С



СИНТОИСТСКАЯ МИФОЛОГИЯ — совокупность
мифологических представлений, зафиксированных Б
таких письменных памятниках, как «Кодзики» («Записи
о деяниях древности», 712), «Нихон сёки» («Анналь.
Японии», 720), этногеографические описания прови л
ций «Фудоки» (нач. — сер. 8 в.), поэтическая антологш
«Манъёсю» («Собрание мириад листьев», вт. пол. 8 в ,
«Когосюи» («Изборник древних историй», 807), «Куц
зики» («Основные записи о делах старины» нач. 12 в.)
а также в молитвословиях норито, входящих в сост .
свода уложений «Энгисики» («Церемонии годов Энг» >
927). В первых свитках «Кодзики» и «Нихон сёки» с
держится три мифологических цикла, принадлежащих
к различным культурным зонам — центральн >
го Хонсю, Идзумо и юго-восточ. Кюсю. Космогония
начинается с разделения неба и земли и появления на
Равнине Высокого Неба (Такамагахара, верхний мир,
вертикальной космологии) трех божеств. Согласно
«Кодзики», это Амэ-но минакануси, Такамимусуби и
Камимусуби. Этот эпизод космогонического мифа основан
на даосских представлениях и, очевидно, имее!'
сравнительно позднее происхождение. За первой троицей
поодиночке и парами появляются следующие божества
— всего семь поколений. К мифологическому
циклу центрального Хонсю относится миф о божествах,
принадлежащих к седьмому поколению — Идзанаги
и Идзанами. Небесные божества поручают Идзанаги и
Идзанами создать земную твердь. Те копьем перемешивают
морскую воду, капли, упавшие с копья, сгущаются
и образуют первый остров. Спустившись на это!
остров и заключив брак, Идзанаги и Идзанами порождают
остальные острова японского архипелага, а также
все природные объекты на островах. Идзанами умирает,
родив божество огня. Идзанаги отправлятся за неи
в страну смерти Ёми-ио куни (нижний мир вертикальной
космологии), где между ними происходит конф

986

ликт, т. к. Идзанаги, вопреки запрету, смотрит на Идзанами
и видит, что тело ее изуