кайвалья (санкхья, йога), мокша (индуизм в целом
джайнизм). Выход из тисков С. возможен на путях ис
тинного знания (видья, джняна, праджня). В ряде слу
чаев освобожденный индивид постигает иллюзорный
характер С. (адвайга-веданта) или же то, что С. в реаль
ности ничем не отличается от нирваны (буддизм мадхьямики).
Выход зз пределы С. осуществляется благодаря
собственным усилиям (буддизм, ранняя йога) иль
милостью всевышнего Бога (напр., вишнуизм).
СЛ Пахомт

950

САРТР (Sartre) Жан-Поль (1905-1980) — французским
философ, писатель, основатель направления во
франц. философии, получившего название атеистического
экзистенциализма, представители которого
(А. Мальро, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар)
объединились вокруг издаваемого Сартром журнала
Ган модерн». После окончания Эколь Нормаль в 1931,
С. в качестве стипендиата Французского ин-та в Германии
стажировался в Берлине и Фрайбурге (1933-1934),
где познакомился с феноменологией Э. Гуссерля и экзистенциализмом
М. Хайдеггера. В 1931-1945 преподавал
философию в лицеях Гавра, Лиона, Парижа.
В послевоенные годы отказался от преподавательской
деятельности и посвятил себя философии, литературному
творчеству, публицистике, политике.
Атеистический экзистенциализм С. строится в соответствии
с его антропологической концепцией, согласно
которой сущность человека не обусловлена никакими
внешними (будь то социальные условия или теологические
основания) и внутренними факторами
(такими, как бессознательное 3. Фрейда или «трансцендентное
ядро в человеке» К. Ясперса). С. согласен с марксистским
тезисом о том, что существование предшествует
сущности и утверждением специфичности человеческого
действия. Упреки и критику вызвала
сартровская концепция свободы, ведущая, по мнению
оппонентов, к капризу и произволу, поскольку ценности
не определены априори, но обусловлены выбором
человека, его решением занять ту или иную позицию.
Нет другого законодателя помимо самого человека, и
от принятия решения его «ничто не может спасти, даже
достоверное доказательство существования Бога». Кредо
атеистического экзистенциализма состоит не в доказательстве
того, что Бог не существует, а в утверждении:
«Даже если бы Бог существовал, это ничего бы не
изменило», т. к. человек все равно принужден сам осуществлять
себя и свою судьбу, он не может не выбрать
какой-нибудь определенной морали и должен нести
ответственность за свои решения, не полагаясь на помощь
и поддержку бесконечного и совершенного разума.
По проблеме субъективности С. расходится с религиозными
экзистенциалистами и критикует С. Къеркегора,
призывающего человека погрузиться в глубины
субъективности только для того, чтобы обнаружить, как
он несчастен без Бога, и Ясперса за «субъективный пессимизм,
переходящий в теологическтй оптимизм».
«Экзистенциальная тревога» у С. — это не страх перед
зияющей бездной бытия, подталкивающий человека к
Богу, а тревога перед будущим, которая и является реальной
мотивацией поступков. Перспектива будущего,
заставляющая человека действовать, превосходя
все, что просто дано, называется у С. проектом. Превос
ходящий самого себя, стремящийся восполнить «недостаток
бытия», достичь полноты и завершенности,
человек испытывает «желание стать Богом». Но бытие,
к которому возвышается человеческая реальность, не
есть трансцендентный Бог, оно является лишь человеческой
реальностью в качестве целостности. Бог у С. —
фундаментальный проект, цель трансцендентности,
представляющий постоянную границу, исходя из которой
человек объявляет о себе. С религиозным экзистенциализмом
С. спорит также по вопросу обоснования
бытия в целом. По мнению философа, теория творения
лишает бытие самостоятельности, заставляя его
рассеяться в божественной субъективности. Поскольку
оно существует перед лицом Бога, значит оно имеет
свою собственную опору и не объясняется посредством
априорных причин.

Соч.: Проблемы метода. М., 1994; Воображаемое: Феноменологическая
психология воображения. М.-СПб., 2001; Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии.
М., 2002; Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1990. С. 319-345; Sartre G. P. Critique de la
raison dialectique (precede de Question de methode), t. 1 Paris, 1960; Sartre G. P. Cahiers pour une morale. Paris, 1983.
Т.И. Борко

САТАНИЗМ, дьяволомания — оккультно-религиозные
представления, культ и организации, являющиеся
антитезой христианства и оппозиционные к принятым
в общесгве морально-правовым установлениям.
В современную эпоху С. стал одним из влиятельных
направлений новых религиозных движений. К нему принадлежат
поклонники сатаны, дьявола — могущественного
духа, противостоящего Богу и считающегося
в христианстве виновником зла в мире, толкающим
людей к греху, властелином ада. Дьявола именуют также
Вельзевулом, Люцифером, Мефистофелем, Воландом
и др. Главным источником современного С. стал
массовый культ дьявола, сложившийся в условиях европейского
Средневековья в результате взаимодействия
двух культур, языческой и христианской, и соответствующих
им тенденций: простонародной веры в
магию, ведьм и колдунов, опирающихся на поддержку
демонов, и церковной демонологии, осудившей ведовство
как прислужничество дьяволу. К 11 в. дьявол стал
одной из главных фигур в средневековом европейском
сознании. Распространение усилиями церковных
проповедников представлений о «кознях дьявола» привело
к тому, что к 13 в. страх перед его властью достиг
высшей точки. Демонология породила демономанию,
оттесняющую веру в Бога верой во всемогущество дьявола.
Другой мировоззренческой предпосылкой С. стало
представление об определенной равнозначности в

951

мироздании дьявола и Бога (у славян, напр., бытовало
воззрение о существовании нечистого духа от вечности,
как и самого Бога, о вечности черта). Это представление
имело принципиальное значение в еретических
движениях павликиан, богомилов, катаров, альбигойцев.
Их вероучения носили дуалистический характер,
исходили из концепции существования двух миров
(добра и зла), объявляли дьявола творцом и господином
материального мира, зачастую отводили ему роль
благодетеля человеческого рода, а Бога обвиняли во
враждебности к человеку и причинении ему вреда. Эти
еретические движения отвергали официальную христианскую
церковь, ее учение и обрядность, создавали
собственные религиозные организации. При этом их
сакрально-ценностные ориентации проявлялись в разных,
хотя и взаимосвязанных, формах: еретики либо
отвергали Бога и называли его дьяволом, либо искали
поддержки у самого дьявола, разочаровавшись в благодатном
значении церкви и ее Бога. Однако те и другие
воззрения имели общую основу, будучи порождены
чувством социального протеста. Выйдя за пределы
подобных социально-религиозных движений, С., в конце
концов, превратился в религиозно-магическую веру,
оппозиционную к христианской религии и церкви, к
культуре в целом, сложившейся на основе христианских
ценностей и идеалов. С. мог использоваться в
противоположных социальных целях и поэтому практиковался
в совершенно разных по своему положению
и идеологии общественных группах. С одной стороны,
— в высших слоях европейского общества (особенно
в 17-18 вв.), высокомерно взиравших на общенародную
церковь и презрительно — на все остальное
общество. С другой стороны, к культу дьявола прибегали
представители низших слоев, особенно крестьянства,
пытаясь обрести в нем гаранта своих интересов
вместо равнодушной к их судьбе официальной церкви.
Идеология и практика современного С. связана с
именем англичанина Алистера Кроули (1875-1947),
именовавшего себя «Зверем Апокалипсиса». Получив
основательную подготовку по оккультизму в герметическом
ордене «Золотой Восход», Кроули основывает
на о. Сицилия на небольшой ферме собственную общину
— «Аббатство телемическихлшстерий». Здесь он
практикует черную магию, ритуалы демонологии, возрождает
древние обряды употребления наркотиков в
колдовских действиях и сексуальную магию индийского
тантризма. Опираясь на работы известного оккультиста
и мага 19 в. Элифаса Леви, Кроули заложил и
развил основы современной магии, оккультизма и С.
В Германии он стал вдохновителем многих магов, оказавших
впоследствии идейную поддержку Третьему
рейху. Современная эпоха отмечена столь широким
влиянием С., что последнюю треть 20 в. назвали «caj
нинским возрождением··. Появились церкви сатан
одна из наиболее известных была создана в 1968 в h
лифорнии Э.Ш.Ла Веем. Годом позже он опубликов
«Библию сатаны», в которой пропагандируются зап
веди, прямо противопоставляющиеся этике Нагорнв
проповеди Иисуса Христа: «проклятие кротким», «6л
женны сильные» и т. п. Свое учение Ла Вей характера
зовал как вопиюще эгоистическую, жестокую религи
Приверженцы С. посредством кровавых жертвощ
ношений дьяволу, совершением «черной мессы» над
ются гарантировать себе жизненный успех, обрест
власть над окружающими и способность сверхъест,
ственными силами сокрушать своих врагов. В запа>
ных странах существует множество союзов сатан к
тов, организованных по иерархическому принцигп
выпускающих свои пропагандистские материале
«Кружки Люцифера» разбросаны по всей Зап. Евро«
в них вербуют сатанистов для участия в общества
более закрытого типа. В 1970-х гг. с целью объедин
ния сект поклонников дьявола был создан «Люциф*
ров интернационал» для последующего основани
«ордена арийских рыцарей», высшей элиты «хранит)
лей тайн», что можно расценивать как попытку во}
рождения аналогичного оккульгно-мистического о|<
дена времен фашистской Германии. В современном
важную роль играет ВИККА — ..еждународная асс j
циация люциферистов «кельто-восточного обряда », и.·
считывающая тысячи приверженцев в США, Англв
и Франции. Церкви сатаны имеют свои святилиш,
проводят магические ритуалы («черная месса» идо.,
которые грубо пародируют христианскую обрядносп
и рассчитаны скорее всего на то, чтобы ужаснуть гц
ству инфернальной символикой и шокировать свое;
непристойностью. Популяризации и распространениг>
С., особенно притягательного для антиконформистов
молодежной контркультуры, немало способствовал
кино- и телеэкран, музыкальные ансамбли, книжны
издания, обращенные к темам магических темных сич
ужаса и творимого дьяволом зла. Начало было положс
но знаменитым фильмом Романа Поланского «Ребеио
Розмари» (1968), в котором героиня становится жер·
вой главы международного общества сатанистов и вы
нуждена родить сына от «князя тьмы». Затем последа
вали с не менее шумным успехом фильм «Экзорцист
и его продолжение. С. стал одним из главных направ
лений современной «массовой культуры», приобрели
общественный престиж и раскрыл свои возможности;
как выгодная сфера предпринимательства. Вместе с то
его нигилистическая направленность духовно подпк
тывает и оправдывает существование полукриминаль
ных эзотерических групп, культивирующих неиристой

952

носгь, оргиастические обряды и даже человеческие жертвоприношения.
Это направление С. часто представляет
собой прямую угрозу общественному спокойствию, ориентируегся
на попрание норм общечеловеческой морали.
на отказ от приоритетов милосердия, духовности и
гуманности. Криминальные группировки С. фактичес
ки используют оккультно-магическую обрядность в качестве
декорации, маскирующей их склонность к психопатологическим
эксцессам, оргиастическому экстазу,
насилию и жестокости. С. в форме контркультурного
поветрия затронул и Россию, соответствующие настроения
проникают в нашу страну не только из-за рубежа,
но формируются и под воздействием негативных продуктов
отечественной литературы, телевидения и музыкальной
эстрады. Тайные группы сатанистов существуют
в ряде городов России и им неоднократно
предъявлялись обвинения в совершении тяжких преступлений:
только в период 1995-2001 в отношении участников
сатанинских сект было возбуждено 5 уголовных
дел по различным статьям У К РФ.
Е.Г. Балагушкин

САТЬЯ Саи Баба Сатья Нараян Раджу (р. 1926) — знаменитый
неоиндуистский проповедник, основатель
международной организации «Сатья Саи Баба Фаунцейшн
». В возрасте 14 лет С. прошел через серию странных
мистических и болезненных переживаний, после
которых начал утверждать, что в него вселился дух известного
в народе наставника Саи Бабы из Ширди
Ы (1856-1918). Для доказательства своей святости С. демонстрировал
многочисленные чудеса, в т. ч. материализацию
священного пепла (вибхути) или цветов, исцеления
безнадежно больных и даже воскрешение из
мертвых. Благодаря этим чудесам (или трюкам, по мнению
его критиков) С. стал очень известен и привлек
множество последователей. В его родном селении возник
крупный священный центр (ашрам), ставший местом
паломничества для приверженцев культа С. со
всего мира. Учение С. представляет собой вариации на
темы индуистской религиозной философии, в частности,
веданты. С. проповедует веру в единого высшего
Бога, имеющего множество имен; эта вера выражается
в преданном, самоотверженном служении Богу. Фактически
этим Богом является сам С., называющий себя
могущественным аватарой (боговоплощением), которому
по силе совершить любые деяния (напр., сотворить
мир или уничтожить его). По мнению С., есть только
одна религия, и это религия любви. Любовь — высшее
из человеческих качеств, и сам Бог воплощает
собой любовь. Одна из основных целей последователя
С. — развить в себе состояние божественной любви,
что совпадает с достижением просветления. В этом со
стоянии человек видит божественное повсюду, в т. ч. и
в самом себе. С. заявляет, что его задача состоит не в
установлении некоей новой религии: он только стремится
в этот «темный век» объединить на основе любви
религиозные традиции, отделенные друг от друга
чисто внешними (ритуальными) формами. Не случайно
графический символ движения С. сочетает в себе
элементы символики различных религий — иудаизма,
христианства, ислама, буддизма и индуизма. Впрочем,
на деле это единство религий обосновывается С. с позиций
индуизма, который в его глазах приобретает
универсальное значение. Сам С., согласно своему же
пророчеству, оставит эту землю в 2022, однако сразу переродится
в качествеаватари по имени Прем Саи Баба.
Последнее воплощение будет означать окончательное
раскрытие миссии Саи, начатое святым из Ширди. За
прошедшие десятилетия своей проповеди С. стал весьма
влиятельной личностью в Индии, его посетило немало
высокопоставленных политиков, общественных
деятелей. Количество его последователей увеличилось
до нескольких миллионов человек, большинство из
которых — индийцы. Немало филиалов и центров
движения С. открылось по всему миру, в т. ч. и в России.
К кон. 20 в. организация «Сатья Саи Баба Фаундейшн»
была распространена в 137 странах и насчитывала ок.
1200 центров. В 1981 г. был принят устав движения Саи,
который среди прочего регулировал образ жизни адептов,
включающий в себя медитацию на образ С., пение
бхаджанов (гимнов), повторение имен Бога, изучение
литературы Саи, благотворительную деятельность и др.
Однако организация С. оказалась замешанной в ряде
скандалов. Критики из числа бывших членов движения
обвиняют С. в мошенничестве, гомосексуализме,
убийствах, стремлении к личному обогащению. Определенную
конкуренцию С. составляет его более молодой
«двойник» Бала Саи Баба, претендующий на звание
«подлинного Саи».
Осн. соч.: Sai Baba of Shirdi: a Unique Saint. Bombay, 1991; Murphet H. Sai Baba Avatar. 1978; Rigopoulos Antonio. The Life and Teachings of Sai Baba of Shirdi. New York, 1993.
C.B. Пахомов

САУТРАНТИКА (санскр. Sautrantika — последователь
сутр) — наряду с вайбхашикои, одна из философских
школ буддизма Хинаяны. Появилась в результате обсуждения
на 4-м буддийском соборе при царе Канишке
(1-2 вв. н. э.) статуса Абхидхарма-питаки. В отличие
от вайбхашики С. отрицает канонический характер этого
раздела Трипитаки, считая «словом Будды» только
Сутра-питаку, а своим духовным покровителем — ближайшего
ученика Будды, Ананду. Основные принципы
школы были сформулированы Кумаралатой (2 в.).

953

Тексты С., за исключением позднего трактата Яшомитры
«Открытие значений» (8 в.), не сохранились. Воззрения
С. от лица ее оппонентов изложены, в частности,
в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху (45
вв.). Согласно С., дхармы существуют не во всех трех
модусах времени (прошлое, настоящее и будущее), как
полагали вайбхашики, а только в модусе настоящего
времени. Поэтому данная школа отрицала двойной ряд
дхармических элементов, т. е. их вечную сущность и
мгновенные проявления, считая реальностью только
проявления. Нирвана с точки зрения С. есть полное угасание
этих проявлений, а не некая полуматериалистическая
субстанция. В связи с этим «сверхмирские» дхармы,
относящиеся к нирване, — не реальные сущности,
а единицы языка описания. В вопросе о нирване С. является
переходным звеном от Хинаяны к Махаяне. Как
и последователи Махаяны, С. разделяла учение о «космическом
теле Будды» (дхармакая), но при этом С. признавала
реальность мира объективных феноменов. Без
наличия объективной реальности, напр., невозможно
объяснить факт иллюзии, которая возникает именно
как ее искажение. Впрочем, по мнению С., субъект не
воспринимает объекты непосредственно, а выводит их
существование логическим путем. Восприятие объекта
зависит от сочетания четырех условий, таких как:
собственно объект^познающий ум; доминирующий тип
сознания (зрительный, слуховой и пр.), и вспомогательные
факторы, напр., освещение. На ум воздействуют
три остальных условия, в результате чего в нем возникает
идея объекта. Т. обр., объекты даются нам не напрямую,
а через представления, содержащиеся в уме
(репрезентационизм). В своем трактате Яшомитра обращается
и к вопросу о реальности высшего Бога. Как
и все остальные буддисты, Яшомитра отрицает Бога,
говоря, что если бы Бог существовал, то он, будучи единым,
должен быть и единственной причиной появления
существ и мира в целом. Но тогда все существа
и мир появились бы сразу и одновременно, уже в силу
существования такой первопричины. Между тем существа
и вещи появляются последовательно и разными
способами, значит, Бог не может быть единственной
причиной. Допущение же множественности
причин творения противоречит единству и
вечности Бога. Во вт. пол. II тыс. н. э. идеи С. оказались
востребованы в Махаяне. Так, в школе мадхьямака
сформировалась подшкола саутрантика-мадхьямакасватантрика.
С. В. Пахомов

САХАДЖА-ЙОГА (букв. — йога врожденного единения)
— современное нетрадиционное направление
йоги, одно из новых религиозных движений индийского
происхождения, оформившееся в 1970. Основательни
ца С. — Шри Матаджи Нирмала Дэви (гражданок
имя — Нирмала Шривастава, род. в 1923 в Чиндвар.
Центральная Индия). Матаджи (букв. — мать) вел
активную прозелитическую деятельность (см. Прозе*
тизм) по всему миру, проповедуя свое учение и peam
зуя различные проекты, связанные в основном с мед;
циной и образованием. С. — это преимущественно о
вокупность техник медитации в сочетании с культ··,
личности самой Матаджи. Последняя считается в
инкарнацией «изначальной божественной энергии
(Адья Шакти), о которой якобы повествовали все ев',
щенные писания человечества. В образе Матаджи Ади
Шакти сошла на землю ради спасения человеческого
рода. Последователи С. верят, что Матаджи наделена
огромной духовной силой* благодатны ее прикоснове
ние, взгляд, само присутствие; она помогает в высшей
реализации. В качестве авторитетных текстов в С. вы
ступают проповеди и лекции Матаджи, а также ее ром.
«За пределами современности» («Meta Modern Era»), .
пропагандирует себя одновременно и как древнее зш
ние, и как современное учение, использующее новей
шие научные достижения. Согласно С., мир пронизь
вают вибрации тонкой божественной энергии, Щ|
«любви Божьей». Первичная цель С. — «самореализа
ция», состоящая в пробуждении энергии кундалии и;
помощью медитативных практик и в подъеме ее
центральному энергетическому каналу (сушумна) че
рез семь «энергоинформационных центров» (чакр
к божественному источнику. Соединение кундалини |
вселенской божественной энергией вызывает у «про
бужденного» человека ощущение легкой прохлады .
области темени или вокруг тела. За пробуждением кут
далини следует процесс совершенствования духовно
сти. Помимо энергии кундалини в человеческом орга
низме (в сердце) находится также духовное начало, отражение
высшего Бога, или «автономная нервна!
система». Конечная цель — воссоединение этого то
дивидуального духа, очищенного с помощью пробужденной
кундалини, с высшим духом. В целом все д):
ховное развитие происходит «спонтанно», без усилий,
адепт не нуждается в помощи учителя, за исключением
помощи Матаджи. Понятие кундалини, ключевое
для С., заимствовано из общего арсенала практик йоги
и тантризма. В интерпретации С кундалини высту
пает как «мать» каждого человека, воплощение знания
любви и красоты. В то же время это «энергия чисгого
желания», тончайшая духовная сила, локализуемая .
некоей «треугольной косточке» («сакрум») у основан»
позвоночника и содержащая всю информацию о челн
веке. Специфика С. в том, что она пытается преда
вить древние понятия йоги на современном языке ..

954

дицины, психологии и нейрофизиологии. Так, происхождение
телесных и душевных болезней объясняется
нарушением энергетической системы чакр и «каналов
»; обретение абсолютной истины оказывается возможным
в пределах центральной нервной системы, и
т. п. С. использует различные духовные практики, в т.
ч.: ритуальное поклонение (пуджа) изображению Шри
Матаджи, из которого, как считается, излучаются вибрации
любви; бандхан, или очищение «плохой энергетики
» с помощью особых манипуляций; обряд «туфлебития
»: пишут на какой-либо поверхности собственное
имя и колотят по нему определенное число раз
обувью для воспитания смирения. Практики духовной
реализации, сопровождаемые подъемом кундалини,
приводят к тому, что человек становится более мягким,
добрым, сострадательным; в идеале он должен постичь
суть бытия. Матаджи полагает, что С. может быть доступна
всем и что ее метод, позволяющий большое количество
людей «подключать к Божественному компьютер}'
» («реализация» зачастую происходит при большом
скоплении людей), является самым спасительным.
В древние времена техники С. были закрыты для непосвященных,
теперь же настало время открыть их
для всех — эту миссию и возлагает на себя Матаджи.
Считается, что «самореализация» возможна только в
коллективе. В той мере, в какой С. говорит о своем религиозном
характере (что бывает далеко не всегда),
она называется «вишва нирмала дхармой», или
«универсальной чистой религией», тем самым противопоставляя
себя религии «внешней», организационного
типа. В то же время С. полагает, что она как практика
развития духовности вполне может сочетаться с
любой религиозной традицией. С т. зр. С. в настоящее
время «всепроникающая энергия» стала активнее, чем
раньше, и поэтому необходимо более полно ее использовать
в целях духовного развития. «Век продажности
и обмана» (кали-юга) переходит в крита-югу, эпоху
массовой самореализации. Это же и век «воскресения» и
даже «Страшного суда», понимаемого в С. как вершение
суда человека над самим собой при помощи кундалини.
Реализовавшиеся сахаджа-йоги затем установят
новую эпоху — «золотой век», или сатья-югу. Помимо
духовного эффекта, практика С., по заверениям ее сторонников,
излечивает от многих тяжелых болезней
(напр., от рака крови), от наркомании, алкоголизма, психических
расстройств, положительно влияет на развитие
сельского хозяйства, решает экологические проблемы.
С. ставит перед собой глобальную задачу освобождения
всех людей. Организационно С. существует
в виде отдельных центров, подчиняющихся Матаджи.
Формального членства и взимания взносов в С. нет,
как нет и штата священнослужителей; отсутствует
иерархия последователей. Последователи С. есть более
чем в 50 странах мира, в т. ч. и в России. Еще в 1989.
Матаджи прибыла в СССР по приглашению Минздрава
и с тех пор неоднократно приезжала в нашу страну.
В марте 2002 С. была зарегистрирована в Москве
как «автономная некоммерческая организация содействия
развитию нравственности человека». С. имеет
немало противников, упрекающих ее за то, что она
скрывает свою истинную природу от неофитов, формирует
зависимость от личности Матаджи, выкачивает
деньги, разрушает семейные отношения и т. д.
Опровержение этой критики, равно как и наращивание
своего положительного имиджа в глазах общества,
составляет неотъемлемую часть деятельности
последователей С.
С.В. Пахомов

СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688-1772) —
шведский ученый-натуралист и теософ-мистик.
В начале своей деятельности создал ряд научных работ
по математике, астрономии, механике и горному
делу. В 1743-1745 гг. пережил духовный кризис, после
чего на смену его механистической картине мироздания
пришла спиритуалистическая (см. Спиритуализм).
Под влиянием «видений» и «голосов» С. стал мистиком
и «духовидцем», написав множество религиозных
сочинений («Arcana coelistia» v. 1-8,1749-1756),в которых
стремился дать «истинное» толкование Библии,
сводившееся к аллегорическому комментированию
двух первых книг Пятикнижия, что, якобы, поручил
ему сам Иисус Христос. С. различал в тексте три смысла
— исторический, или буквальный, духовный и небесный.
Напр., камни символизируют веру или твердость
истины, млекопитающие — чувства, страсти и
аффекты, птицы — мысли и т. д. С. отвергал понятие
Бога как отвлеченного начала — Бог вечно имеет человеческое
тело, т. е. существует как Христос. В ангелах и
демонах С. видит не сверхестественные существа, а эволюцию
человека в противоположных направлениях.
Поэтому источниками рая и ада является земное человечество,
которое населяет не только нашу, но и другие
планеты. В изображении С. потусторонний мир удивительно
точно «корреспондировался» с миром земным.
Так, даже на небесах представители различных
наций будут существовать среди себе подобных — англичане
с англичанами, итальянцы с итальянцами и
т. д. Если философские труды С. были проникнуты духом
лейбнице-вольфианского рационализма, то его теософское
учение испытало несомненное влияние гностицизма
и Каббалы. Это учение было подвергнуто резкой
критике в работе И. Канта «Грезы духовидца» за
незаконное, трансцендентное употребление разума,

955

который должен ограничиваться только данным в
опыте миром явлений. С. имел последователей во многих
странах мира, в т. ч. и в России.

Соч. на рус. яз.: Избр.соч.: В 1 т. Лондон, 1872; О сообщении души и тела. СПб., 1910.
О. В. Суворов

СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ — категория, обозначающая
реальность, воспринимаемую сознанием как принципиально
отличную от обычной действительности и
в пределах «посюстороннего» каузального понимания
необъяснимую. Онтологически С. — запредельное
обыденной действительности, сверхприродное и
сверхъэмпирическое; гносеологически — непознанное
и требующее специальных форм познания; феноменологически
— необыкновенное, таинственное; психологически
— опыт аффекта; аксиологически —ценность
высокого порядка. Культурные эпохи включают
в область С., во-первых, те феномены, природа которых
еще не вполне освоена человеком, а во-вторых, —
те явления, которые наделены культурой особым статусом
«неотмирности». Многообразие явлений, исторически
входивших в область С., обусловило многозначность
категории С. В архаическом мышлении, согласно
Л. Леви-Брюлю, «различие между природой и С.
расплывается и как будто совершенно стирается». Выявление
С. в качестве особой реальности требует осуществления
ряда сложных мыслительных операций —
«ступеней абстракции» (М. Вебер). Итогом такого абстрагирования
является формирование в древних культурах
общего, еще довольно размытого представления
о С. как необыкновенном качестве, которым обладают
определенные предметы, силы и существа. Это представление,
привлекая такие приемы мышления, как
уподобление, персонификация, антропоморфизирование
и др., выражает себя в конкретных образах «духов»,
«демонов», «богов» и выступает тем самым одним из
источников древней мифологии. С развитием представлений
о С. связано формирование архаической картины
мира, становление ритуальных моделей общения
со С., разработка символического языка описания С.,
выделение в общественной структуре особого слоя
людей, посредующих отношения с С. Знания о С. и приемы
взаимоотношений с ним выступают как один из
источников генезиса религий,религиозной философии и
религиозного культа. Р. Маретт обоснованно полагал,
что понятие «С.» дает минимальную дефиницию
религии. В европейской культуре употребление понятия
«С.» восходит к религиозной и философской лексике
поздней Античности (в части., неоплатонизма)·,
в широкое употребление оно было введено Фомой Аквинским.
Средневековая схоластика в терминах С., взя
того в значении сверхприродного, супранатуралист
ческого, описывала божественное. В новоевропейсксом
сознании содержание категории С.» не покрываете
целиком религиозными и тем более теологически;
значениями. В понятие С. вкладываются также такие
значения, как фантастическое, гротескное и т. д. Обш:
эволюция куль туры в результате нарастания рацион
листическкх ориентаций влечет за собой утрату мн
гих представлений о С. На материалах архаически
мифологии и фольклора это убедительно показ
Ф. Боас. В Европе 17-18 вв. резкое сужение в духовнее
культуре области С. стало следствием материально-тех
нического прогресса, социальных изменений и иде
логии Реформации. Протестантская идеология, пор·
див могучий рационалистический импульс, привел
западноевропейское мировоззрение к основательно
му «разволшебствлению»мира (М. Вебер). Однако мирочувствование
романтизма и духовные искания 1.9
20 вв. возвратили опыту С. его культурное значение,
что нашло свое выражение как в философии и рели;
озной жизни, так и в художественном творчестве.
А.П. Забияко

СВЕТСКОЕ ГОСУДАРСТВО — государство, в котором
не существует официальной, государственной религии.
и ни одно из вероучений не признается обязательны
или предпочтительным. Ни одна религия, ее канонг .
ни одно религиозное объединение не вправе оказывать
влияние на государственный строй, деятельность го)
сударственных органов власти и управления, на сисге
му государственного образования. С. г. нейтрально по
отношению к религии, не принимает какой либо ми
ровоззренческой системы в качестве официально!
идеологии, а в своей законотворческой деятельности
и практической политике не исходит из предписаний
какой-либо религии, предоставляя гражданам воз
можность свободно делать мировоззренческий или
вероисповедный выбор. Светский характер государ
ства гарантируется, как правило, путем отделения ре
лигиозных объединений от государства и системы го
сударственного и муниципального образования от ре
лигиозных объединений. Исторически понятие
«светские власти» появилось раньше, и оно шире по
содержанию, чем понятие «С. г.», в котором действует
принцип отделения религиозных объединений от го
сударства. Католического или православного монарх;
и соответствующие органы власти и управления такж»
было принято именовать «светской властью» в отли
чие от церковных властей, церковной иерархии (см
Иерархия церковная). В ходе процесса секуляризации . я;
европейских стран, в которых и поныне формально существует
государственная церковь, по мере выравнива

956

ния правового и фактического положения различных
конфессий все более приближаются к светскому типу
государства (напр., Великобритания, Швеция). В Российской
Федерации светский характер государства закреплен
в ст. 14 Конституции РФ. В соответствии с конституционным
принципом отделения религиозных
объединений от государства государство не вмешивается
в определение гражданином своего отношения к
религии и религиозной принадлежности, в воспитание
детей родителями или лицами, их заменяющими,
в соответствии со своими убеждениями и с учетом права
ребенка на свободу совести и свободу вероисповедания.
Государство не возлагает на религиозные объединения
выполнение функций органов государственной власти,
других государственных органов, государственных
учреждений и органов местного самоуправления.
В частности, религиозные организации не занимаются
регистрацией актов гражданского состояния (рождение,
брак, смерть). Государство не вмешивается в деятельность
религиозных объединений, если она не противоречит
закону и обеспечивает светский характер образования
в государственных и муниципальных
образовательных учреждениях. Это означает исключительную
прерогативу государства в организации
государственной и муниципальной системы образования,
в определении направленности и содержания
этого образования и недопустимость вмешательства
религиозных организаций в этот процесс. Религиозное
образование и пропаганда вероучений вынесены
за пределы деятельности светской школы. Деятельность
органов государственной власти и органов местного
самоуправления не должна сопровождаться публичными
религиозными обрядами и церемониями.
Должностные лица органов государственной власти,
других государственных органов и органов местного
самоуправления, а также военнослужащие не вправе
использовать свое служебное положение для формирования
того или иного отношения к религии. Светский
характер государства не препятствует тому, чтобы оно
предоставляло некоторые виды поддержки социально
значимой деятельности религиозных организаций.
Государство регулирует предоставление религиозным
организациям налоговых и иных льгот, оказывает
финансовую, материальную и иную помощь религиозным
организациям в реставрации, содержании и охране
зданий и объектов, являющихся памятниками
истории и культуры, а также в обеспечении преподавания
общеобразовательных дисциплин в образовательных
учреждениях, созданных религиозными организациями
в соответствии с законодательством Российской
Федерации об образовании. В свою очередь,
религиозные объединения создаются и осуществляют
свою деятельность в соответствии со своей собственной
иерархической и институциональной структурой,
выбирают, назначают и заменяют свой персонал согласно
своим собственным установлениям. Государство не
утверждает и не согласовывает назначение руководителей
и персонала религиозных объединений. Религиозные
объединения не участвуют в выборах в органы
государственной власти и в органы местного самоуправления,
не участвуют в деятельности политических
партий и политических движений, не оказывают им
материальную и иную помощь. Это, однако, не влечет
за собой ограничений прав членов указанных объединений
участвовать наравне с другими гражданами в
управлении делами государства, выборах в органы государственной
власти и в органы местного самоуправления,
деятельности политических партий, политических
движений и других общественных объединений.
М.О. Шахов

СВИДЕТЕЛИ ИЕГОВЫ — международная религиозная
организация. Возникновение ее связано с деятельностью
Чарлза Тейза Рассела (1852-1916), образовавшего
в нач. 1870-х гг. в г. Аллегейн (в настоящее время
— часть Питтсбурга, Пенсильвания, США) группу
по изучению Библии, к которой затем присоединились
десятки групп из ближайших штатов. В 1884 было основано
и зарегистрировано «Общество Сторожевой
башни Сиона» во главе с Расселом. В 1909 центр общества
переводится в Бруклин (Нью-Йорк), где он находится
и по сей день. Название «Свидетели Иеговы» было
дано организации на съезде в Коламбусе, (1931, Огайо,
США), ссылаясь на кн. Исайи 43: 10 : «Мои свидетели,
говорит Господь...». В мире насчитывается свыше
6 млн. последователей С. И., проживающих в 235 странах
и островных территориях (2001). Всемирная деятельность
С. И. направляется Руководящим советом,
штаб-квартира — Бруклин, Нью-Йорк, США. В вероучении
отсутствует Символ веры. Понимание Библии как
единственного источника истинного христианства
сочетается с верой в то, что Бог продолжает давать через
«своего верного и благоразумного раба» все более точное
понимание библейских истин и пророчеств. В результате
такого понимания происходит поэтапное очищение
вероучения С. И. от «небиблейских доктрин»».
В 1950 «Общество Сторожевой башни» издало на англ.
языке «Перевод Нового Мира Священных Писаний»,
в 1961 публикуется его дополненная версия. Целью
данного издания называлось освобождение подлинного
смысла многих терминов, понятий и целых фраз
Библии от искажений, возникших под ошибочным
влиянием языческих традиций. В 2001 издается на рус.
языке. Подлинным, неискаженным переводчиками и

957

теологами, считается и почитается личное имя Бога —
Иегова (см. Яхве). Только Иегова является Всемогущим
Богом, Творцом неба и земли; Иисус Христос — первое
творение и единородный Сын Иеговы. Христос умер
не на кресте, а на столбе. Святой Дух понимается как
невидимая действующая сила Бога. Душа не бессмертна.
Ад понимается как общая могила человечества, но
не место для вечного мучения. Из христианских праздников
соблюдается лишь Вечеря воспоминания о смерти
Иисуса Христа, поскольку Спаситель, по Библии,
завещал отмечать только это событие. По вероучению
С. И., в 1914 закончились «времена язычников» и Иисус
Христос начал незримо править как царь небесного
правительства. К этому Небесному Царству принадлежат
144 тыс. царей, собирание которых началось со времен
апостолов. Большинство из них находятся уже на
небе, но некоторые живут на земле, содействуя небесному
правительству. В приближающейся битве Армагеддон
Иегова разрушит нынешнюю злую «систему
вещей», противящиеся законам Бога погибнут. Согласно
более позднему толкованию (1923), праведники, не
отобранные для пребывания в Небесном Царстве, также
приобретают одобрение Бога и переживут Армагеддон.
В толковании 1935 перспектива пережить «великую
скорбь» и достичь вечной жизни на земле распространена
на миллионы людей разных поколений и
народов. С сер. 1970-х гг. наблюдается переосмысление
проповеди «актуальной эсхатологии». Учение о близости
завершения «нынешней системы вещей» не включает
установление даты наступления этого события, в
т. ч. начала Армагеддона. Современная история С. И. в
России началась более 100 лет назад. В 1891. Ч.Т. Рассел
совершил поездку в Россию, где он встречался с верующими,
выступал с проповедями. После 1917 возникают
группы и собрания исследователей Библии, налаживается
распространение «Сторожевой башни». В 1949-1951
С. И. подвергались преследованиям, лишениям свободы,
ссылкам. В кон. 1980-х гг. они получили возможность
свободно исповедовать и распространять вероучение,
проводить собрания. В 1990 произошло официальное
признание С. И. — 27 марта того же года был зарегистрирован
«Управленческий центр религиозной организации
С. И. в СССР». 11 дек. 1992 Минюст РФ зарегистрировало
С. И. как религиозное объединение. Членами
С.И. считаются принявшие водное крещение, собрания
верующих проходят три раза в неделю. Еженедельно
проводятся занятия в школе проповеднического служения.
Все последователи С. И. являются проповедниками-
возвещателями. В зависимости от объема выполняемых
обязательств (проповедования и обучения)
С. И. называются подсобными, общими и
специальными пионерами. Пионеры, уделяющие
миссионерскому служению 1000 и более часов в гс
добровольно ограничивают свои потребности. С. t
не имеют профессиональных священнослужителе!
все виды служения проводятся безвозмездн
В некоторых регионах России широкомасштабна
миссионерская деятельность С. И. негативно воспр
нимается традиционными религиями, рядом o6mv
ственных и политических организаций, согласно мн
нию которых такая деятельность признается опасн
для общества и личности, считается проявлением т·
талитарного характера религиозной организации С. 1
С. И. проповедуют и соблюдают здоровый образ жини
— не курят, не употребляют наркотиков, избегал
внебрачных связей. Кровь рассматривается как жизк
данная Богом, поэтому С. И. отказываются от ее упо*
ребления в пищу и от переливания в медицинских ш
лях. Несение воинской службы провозглашается противоречащим
религиозным взглядам и убеждениям
И., в то же время верующему предлагается самому npj·
нимать решение, на основании совести. Таким же о
разом рекомендуется поступать и при выборе форм;
альтернативной службы, реализации других граждан
ских прав и обязанностей. Распространяются журна л!
«Сторожевая башня» (650 тыс. экз.), «Пробудите а!
(600 тыс. экз.), учебная литература, руководства и г,·
ставления. Управленческий центр Российского фи .
ала С. И. расположен в п. Солнечное (Ленинградск ij
обл.). Общая численность приверженцев С. И. в .
сии — 124 тыс. чел. (2003).
И.Я. Канте .

СВОБОДА СОВЕСТИ и СВОБОДА ВЕРОИСПОВЬЕ
ДАНИЯ — устойчивые международные термины, oбо
значающие права и свободы личности, связанные .
наличием религиозных или нерелигиозных убежденш
Свобода совести включает в себя: право свободно при
нимать религию или убеждения, право их изменять ·
право действовать в соответствии со своими убежде
ниями. Свобода выбора отношения к религии означа
ет, что личность имеет возможность самостоятельна
без внешнего давления, принуждения или угрозы дне
криминации или репрессий определять свое отношс
ние к религии вообще и к конкретной религии. Чело
век обладает правом иметь атеистические убеждениотноситься
к религиям индифферентно, нейтральи
или же быть последователем той или иной религии
Свобода изменения убеждений предполагает, чтолич
ность вправе свободно менять свои религ иозные ил:
нерелигиозные убеждения. Свобода действовать в со
ответствии со своими убеждениями гарантирует лич
ности возможность воплощать в практике нормы :
заповеди того учения, которого она придерживаете:

958

объединяться с единомышленниками (единоверцами),
создавая религиозные объединения или иные формы
объединений, совместно отправлять религиозные культы,
публично проповедовать свои взгляды с целью
привлечения новых сторонников, оказывать благотворительную
помощь нуждающимся и т. п. Основное
содержание понятия «свобода совести» раскрыто в ряде
международных документов, среди которых Всеобщая
декларация прав человека (сг. 18), Международный пакт
о гражданских и политических правах (ст. 18), Европейская
конвенция о защите прав человека и основных
свобод (ст. 9). Свобода вероисповедания может рассматриваться
как частный случай свободы совести,
поскольку последняя включает в себя как свободу религиозных
убеждений, так и все виды религиозно индифферентных
и атеистических убеждений. Свобода
вероисповедания — право человека свободно определять
и изменять свои религиозные убеждения, совершать
предписываемые ими ритуалы, обряды и иные
действия, открыто заявлять о своей вере. В современном
российском законодательстве термины «свобода совести
» и «свобода вероисповедания» используются обычно как устойчивое словосочетание. В некоторых меж
дународных документах содержание понятия «свобода
совести» раскрывается более детально. Так, в
Декларации о ликвидации всех форм нетерпимости и
дискриминации на основе религии или убеждений
(1981) в статье 6 говорится, что право на свободу мысли,
совест и, религии или убеждений включает, в частности,
следующие свободы: а) отправлять культы или
собираться в связи с религией или убеждениями и создавать
и содержать места для этих целей; Ь) создавать
и содержать соответствующие благотворительные или
гуманитарные учреждения; с) производить, приобретать
и использовать в соответствующем объеме необходимые
предметы и материалы, связанные с религиозными
обрядами или обычаями или убеждениями;
d) писать, выпускать и распространять соответствующие
публикации в этих областях; е) вести преподавание
по вопросам религии или убеждений в местах, подходящих
для этой цели; f) испрашивать и получать от
отдельных лиц и организаций добровольные финансовые
и иные пожертвования; g) готовить, назначать,
избирать или назначать по праву наследования соответствующих
руководителей согласно потребностям и
нормам той или иной религии или убеждений; h) соблюдать
дни отдыха и отмечать праздники и отправля
г ь обряды в соответствии с предписаниями религии
И убеждениями; i) устанавливать и поддерживать связи
с отдельными лицами и общинами в области религии
и убеждений на национальном и международном
уровнях. В российском законодательстве право на сво
боду совести закреплено в статье 28 Конституции РФ,
установившей, что «каждому гарантируется свобода
совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать
индивидуально или совместно с другими
любую религию или не исповедовать никакой, свободно
выбирать, иметь и распространять религиозные и
иные убеждения и действовать в соответст вии с ними».
Эта же норма воспроизведена в Федеральном законе
«О свободе совести и о религиозных объединениях»
(ст. 3, п. 1). В этой же статье закона раскрывается еще
ряд важных аспектов права на свободу совести: никто
не обязан сообщать о своем отношении к религии и не
может подвергаться принуждению при определении
своего отношения к религии, к исповеданию или отказу
от исповедания религии, к участию или неучастию в
богослужениях, других религиозных обрядах и церемониях,
в деятельности религиозных объединений, в
обучении религии. Запрещается вовлечение малолетних
в религиозные объединения, а также обучение малолетних
религии вопреки их воле и без согласия их
родителей или лиц, их заменяющих. Воспрепятствование
осуществлению права на свободу совести и свободу
вероисповедания, в т. ч. сопряженное с насилием над
личностью, с умышленным оскорблением чувств граждан
в связи с их отношением к религии, с пропагандой
религиозного превосходства, с уничтожением или с
повреждением имущества либо с угрозой совершения
таких действий, запрещается и преследуется в соответствии
с федеральным законом. Проведение публичных
мероприятий, размещение текстов и изображений, оскорбляющих
религиозные чувства граждан, вблизи
объектов религиозного почитания запрещаются. Тайна
исповеди охраняется законом. Священнослужитель
не может быть привлечен к ответственности за отказ
от дачи показаний по обстоятельствам, которые стали
известны ему из исповеди. В международных документах
и в российском законодательстве предусмотрена
как недопустимость произвольного ограничения прав
и свобод личности, в т. ч. права на свободу совести, так
и основания для их ограничения. Во Всеобщей декларации
прав человека, Международном пакте о гражданских
и политических правах, Европейской конвенции
о защите прав человека и основных свобод установлено,
что права и свободы могут быть ограничены
законом, что и необходимо в демократическом обществе
для обеспечения общественного порядка и безопасности,
защиты основных прав и свобод других лиц.
Аналогичное положение содержится в ст. 55 ч. 3 Конституции
РФ: «Права и свободы человека и гражданина
могут быть ограничены федеральным законом только
в той мере, в какой это необходимо в целях защиты
основ конституционного строя, нравственности, здо

959

ровья, прав и законных интересов других лиц, обеспечения
обороны страны и безопасности государства».
При этом в ст. 56 ч. 3, в частности, оговорено, что право
на свободу совести не подлежит ограничению в условиях
чрезвычайного положения. Для реального обеспечения
права на свободу совести важное значение
имеет законодательно закрепленный принцип равенства
перед законом религиозных объединений и граждан,
независимо от их убеждений и отношения к религии.
Это служит гарантией против дискриминации, преследования
или ограничения законных прав граждан
и их объединений в связи с их отношением к религии.
Исторически формирование принципа свободы совести
восходит к веротерпимости и к развитию свободомыслия.
Веротерпимость как признание за личностью
права исповедовать любую религию, как терпимое отношение
к религиозному инакомыслию восходит к
древнему миру. Идеи веротерпимости и свободомыслие
в течение многих веков отстаивали свое право на
существование в борьбе с религиозной нетерпимостью,
догматизмом, претензиями господствующей церкви
или религии на обладание монопольной истиной.
Важными вехами в развитии веротерпимости в Европе
стали Реформация и Просвещение. Ожесточенные
религиозные войны, сопровождавшие Реформацию, привели
к признанию необходимости искать способы мирного
сосуществования конфессий. Просвещение 18 в.,
ускорив процесс секуляризации и возвысив авторитет
разума, во многом способствовало укреплению в обществе
веротерпимости и дальнейшему развитию свободомыслия.
Отличительной особенностью царской
России было то, что, с одной стороны, сохранялось привилегированное
положение господствующей церкви
и действовали различные ограничения для других вероисповеданий,
но в то же время меры против инакомыслящих
были мягкими по сравнению с европейской
инквизицией и религиозными войнами (исключение
по массовости и жестокости составляли только
репрессии против старообрядцев). Укрепление начал
веротерпимости, провозглашенное царским манифестом
в 1905, и установление свободы вероисповеданий
Временным правительством в 1917 сменились политикой
Советского государства, которая при формально
декларированной свободе совести, по сути, являлась
атеистической, направленной на изживание религии
из общества. Подлинная реализация права на свободу
совести стала возможна в нашей стране только после
принятия 25 окт. 1990 Закона «О свободе вероисповеданий
». Религиозные организации дают различные
оценки принципа свободы совести. В Декларации
«О религиозной свободе», принятой II Ватиканским собором
(1962-1965), используется термин «религиозная
свобода», которая состоит в том, что никто не долж
принуждаться действовать против своей совести из
не лишался возможности действовать, в справедлива
границах, по своей совести, как в частной, так и в оби.
ственной жизни, сам или в сообществе с друти?,·
В «Основах социальной концепции Русской провостной
церкви» высказывается мысль о том, что утвер
дение юридического принципа свободы совести с»
детельствует об утрате обществом религиозных цел
и ценностей, о массовой апостасии и фактической к
дифферентности к делу Церкви и победе над грехе
Но этот принцип оказывается одним из средств суш
ствования Церкви в безрелигиозном мире, позволяв
щем ей иметь легальный статус в секулярном rocysav
стве и независимость от инаковерующих или невер
ющих слоев общества».
М.О. Шч

СВОБОДНЫЕ ЦЕРКВИ — общее название протеста а
ских общин, существующих независимо от госуда>
ственных протестантских церквей в ряде стран Еврош
а также отделившихся от церквей, имеющих един
структуру, но не являющихся государственными (натр
методистские церкви). Иногда к С. ц. относят и про-е
тантские деноминации без четкого конфессионально
самоопределения. В узком смысле термин «С. ц.» <н
впервые применен к группе английских церквей, pat .
диссентерских, в 1896 объединившихся в Наци
нальный совет евангелических С. ц. (в 1940реорганк
ванный в Федеральный совет С. ц.). Однако несколэь
раньше Свободная Пресвитерианская церковь появ!>
лась в Шотландии, она выросла из движения духовноп
возрождения, начатого в 1843 проповедником Т. Ча·
мерсом и его сподвижниками. В этот же период С. ц. по
явились в Швеции. Это произошло после того, как в 133
был официально разрешен выход из церкви Швецм
нелютеранским (вчастности, методистским) общинам,:
также был легализован проникший в страну в 1840-е г
баптизм. С. ц., как лютеранские, так и относящиеся к дрх
гим направлениям протестантизма, существуют так»
в Норвегии и Дании наряду с государственным лютт
ранством. Во многом на появление С. ц., в частности, качь
винисгских, оказали влияние либеральная протестан·
екая теология и формальный характер благочестия в .
сударственных церквях, что привело к ослаблени»
последних. Так, в 1886 голландский теолог и обществен
ный деятель А. Кайпер создал Независимую Реформа:
скую церковь Нидерландов. Но наибольшее распростр.
пение С. ц. получили в современной Великобритании
странах Содружества, где этот статус имеют котрегаци!
налисты, баптисты, часть отделившихся методистов.
О.В. НесМиянова. A.M. Семан.

960

СВОБОДОМЫСЛИЕ в отношении религии — признание
и осуществление права разума на свободное
критическое рассмотрение религии. Существует в рамках
С. как более широкого течения мысли, отстаивающего
право на критику существующих порядков и
взглядов; тесно связано с понятием свободы совести.
Открытое требование права человека на С. было выдвинуто
в европейской философии Нового времени
[Ь. Спиноза, Д. Толанд). Понятия «С.», «свободомыслящий
» и соответствующие им термины (в Англии —
. Iree-thinking», «firee-thinker») получили распространение
в странах Европы после появления работы Э. Коллинза
«Рассуждение о свободомыслии, вызванное возникновением
и развитием секты, называемой "Свободомыслящие"
» (1713), где он провозгласил: «Свободно
думать о религиозных вопросах является долгом всех
людей». Как реальный исторический феномен культуры
С. возникает в древности на основе рационалистических
знаний о мире и человеке. Воспроизводству и
распространению С. способствуют возрастание уровня
социальной свободы, духовной культуры, потребность
в обновлении общественных отношений, в обретении
разумом независимости в деле познания мира. Диапазон
С. достаточно широк: критическое отношение к
религии может быть явным и скрытым, поверхностным
и обоснованным, безрелигиозным и не свободным
от религиозных элементов. С. существует на стихийном
и теоретическом уровнях; его формы и проявления
в культурах разных народов в разные времена
многообразны — от робкого сомнения в справедливости
Бога или богов, разоблачения духовенства и церкви
до последовательной критики религии как таковой.
Это — богоборчество, антиклерикализм, скептицизм,
гуманизм, религиозный индифферентизм,
пантеизм, деизм, натурализм, материализм, рационализм,
ереси, атеизм и т. д. С. проявлялось и в десакрализации,
секуляризации религиозных образов, понятий и
сюжетов, которые приобретали нерелигиозный, а иногда
и антирелигиозный смысл. С. обнаруживается в са
мых разных сферах духовной деятельности: в народном
творчестве, в искусстве и литературе, в области конкретных
знаний о природе и человеке, в философии, в
религиоведении и даже в сочинениях богословов. Основным
содержанием С. являются признание ценности
земной жизни, права человека на счастливую посюстороннюю
жизнь, борьба с косностью мышления, религиозным
авторитаризмом (см. Авторитаризм
религиозный) и догматизмом, с препятствиями на пути
свободного творческого развития человека, защита
принципов свободы совести. Для С. в целом характерна
1уманистическая направленность, хотя существуют
и его деструктивные, антигуманные проявления в виде
нигилизма. Идеи С. оказывают воздействие на разрушение
отживших и появление новых религий. Так,
идеи античных критиков политеистической религии
были использованы христианскими апологетами для
дискредитации политеизма, в борьбе с которым формировалось
новое религиозное учение. Католицизм в
13 в. под влиянием аверроизма внес новшества, не
утратившие своей силы до сих пор, в философское обоснование
теологии, в результате чего появился томизм.
С. содействовало и появлению новых течений внутри
господствующей религии: так, протестантской реформации
христианства способствовало европейское С.
Средневековья и эпохи Возрождения. «Либеральная теология
» в протестантизме сформировалась под влиянием
идей Просвещения 18 в. Обновленческое движение
в православии 20-х гг. 20 в. стимулировалось распространением
антирелигиозных настроений в
советском обществе. С. 20 в. повлияло на секуляризацию
ряда современных богословских учений («безрелигиозное
христианство» Д. Бонхёффера, «теология революции
», сочетавшая идеи христианства и марксизма,
«секулярная теология» Г. Кокса и др.). На протяжении
веков С., особенно в его теоретической форме, опиравшейся
на научное знание и свободной от конфессиональных
пристрастий, содействовало объективному
постижению религии. Среди ярких представителей С.
в истории культуры — Ван Чун, Эпикур, Лукреций, ИбнСина,
Ибн-Рушд, аль-Бируни, П. Абеляр, Сигер Брабантский,
Боэций Дакийский, У. Оккам,Дж. Бруно,П.Помпонацци,
Д. Ванини, Т. Гоббс, Вольтер, Ж.О. де Ламетри,
Д. Дидро, П. Гольбах, Д. Юм, И. Кант, Л. Фейербах,
К. Маркс и Ф. Энгельс, А.И. Герцен, Д.И. Писарев,
Н.Г. Чернышевский, П.Л. Лавров, Э. Геккель, Г.В. Плеханов,
В.И. Ленин, 3. Фрейд, Ф. Ницше, Б. Рассел и др. Философское
осмысление С. восходит к Платону, который
выявил признаки «безбожия», подметил его связь с материалистическими
воззрениями, поставил вопрос о
роли атеизма, оценив ее как негативную. Философская
теория С. начинает серьезно разрабатываться с Нового
времени, в процессе преодоления односторонне-негативного
подхода к С. со стороны богословов. Позитивная
оценка С., в части., атеизма, была обоснована П.Бейлем,
доказывавшим возможность существования атеистического
общества, которое не уступит в нравственном отношен
ии религиозным сообществам. П.Гольбах и
С. Марешаль заложили основы типологии неверия, обрисовав
различные, в т. ч.негативные, типы вольнодумцев.
Л.Фейербах выявил культурные основания С., дал
сравнительный анализ теизма и атеизма, раскрыл роль
С. в развитии духовной жизни. С. было включено в контекст
социального бытия К. Марксом и Ф. Энгельсом;
они выявили закономерный характер С. и соотнесли

961

его с другими формами духовной деятельности (философией,
естествознанием, теологией). В 20 в. исследование
С. приобрело систематический и специальный
характер. Выходили монографии, научные статьи, справочные
издания. Разрабатывались категории С., выявлялись
его критерии, закономерности развития, создавалась
целостная картина С. Наиболее известные имена
светских исследователей С.-Ф. Маутнер, Д. Лукач,
A.B. Луначарский, И.П. Вороницын, Г. Лей, Б. Данэм,
А. Робертсон, Г.П. Францов, М.И. Шахнович, Г.М. Лившиц,
А.Д. Сухов, А. Новицки, П. Куртцнцр. С религиозных
позиций осмысливали феномен С.К. Войтыла,
К. Ясперс, А. деЛюбак, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Д. Поспеловский.
С. организовано в национальные и всемирные
союзы. Крупнейшие — Всемирный союз свободомыслящих
(ВСС, основан в 1880 в Брюсселе),
Международный гуманистический и этический Союз
(МГиЭС, основан в 1952 в Амстердаме). Содержание
их деятельности — критика религии, антиклерикализм,
защита светской морали, гуманизма, борьба за свободу
совести, за светское образование; выступление против
войн, эксплуатации человека человеком. В 1925 был
создан Интернационал пролетарских свободомыслящих
(ИПС), куда одно время входил созданный в СССР
Союз воинствующих безбожников (СВБ). Последние
полтора десятилетия в странах СНГ снизилась потребность
общества в С., что связано с распадом СССР, резким
ухудшением социально-экономического положения
большинства населения, стихийным и целенаправленным
(на государственном уровне) возрождением
религии. Однако в России с сер. 90-х гг. 20 в. традиции
С. восстанавливаются. Ныне действуют «Российское
гуманистическое общество», несколько атеистических
групп, — они издают литературу по проблемам религии,
науки, морали и политики.
З.А. Тажуризина

СВЯТОЕ, священное, сакральное (лат. sacer, франц.
sacre, англ. sacred) — категория, обозначающая свойство,
обладание которым ставит объект в положение
исключительной значимости, непреходящей ценности
и на этом основании требует благоговейного к нему
отношения. Представления о С. включают важнейшие
характеристики сущего: онтологически С. — отличное
от обыденного бытия и относящееся к высшему уровню
реальности; гносеологически — заключающее истинное
знание, в сути своей непостижимое; феноменологически
— дивное, поразительное; аксиологически
— абсолютное, императивное, глубоко чтимое.
11редставления о С. с наибольшей полнотой выражены
в религиозном мировоззрении. С. — универсальная
категория религиозного сознания, характеризую
щая фундаментальный уровень религии. С — пред
кат тех сущностей, которые являются объектом по к л
нения. Убеждение в существовании С. и влечение бы
ему сопричастным составляет суть религии. В развит
религиозном сознании С. — сотериологическ
(см. Сотериология) ценность высокого достоинства, и
скольку стяжание святости выступает непременнь
условием и целью спасения. В философии религии 20
учение о С. как конституирующем элементе релит«
получает развернутое обоснование с различных рея
гиоведческих позиций. Э. Дюркгейм в работе«Элем етарные
формы религиозной жизни. Тотемическая d
стема в Австралии» (1912) подверг критическому г
ресмотру мысль о том, что религию следует определял,
из понятия божества или понятия сверхъестествен.
го. Понятие божества, по Дюркгейму, не универсалы:
и не объясняет всего многообразия религиозной жи>
ни; понятие сверхъестественного возникает поздно
за пределами классической Античности. Напротив, плагал
французский социолог, всем без исключения религиям
уже на ранней стадии присуще разделение мЩ
на две области — мирскую (профаннуто) и священна
которые поставлены религиозным сознанием в пол
жение антагонистов. Основанием такой оппозиции я •
ляется, согласно Дюркгейму, важнейший признак С
его неприкосновенность, отделенность, запретно!
Запретность, табуированность С. есть коллективное ус
новление. Это положение позволило Дюркгейму VTE С >
ждать, что С. в сущности своей социально: обществ ей
ные группы придают своим высшим социальным i
моральным побуждениям облик священных обра;
символов и норм поведения, добиваясь тем самы\ .
индивида категорического подчинения коллективны;
требованиям. Подход Дюркгейма был поддержа
М. Моссом, который, редуцируя С. к социальным цеь
ностям, настаивал на том, что сакральные явления ест.
в сущности, социальные явления, которые в силу 11
важности для той или иной группы объявлены lit
прикосновенными. В социологической концепци
Т. Лукмана С. приобретает статус «страты значений
к которой повседневная жизнь отнесена как к коне •
ной инстанции. Резко расходится с социологическс!
трактовкой С. позиция немецкого теолога и философ
религии Р. Отто. Если Дюркгейм, опираясь на учен;.
о коллективных представлениях, надеялся преодолев
в объяснении категории «С.» крайности априоризма:
эмпиризма, то Отто, последователь И. Канта, построй
свою книгу «Святое» (1917) на идее априорности ка н
гории «С.» Категория «С.» формируется, согласно Отт»
в процессе синтеза рациональных и иррациональны
моментов познания при первичности иррациональны
начал. Обратившись к исследованию религиозного опг

962

та, OTTO обнаружил в «основании души» априорный
источник категории «С.» и религиозности вообще —
особую «настроенность духа» и ин туицию С. «Настро!
енность духа», из развития которой вырастает категория
«С.», немецкий теолог и религиовед назвал «ну!
минозной», выделив важнейшие психологические соI
ставляющие нуминозного. Априоризм позволил Отто
. обосновать отказ от редукции категории «С.» (и релиI
. ии в целом) к каким бы то ни было социальным, раI
ииональным или этическим началам. По Отто, рациоI
нализация и э гизация категории «С.» — плод поздней!
тих приращений к нуминозному ядру, а нуминозная
! ценность — первоисток всех иных объективных ценi
ностей. Исследование Отто внесло крупный вклад в
становление феноменологического подхода к изучению
категории «С.» и в развитие феноменологии рели
гии в целом. Голландский феноменолог религии Г. ван
дер Леув в работе «Введение в феноменологию рели
гии» (1925) в сравнительном ключе рассмотрел кате
торию «С.» в исторической перспективе от начальной
архаической ступени до категории христианского сознания.
Ван дер Леув, как прежде до него Н. Зедерблом,
акцентировал в категории святости значения силы и
власти и сблизил категорию «С.» с заимствованным из
этнологии термином «мана». Открыв посредством такого
сближения широкий доступ к исторически конкретным
архаическим реалиям, голландский религиовед
задал теологическое («Бог»), антропологическое
(«святой человек»), пространственно-временное («священное
время», «священное место»), ритуальное («священное
слово», «табу») и др. измерения категории «С.»,
Дальнейшее развитие категория «С.» получила в работах
М. Элиаде. В центре его внимания стоит иерофания
— обнаружение С. в профанной, мирской сфере.
В понятиях иерофании Элиаде интерпретирует религиозную
символику, мифологию, ритуалы, картину мира
религиозного человека. Идеи и обоснованность выводов
Элиаде вызвали серьезную критику. Принципиально
важно, что центральный тезис Элиаде об универсальности
антагонизма «сакрального» и «профанного»,
сближающий его позицию с позицией Дюркгейма, не
находит своего подтверждения в реальной истории
религий. Психологизация категории святости, укоренение
ее оснований в иррациональных пластах духовной
жизни — характерная черта феноменологии
религии. Однако феноменологический подход, в особенности
подход теологической феноменологии, подразумевает,
что в акте религиозного опыта или в событии
иерофании дает знать о себе некая трансцендентная
реальность, которая выступает объективно сущей
субстанцией С. В учении 3. Фрейда и в психоаналитическом
религиоведении (Г. Рохайм и другие) катего
рия «С.» не имеет иных оснований, кроме психологических.
С. в своем происхождении и бытии есть, для
Фрейда, «нечто такое, к чему нельзя притрагиваться»,
священные образы олицетворяют прежде всего запрет,
изначально — запрет инцеста («Человек Моисей и монотеистическая
религия», 1939). У С., как его представил
основоположник психоанализа, нет качеств, существующих
независимо от инфантильных желаний и
страхов, ибо С., по Фрейду, есть «длящаяся воля праотца
» — длящаяся в психическом пространстве осознанного
и бессознательного как некий «психический конденсат
». Данные религиозного языка, вероучения, культовая
практика разных религий свидетельствуют, что
категория «С.», будучи универсальной категорией религиозного
сознания, обладает в каждом из своих конкретно-
исторических проявлений специфическим
содержанием. Сравнительное изучение показывает, что
исторические типы категории «С.» не могут быть описаны
посредством подведения под какой-либо один
сущностный признак («табулированное», «иное» и т. п.)
или универсальную комбинацию признаков («повергающее
в ужас и восхищающее» и др.). Содержательно категория
«С.» столь же многообразна и подвижна, сколь
своеобразны и динамичны этнорелигиозные традиции.
(См. также: Нуминозное, Отто Р., Сакрализация.)
А.П. Забияко

СВЯТЫХ КУЛЬТ — феномен религиозной жизни,
выражающийся в почитании святых — лиц, по тем или
иным критериям считающихся наделенными святостью.
С. к. в различных модификациях присутствует в
народностно-национальных и мировых религиях
(напр., культ сайтов в движении бхакти в Индии, сваминов
и садху в индуизме, архатов в буддизме и ламаизме
и т. д.). В христианстве С. к. характерен для ориентальных
(дохалкидонских), католической и православных
церквей и отвергается протестантизмом.
Христианский С. к. зародился в первые века н. э. Его
богословское обоснование было найдено в Библии
(Прем. 3:1-3; Мф. 19:28; Евр. 13:7) и учении апостола
Павла о церкви как мистическом теле христовом (Еф.
2:19). В эпоху гонений со стороны римских властей
святыми стали почитаться мученики, т. е. христиане,
погибшие за веру от рук римских язычников под пытками
или в ходе массовых репрессий и казней, и исповедники
— христиане, подвергавшиеся преследованиям
за веру, судебным разбирательствам на предмет
выяснения их политической благонадежности,
тюремному заключению и пр., но умершие собственной
смертью. Этим временем датируется обычай составления
мартирологов — календарных помянников
на основе «Актов мучеников» — задокументирован

963

пых свидетельств насильственной смерти христиан.
В 4-5 вв. вместе с формированием монашеского идеала
святости складывается представление о равноценности
мученичества и праведной христианской жизни,
полной лишений и самоотверженного церковного
служения (так возник культ преподобных — монахов,
посвятивших себя Иисусу Христу, уподобившихся ему
по чистоте и святости жизни, а также культ святых дев
и вдов). Исповедниками в период христологических
споров, борьбы с ересями стали именоваться епископы,
пострадавшие от политических интриг ариан, несториан
и пр. Позднее они и многие другие архиереи
выделились в специфический чин «святителей» — riepвоиерархов
церкви, вносимых в месяцесловы уже по
факту своего высокого иерархического статуса.
В крупных монашеских центрах Египта, Сирии, Палестины
вошло в обычай составление «патериков» —
жизнеописаний наиболее авторитетных аскетов и «энкомиев
» — похвальных слов скончавшимся подвижникам.
На основе мартириев (биографий мучеников и
исповедников), патериков и энкомиев постепенно
образовался обширный пласт церковной литературы,
куда вошли различные агиографические жанры
(см. Агиография), как прозаические, так и поэтические.
В эпоху двоеверия (совмещения в обыденном религиозном
сознании христианских и дохристианских
верований) народная вера быстро адаптировала С. к. к
своим нуждам — так появились представления о святых
патронах королевсгв и отдельных городов, покровителях
ремесел и социальных стратов, избавителях
от вражеских набегов и эпидемий и т. д. Католический
С. к. нашел свое дополнительное теологическое обоснование
в трудах папы Григория I Великого (ок. 540604,
папа с 590), напр., в его «Диалогах о жизни и чудесах
италийских отцов», где проводится грань между
допустимым поклонением святым и идолопоклонством.
Сейчас католический С. к. регламентируется документами
7-й сессии II Никейского собора (787), 10-й
сессии IV Константинопольского собора (870), буллой
папы Мартина V «Inter Cunctas» (1418), декретом
«О призывании святых, поклонении их мощам и о святых
иконах» 25-й сессии 'Гридентского собора (1563).
Со времени Урбана VIII (1623-1644) Римско-католическая
церковь различает две стадии канонизации святых
— беатификацию (причисление к лику блаженных
на епископальном уровне) и общецерковную канонизацию,
осуществляемую исключительно по инициативе
понтифика (папы). Свою привилегию в деле канонизации
отстаивали еще папы Александр III (ок. 1170)
и Григорий IX (1227-1241). Первая канонизация в точном
смысле слова состоялась в 993, когда к лику святых
был причислен Аугсбургский епископ Ульрих.
В настоящее время в списках-месяцесловах Римскокатолической
церкви насчитывается ок. 3 тыс. святых.
Только за перв. пол. 20 в. было беатифицировано859
местночтимых католических святых и канонизировано
82. С 1969 действует особая католическая Конгрегация
по делам канонизации. В латинском обряде
выделяются четыре категории богослужебного почитания
святых: день (dies), память f memoria), праздник
(festum),торжество (solemnitasj. В реформированном
церковном календаре Павла VI (1969) чествование некоторых
святых признано необязательным для латинского
обряда. Общим правилом для монофизитов, католиков,
православных, старообрядцев является следующее:
святые, канонизированные после церковных
расколов 45 L, 1054,1653, признаются в качестве таковых
только в той церкви, которая их канонизировала.
В Восточно-христианской церкви систематизация и
унификация разрозненных агиографических источников
была проведена при императоре Василии (976-1025;
Симеоном Метафрастом и Иоанном Ксифилином. Ими
был составлен корпус кратких житий всех святых (ми-:
нологий). Этот минологий стал базой для создания позднейших
«святцев Константинопольской церкви», вошедших
в святцы Киево-Печерской Лавры и всей Русской
православной церкви. В православии существует,
набор критериев, издревле используемых при канон .
зации: вера церкви в святость прославляемых подвюк
ников как людей, угодивших Богу (так прославляли;
ветхозаветные праотцы, пророки, новозаветные апосг
лы); мученическая смерть за Христа; чудотворения, ..·|.
вершаемые святыми по их молитвам или от их оста 11
ков-мощей; высокое церковное служение (святителей.
большие заслуги перед церковью (князей, царей, равноапостольных);
добродетельная, праведная и свята.с
жизнь (благоверных княгинь, преподобных, дев). Пер^
выми святыми РПЦ стали князья Борис и Глеб, веко.
были канонизированы епископ Никита Новгородский
княгиня Ольга (всего 68 святых). Особую роль в деле канонизации
русских святых сыграли т. наз. Макарьевски«
соборы 1547 и 1549, на которых было установлено пра?д
иование еще 39 святых. Начиная с последней четверти 21
в. РПЦ активизировала процесс канонизации новыхсвя
тых. Действует Синодальная комиссия по канонизацм
святых, особое внимание уделяется прославлению ново
мучеников и исповедников российских 20 в.
И. П. Давыдов

СВЯЩЕННОЕ ВРЕМЯ — категория религиозного со
знания, выражающая религиозно-мифологически
представление об особом состоянии или периоде врс
мени, обладающем качеством святости. Представлена
о С. в. играют огромную роль в вероучениях и мифом·.

964

гиях большинства религий. Прежде всего представления
о С. в. задают важнейшие временные параметры
религиозно-мифологической картине мира. Религиозное
сознание наделяет отрезки времени качественной
определенностью, подводя их под признаки сакрального
и профанного. Важнейшим основанием для выделения
в потоке времени особых состояний является
причастность к этим состояниям священных персон,
сил или первоначал (напр., Бога, мана, Брахмана). Именно
акты самообнаружения святого придают соответствующему
иерофании или теофании отрезку времени
священный характер. В религиозной картине мира
представления о С. в. конкретизируются прежде всего
в мифологии истории, которая включает в себя повествования
о происхождении мироздания (космогонию),
людей (антропогонию), общества (социогонию)
и развитии во времени этих явлений; в некоторых религиях
в мифологию истории входят теогония, эсхатология
и некоторые другие повествования. В мифологии
истории С. в. соотнесено в первую очередь с эпохой
творения мира, когда из небытия, праматерии или
хаоса возникало новое состояние бытия, к появлению
или обустройству которого священные персоны-креаторы
имели отношение (напр., Быт. 1-2). С. в. творения
— время доброе, образцовое и абсолютно ценное.
Согласно большинству вариантов мифологии истории,
конец земной истории столь же тесно сопряжен с участием
священных персон, как и начало. Священные
персоны в «конце времен» могут выступать в роли разрушителей
мира как, напр., Шива, сокрушителей Сатаны
и творцов «нового неба и новой земли» как, напр.,
Иисус Христос Апокалипсиса, или в ином качестве.
Поэтому конец земной истории, несмотря на катастрофа
м событий, есть С. в. В циклических версиях мифологии
истории (напр., в индуизме) за разрушением
следует новый цикл бытия, а в линейных концепциях
(напр., в христианстве) после уничтожения старого
мира наступает совершено особая эпоха, ознаменованная
тем, что С. в. переходит в «священную вечность»,
в которой будут пребывать праведники и «Сам Бог с
ними будет Богом их» (Откр. 21:3). В мифологии истории
представления о С. в. предопределены, т. обр., идейной
композицией «священной истории». В религиозном
сознании С. в. осмыслено не только как отрезок
прошлого или будущего. Во-первых, идея «мистической
партиципации», предполагающая причастность
священных персон к каждому моменту жизни людей
предопределяет появление в индивидуальном или коллективном
сознании представлений об особых моментах
времени, когда индивиду или группе в акте иерофании
дается Откровение, — эти моменты в личной
или коллективной мифологии становятся актуально
пережитым С. в. Во-вторых, практически все религиозно-
мифологические концепции времени построены на
идее, согласно которой события «священной истории»
не остаются в прошлом, а сохраняются в вечности и
существуют параллельно ходу земного времени; периодически
события «священной истории» возобновляются
в потоке обычного времени. На таком понимании
издревле были построены многие календарные
ритуалы, напр., связанные с рождением нового года.
Рождение нового года, переход от зимы к весне в традиционных
культурах воспринимались как повторение
акта творения. В восточнославянской культуре
время рождения нового года прямо именовалось «Святыми
днями», «Святками». Отправным пункгом было
зимнее солнцестояние, знаменовавшее начало двухнедельного
периода Святок, который включал призывы
к божествам и предкам, обрядовые песни и игры, ритуальные
трапезы. Древняя идея Святок — пробуждение
вместе с «рождением» солнца природной жизни и соучастие
в этом пробуждении человека. Вплоть до 20 в.
в традиционном восприятии сохранялось двойственное
отношение к Святкам: считалось, что в эти сроки
«иной» мир открывался миру «посюстороннему» и в
общение с человеком могли вступать не только благонесущие
существа восточнославянской мифологии,
но и существа, опасные или прямо враждебные человеку.
Поэтому святые дни могут быть «страшными,
тяжелыми, кривыми». По поверьям, «солнцеворот» и
следующие за ним дни отмечены разгулом бесовской
силы. Считалось также, что на Святки в дома возвращаются
умершие родственники. Семьи собирались за
святочным застольем для совместной трапезы с предками,
которым выставляли отдельные приборы и предлагали
угощение. К концу Святок предков «провожали
» обратно на «тот свет». В контексте ритуальной
деятельности С. в. принимает форму праздника. В христианском
понимании суть религиозного праздника
состоит в торжественном чествовании Бога и святых.
Поэтому содержание праздничных ритуалов составляют
действия, напоминающие о присутствии Бога, прославляющие
Бога и символически воссоздающие важнейшие
события истории взаимоотношений Бога и
человечества. Основные христианские праздники имеют
годичный цикл и повторяются в установленные
сроки, указывая, что составляющие их смысл события,
имевшие место в истории взаимоотношений Бога и
человечества, заняли свое место в вечности. Ежегодным
повторением они вновь и вновь вовлекают христианина
в «священную историю», приобщая каждого
верующего к событиям С. в. Циклическое повторение
может занимать более короткие отрезки: напр., в иудаизме
каждая суббота — С. в. праздника (шабат). Рели

965

гии устанавливают для С. в. особые нормы не только
ритуального, но и вообще всякого поведения: напр.,
запреты на трудовую деятельность; пост или, напротив,
обильные трапезы; сексуальное воздержание или,
напротив, сексуальную активность; некоторые религии
сакрализуют не отдельные отрезки времени, а время в
целом. Основанием для этого является представление
о времени как всепобеждающей силе и всеобщем вместилище.
Деификацией такого образа С. в. выступают,
напр., зороастрийское божество Зерван Аркана, Кришна
в одном из проявлений своей вселенской формы.
В религиоведении большую роль в осмыслении С.в. сыграли
труды Э. Дюркгейма и М. Элиаде. (См. также: Священное
пространство.)
А.П. Забияко

СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ — в христианстве группа
текстов, имеющих богодухновенный статус и считающихся
частью Божественного Откровения. Традиционно
христианское С. П. (Библия) состоит из книг т. наз.
Ветхого Завета (книг иудейского происхождения) и
Нового Завета (оригинальные христианские книги).
Ветхий Завет в христианстве, однако, не полностью
тождествен принятой в иудаизме Библии, различны как
названия книг, так и их порядок. Состав Нового Завета
(четыре Евангелия, Деяния Апостолов, 21 Апостольское
Послание и Апокалипсис, или Откровение св. Иоанна
Богослова) аутентичен для всех христиан. Традиционно
Ветхий Завет понимается в христианстве как предварение
Нового, однако некоторые протестантские
конфессии (особенно связанные с кальвинизмом) наряду
с этим подчеркивают и его самостоятельное значение
в церкви. В целом С. П. является в христианстве наряду
со Священным Преданием основой для формулировки
вероучительных и нравственных положений.
Подходы к значимости С. П. в разных христианских
конфессиях различны. Православное и католическое
богословие утверждает неразрывность Писания с Преданием
церкви, вне которого правильное понимание
С. П. невозможно. Эту несамостоятельность Писания
отрицала Реформация, выдвигая тезис «Sola Scriptura»
(«Только Писание») и утверждая, что адекватное понимание
Писания возможно только из него самого.
О. В. Несмиянова, A.M. Семанов

СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ — в ряде христианских
конфессий — группа текстов церковного происхождения,
являющаяся авторитетом наряду со Священным
Писанием, дополняющая и разъясняющая Писание.
К С. П. в православии относят Символы веры (НикеоЦареградский,
Афанасьевский и пр.), Апостольские
правила, постановления и правила 7 Вселенских и по
местных соборов, творения Отцов Церкви, древние литургии
и пр. В католицизме в С. П. включаются еще ряд
текстов, в т. ч. определения последующих Вселенских
соборов и распоряжения (буллы) папы римского. От С. П.
следует отличать церковное предание, которое не
пользуются безусловным авторитетом, поскольку в отношении
него нет общецерковного согласия. Статус
С. П. и его значимость для церкви в разных христианских
конфессиях отличаются. В православии и католицизме
С. П. рассматривается как часть Божественного
Откровения, необходимая для правильного понимания
Священного Писания, поскольку иначе нельзя
сформировать адекватную экзегетическую традицию.
Реформация отвергла значение С. П. как части Откровения
и авторитета, равного Писанию, настаивая на
том, что смыслы Писания должны восприниматься из
него самого, а не из других источников. Исходя из этого,
некоторые протестантские церкви принципиально
отрицают всякое значение С. П. и считают себя опирающимися
только на Библию. Однако на практике классический
протестантизм фактически сформировал
собственное Предание, куда входят основные Символы
веры, постановления первых Вселенских соборов, а
также труды основных деятелей Реформации и симвс лические
книги протестантизма. В целом, протестам ты
рассматривают С. П. как исторический источник,
фиксирующий раскрытие библейских смыслов в истории
церкви.
О.В. Несмиянова, A.M. Семанс и

СВЯЩЕННОЕ ПРОСТРАНСТВО — категория репугиозного
сознания, выражающая религиозно-мифологическое
представление об особом состоянии или локусе
пространства, обладающем качеством святости.
Представления о С. п., как и представления о священном
времени, играют огромную роль в вероучениях и
мифологиях большинства религий. Представления о
С. п. задают важнейшие пространственные параметры
религиозно-мифологической картине мира. Во взаимосвязи
со священным временем С. п. формирует священный
хронотоп, в континууме которого мифологическое
сознание размещает сакральные образы и разворачивает
священные события. Посредством категории
С. п. религиозное сознание наделяет локусы пространства
качественной определенностью, подводя их под
признаки профанного, обыденного и сакрального. Согласно
М. Элиаде,«религиозный опыт неоднородности
пространства является основополагающим, сравнимым
с «сотворением Мира». По Элиаде, святое в акте
иерофании проявляет себя в изначально бесформенном
профанном пространстве — это самообнаружение
святого являет человеку подлинную реальность, гар

966

моничную, структурно упорядоченную — С. п. Локус
пространства, где святое проявило себя, — С. п. становится
центром упорядоченного, подлинно реального
бытия, вокруг которого простирается «бесформенная
протяженность» профанного мира, и «точкой отсчета»,
задающей человеку пространственные координаты. Гак,
согласно Элиаде, среди протяженности хаоса появляется
противостоящий ему космос — С. п. Профанное
пространство и С. п. сосуществуют рядом, отделенные
преградой. Человек способен перемещаться из одного
пространства в другое, но высшая цель человека —
жить в С. п. Приобщение к С. п., правила поведения в
нем, приемы его воссоздания посредством ритуала составляют,
по Элиаде, одну из важнейших сторон религии.
Идеи Элиаде внесли большой вклад в религиоведческую
трактовку С. п., однако, они небесспорны.
Археологические данные свидетельствуют, что древнейшей
пространственной средой, с которой связаны
примитивные представления о священном, были палеолитические
«медвежьи пещеры» («ритуальные медвежьи
комплексы»), где из культовых соображений
хранились черепа и другие фрагменты костяков медведей;
наиболее известные памятники — пещера Драхенлох
(Швейцарские Альпы, ок. 40 тыс. лет до н. э.),
Ветерница (Хорватия), в России — пещеры Капова, Заповедная
(Юж. Урал), др. В палеолитическую эпоху мадлен
(15-10 тыс. лет до н. э.) во многих пещерах создаются
в отдаленных и труднодоступных участках ритуальные
площадки с культовыми изображениями —
петроглифами (Ляско, Альтамира, Труа Фрер, Нио, Капова
пещера и др.). В палеолите возникают также культовые
места с рисунками вне пещер, под открытым небом
— наскальные петроглифы. Пещерные и наскальные
петроглифы, жертвенники, ритуальные площадки
выступали в качестве святилищ, а территория, в пределах
которой они располагались, в системе пространственных
координат была С. п. Особое отношение к
таким местам сохраняется во многих традиционных
культурах (напр., среди части амурских эвенков). Основанием
для наделения этих локусов пространства
священным статусом выступает представление о постоянном
или периодическом присутствии здесь духов,
богов и магической силе, заключенной в изображениях
и иных объектах (скале, ручье и т. д.). С. п. конституируется
не иерофаниями, а человеком, который
выделяет в окружающем земном мире месга, вызывающие
сильные эмоциональные реакции, пробуждавшие
воображение и соответствующие религиозным
представлениям о местах обитания духов, богов и иных
« сил», отмеченных качеством святости. Способом коиституирования
С. п. выступает религиозный ритуал,
священнодействие. Наполнив определенный локус
земного пространства сакральными образами, символами
и действиями, отделив его от окружающей среды
условными или реальными границами, человек создает
С. п. Во многих религиях статус С. п. прилагался прежде
всего к возвышенностям, скалам, горам — местам,
мало затронутым повседневным присутствием людей
и расположенным ближе к потустороннему миру. Гак, в
славянской топонимике широко представлено название
«святые горы», которое связано как с культом богов,
гак и с культом предков, мифологией посмертного существования.
Во многих культурах существовали практики
табуирования нерегламентированного проникновения
в С. п., которые отражали один из базисных признаков
отношения к святому как запретному для
обыденного соприкосновения. В пещерах и на открытом
месте люди старались селиться на некотором удалении
от территории, выделенной в качестве С. п. За
пределами ранней архаики многие представления о
С. п. сохранили свое значение. Так, в древнеримской религии
представления о С. п. связаны с территорией, обозначенной
понятием fanum, — местом отправления
культа. Это место освящалось понтификами особым
обрядом и выделялось из общего пространства чертой,
границей. В пределах fanum отправлялись важнейшие
коллективные ритуалы, праздники. Этимологическое
родство fanum и лат. fanor (безумствовать, носиться
в исступлении) указывает, что С. п. fanum —
место, где в праздничном ликовании участники ритуала
безумствуют и неистовствуют. Римский fanum был
мало похож на выведенную Элиаде модель космической
гармонии и средоточия порядка — это место, где
в коллективном ритуальном действе пробуждались в
человеке экстаз религиозный, одержимость (см. Одержимости
состояние). Fanum, помимо прочего, — место
отправления обрядов гадания. Здесь совершались
гадания по внутренностям животных. Здесь же обратившиеся
за советом к божеству римляне наблюдали
исступленных пророков и пророчиц, вещавших в состоянии
одержимости. Примечая в вывернутых на алтаре
окровавленных внутренностях поданные богами
знаки, находя в неистовых выкриках пророчиц отзвуки
божественных изречений, древний римлянин верил,
что fanum — место теофании, С. п. Однако жить
здесь обычный человек воздерживался. Общение с богами
в С.п. необходимо, но и опасно, поэтому на него
налагаются особые ограничения. Локус святого, С. п.,
будучи центром религиозной жизни, в то же время в
большей или меньшей степени сохраняет за собой
признаки запретное! и. Сходное понимание С. п. отражено
в славянских капищах, многие из которых имели
культовые ограждения (частокол), рвы, кольца кострищ,
изолирующие С. п. от внешнего мира. Во многих

967

религиях представления о С. п. соотнесены с местами
погребения, могильниками. В древнеславянской религии
и позднейшем двоеверии места погребений — жальники
(жаль, жалие) почитались как места особые, наделенные
качеством святости, где совершались обряды
культа мертвых (плач ритуальный и др.). То, что жальники
являлись святой землей, подтверждается возведением
в их пределах в христианские времена церквей,
которые, зачастую строились на месте языческих святилищ.
Совокупность локусов святого, «святых мест»
структурируют религиозную картину мира и задают носителю
религиозной культуры сеть пространственных
ориентаций. Стремление приобщиться к священному
объекту создает мотивацию к перемещению от одного
«святого места» к другому и практику паломничества.
Исторически представления о С. п. были связаны не
только с особыми участками земли или культовыми
сооружениями, но и с пространством жилого дома.
Отдельные части дома могли получать статус С. п. в
силу причастности к священным сущностям или действиям.
В восточнославянской религиозной традиции,
где действовало правило «дом мой — храм мой»,
внутри дома выделялись священные локусы, связанные:
1) с печью — местопребыванием домашнего огня,
священной субстанции; 2) с «красным углом», расположенным
по диагонали от печи, где в языческие времена
находились культовые предметы, изображения
духов-покровителей, ритуальные полотенца (рушники),
а после крещения — иконы; 3) со столом, на котором
совершались не только обычные, но и ритуальные
трапезы, а в случае смерти члена семьи на стол клали
покойника; 4) с матицей, серединным брусом потолка.
Дом, насыщенный священными объектами и действиями,
выступал центром по отношению в окружающему
пространству двора, в котором тоже выделялись
локусы несвятого и С. п. Во всех религиях храм — «дом
Бога», временное или постоянное местопребывание божества,
средоточие священных объектов, предметов и
действий, выделял в земном пространстве контур С. п.
Внутренне пространство культовой постройки имело
иерархически выстроенную систему локусов С. п., высший
уровень которой задавали пространственные
структуры, обусловленные расположением алтаря, статуи
божества, иконы или иных священных объектов.
В православии статус С. п. придается культовой постройке
специальным обрядом освящения, который
совершается с обязательным использованием святых
мощей или освященного архиереем антиминса (плат
с мощами и изображением Иисуса Христа), кропления
святой водой и каждения. Этот статус не является
неизменным качеством С. п. храма — он может
быть нарушен осквернением или поколеблен не
брежным отношением к церковным святыням, но
вновь восстановлен особыми обрядами. Локусы святого
соотнесены не только с земным пространством.
В религиозном сознании они могут принимать вид
«иного мира», инобытия. К наиболее ранним представлениям
о С. п. инобытия относятся представления
о загробном мире, следы которых просматриваются уже
в захоронениях неандертальцев. В трехъярусной картине
мироздания, свойственной большинству традиционных
культур, С. п. соотнесено прежде всего с небесным
ярусом, при этом некоторые локусы нижнего,
подземного яруса тоже могут обладать качеством святости.
В мифологической картине мира С. п. инобытия
частично соответствует некоторым реалиям земного
пространства (оно, напр., обладает протяженностью,
ландшафтными особенностями), а частично резко отличается
— напр., оно находится в совершенно иных
отношениях с временем: ход времени в С. п. инобытия
не совпадает стечением времени в земном мире, время
С. п. может быть вечностью. В восточнославянской традиции
ярким примером С. п. инобытия является образ
острова Буяна, священный статус которого обусловлен
присутствием чудесного камня Алатырь, а также —
в вариантах синкретизма религиозного — пребыванием
христианских святых. В религиях с развитыми представлениями
о рае С. п. инобытия ассоциируется именно
с этой областью.
А.П. Забияко

СЕДЕВАКАНТИЗМ (от лат. sede vacante — [папский]
престол свободен) — ряд течений в современном католическом
традиционализме, общей особенность о
которых является признание реформ Второго Ватиканского
собора (1962-1965) еретическими (в т. ч. реформы
богослужения и введения в 1969 нового чина мессы),
а всех пап римских, начиная с Иоанна XXIII (18811963),
— впавшими в ересь и потому не являющимися
законными папами. Первоначально С. развивался в
рамках традиционалистского движения архиепископа
Марселя М. Лефевра. В кон. 1970-х гг. часть лефевристов
из священнического братства св. Пия X во главе с
преподавателем семинарии в Эконе пресвитером Мишелем
Герардом де Лорье потребовали занять более
радикальную по отношению к Ватикану позицию, что
привело к конфликту с Лефевром и их выходу из братства
(1977). В 1978 после избрания папы Иоанна Павла
II (см. Войтыла Король) они объявили об отказе признать
его законным папой. В том же году М. Герард де
Лорье сформулировал основные тезисы С., согласно
которым папский престол в настоящее время «формально
» является вакантным из-за ересей, исповедуемых
«материально» занимающими его папами. Веро

968

учительные положения католицизма о папском примате
и папской безошибочности (непогрешимости)
в С. сохраняются в силе, но подчеркивается, что эти положения
относятся только к «законным католическим
папам», а не к еретикам, называемым «папами». Существенное
отличие большинства сторонников С. от лефевристов
и др. католических традиционалистов заключается
также в отрицании действительности и
«благодатности» совершаемых в современной Римско-
католической церкви таинств (см. Таинства христианские)
и богослужений «по новым обрядам».
В 1981-1982 М. Герард де Лорье и трое его сподвижников
получили не признанные Ватиканом и «лефевристами
» епископские рукоположения от пребывавшего
на покое бывшего архиепископа Хюэ (Вьетнам) Петра
Мартина Нго динь Тука, что положило начало собственной
иерархии в С. В настоящее время сторонников
С. возглавляют несколько епископов — преемников
М. Герарда де Лорье (Марк Пиварунас, Дэниел Долан
и др.). Организации, семинарии, приходы и
общины последователей С. гл. обр. сосредоточены в
США и в Юж. Америке, значительное число приходов
действует в Европе (Италия, Франция, Германия), небольшая
община «седевакантистов» существует в Москве.
К С. непосредственно примыкает «Общество
св. Пия V», возникшее в 1983 в результате конфликта
между братством архиепископа Лефевра и «лефевристскими
» общинами в США, отстаивавшими более консервативные
позиции по отношению к Ватикану и вопросам
совершения богослужений. В 1990 пребывавший
на покое епископ Аресибо (Пуэрто-Рико) Альфред
Мендез без ведома Ватикана совершил епископское рукоположение
пресвитера Кларенса Келли, до настоящего
времени являющегося руководителем «Общества
св. Пия V». В отличие от большинства сторонников С.
позиция «Общества» отличается большей умеренностью
— декларируется право каждого католика на самостоятельное
решение для себя и своей совести вопроса
о действительности римских пап после Второго
Ватиканского собора и о действительности таинств в
римско-католической церкви. Незначительное число
последователей наиболее радикально настроенных
групп С. сочли возможным избрание нового «римского
папы» из своей среды (см. Антипапа).
В.В. Тюшагин

СЕКТА РЕЛИГИОЗНАЯ — (лат. secta — школа, путь,
учение, направление) — один из типов религиозных
организаций. В религиоведении и социологии религии С. р.
рассматривается как оппозиционное течение по отношению
к тем или иным религиозным направлениям.
Существенные признаки С. р., отличающие их от церк
ви — неприятие мира, добровольное и сознательное
вступление, (обращение), отсутствие бюрократической
организации, менее формализованное и более эмоциональное
богослужение. Наряду с этими признаками
С. р. свойственно стремление усовершенствовать или
видоизменить некоторые положения вероучения или
обрядовой практики «исторических религий» (М. Вебер).
Со временем некоторые С. р. утрачивают типические
для них черты. Отрицание или безразличие к миру уступает
место принятию или поддержке существующих
социальных порядков, «сознательное вступление» теряет
свое прежнее значение, поскольку большинство
членов общин рекрутируется из семей единоверцев и
получают соответствующее воспитание с детства. Принимая
во внимание эти и иные изменения в сектантских
организациях, американский теолог Р. Нибур приходит
к выводу, что С. р. существует не дольше жизни
первого поколения, во втором она становится уже чемто
другим, а именно деноминацией. Широкое распространение
получило представление о религиозном сектанстве
как форме социального протеста, свойственного
всем народам на определенных стадиях их
развития. Представители этой точки зрения рассматривали
русское сектанство главным образом как совокупность
народных религиозно-реформационных
движений, которые относятся к началу нового периода
русской истории, примерно к последней трет и 17 в.
(См.: Реформация) Возникновение сектантских объединений
в последующие столетия связывается с особенностями
экономического развития России, имущественным
расслоением, пауперизацией различных
слоев населения. В богословских трактовках природы
сектантства основной упор делается на противоположность
С. р. вероучению и обрядам господствующей церкви.
И. Я. Каптеров

СЕКТАНТСТВО В РОССИИ — в широком смысле совокупность
существовавших или существующих в
России религиозных организаций разной конфессиональной
направленности (буддизм, ислам, христианство
и др.), характеризующихся признаками секты. С. в
Р. представлено различными религиозными группами,
общинами, объединениями и движениями, которые в
своей догматике, культе отклоняются от принятого в
той или иной религии вероучительного канона и нормативных
традиций церковной жизни. В силу культурно-
исторических, социально-политических и этноконфессиональных
особенностей наибольшее распространение
в рамках С. в Р. получили христианские
течения. Христианское С. в Р. представлено религиозными
движениями, отклонившимися в догматике,

969

культовой практике от традиционных норм церковной
жизни, утвержденных в доминирующей в России конфессии
— православии, а также в католицизме. Дореволюционные
официальные документы, многие церковные
авторы, публицисты зачастую включали в категорию
«сект» старообрядчество, что, однако, скорее
вытекало из конфессиональной предвзятости, чем из
объективных оценок. Неправомерность трактовки в
целом всего старообрядчества как сектантства не исключает
того, что некоторые группы старообрядцев, чей
образ жизни отличался крайним мироотрицанием, изо^·
лироваиностью, акцентом на исключительности и рядом
других черт, свойственных сектам, вполне соответствовали
этому определению. На раннем этапе своей
эволюции под понятие С. в Р. могут подпадать
некоторые возникшие на российской почве протестантские
группы, но они достаточно быстро перешли в состояние
деноминаций или церквей. В 20 в. процесс сектообразования
в России продолжался. Так, напр., в 19801990-
е гг. поспешное и довольно беспорядочное
обращение значительной части населения в христианство
сопровождалось такими побочными явлениями,
как возникновение объединений, имевших признаки
сект. Однако в силу терминологических и иных
обстоятельств они в научной литературе квалифицируются
в большинстве своем не как «секты», а как новые
религиозные движения (см., напр., Церковь Последнего
Завета, Православная Церковь Божией Матери Державная
и др.). Хронологически феномен С. в Р. берет
начало в раннем Средневековье. Первыми религиозными
движениями с характерными признаками сект
были ереси и еретические движения в России 11-17 вв.,
наибольшую известность, среди которых приобрели
стригольники и жидовствующие, учения Феодосия Косого,
Капитона Даниловского, Дмитрия Тверитинова.
Однако эти движения не в полной мере, а лишь по ряду
критериев, главным из которых являлась оппозиционность
официальной православной церкви, могут рассматриваться
как сектантские. Слабость организационных
начал дает основание квалифицировать их как
прото- или квазисектантские движения, предтечу развитого
С. в Р. Эпоха политической нестабильности
нач. 17 в., раскол в русском православии и последовавшее
за ним религиозное брожение привели к появлению
массовых организационно оформленных движений.
Важную роль в генезисе С. в Р. сыграло рус. язычество,
народная религия, мистико-аскетические
верования, острые социально-экономические противоречия,
негативные явления в церкви (стяжательство,
распутство, мздоимство, т. д.) и другие причины. При
доминировании внутренних факторов на развитие
С. в Р. в некоторой мере оказали влияние мистические

970

идеи протестантского Запада, финно-угорские языческие
верования, некоторые иные внешние воздействия
Первым собственно сектантским движением Россит
явилась христовщина (сер. 17 в.). Позднее из его сре
ды выделились в самостоятельное движение скопць,
(1760-е гг.). В сер. 18 в., во многом под влиянием христовщииы,
происходил генезис молокан и духоборов
Конфессиональная и светская трактовки объединяют
эти течения под названием «духовное христианство» и
учитывают наличие большого количества ответвлений
внутри каждого течения. В кон. 19 в. сильное влияние
на развитие С. в Р. оказали религиозные идеи Л.Н. Толстого,
а рубеж 19-20 вв. ознаменовался возникновени
ем трезвенничесгва (по именам руководителей общин
различают анисимовцев, чуриковцев, колосковцев и
др.) — религиозного движения, пропагандировавшего
внецерковное «спасение дуиш», отказ от спиртных
напитков, табака и культивировавшего практику чудесных
душевных и физических исцелений. В это ж<
время на развитие С. в Р. оказали существенное влияние
протестантские деноминации — адвентисты, евангельские
христиане, баптисты, штундисты (см. LLImy iдизм)
и др., внесшие ряд идеологических и обрядовы*
изменений в некоторые общины русских сектантов
Активное миссионерство и прозелитизм протестантов
в среде русского сектантства повлекли за собой
количественную убыль С. в Р. Особенно значимы г;
было влияние штундистов (от нем. stunden ||-1
часы) — специфического направления протеста .
тизма, возникшего в среде немецких колонистов .·
юго-вост. Украине. Отношение официальной церкви
и государственной власти к С. в Р. носило преимуственно
репрессивный характер. Однако времена правления
Александра I и Николая II отмечены рядом либеральных
мероприятий (расселение сектантов на свободных
землях, законодательные свободы 1905 и др.).
Очагами расцвета С. в Р. стали районы юго-вост. Украины,
Закавказья, Сибири и Дальнего Востока. Расселение
сектантов в этих регионах сыграло важную роль .
освоении и колонизации дальних окраин империи.
Точных данных о количестве сектантов в России нег.
К 1917 их число, согласно некоторым источникам, достигло
3 млн. Царское, а позднее и советское, правительство
искусственно занижали статистику, а сами
сектанты нередко подавали ложные сведения. Антирелигиозная
идеология, коллективизация и репрессии
в советский период оказали негативное влияние на
дальнейшее развитие С. в Р. В нач. 21 в. — их численность
невелика. Мигрировавшие из России в кои. 19 —
нач. 20 в. общины сектантов продолжают сохранять
свои религиозные традиции в США, Канаде, Латинской
Америке и других странах. Отмеченные выше на
правления не исчерпывают всей палитры С. в Р. Широкое
применение получила классификация С. в Р. по характеруучения,
методам постижения истины и коммуникации
с Богом. На ее основании выделяются рационалистическое
(молокане и пр.) и мистическое (христовщина
и пр.) направления. Общими чертами С. в Р.
являются: организационная и вероисповедная полицентричность
движений; замкнутый, общинный характер
жизни; особая религиозно-трудовая и хозяйственная
этика, близкая с протестантской; социально-утопическая
и эсхатологическая идеология; религиозное
и политическое самозванство; оригинальный фольклор
(духовные песни и стихи, сборники) и своеобразная
бытовая культура; отличная от православия оригинальная
внецерковная обрядность; преимущественно
непривилегированный социальный состав; др. Специфические
черты вероучения, замкнутый образ жизни,
проживание в иноэтнических и иноконфессиональных
регионах обусловили формирование в среде С. в Р. этноконфессиональных
групп. В исследовании С. в Р. накоплен
большой опыт, однако многие аспекты остаются
дискуссионными. Видными представителями дореволюционной
историографии являлись: светской —
A.Д. Щапов, П.И. Мельников, П.Н. Милюков, В.Д. БончБруевич
и др.; конфессиональной, в основном имеющей
оттенок православного субъективизма, —Н.И. Барсов,
B.И.Даль, И.М. Добротворский, К.В. Кутепов, Д.Г. Коновалов
и др. Советской — H.H. Волков, И.А. Малахова,
Л.Н. Митрохин, Н.М. Балалаева и А.И. Клибанов, резюмировавший
в своих работах главный итог советских
исследователей: С. в Р. до 1917 есть примитивная, религиозная
форма социального протеста низов, а после
1917 — реакционное, антиобщественное движение и
пережиток. Современная историография представлена
исследованиями A.A. Панченко, С.И. Иниковой,
A.M. Эткинда и других. Интерес к С. в Р. проявляли как
классики (М. Вебер),так и современные (Л. Энгельштейн)
западные исследователи. Феномен С. в Р. нашел широкое
отражение в литературе, искусстве, фольклоре.
P.A. Кобызов

СЕКТОВЕДЕНИЕ — дисциплина, изучающая секты.
Термин «секта» (лат. secta — образ жизни, учение, направление,
школа, шайка) имеет два возможных происхождения:
либо от sectare — отсекать, разделять, либо
от sequi — следовать за кем-либо, повиноваться, быть
в услужении. Этим словом древние римские писатели
обозначали философскую партию или школу, державшуюся
отличного (особого) от господствовавшего в
то время учения, метода и т. п., или политическую
партию. В таком смысле приверженцы Антония называются
у Цицерона сектантами, а Тацит говорит о секте
стоиков, секте циников и др. Затем слово «секта» стали
применять и по отношению к религиозным обществам,
отличавшимся в своих верованиях и учении от остальной
массы. В таком смысле Плиний Младший говорит
о «секте христиан», появившейся среди иудеев.
Когда христианство стало доминирующей религией
слово «секта» стало применяться лишь к тем христианским
обществам, которые хотели жить сами по себе,
совершенно отдельно от господствующей церкви, и
обособлялись от нее в учении или порядке, управлении
и дисциплине. Сообразно с этим, средневековые
католические геологи стали употреблять это слово как
термин для обозначения обществ, отделившихся от
союза с Римско-католической церковью и совершенно
исказивших ее вероучение. В таком же значении,
только применительно к православию, слово «секта» использовалось
и южнорусскими богословами, получившими
образование в католических школах. В 20 в. под
словом «секта» подразумевалась сравнительно небольшая
и замкнутая религиозная группа, отделившаяся
от основной, культурообразующей религиозной общины
(или основных общин) страны или региона и противостоящая
им. В качестве причины индифферентного
или враждебного отношения сект к окружающему
обществу и культуре следует выделить присущий
сектам приоритет внутригрупповых отношений и ценностей
перед государственными и общественными. Это
религиозное общество должно иметь особое, отличное
от традиционного вероучение, богослужение и внутренние
устройство. Условно секты рассмотренного исторического
периода можно разделить на рационалистические
и мистические. Секты рационалистического
направления в первую очередь опираются на
священные тексты Божественного Откровения (это
могут быть Библия или некоторый вид собственно сектантских
откровений), в толковании которого допускают
полную свободу, руководствуясь исключительно
личным пониманием, и ставят человеческий разум (рацио)
в деле веры выше любого авторитетного религиозного
органа (напр., церкви). Традиционно секты рационалистического
характера не признают тайнодействия,
отвергают систему церковной иерархии и т. д.
Секты, которые признают начало внутреннего озарения
и откровения, верят в непосредственное, таинственное
единение человека с Богом, через воплощение
в человеке Божества, называются мистическими.
Но это деление нельзя назвать вполне точным, потому
что большая часть т. наз. рационалистических сект заключает
в себе очень много элементов мистических и
наоборот — в мистических сектах есть элементы рационализма,
причем в некоторых сектах те и другие
смешаны. Ввиду этого, если и можно оставить такое

971

деление, то лишь потому, что в одних сектах преобладают
мистические элементы, а в других — рационалистические.
Однако во вт. пол. 20 в. возникают новые религиозные
движения, отличающиеся от прежних сект
следующими чертами: 1) степень синкретизма их доктрин
столь высока, что сложно выделить в них главную,
базовую составляющую, которая указала бы на
исходную религиозную традицию или квазитрадицию;
2) многие такие группы представляют собой секты,
импортированные в чужой для них культурный ареал
или воссозданные в нем; 3) в большинстве из них крайне
возросла роль основателя, руководства и внутригруппового
контроля. В этом контексте понятие «секта» во
вт. пол. 20 в. приобретает более радикальный характер.
Под сектой следует понимать группу людей, опознаваемую
по их манипуляциям, направленным на психологическую
дестабилизацию своих адептов с целью
добиться от них безусловного подчинения, уменьшения
критического духа, разрыва с общепринятыми установлениями
(этическими, научными, гражданскими,
общеобразовательными), и представляющие собой опасность
для индивидуальных свобод, здоровья, образования,
демократических институтов. Эти группы используют
философские, религиозные или терапевтические
маски, чтобы скрыть цели получения власти, влияния и
эксплуатации адептов. Данное определение можно отнести
к такому понятию, как «тоталитарная секта». Современное
С. стремится дать характеристику и оценку степени
опасности для гражданского общества и государства
такого рода сект. С. анализируег доктрины, формы
существования, генезис и эволюцию сект в сравнении с
традиционными культурообразующими конфессиями.
A.B. Третьяков

СЕКТЫ МОНОФИЗИТСКИЕ — монофизитские течения
(см. Монофизитство) вт. пол. 5 — перв. четв. 7 в.
(Термин «секты» в данном случае нейтрален и синонимичен
термину «направления»). К ним относятся
(согласно В. В. Болотову): 1) Евтихиане, сторонники константинопольского
архимандрита Евтихия (ок. 378454).
Они полагали, что о двух природах Иисуса Христа
можно говорить лишь до воплощения, после которого
— одно естество, а тело Христа иносущно остальным
человеческим телам. Все прочие монофизитские течения
соглашались с единосущием телесности Иисуса
Христа человеческой телесности. Александрийский
патриарх {457-60) монофизит Тимофей Элур (ум. 477)
признавал одну природу во Хрисге — божественную, считал,
что человечность Христа — это не сущность (.....)
и не природа (.....), а таинственный «закон домостроительства
Божия» (..... ..........), доказывая это
чудесностью рождения — будь у Христа простое чело
веческое тело, Мария не осталась бы «в рождестве и по
рождестве девою». 2) Монофизитский пантеизм БарСудаили
(5-6 вв.): «вся природа единосущна с Богом ».
3) Севириане и юлианисты. Севир, патриарх (512-5191
Антиохийский (ум. 538 или ок. 543) считал, что Христос
единосущен Отцу как Бог и единосущен людям как
человек, однако человечность оказалась соединена с
божественностью после воплощения в одной природе
и одной ипостаси. Севир допускал, что Иисус был совершенным
человеком без греха, избавился от тления
и естественных потребностей после воскресения. Юлианисты
презрительно называли севириан «фтартолатрами
» — «тленнопоклонииками» за то, что Те поклоняются
Спасителю, непорочное тело которого признают
тленным до воскресения. Севириане в ответ называли
юлианистов «афтартодокетами» — «призрачнонетленниками
», поскольку сторонники Юлиана Галикарнасского
(ум. после 518), сближаясь с докетизмом (учением
о кажущемся материальным и плотным теле Иисуса),
верили, что человечность, составившая с божественностью
единую природу, должна освободиться от человеческих
ограничений и «немощей», а значит, воскресшее
тело Христа было безгрешным, нетленным, бесстрастным
и бессмертным. Позднее часть юлианистов!
признала потенциальную тленность тела Христа при
его актуальной нетленности. Т. обр., произошло сближение
с севирианами. Современные монофизиты Я ко
витской, Коптской, Армянской и Эфиопской церквей н<
выходят по своей догматике за рамки севирианскофеодосианской
ветви. (Феодосий — ученик Севира).
Юлианисты, основав свою иерархию, просуществовали
как отдельная церковь внутри Коптской вплоть до
8 в. 4) Последователи Стефана Ниова (6 в.), юлианиста.
отвергавшего различие по соединении природ. 5) Отпочковавшиеся
от севирианства агноиты (фемиститы)
— сторонники учения александрийского диакона
Фемистия (6 в.), согласно которому, раз незнание — не
грех, а свойство человеческой ограниченной природы,
Иисус по человечеству действительно не знал того, что
не свойственно знать людям. 6) Выделившиеся из афтартодокетизма
(юлиан) актиститы во главе с Аммонием
(6 в.), верившим, что «тело Христово было не просто
нетленным, а несотворенным и невещественным *
и ктистолатрии, допускавшие сотворенность тела Христа;
7) Феодосиане и конониты (тритеиты), разошедшиеся
с ортодоксальным севирианством по тринитарному
вопросу. Кононит Иоанн Филопонос (6 в.), используя
равенство понятий «природа» и «ипостась», заявлял
«В Троице я могу принять столько природ, существ и
божеств, сколько и ипостасей». Конон (как и др. ересиарх
— Евгений) был анафематствоваи самими александрийскими
моиофизитами. 8) Кроме перечисленных, су·

972

шествовал еще целый ряд маргинальных С. м., выросших
из тритеизма (филопониане) и феодосианства (кондовавдиты,
петриты, дамианиты, тетрадиты) и пр.
И. П. Давыдов

СЕКТЫ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА — гетеродоксдльные
(греч. .......... — инакомыслие, от греч.:
...... — другой и .... — мнение) религиозные движения
1-4 вв., оппозиционные ортодоксальному (греч.
......... — правоверие, от греч.: ..... — прямой, правильный
и .... — мнение) христианству. Следует различать
узкое понятие «С. р. х.» и широкое — «секты
древней церкви», которое охватывает как собственно
С. р. х., так и секты, отделившиеся от церкви в период
Вселенских соборов ( 4—8 вв.) в основном, из-за христологических
разногласий. Поэтому, напр., секты монофизитские
(5-7 вв.), в строгом смысле, не являются раннехристианскими.
Секта — социальная форма гетеродоксии,
а ересь — ее идеологическое содержание: напр.,
Иосиф Флавий ересями именовал просто разные иудейские
и иудеохристианские (см. Иудеохристиане) философские
течения. Хотя уже апологеты раннехристианские
повели бескомпромиссную борьбу с инакомыслием
— Иустин Философ (ум. 166), напр., в своем
сочинении «Синтагма» (не сохранилось) сурово обличал
гностицизм — далеко не все протохристианские
течения, которые с победой ортодоксии в эпоху Вселенских
соборов оказались еретическими, изначально считались
таковыми. Некоторые С. р. х. участвовали в церковной
жизни первых веков н. э., активно способствуя
выработке и становлению христианской догматики.
Сектами в негативном смысле слова они стали ретроспективно,
когда путь от Мессии до Никео-Цареградского
Символа веры был пройден и «спрямлен». С. р. х. известно
множество, около сотни. Сравнительно рано в святоотеческой
литературе появились ересеологические
сборники, напр.: фундаментальный труд «Обличение и
опровержение лжеименного знания» (или «Против
ересей») епископа Иринея Лионского (130-202), а также
«Философумены (Мнения философов)» из «Синтагмы
(Обличения всех ересей)» его ученика епископа
Римского Порта Ипполита (ум. ок. 235). В 8 в. Иоанн
Дамаскин насчитывал уже более ста ересей и сект.
В своем обобщающем труде «Источник знания» он
перечислил несколько десятков течений (большей частью
гностических), которые справедливо относить к
С. р. х., а именно: симониан (гностическая секта 1-3 вв.
сторонников Симона-волхва, о котором упоминает
новозаветная кн. Деяний апостолов (8:9-24) и который
провозгласил себя земным воплощением «бога сверхнебесного
», а свою любовницу Елену — эпинойей, т. е.
воплощением творческой мысли божества); менанд
риан; сатурниллиан (основатель секты сирийский гностик
Сатурнин исповедовал онтологический дуализм,
т. е. веру в двух — доброго и злого — богов, христологический
докетизм, т. е. веру в призрачность земного
тела Иисуса Христа, и крайний эсхатологический аскетизм
в Антиохии после 125); сирийский гностицизм
Василида (2 в.); николаитов, допускавших вкушение
идоложертвенной пищи. Секта названа по имени одного
из семи первых диаконов иерусалимской общины
Николая Антиохийца, о котором имеются упоминания
в кн. Деяний — 6:5; карпократиан (гностическая
секта нерв. пол. 2 в., основатель которой, Карпократ
Александрийский, полагая, что мир создан низшими
звездными духами, требовал от своих сторонников презрительного
отношения ко всему земному. Он проповедовал
половую распущенность, только пройдя через
которую «пневматик» познает греховность материи на
практике, сможет ее преодолеть и обрес ти свободу от
скверны); киринфиан-миринфиаи (последователей
адопционистского, лат. adoptio — «усыновление», учения
неких иудеохристиан братьев Киринфа и Миринфа,
требовавших соблюдать обряд обрезания и считавших,
что мир создан ангелами и что Иисус Назарянин
— усыновленный Богом человек); назареев
(иудаистическая секта 1-6 вв., строго следовавшая ветхозаветным
законам. Некоторые исследователи отождествляют
их с ессеями 2 в. до н.э. — 1 в. н. э.); евионеев
(эбионитов, близких к назорейству и ессейству палестинских
и сирийских иудеохристиан кон. 2-5 вв.,
исполнявших иудейские предписания обрезания, шаббата
— празднования субботы и кашруга — пищевых
запретов. Название происходит, вероятно, от евр. «эбйоним
» — «бедные». Они отвергали миссионерскую
доктрину апостола Павла, из книг Нового Завета
признавали только Евангелие от Матфея и Откровение
Св. Иоанна Богослова);гностиков-валентиниан (перв.
пол. 2 в.), гностиков-секундиан, птолемеев-валентиниан;
офитов (почитавших в образе змеи, греч. .... —
«змея», один из высших эонов гностической теокосмической
иерархии — Софию-Премудрость. Ипполит
Римский, излагая вероучение иудейской секты наасенов,
евр. «нахаш» — «змей», вероятнее всего, имел в
виду офитов); архонтиков (поклонявшихся теокосмической
иерархии духов-архонтов и отрицавших эсхатологическую
веру в воскресение плоти); маркионитов
(последователей римского гност ика 2 в. Маркиона, отрицавшего
Ветхий Завет, принимавшего Евангелие от
Луки и доктрину апосгола Павла, но с дуалистическим
и докетическим уклоном. Согласно учению Маркиона,
существуют два бога: бог Ветхого Завета, справедливый,
жестокий, суровый и бог Нового Завета, благой и милующий.
Ветхозаветные чудеса — это эпифании, т. е.

973

проявления, не богов, а соперничающего с ними творца
материального мира Демиурга, пославшего затем в
мир духа-спасителя, казавшегося человеком Иисусом
из Назарета) и лукианистов (близких по вероучению к
маркионитам);татиан (последователей ученика Иустииа
Философа Татиана, ок. 120-185, который в конце
жизни уклонился в докетизм и создал свое гностическое
учение); энкратитов («воздержников» Юлия Кассиана,
соблюдавших особо строгую аскетическую дисциплину,
посты, целибат. Евхаристию они совершали
на воде, т. к. употребление вина было запрещено.
В качестве канонических книг энкратиты принимали
многочисленные апокрифы, напр., «Деяния» Андрея,
Иоанна, Фомы. Такая же гипертрофированная форма
аскетизма в 4 в. была характерна для мессалиан или
евхитов — «вечномолящихся», нищенствующих монахов,
веривших, что только непрестанная молитва
способна ослабить греховность человеческой плоти.
Часть евхитов впоследствии перешла в православие и
приняла монашеский устав акимитов — «неусыпающих
»,а др. часть с 10 в. слилась с павликианами —последователями
Павла Самосатского, 7 в.); катафригастов
(схожих по вероучению с монтанизмом); квинтиллиан
(почитавших пророчиц Квинтиллу и Прискиллу
и веривших, что Христос открылся им в женском облике
и возвестил, что Второе пришествие совершится
во фригийском городке Пепузе, который станет новым
Иерусалимом. Эта секта сходна с монтанизмом); «алогов
» (термин Иоанна Дамаскина. Они отвергали Евангелие
от Иоанна и Апокалипсис); мельхиседекиан (гностическая
секта 2 в., основана была Феодотом Менялой,
который утверждал, что ветхозаветный Мельхиседек,
благословивший праотца Авраама — первое воплощение
Бога на земле); сирийский гностицизм Вардесана
(Бар-Дайшана; 154-225); оригенистов (учеников Оригена
Александрийского), аконитов (манихеев 3 в.) и т. д.
Исходя из вышеизложенного, С. р. х. возможно классифицировать
по критерию источников происхождения
на иудаистические, евангелические, синкретические
(гностические и языческие, восходящие к пифагореизму,
неоплатонизму, стоицизму, эпикурейст ву и т. д.),
а по критерию выбора методов познания — на мистические
(согласно их взглядам, истина открывается в экстатических
видениях) и рационалистические (истина
познается разумом) течения. К иудаистическим С. р. х.
принято относить, напр.: иохаанитов — последователей
Иоанна Крестителя, не примкнувших к апостольской
общине 1 в. н. э., Палестина); имеробаптистов (евр. —
товлей шахарит — окунающиеся на заре, угренние купальщики,
1 в. до н. э. — 3 в. н. э.); гипсистариев (1 -4 вв.,
Босфор и Малая Азия. Они поклонялись Богу под именем
Всевышнего-Вседержителя, греч. — Теос Г'ипсис
тос Пантократор, отсюда название секты); досифеаи, си·
моииан, менандриан — почитателей конкурировавши)
между собой самаритянских Мессий 1-2 вв.; назарян
(назореев), эбионитов и др. Иохаанитов и имеробаптис
тов историки древней церкви часто взаимоотождествляют,
поскольку, вероятно, и те и другие ежедневно с
утра осуществляли ритуальные омовения, чтобы обезопасить
себя от случайного произнесения имени Бога .
состоянии ритуальной нечистоты. Кроме того, их вмес
те, не различая, тесно сближают или даже отождествляют
с ессеями, равно как и иудейские секты «банаим·
(самоназвание от евр. — бана — строить или же
греч. — баланейон — купальня, 2 в.), члены которой
были особенно педантичны в вопросах ритуальной
чистоты, и «магария» (араб. — люди пещер, от евр. —
меара — пещера, 1 в. до н. э. — 1 в. и. э.) — братство
ученых отшельников, прятавших свои библиотеки Б
пещерах. Возможно, что «магария», исповедуя дуалистический
вариант неортодоксального иудаизма, являлись
своеобразными предтечами гностицизма. Согласно
их представлениям, Бог не вступал в прямой комтакт
с косной материей, поэтому мир был сотворен
посредником, ангелом-космокреатором. «Магария» переосмысляли
Библию с собственных теологических позиций
и создали особую комментаторскую литератур у
К евангелическим С. р. х. следует причислить ригорис
тические группировки новациан (с 3 в., Рим), александрийских
мелетиан (нач. 4 в.), которые сурово относ .
лись к побоявшимся римских гонений невольным
временным вероотступникам, и доиатистов (нач. 4-7
Сев. Африка). К ним примыкает мистический и аскетический
по своей сути монтанизм (2-5 вв)., зародившийся
во Фригии и позднее распространившийся в Галатии,
Каппадокии, Киликии, Константинополе. В 8 в.
монтанисты смешались с павликианами. Фригией
Монтан почитался как пророк, наряду с двумя другими
пророчицами — Приской и Максимиллой. Монтанизм
отличался особым профетическим индивидуализмом,
гипертрофированным аскетизмом, т. к. воспрещались
не только браки, но и деторождение в связи с
т. наз. актуальной эсхатологией — ожиданием скорого
Второго пришествия Мессии). Гностическими С. р. х.
являются многие из списка Иоанна Дамаскина, напр.:
валентиниане, василидиане, докеты, офиты, гностикииоанниты
(с нач. 2 в.), гностики-эбиониты (кон. 2 в.),
маркиониты (2-7 вв.) и проч. Синкретической С. р. х. с
долей условности можно считать манихейство. Для
большинства С. р. х. были характерны: духовный энтузиазм,
актуальныйэсхатологизм, идеология избранничества,
претензия на исключительность своего вероучения
и социальной роли в истории человечества.
И. П. Давыдов

974

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ (от позднелат. saccularis — светский,
мирской) — термин, близкий по своему содержанию
понятиям «обмирщение», «лаицизм», «лаицизация
», означающий: 1) снятие святости, освобождение
от влияния религии, приверженность светскому
влиянию; 2) отторжение какого-либо церковного имущества
в пользу светского (государственного) владения;
3) юридический перевод духовного лица в свет ское
состояние, освобождение монаха от д'анного им
ранее в католическом ордене (см. Ордены монашеские)
обета. Первоначальное значение термина —отчуждение
церковной собственности, церковных земель, монастырей
в пользу государства. С кон. 19 в. — любая
форма освобождения различных сфер жизни общества
и личносги, государства, полигики, права, культуры,
просвещения и семейио-бытовых отношений от влияния
религии и церковных институтов, от их санкционирования
религиозными нормами. С. проявляется как
процесс лишения религиозных институтов ряда соци
альных функций, сокращения культовой практики, вытеснения
религиозных представлений и замены их
светскими взглядами, утверждения в общественном и
индивидуальном сознании нерелигиозного мировоззрения.
Современная христианская теология (И. Метц,
К. Ранер, Г. Кюнг и др.), отличая историко-юридическое
понимание С. от сугубо богословского, имеет ввиду под
последним не устранение религии и церкви из публичной
жизни, а вытекающее из самой веры признание автономности
по отношению к религии и церкви светского
мира. Теологически истолкованная С. к наиболее
значимым обязанностям верующего в миру относит его
участие в формировании более человечного общества.
Согласно теологической версии С., социально-политическое
служение верующего, мирская ангажированность
в деле гуманизации мира вовсе не отдаляют его от религиозного
предназначения, а, напротив, придают этому
служению реальное и конкретное, ни в чем не противоречащее
религиозному призванию выражение.
Ф.Г. Овсиенко

СЕКУЛЯРНАЯ ТЕОЛОГИЯ — направление протестантской
теологической мысли, возникшее в нач. 1960-х гг.
и получившее распространение в США и Зап. Европе в
1960-х — нач. 1970-х. гг. С. т. явилась отражением возросшего
внимания к мирскому и стремления к сближению
религиозных норм со светскими нормами теоретической
и практической деятельности. В основании
С. т. лежит фундаментальная дилемма религиозного
сознания: противоречие между священным и мирским,
в связи с чем в ней можно выделить две тенденции.
С одной стороны, С. т. — это теология, признающая
современную светскую культуру в качестве фундамен
тального и самостоятельного фактора истории человечества.
Как следствие, такая теология стремится
утвердить христианские ценности в самой мирской
реальности, сделать христианина не сторонним наблюдателем,
а активным участником политических и культурных
событий. Другая тенденция в С. т. связана с более
радикальной трактовкой ее основной идеи. В этом
случае мирская реальность признается единственно
доступной современному человеку и соответственно
религиозная жизнь христианина полностью сливается
с его мирским существованием. Истоки С. т. восходят
к диалектической теологии, придавшей мирской
реальности теологический статус. Начало секулярной
тенденции в теологии связано с критикой религии
К. Бартом и с работами Ф. Гогартена, который ввел
различение между «секуляризацией», находящейся в
гармонии с библейской верой, и «секуляризмом», противостоящим
ей. Затем секулярная тенденция была
ясно сформулирована П. Тиллихом (в поздний период
его творчества) как утверждение о присутствии священного
в мирском и заявление о необходимости С. т.,
которая позволяла бы различать просто мирское и мирское
в его священном модусе. Дальнейший толчок идея
С. т. получила благодаря публикации в нач. 1950-х гг.
работ Д. Бонхёффера, в которых с теологических позиций
утверждались тезисы о совершеннолетии мира и
способности современного человека самостоятельно,
без обращения за помощью к Богу, решать свои проблемы.
Теология Бонхёффера призывала христианина
обратиться к посюстороннему, к социальным, политическим,
моральным и культурным проблемам человечества.
В этом, по Бонхёфферу, состояла идея
«безрелигиозного» христианства. Идеи Бонхёффера
и Тиллиха были подхвачены более радикально
настроенными теологами следующего поколения, которые
попытались превратить данную теологическую
проблему в концепцию С. т., черпая идеи из светской
культуры и философии или же предельно заостряя традиционные
теологические парадоксы веры и неверия.
Однако как единое течение С. т. практически никогда
не существовала, объединяя под одним названием различные,
сильно расходящиеся между собой решения
данной проблематики. Так, можно выделить ориентацию
на антиметафизическую линию, приводящую теологов
к радикальному диалектическому истолкованию
Евангелия или его секулярному истолкованию в свете
опыта современного человека. Для этого направления
С. т. характерен отказ от традиционных онто-теологических
тем и провозглашение бессмысленности и бесполезности
идеи Бога для современного человека. Дальнейшее
развитие этой тенденции привело к еще более
радикальной идее — признанию смерти Бога (см. Гео

975

логия «смерти Бога») при опоре на антропологический
гуманизм Л. Фейербаха и «безрелигиозное христианство
» Бонхёффера (У. Гамильтон) или же на атеизм
аналитической философии {П. Ван Бурен). На первый
план здесь выдвигается концепция Воплощения и
фигура Иисуса Христа как полностью мирское присутствие
божественного в истории, раскрывающего своим
примером истинно христианский образ жизни. Категорически
осуждая уход христианина от реальности,
С. т. считала своей главной целью введение христианина
в мир современной светской культуры, а также
обращение теологов к более широкому кругу к\ чыурных
и социальных проблем. Однако такое глубокое
погружение теологии в мирскую проблематику приводило
к угрозе утраты статуса теологии как самостоятельной
дисциплины и исчезновению специфики, отличающей
деятельность теолога от деятельности психолога,
журналиста, культуролога. Подобное движение
теологии к тотально мирскому предмету, а фактически
— к поп-культуре (в работах, напр., Г. Кокса) закономерно
привело к тому, что собственно теологическая
тематика приняла крайне консервативный вид.
Характерной чертой, демонстрирующей эту общую
ситуацию, явился лозунг «смерти Бога», который в
1960-е гг., с одной стороны, стал достоянием массовой
культуры, а с другой — использовался как способ
оградить теологию от светского культурного воздействия.
«Смерть Бога» трактовалась как исключительно
культурное событие, имеющее отношение лишь к человеку
и не затрагивающее реальности Бога самого по
себе как абсолютно Иного (Г. Ваханян). В другом, более
радикальном, варианте «смерть Бога» интерпрегировалась
как необходимость полностью растворить предмет
теологии в культурно-историческом процессе, придавая
самому процессу обмирщения реальности теологический
смысл (Т. Альтицер). По Альтицеру, начало
этому процессу было положено актом божественного
творения, затем он получил продолжение в ходе воплощения
Бога в Иисусе Христе, далее Бог «умирал», и
наступала эпоха христианского атеизма, утверждающего
преобразование мирской реальности в тотальность,
движущуюся к апокалиптическому завершению христианской
истории. Еще одно направление в С. т. вырастает
из более традиционного для теологов-модернистов
стремления привлечь в теологию реалистические
или натуралистические философские концепции, соединяющие
в себе научные теории и «неортодоксальный
» теизм (П. 'Гейяр де Шарден, А.Н. Уайтхед, Ч. Хартсхорн).
На базе этих концепций возникла теология
процесса (Дж. Кобб, Ш. Огден, Д. Гриффин, Д. Вильяме),
сочетающая научное понимание мира с признанием
существования Бога в качестве необходимого элемен

976

та целостного космологического процесса. При TaKoiv
понимании божества мирской процесс органически
включает в себя божественную реальность в той же степени,
в какой теология включает в себя конкретные
науки и мирскую деятельность человека. Религиозна*
жизнь человека в данном случае рассматривается как
необходимая составляющая общего процесса гармонизации
реальности под знаком божественной любви,
пронизывающей все существующее и направляющей
целое к беспредельному совершенствованию. В этом
аспекте теология процесса продолжает секулярные
тенденции либеральной протестантской теологии рубежа
19-20 вв., однако не дает нового решения проблемы
соотношения секулярного и религиозного в теологии.
Современная теология процесса продолжает оста
ваться ведущим направлением С. т., однако это
движение ограничивается преимущественно сферой
теоретической деятельности и не распространяется на
деятельность религиозных сообществ и на практик-)
религиозной жизни. Собственно секулярный аспект теологической
деятельности породил, с одной стороны,
теоретическую проблему отделения С. т. от светскш
дисциплин, а с другой — поставил вопрос о самостоятельности
С. т. в секулярном мире и о ее способности
отвечать вызовам действительности в случае, когда она'
фактически сливается с формами мирской деятельт >
сти. Большинство этих проблем так и не получило от
вета, в результате чего и сама С. т., и ее специфически
проблематика были вытеснены из актуальной христианской
мысли под влиянием общего поворота на 3
паде в 1980-е гг. к политическому консерватизму и религиозному
фундаментализму.
IO.P. Селиванов

СЕН Кешаб Чандра (1838-1884) — крупный деятель
неоиндуизма, реформатор. Происходил из либерально
настроенной вишнуитской семьи. Заинтересовавшись
проблемами реформирования традиционного индуизма,
С. в 1857 вступил в общество Брахмо самадж, став
вскоре одним из его лидеров. С. развернул активную
пропаганду неоиндуистских идей, таких как смягчение
тягот кастового строя, разрешение повторного замужества
вдов, развитие женского образования, запрещение
детских браков и т. д. Кроме того, С. проповедовал
представление об «универсальной религии», которая
должна вобрать в себя все лучшее, что есть в различных
религиях мира. Рупором этих и многих др. »щей
стал основанный С. в 1861 журнал на англ. языке «The
Indian Mirror» («Индийское зеркало»). Благодаря С.
было создано множество новых отделений Общества
в различных регионах Индии. В 1866 в Брахмо самадж
произошел раскол из-за расхождения во взглядах меж
ду С. и тогдашним руководителем самаджа, Д. Тагором,
который мыслил его не столько как «универсалистское
» по своему духу, сколько как индуистское движение.
В результате этого раскола образовалась группа
Бхаратваршия (т. е. Индийский) Брахмо самадж во главе
с С., ставшая очень популярной в молодежной среде.
Для своей организации С. составил сборник богослужебных
текстов, содержавший отрывки из индуистских,
буддийских, христианских, зороастрийских,
конфуцианских сочинений. В 1870 С. посетил Англию,
где был тепло встречен представителями христианской
общественности; по приезде оттуда он организовал Индийскую
ассоциацию реформ (1870), которая занималась
насущными социальными проблемами. Под давлением
С. англ. колониальная администрация в Индии
в 1872 издала указ, разрешавший гражданские
межкастовые браки. Со временем интересы С. сместились
в область сравнительного изучения религий.
В нач. 1880-х гг. им была основана т. наз. Церковь нового
порядка (Нававидхан), представлявшая собой
новую синкретическую религию, в которой С. попытался
соединить «азиатский мистицизм» с западным
рационализмом и «духом научности». Главной своей
целью эта церковь провозглашала «гармонию всех писаний,
святых и учреждений». Определенное влияние
христианства сказалось во введенных С. идеях греховности
человека, искреннего раскаяния и молитвенного
служения. Дух христианизированного благочестия
причудливо сочетался с традиционными настроениями
бхакти. При этом С. не избежал проявлений
культа собственной личности, поощряя мнение о себе
как о новом пророке, мистическим образом читающим
«адеши», или сообщения сверхъестественного характера.
Общее усиление консервативных настроений в
позднем мировоззрении С. отчасти было связано и с
влиянием на него Рамакрииты. В нарушение всей своей
предыдущей стратегии С. публично выдал замуж несовершеннолетнюю
дочь по традиционным индуистским
обычаям, что привело к расколу возглавляемого
им Общества. Активная деятельность С. стимулировала
дальнейшее развитие социально-религиозного реформаторства
в Индии.
С. В. Пахомов

СЕНЕКА (Seneka) Луций Анней (4 до н. э. — 65 н. э.) —
римский философ, литератор, общественный деятель.
Философские взгляды С. эклектичны. Сам мыслитель
считал себя стоиком, однако, наряду со стоицизмом он
испытал влияние пифагореизма, платонизма, эпикуреизма
и других учений. Эклектизм характерен и для
религиозных воззрений С., в которых намечается тенденция
к монотеизму (что позднее послужило пово
дом к созданию писем, которыми, якобы, обменивались
С. и апосгол Павел), хотя не отказывается С. и от традиционного
политеизма. Под влиянием доктрины стоиков
С. утверждает, что и боги, и души телесны, они
являют собой род пневмы с преобладанием огненного
начала, а универсальный стоический сома гизм требует
признания того, что и весь телесный мир разумен и
полон божественного присутствия. Пантеизм оказывается
у С., т. обр., естественной формой объединения
элементов формирующегося философского монотеизма
с политеизмом. В физике как одной из частей философии
бог (или боги) понимается у С. как внутренняя
сила природы, выражающая ее целесообразность,
что наиболее зримо проявляется в явлениях организованности,
гармоничности и красоты; в этике же бог —
это судьба. Познание судьбы есть истинное богопочитание,
а покорное следование судьбе как воле бога —
высшая мудрость, к которой человек способен прийти
в жизни. Сопротивление судьбе означает, что человек
стремится изменить скорее бога, чем себя самого. То,
что обычно называют несчастьем, есть испытание, которое
бог посылает человеку. Смерть мудрец также должен
принять как часть божественной воли, она не всегда
представляет собой зло, как и жизнь — не всегда
благо. На этом фоне пантеизма характерного для многих
мыслителей Античности, особенность позиции С.
заключается в том, что бог получает личностные черты,
человек переживает свою связь с богом как глубоко
внутреннюю. В этой связи С. начинает использовать
понятие «совесть» (conscientia) как отражение
особого измерения души, в котором человек выступает
«другом самого себя». Это понятие в последующем
станет одним из важнейших элементов всех религиозных,
моральных и философских учений. Религиозные
взгляды С. выступают и в качестве основания
его «космополитизма»: все люди — граждане единого
государства, поскольку все они являются частицами
единого божества, которые представляют собой дух, заключенный
во плоти; наш дух (душа) — это бог внутри
нас. Восхождение души к богу связывается С. с познанием
и нравственным совершенствованием человека,
однако, его возможности в этом отношении не безграничны.
В отличие от ранних стоиков, С. отдавал себе
отчет в том, что человек не способен полностью уподобиться
богу, несмотря на то, что человеческая душа как
часть космической пневмы имеет ту же природу, что и
сам бог. С. склонен оправдывать и слабости человека,
видя в них проявление его «метафизической вины»,
«греховности». В вопросе о судьбе души после смерти
тела у С. сохраняется неопределенность: в противоречии
со стоическим положением о телесности души С.
часто говорит о ее бессмертии, а о теле — как ее оковах.

977

Соч. на рус. яз.: Нравственные письма к Луцилию. М., 2000; О провидении // Философские трактаты. СПб.,
2000; О стойкости мудреца // Философские трактаты. СПб., 2000.
В. И. Коротких

СЕРБСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ — одна из
православных автокефальных церквей. На территории
будущей Сербии Христианское учение начали распространять
первые апостолы. В Далмации, исторической
области Югославии, трудился апостол Тит. В 4 в. на территории,
входящей в состав Югославии, были митрополия
Сирмийская и частично архиепископия Салоникская.
В 7 в. латинские миссионеры проповедовали
на побережье Далмации. Христианство восточного обряда
распространялось среди сербов в 9 в., когда по
просьбе сербского князя Мутимира византийский император
Василий Македонянин в 869 г. прислал к сербам
греч. священников. Автокефальной С. п. ц. стала в
1219. Покровителем С. п. ц. является святой Савва Сербский
(1236), первый Архиепископ Сербской автокефальной
церкви. Сербское королевство достигло вершины
могущества в правление Стефана Душана, который
распространил власть Сербии на Албанию,
Фессалию, Эпир и Македонию. Душан был коронован
императором сербов, и в 1346 учредил в Пече Сербский
патриархат, в 1375 признанный Константинополем.
В 1389 сербы были разбиты турками и постепенно
оказались включены в Османскую империю.
В 1459 турки упразднили Сербский патриархат, в 1557
восстановили его, но в 1766 снова упразднили, при этом
епископов-сербов заменили греки, подчинявшиеся
Константинопольскому патриархату. Возникновение
в 1830 независимого Сербского государства сопровождалось
учреждением в Белграде независимой православной
митрополии и заменой греческих епископов
на сербских. В 1878 Сербия получила международное
признание как независимое государство, а в
1879 Константинопольский патриархат признал автокефалию
Сербской церкви. В 1918 образовалось многонациональное
Югославское государство, что позволило
соединить различные православные юрисдикции,
находившиеся тогда в Югославии (автономные сербские
митрополии Белграда, Карловцев, Боснии, Черногории
и Далматинскую епархию), в одну С. п. ц. В 1920
Константинопольский патриарх признал это объединение,
и С. п. ц. получила статус патриархата. Во время
Второй мировой войны С. п. ц. пережила жесточайшие
гонения, особенно в тех районах, которые находились
под контролем фашистского Хорватского государства.
25% церквей и монастырей были разрушены, 20% духовенства
погибло. После прихода в 1945 к власти в
Югославии коммунистического правительства С. п. и
пришлось искать новую форму отношений с атеистИ
ческим государством. Большая часть церковного им.
щесгва была конфискована, религиозное образован«
в школах запретили, у С.п.ц. и государства были раз
ные т. зр. на роль Сербии в многонациональной Юго
славии. Разрыв Тито с Советским Союзом в 1948 и улуч
шение отношений с Западом привели к большей тер
пимости со стороны государства по отношению
религии, в результате положение церкви улучшилось
Тем не менее слабые формы гонения остались, к том1
же государство поддержало раскол в С. п. ц. в результа
те которого была создана Македонская православна!
церковь. Распад Югославии вовлек С. п. ц. в решени;
политических вопросов. Она осудила антирелигиозна
практику коммунистических режимов прошлого, а на
чиная с мая 1992 дистанцировалась от правительств;
С. Милошевича. Во время войны в Боснии и Герцеговине
церковь неоднократно призывала к миру. В 199t
епископы призвали сербский народ к нравственном
обновлению и отвергли возрождение в обществе «то
талитарных методов управления». В нач. янв. 1997
Сербский Священный синод решительно осудил по
пытки правительства Милошевича отменить резуль;
таты ноябр. (1996) выборов в местные органы власти 
призвал его уважать демократические принципы. 
1997 Собор сербских епископов призвал сербских 6е
женцев из Хорватии и Боснии вернуться домой и по
требовал у правительств тех стран, из которых они бе!
жали, гарантий их безопасности. Епископы призван;
сербское правительство к переговорам о возвращении
церковного имущества, изъятого после 1945, и о кате
хизации детей в средней школе. В нояб. 1997 еписко
пы собрались для рассмотрения изменений в церков
ной системе образования, призвали к введению рели
гиозного образования в школах и к распространен ше
в народе христианских этических ценностей. В 1963 t
сербской православной диаспоре в Америке произошел
раскол по вопросу об отношениях Сербской,
патриархата и коммунистического правительства Юго
славии. Группа, протестовавшая против вмешательств;
правительства в дела церкви, учредила Свободную Серб
скую православную церковь и порвала канонические
отношения с Белградом. В 1991 при патриархе Павле
между двумя группами произошло примирение. Не
которое время продолжали существовать обе церков
ные структуры, а в 1998 они приняли общую конститу
цию, заложившую основы будущего административ
ного единства. 3 марта 2001 патриарх Сербский Паве·
и президент Югославии Воислав Коштуница призвали
ЮНЕСКО защитить сербские православные святыни
в Косово. С момента ввода в край международны!

978

миротворческих сил (КФОР) албанскими сепаратистами
было уничтожено свыше 80 церквей, монастырей и
других объектов культуры. Ранее к руководству ЮНЕСКО
с просьбой взять под свою защиту культурные и религиозные
памятники Сербии обращалась и Русская Православная
церковь. Канонической территорией С. п. ц.
являются страны, входившие в СФРЮ: юрисдикция
С п. ц. распространяется также на ряд епархий в США,
Канаде, Англии, Австрии, Венгрии, Германии, Швейцарии,
Франции, Румынии, Греции, Турции, Ливии, Австралии
и Новой Зеландии. С. п. ц. имеет 28 епархий,
число последователей — ок. 10 млн. чел. Глава церкви
— патриарх Павел I (род. в 1914, избран в 1990). Его
официальный титул — Архиепископ Печский, метрополит
Белграда и Карловцев, Патриарх Сербии. Резиденция
патриарха и кафедральный собор во имя
Св. Саввы (построен в 90-х гг. 3- в., самый большой из
православных храмов на балканах и в Европе) нахо
дятся в Белграде. Патриархат и епархии издают богослужебную
и богословскую литературу. С. п. ц. имеет
школу для подготовки священноцерковнослужителей.
К наиболее известным монастырям относятся: Хилендарская
обитель на Афоне в честь Пресвятой Богородицы-
Путеводительницы (основана в 1199), Свято-Успенская
Лавра «Студеница» (основана ок. 1183) —
«мать» сербских церквей, Жичский монастырь (основан
в нач. 13 в.), Печский монастырь — «Печская Патриархия
» (основан веер. 13 в.). Высшая власть в С. п. ц.
принадлежит Священному синоду епископов церкви.
Он собирается раз в год, в мае. Повседневной жизнью
С. п. ц. руководит Постоянный Священный синод, состоящий
из патриарха и четырех епископов.
А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский

СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ — один из крупных деятелей
Русской православной церкви эпохи феодализма.
Родился в 1314 в с. Варницы под Ростовом Великим в
семье ростовского боярина Кирилла. Первоначальное
имя С. Р. — Варфоломей. Когда ему было неполных
десять лет, семья переехала в г. Радонеж на земли Московских
князей. Еще до смерти своих родителей у Варфоломея
было намерение стать монахом и жить в уединении.
После их смерти он отказался от своей доли
наследства и в 1342 вместе со старшим братом Стефаном
в глухой чащобе в 11 км от Радонежа (в 72 км от
Москвы) устроил кел ию, а затем построил деревянную
церковь, освященную в честь Святой Троицы. Это совпало
с периодом централизации русских земель вокруг
Москвы. Впоследствии Варфоломей стал основателем
монашеской общины, сам принял монашество с
именем Сергий, и члецы общины избрали его игуменом.
С. Р. выступал с ^деей объединения русского на
рода вокруг Москвы и за освобождение от Золотой
Орды. В 1374 С. Р. стал доверенным лицом московских
князей, поддержал великого князя Дмитрия Донского
в борьбе против Золотой Орды; в 1380 помог в подготовке
Куликовской битвы. В 1385 ездил с дипломатической
миссией в Рязань, успешно предотвратив войну
между Москвой и Новгородом. С. Р. сумел создать и
развить новый для русских земель 14 в. тип монастырей
— общежительных, опиравшихся не на подаяние,
а на собственную хозяйственную деятельность, что
привело к образованию богатой и влиятельной монашеской
корпорации. Скончался Б. Р. в 1392 и был похоронен
в основанном им монастыре. Канонизирован
Русской православной церковью в 1452. Его житие написано
Епифанием Премудрым в нач. 15 в. С. Р. не оставил
после себя письменных произведений, но стал
примером добродетельной жизни, добротолюбия, благотворительности.
Идеи о необходимости единства
русского народа оказали большое влияние на древнерусскую
культуру рубежа 14-15 вв., в частности, на творчество
Андрея Рублева. Под влиянием этих идей им
была создана ныне всемирно известная икона «Троица
» (см. Православное искусство). К настоящему времени
в России, в ближнем и дальнем зарубежье действует
множество храмов, освященных в честь С. Р. В 1992 в
России широко было отмечено 600-летие кончины С. Р.
В с. Варницы установлен поминальный крест на месте
рождения С. Р. В Радонеже и в Сергиевом Посаде —
у стен основанной С. Р. лавры поставлены памятники —
скульптурные изображения С. Р.
А.Н. Лещинский, Л.А. Лещинский

СЕСТРИЧЕСТВА ПРАВОСЛАВНЫЕ — женские религиозно-
общественные объединения. С. п. не являются
монашескими общинами, сестры не дают никаких
обетов. Как правило, в С. п. объединяются в основном
незамужние женщины, но среди них есть и
замужние, имеющие детей. С. п. имеют устав, название,
особый покрой и цвет одежды. Функционируют при
приходах или монастырях. От сестер требуются особые
качества: милосердие, терпение, смирение, способность
к тяжелому физическому труду для пользы ближних.
Желающие вступить в С. п. вначале должны получить
благословение духовника, затем в течение
нескольких месяцев испытывают свои силы и только
после этого могуг подать заявление с просьбой о приеме
в члены С. п. С этого момента отсчитывается испытательный
срок. В течение испытательного срока сестры
могут проверить, по силам ли им принимать активное
участие в деятельности С. п. Сестры берут на
себя заботу о болящих и страждущих в больнице и на
дому, оказывают нуждающимся материальную по

979

мощь, помогают детям-сиротам в домах ребенка, детских
домах и интернатах, организуют занятия в воскресной
школе, организуют театральные постановки, которые
потом показывают в детских приютах, больницах,
помогают священнику при совершении треб.
А.Н. Лещинский.

СИГЕР БРАБАНТСКИЙ (Siger de Brabant, ок. 1240 —
ок. 1284) —средневековый философ, сторонник двойственной
истины теории. Был преподавателем фак-та
искусств Парижского ун-та. В сер. 13 в. на факультете
искусств получили широкое распространение взгляды
Аверроэса (см. Аверроизм) и Аристотеля, воспринимавшиеся
консервативными теологами как безусловные
противники христианского вероучения. С. Б.
поддержал учение о единстве разума во всех людях (монопсихизм),
в связи с чем становится проблематичным
признание личного бессмертия, и высказывается в духе
учения о совечности мира и Бога. Однако наибольший
резонанс приобрели дискуссии вокруг учения о двойственной
истине, в которой С. Б. вместе с Боэцием Дакийским
обвинялся в 1270-е гг.. С. Б. отвергал все обвинения
в ереси, пытаясь найти поддержку у папы римского. Историки
философии, благосклонно относящиеся к попыткам
самооправдания С. Б., предлагают понимать под
учением, подвергшимся «опрометчивому» осуждению
в Париже в 1277, лишь взгляд, согласно которому в
философском рассуждении заключения из принятых
посылок следуют с необходимостью, однако, если они
противоречат христианской вере, они должны быть
отвергнуты, поскольку истина всегда находится на стороне
Откровения. У некоторых исследователей проявляется
стремление обосновать историко-философский
характер работ С. Б., в соответсгвии с чем нехристианские
элементы в его работах связываются не с авторской
позицией, а со спецификой представляемых С. Б.
своему читателю учений. Принятие подобного подхода,
однако, плохо согласуется с той решительностью, с
которой взгляды С. Б., а также более поздние версии
теории двойственной истины, осуждались католической
церковью.

Соч.: Вопросы о разумной душе // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. Т. II. М., 2002. С. 242-251.
В.И. Коротких

СИКХИЗМ — индийская религия. Ее название происходит
от панджабского слова «сикх», что значит «ученик
». С. складывается в 15-16 вв. на основе идей движения
бхакти, а также (в меньшей степени) представлений
шиваитской школы натхов (см. Шиваизм) и
суфизма. Религия сикхов зародилась на сев.-зап. Ин
дии, в Панджабе. С. как особое учение, или «путь» был
основан Нанаком (1469-1539), выходцем из индуистской
торговой касты беди. Достоверных свидетельств с
его жизни почти нет. Согласно Нанаку, Бог — это не
имеющий формы и признаков Абсолют, у которого есть
множество имен. Чаще всего Бог именуется Акал Пуракх,
или «вечное Существо». Другое его имя — Эк
Ом-кар («единый Бог»). Не обладая по своей сути признаками,
БОГ тем не менее проявляет себя вовне, что
совпадает с формированием, творением самого мироздания.
БОГ присутствует в мире в виде своего «нам .
или имени. Это квинтэссенция его природы. Благодаря
«нам» между проявленным миром и миром трансцендентным
имеется гармоническая связь. Обычно
люди не замечают этой гармонии, не видят истину, находясь
в состоянии духовной слепоты, и несвободы.
Их обуревают страсти, особенно эгоизм. Из-за своих
страстей люди подвластны закону кармы, переходят из
одного воплощения в другое. Духовное совершенствование
состоит в искоренении эгоистических привязанностей
и взращивании беззаветной преданности Borv.
В С. применяются различные религиозные практики,
такие как: киртан (прославление Бога в гимнах-распевах),
нам симаран (памятование божественного имени,
в т. ч. посредством рецитации определенных формул),
а также внутреннее созерцание истины. Уровне
духовного опыта насчитывается пять, высший я:
них — прижизненное обретение мистического сою^а
с Богом. В этом случае приверженец С. обретает освобождение
и высшее блаженство. Земные пророки, святые
наставники (гуру) возвещают людям истинное учение
(гурмат). Почитание (но не обожествление) наставников
занимает в С. важное место. Не допускается
поклонение другим богам или духам, обрядоверие, аскетизм,
деление на касты, неравноправие полов.
В С. нет профессионального жречества, монашества.
проповедуется равенство и братство, взаимовыручка,
благочестивая жизнь, телесная и душевная чистота, поощряется
физический труд, готовность к самоотверженности.
Основная сикхская молитва, «Мул мантар»
(«Корневая мантра»), дает главные характеристики
Божества: «Единый Бог, истинное имя, всемогущий
создатель, неустрашимый, не знающий вражды, вечный,
бессмертный, нерожденный, в себе сущий, раскрывающий
свою милость в речениях гуру». Нанак
создал первую сикхскую общину (сангат). В первые
десятилетия своего существования С. в глазах современников
представлял собой просто одну из школ
индуистского бхакти, «путь Нанака» («Нанак-пантх»);
к нач. 17 в. наметилась тенденция к превращению С. в
специфическую религиозную традицию. Всего в С. почитаются
десять гуру, связанных цепыо преемсгвен

980

ности. После Нанака общиной последовательно руководили
Ангад (1539-1552), Амар Дас (1552-1574), Рам
Дас (1574-1581), Арджун (или Арджаи, 1581-1606, составивший
первую каноническую версию Ади Грантха,
священного писания С.), Хар Гобинд (1606-1644),
Хар Рай (1644-1661), Хар Кришан (1661-1664), Тегх
Бахадур (1644-1675) и Гобинд Сиигх (до 1708). Гуру
Арджун, казненный по приказу могольского императора
Джахангира, стал первым сикхским мучеником.
Его смерть вызвала рост воинственных настроений в
С., ощущения необходимости укрепления общины
перед лицом угрозы со стороны могольских исламистов.
Преследуя те же цели, Гобинд Сингх основал
(в 1699) новую структуру бескастовой сикхской общины
— хальсу, или орден святых воинов, связанных узами
верности и братсгва, беззаветно преданных сикхскому
пантху. Каждый сикх, входящий в хальсу, должен был
отныне носить пять опознавательно-символических
знаков, а именно: кес (нестриженые волосы), канга (гребень),
качх (особого покроя штаны), кара (стальное
кольцо на руке) и кирпан (меч). Все сикхи должны были
соблюдать четыре основные заповеди: не стричь волосы;
не употреблять в пищу мяса животного, убитого
мусульманским (медленным) способом; не употреблять
алкоголь и табак; хранить супружескую верность. Каждый
мужчина-сикх принимал фамилию Сингх (лев), а
женщины — Каур (львица). Трижды в день сикхам
предписывалось читать определенные молитвы. Впрочем,
далеко не все сикхи приняли эти нововведения.
Десятому гуру также приписывается составление другой
священной книги сикхов, Дасам Грантха. Гобинд
Сингх не оставил после себя наследника, но завещал
почитать Ади Грантх (окончательно оформленный им
самим) как вечного и последнего гуру. Весь 18 в. прошел
для сикхов под знаком постоянных столкновений
с военными отрядами исламских и индуистских правителей,
а затем и друг с другом. В нач. 19 в. при Ранджите
Сингхе (1780-1839) складывается первое независимое
сикхское государство с центром в Панджабе.
Это государство оказало упорное сопротивление британским
колонизаторам Индии в ходе англо-сикхских
войн. Однако в 1849 это сопротивление было подавлено,
а Панджаб подвергся аннексии. Попытки активных
выступлений сикхов против британского присутствия
во вт. пол. 19 в. также были пресечены. Кон. 19 —
нач. 20 вв. ознаменовался в С. ростом дискуссий на тему
самоидентичности. Консервативное крыло (Санатан
Сабха) утверждало, что С. — это часть индуистского
духовного пространства, а все сикхские ритуалы имеют
индуистское происхождение. Радикальная же сторона
(Тат Хальса) отрицала эти и подобные им идеи,
выдвигая лозунг «Сикхи {— это не индусы!» В конце
концов радикальные настроения победили, что облегчило
наращивание в течение всего 20 в. агрессивноэкстремистских
тенденций в С. На основе Тат Хальсы
в 1920 создается первая политическая партия С. —
«Акали Дал» («Армия преданных»). После Второй мировой
войны и особенно с 1970-х гг. активно муссируется
идея создания независимого государства сикхов
(Сикхистан, позже Халистан, «Страна чистых»). Меры,
на которые пошло индийское государство в целях примирения
с радикалами (напр., изменение границ штата
Панджаб с тем, чтобы сикхи составляли там большинство,
и др.), не удовлетворили последних, в результате
чего с нач. 1980-х гг. участились террористические
акты, направленные на дестабилизацию политической
обстановки в стране. Основную чаегь погибших от рук
террористов составляли сами же сикхи. Оплотом террористов
стал Золотой храм, главная святыня сикхов в
Амритсаре. Все это вынудило правительство И. Ганди
в июне 1984 предпринять штурм храма, в ходе которого
главные зачинщики были убиты, но осенью того же
года погибла от нападения сикхов и сама И. Ганди.
В дальнейшем напряженное положение в штате сохранялось,
хотя уровень терроризма снизился. Продолжают
действовать несколько активных экстремистских
организаций («Силы коммандос Халистана», «Баббар
Хальса» и др.). Сикхский терроризм и сепаратизм —
одна из постоянных проблем и источник политической
напряженности в современном Индийском государстве.
В С. есть ряд «сект» и школ, в разной степени
отклоняющихся от ортодоксии хальсы: удаси, нирмала,
ниранкари, намдхари, радха соами и др. Сикхские
храмы, или гурдвары, открыты для всех людей без исключения,
богослужениями же в них руководят только
члены хальсы. Кроме проведения ежедневных храмовых
ритуалов, сикхи также проводят обряды жизненного
цикла (посвящение в члены хальсы, брак,
кремация и др.). Эти обряды содержат немало элементов,
заимствованных из индуизма. Сикхи также отмечают
гурпурабы (значимые события в жизни гуру), особенно
дни рождения Нанака, Гобинда Сингха, день
памяти Арджуна, а также ряд празднеств: Байсахи (новогодний
фестиваль), Дивали (праздник света) и др.
В настоящее время насчитывается ок. 20 млн. последователей
С.; немало их живет за пределами Индии, в т. ч.
в странах Запада.
С.В. Пахомов

«СИЛЛАБУС» (лат. syllabus — перечень, список) —
с кон. 15 в. название списка (перечня) воззрений и
концепций, противоречащих доктрине католической
церкви. Термин «С.» и документы пап римских и Римской
курии под таким названием были широко рас

981

пространсны в католицизме в период Реформации,
однако наибольшую известность полумили два обнародованных
в 19 и начале 20 в. документа: «С.» Пия IX
(понтификат 1846-1878) и «С.» Пия X (понтификат
1903-1914). Первый документ представляет собой
приложение к энциклике «Quanta сига» (1864) под
названием «Перечень главнейших заблуждений нашего
времени». В нем перечислены и осуждены
80 «ошибочных» общественно-политических движений,
а также научных и философских теорий и принципов,
в частности, пантеизм, натурализм, рационализм,
либерализм, религиозный индифферентизм, социализм,
коммунизм и атеизм, требование свободы
совести, принципы равенства религий, светского характера
школы и т. д. Издание этого «С.» явилось своеобразным
ответом т. наз. «традиционного» католицизма
на тенденции секуляризации европейского
общества. «С.» Пия X называется список из 50 противоречащих
католическому учению научных теорий,
общественно-политических движений, идей свободомыслия,
однако в первую очередь — «ревизионистских
» тезисов, выдвинутых представителями модернизма
католического (автором большинства из них
был французский теолог А.Ф. Луази). В декрете Священной
канцелярии римской курии «Lamentabili sane
exitu» (1907) все эти концепции были подвергнуты
жесткой критике, но особенно осуждались модернистский
агностицизм (Луази и его сторонники отрицали
возможность познания Бога естественным разумом) и
попытки католических модернистов согласовать христианское
Откровение с позитивистской трактовкой истории.
Помимо осуждения этих «заблуждений», «С.»
Пия X предостерегал верующих под угрозой церковных
кар от их восприятия и пропаганды.
Ф.Г. Овсиенко

СИМВОЛ ВЕРЫ — краткое изложение основных вероучительных
положений в христианстве. Первоначально
С. в. был предназначен для личного исповедания
веры при вступлении в церковь, т. е. принятии
крещения; отсюда его трехчастная структура, соответствующая
крещальиой формуле «во имя Отца, и
Сына, и Святого Духа» (ср. Мф. 28:19). В раннехристианскую
эпоху каждая местная церковь использовала
свой крещальный С. в. Позднее, с появлением ересей, в
него включались анафемы, т. е. отвержения определенных
вероучительных заблуждений, и т. обр. С. в. стал
выполнять также функцию обозначения границ ортодоксии.
В зап. христианстве широкое распространение
получил т. наз. Апостольский С. в. (первое упоминание
— 4 в., современный текст — 8 в.), восходящий к
древнему символу Римской церкви (2 в.), а также со
ставленный на латыни т. наз. Символ Афанасия (КОБ
4 в. — нач. 5 в.), которые использовались как при кр-.
щении, так и в богослужении. Статус обшехристиано
кого имеет Никео-Цареградский С. в., названный та;
по месту проведения первых двух Вселенских собора
(325 и 381), на которых были приняты его 12 «членов·
В нем выражено учение о Боге-Троице как сущност
ном единстве трех равночестных ипостасей, или лиц,
также об Иисусе Христе как воплощении второго лип
Троицы и о его спасительных деяниях, о церкви, кре
щении, воскресении мертвых и будущей жизни. Вал
нейшее догматическое значение имело использована
в этом С. в. термина «единосущный» (.........), опре
деляющего отношения Отца и Сына. Использован к
этого С. в. в евхаристической литургии начинается н;
Востоке в кон. 5 в., а на Западе — с нач. 11 в. Церковные
собором в Толедо (589) во 2-й член этого С. в. был;
сделана вставка, согласно которой Святой Дух исходи;
не только от Отца, но «и (от) Сына» (см. Филиокве). Эт;
формулировка постепенно утвердилась в Зап. церкви
а в 11 в. была окончательно принята Римом, стала важ
нейшим догматическим расхождением с Вост. Церко
вью, оказав влияние на развитие зап. теологии
В насгоящее время Никео-Цареградский С. в. явлжт
ся основным «минимальным» выражением христиан
ского вероучения, а различия в его тексте — пред\ <
том экуменического богословского диалога правоаи \
вия и зап. конфессий. В православной церкви этот С. и
выполняет функцию исповедания веры, которое про
износит принимающий крещение (в случае крещен w
младенцев — восприемник), а также вся церковная
община — во время евхаристической литургии непос
редственно перед анафорой (благодарственной молит ,
вой священника, во время которой происходит освящение
Святых Даров). (См. Христианство.)
А.И. Кырлея.ес

СИМВОЛЫ РЕЛИГИОЗНЫЕ — предметы, действия
тексты, изображения, речевые формулы, образы сознания
и т. д., репрезентирующие религиозные значение
и смыслы, отличные от собственных свойств и содержания.
Символ отличают от простого знака (указывающего
на означаемый объект), аллегории, метафоры
эмблемы. Он соединяет в себе понятие и образ, его содержание
во всем объеме рационально не исчерпывается.
Символ полисемантичен, его интерпретации
достигается с помощью герменевтического анализа
Замещая те или иные объекты, символ в рамках данной
культуры сохраняет связь с соответствующим.значениями
и смыслами. В ходе истории, по мере свершения
новых исторических событий, развития общественного,
группового и индивидуального сознани>

982

создается возможность «вычерпывания» ранее не
эксплицированных смыслов из когда-то сформи
ровавшихся символов. Особенности С.р. предпола
гают совершение сознанием актов объективирова
ния мыслимого содержания, направленности на
гипостазированные существа, атрибутизированные
свойства, связи и обозначения их. Носители религиоз
ных значений и смыслов представляют собой эквива
ленты — заместители символизируемого, образуют ре
тигиозно-символическую среду формирования и
функционирования соответствующего сознания,
включаются в культ и отношения верующих. Всякая
религиозная система имеет собственную совокупность
символов, которые за пределами этой системы тако
выми не являются. С. р. множество, наиболее общими
являются те, которые представляют соответствующую
религию. В буддизме два главных символа — изображение
Будды, сидящего в позе «лотоса», и Дхамма чакра
(Колесо закона) — колесо с восемью спицами, означающими
Благородный Восьмеричный Путь: правильное
воззрение, правильная решимость, правильная
речь, правильное поведение, правильный образ жизни,
правильное усердие, правильное памятование,
правильное сосредоточение. В христианстве главным
символом является крест: этот символ отсылает к евангельскому
рассказу о распятии Иисуса Христа, к догматам
искупления, спасения, воскресения и т. д.; не
только к идее страдания Христа на Кресте, но и к утверждению
жизни, счастья, торжества добра над злом.
Главным символом ислама является полумесяц, что
связано с использованием мусульманами летосчисления
по лунному календарю. Кроме главного символа
данной религии, имеются символы определенной
конфессии, региональные, этноконфессиональные
символы, символы определенной общности, «этого»
храма, а также отдельных персонажей, событий, превращений
и др. Специальное содержание имеет слово
«символ» в именовании «Символ веры»: последний
представляет собой официально принятую систему
основных догматов вероучения. Он представляет собой
текст — записанный или произносимый. В раннем
христианстве это название не применялось, использовались
слова «Учение веры», «Исповедание
веры». Постепенно утвердилось название «Символ
веры». I Вселенский Никейский собор (325) и II Вселенский
Константинопольский собор (381) сформулировали
христианский Символ веры.
И.Н. Яблоков

СИМФОНИЯ ВЛАСТЕЙ — норма взаимоотношений
между царством и священством, сформулированная в
6 в. в предисловии к VI норелле императора Юстиниа
на I: «Есть два величайших дара, которые Бог, в любви
своей к человеку, ниспослал свыше: священство и царственное
достоинство. Первое служит божественному,
которое направляет и улаживает дела человеческие; и
то, и другое между тем происходят из одного и того же
источника и украшают житие рода людского. Посему
ничто не может быть таким источником забот для императоров,
как достоинство священников, ибо они о
благополучии империи непрестанно молят Бога. Ведь
если священство во всех отношениях свободно от
упрека и поношения и обладает доступом к Богу, и если
императоры беспристрастно и справедливо распоряжаются
государством, вверенным их попечению, то
возникает тогда всеобщее умиротворение и все, что
благодегельно, будет даровано роду человеческому».
Теория С. в. явилась, несомненно, откликом на теорию
«двух мечей», сформулированную папой римским Геласием
(5 в.). Согласно норме С. в. Бог даровал людям два
дара — царство и священство, — которые имеют одинаковое
божественное происхождение, следовательно,
царство уже имеег наравне со священством божественное
происхождение и не нуждается в реинституционализации
со стороны священства. Взаимоотношения
между царством и священством мыслились не в рамках
паритетно-правовой парадигмы, а в рамках гармонии
(симфония). Теория С. в. не предусматривала взаимоотношения
между двумя властями или двумя юридическими
порядками, речь шла о двух аспектах единой христианской
монархии как образа Царства Небесного. Согласно
133-й новелле Юстиниана власть царя над
церковью была неограниченной: «Нет ничего недоступного
для надзора царю, принявшему от Бога общее попечение
о Церквах и заботу о спасении подданных. Император
— блюститель канонов и Божественных законов.
Царь через Собор и священников утверждает
правую веру». В России С. в. представлена уже в древнеславянской
Кормчей 12 в., а в 16 в. в кодексе церковного
права — Стоглаве. Слово «симфония» переведено в Кормчей
словом «съвещание», а в Стоглаве словом «согласие
». (См. Трон и алтарь, Константинов дар.)
/I.A. Андреева

СИНАЙСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ — автономная
православная церковь (см. Автономия церковная)
в составе Иерусалимского патриархата. Возникла
в 4 в. как группа монашеских общин на священной
г. Синай. В 362 на Синай совершил паломничество создатель
сирийского монашества — св. Юлиан Сава (ум.
367) вместе с группой монахов. Св. Юлиан построил на
вершине горы храм и основал монашеское общежитие,
по уставу напоминавшее фиваидский скит. К кон.
4 в. на Синае существовало несколько монашеских об

983

щин. В 528 император Юстиниан укрепил синайские
монастыри и даровал им привилегии, подтвержденные
в 553 V Вселенским собором (самым известным из
Синайских монастырей стал Синайский монастырь
Св. Екатерины). Тогда же по императорскому распоряжению
в их окрестностях были расселены 200 семей
добровольцев для защиты и помощи монашеству.
В 7 в. Синай и его окрестности попали под контроль
исламского халифата. Мусульманские правители отнеслись
к монастырю достаточно веротерпимо, однако
монахи несколько раз все же были вынуждены переселяться
в Нижний Египет. В этот же период С. п. ц. приобретает
специфические формы управления. После
того, как в 681 епископ г. Фарана (Иерусалимского патриархата),
которому подчинялись синайские монастыри,
был смещен по обвинению в монофелитстве, епископская
кафедра переместилась в монастырь Св. Екатерины
и его игумен получил статус епископа Фарана.
Позже эта епархия получила статус архиепископии и
ей были подчинены все христиане Синайского п-ва.
В 1575 С. п. ц. получила статус автономной, подтвержденный
в 1782. В настоящее время С. п. ц. руководит
игумен монастыря Св. Екатерины в сане архиепископа
Синая, Фарана и Райто, который избирается собранием
монахов, поставляется Иерусалимским патриархом.
Кроме братии монастыря (в 1995 — это 20 монахов),
к С. п. ц. принадлежит арабское православное население
п-ва (ок. 1 тыс. человек).
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

СИНКРЕТИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ — состояние религиозного
явления, характеризующееся невыделенностыо
качественно различных элементов или их смешением
во внутренне противоречивую систему. Понятие
«С. р.» используется применительно к разным
формам религиозной жизни, в контексте которых оно
имеет различные смысловые оттенки. По отношению
к архаической религии С. р. означает слабую дифференциацию
религиозного сознания и культовых практик,
слитность их с другими сторонами духовно-практической
жизни человека — трудом, социальным устройством
и т. д. На раннем этапе истории религиозное мировоззрение
представляло собой слаборасчлененную
целостность магических, анимистических, теистических
и нр. представлений, включавшую также зачатки
этических, эстетических, правовых, научных понятий
и практических знаний. Архаическая религиозная
практика объединяла магические манипуляции
и рудименты изобразительного, танцевального, музыкального
искусства, словесного творчества. По
мере развития компоненты этой мировоззренческой
и культовой синкретической целостности по
лучают качественную определенность и выделяюся
для дальнейшего существования либо в cocrai
четко структурированной религиозной систем,
(напр., в виде теологии, демонологии, антропологии
либо как самостоятельные культурные феномен!
(напр., в виде этики, права, театрального искусства!
т. д.). За пределами религиозной архаики под С.
подразумевается соединение религиозно чужеро
ных элементов в одну целостность. Такое соедин
ние — синкретизация — типичный процесс разв*
тия практически всех религий, которые в ходе эволюции
интегрировали в свое первоначально
содержание идеи и элементы обрядности, заимств
ванные из сосуществующих верований и куль т
В древнем мире С. р. был особенно присущ, напр., р«
лигии римлян, в рамках которой синкретизаик
(включение в римский пантеон иноэтнических бо
гов и г. п. практика) была частью официальной ро
лигиозной политики. Хотя монотеистические религии
стремились соблюдать в беспримесном состоянии
догматику и культ, однако ни иудаизм, HI
христианство, ни ислам уже на этапе формировали
не избежали инкорпорирования в свой состав рел^
гиозно чужеродных явлений. Вся последующая
тория этих религий была сопряжена с борьбой дим
противоположных тенденций — заимствование .
инорелигиозных элементов и попытками от них pi
вободиться. В России С. р. был прежде всего ел:
ствием взаимодействия православия и древней ре.и|
гии славян. Само православие русское как своеобразны!
этнорелигиозный тип — во многом есть результат С. [
Сосуществование в русском массовом сознании пр<·
вославия и дохристианских верований привело к во;никновению
особой формы синкретизма — deoeeeptt
На позднем этапе истории, в 19-20 вв., появились ре
лигиозные системы, для которых С. р. является оснс
вополагающим началом. К числу таковых припад и·
жит, напр., бахаизм, в составе которого С. р. выступае
средством преодоления межкофессиональных разнс
гласий и движения к универсальной религии.
А.П. Забияко

СИНОДАЛЬНЫЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ — первь
выполненный в 19 в. перевод Библии на рус. язык, кч
торый до настоящего времени является стандартны;
текстом для всех христиан России. Работа над nepeBt
дом Библии началась в перв. пол. 19 в. Так, в 1818 Рос
сийское Библейское Общество издало рус. перевод Ева]
гелий, а в 1822-полный перевод на рус. язык текст«
Нового Завета и Псалтири. К 1824 был подготовлс
перевод Пятикнижия. Окончательный перевод тексы
Библии был выполнен под редакцией Святейшег

984

Синода и митрополита Московского Филарета (Дроздова)
во в г. пол. 19 в., и завершен к 1876. За основу перевода
текстов Ветхого Завета принят древнееврейский
(«масоретский») текст, за основу перевода новозаветных
текстов — печатные издания греческого
Нового Завета.
М.В. Воробьёва

СИНТОИЗМ (от яп. — путь богов) — народностнонациональная
религия Японии. Генетически восходит
к религиозным комплексам этнических групп, участвовавших
в формировании японской народности.
В ходе развития С. испытал влияние со стороны различных
религиозных и философских систем. Для С.
всегда было характерно отсутствие единых ритуала,
догматики, организации верующих. В современной
японистике вопросы корректного определения и использования
термина «С.» являются дискуссионными;
сильна тенденция рассматривать историю С. как
историю множества традиций, каждая из которых обладает
своим специфическим ритуально-доктринальным
комплексом. Центральным для С. является понятие
«ками» (яп. — божество), которое включает божеств,
фигурирующих в официальной мифологии,
божеств, заимствованных из др. традиций, ландшафтных
божеств, духов предков. Считается, что каждый
объект, особенно если он обладает исключительными
свойствами, содержит в себе ками. Почитание ками (мацури)
осуществляется в разнообразных формах: от ежедневного
обряда перед домашним алтарем до массового
общинного празднества. В общем виде структура
храмового мацури следующая: очищение (хараи); схождение
ками в синтай (яп. — тело божества — обычно
скрытый в главном павильоне храма предмет), подношение
яств, даров, чтение молитвословий норито; совместная
трапеза с божеством (наораи); проводы ками.
Во время массовых празднеств исполняются музыка и
танцы, устраиваются театральные представления и
спортивные состязания. Наиболее древний тип святилища
представлял собой огороженную территорию, где
находились выполнявшие роль синтай роща, дерево
или камень, в которые мог сходить ками. Современный
храм обычно состоит из нескольких построек: павильонов
для молящихся, для проведения церемоний,
для хранения синтай. Обязательным элементом храма
являются ворота тории, ставшие символом С. В китайской
хронике «Вэй чжи» (3 в.) упоминается факт совмещения
правительницей одного из японских протогосударств
сакральных и политических функций, что
будет характерно и для почитавшихся как ками правителей
централизованного рЪсударства. Официальная
мифология и пантеон, во ^лаве которого стояло родо
вое божество правящей династии — Аматэрасу (почитается
во Внутреннем храме Исэ), реконструируются
по первым летописно-мифологическим сводам «Кодзики
» («Записи о деяниях древности», 712) и «Нихон
секи» («Анналы Японии», 720). Положение божествапредка
каждого рода в пантеоне коррелировало с положением
рода в государстве. Попытки институализации
С. связаны с созданием при государе Тэмму
(гг. правления 673-686) Палаты по делам божеств
(Дзинкан), позже преобразованной в Палату по делам
небесных и земных божеств (Дзингикан), которой подчинялись
храмы в провинциях; включением в законодательные
своды раздела «Дзингире» (яп. — «Закон о
богах небесных и богах земных»); составлением свода
уложений «Энгисики» («Церемонии годов Энги», 927),
первые десять свитков которого содержали тексты норито,
установления о проведении ритуалов, списки храмов.
В 966-1039 гг. формируется система двадцати двух
комплексов синто-буддийских храмов, в рамках которой
получает развитие синто-буддийский синкретизм.
К кон. 10 в. ослабляется правительственная поддержка
храмов и все более распространенным становится проведение
по частным заказам обрядов, изначально направленных
на государство в целом. Происходит переориентация
С. с общины на отдельную личность. В 9 в.
под влиянием буддийской школы Тэндай (см. Буддизма
японского школы) складывается представление о
ками как воплощениях будд и бодхисаттв (хондзи-суйдзяку),
которое получает развитие в традиции «санно
синто» (яп. — «синто горного владыки»). «Ётэнки»
(яп. — «Записи сияющего неба», 1223), первый систематический
трактат этого направления С. содержит
идею о воплощении Шакьямуни в Горного Владыку —
божество горы Хиэй, на которой находится Энрякудзи,
центральный монастырь школы Тэндай. Все божества
ками признаются воплощениями Горного Владыки.
Необходимость обращения к ками в обряде объясняется
тем, что в эпоху «конца закона» (маппо) чисто буддийские
обряды неэффективны. Впоследствии Горный
Владыка отождествляется с Аматэрасу и признается
носителем просветленной природы будды Махавайрочаны.
Под влиянием школ Тэндай и Сингон формируется
«рёбу синто» (яп. — «синто, [основанное на] двухчастной
мандале»). Внешний и Внутренний храмы Исэ
отождествляются соответственно с мандалами «мира
алмаза» и «мира чрева». В трактате «Накатоми хараэ
кунгэ» (яп. «Чтение и толкование [молитвословия] очищения
Накатоми», кон. 12 в.) целью традиционного для
С. обряда очищения называется достижение состояния
будды. Т. обр. обряды С. изменяются под влиянием
представлений эзотерического буддизма об изначальном
присутствии природы будды во всех суще

985

ствах (хонгаку) и о возможности актуализировать ее
путем достижения единства (кадзи) с Махавайрочаной
или его воплощением. Идеи «рёбу синто» были восприняты
священнослужителями Внешнего храма Исэ
из рода Ватараи, создателями традиции Ватараи синто
(или Исэ синто), обосновавшим в 13 в. равенство Внутреннего
и Внешнего храмов и почитаемых в них божеств,
а позже и превосходство божества Внутреннего
храма, Тоёукэ, над Аматэрасу. Тоёукэ отождествляется с
первым божеством космогонического мифа. Создаются
т. наз. «тайные книги», известные под названием
«Синто гобусе» (яп. — «Пятикнижье синто»), содержащие
новое понимание мифологии. В одной из этих
книг, «Хоки хонги» (яп. «Основные записи о драгоценной
основе», кон. 13 в.), целью обрядов называется достижение
«внутренней чистоты», состояния единения
с божеством в изначальном хаосе. Так на язык С. «переводятся
» концепции эзотерического буддизма и даосизма.
В кон. 15 в. Ёсида Канэтомо (1435-1511), основываясь
на традиции дома Урабэ в толковании мифологии,
на идеях Ватараи синто, на даосских и
буддийских сочинениях, формулирует учение и обряды
«Юйицу синто» (яп. — «Единственное синто»),
впоследствии получившего название «Ёсида синто»,
или «Урабэ синто». В трактате «Юйицу синто мёбо ёсю»
(яп. — «Основное собрание имен и законов единственного
божественного пути», ок. 1485) Канэтомо дает первую
классификацию направлений С., определяет «божественный
путь» как «исток и основу» всего сущего.
Будды и бодхисаттвы признаются воплощениями
ками. Целью обрядов становится достижение единства
с «божественным путем». До кон. 19 в. «Ёсида синто»
оставалось одним из наиболее влиятельных направлений
С. С распространением неоконфуцианства Фудзивара
Сэйка (1561-1619) и Хаяси Радзан (1583-1657)
создают трактовки С. как варианта конфуцианства. Ёсикава
Корэтару (1616-1694) создает неоконфуцианскую
интерпретацию «Ёсида синто». Ямадзаки Ансай (16181682),
основатель «Суйка синто», развивает учение о
единстве принципов, управляющих человеком и миром.
В кон. 18 в. в рамках школы «национальной науки
» («кокугаку») предпринимается попытка «возрождения
древнего С.» («фукко синто»). Мотоори Норинага
(1730-1801) изучает и комментирует «Кодзики»,
считая, что в этом памятнике содержится исконный
смысл С. Хирата Ацутанэ (1776-1843) называет божеств
всех религий мира воплощениями японских божеств.
С нач. 19 в. на основе локальных С. верований а также
под влиянием конфуцианства, идей школы «национальной
науки» и т. д. возникают неосинтоистские движения,
13 из которых в периоде 1876 по 1908 получили
официальное признание правительства. С 1868 до
1945 название «государственное синто» («кокка синто
») носит официальная идеология, в основе которой
лежит культ государевой власти. Происходит разделе
ние синтоистских и буддийских божеств и храмов, воз
рождается принцип единства функций государя каг
религиозного и политического главы государства (сай
сэй итти), восстанавливается Палата по делам небес
ных и земных божеств. В 1946 государь Хирохито публично
отрекся от божественного происхождения, создается
негосударственное Главное управление пс
делам святилищ (Дзиндзя хонте), к которому сейчас
принадлежит более 75% из ок. 100 тыс. храмов. Подготовка
священнослужителей ведется в частных ун-тах
Кокугакуин (Токио) и Когаккан (Исэ).
A.C. Вачурю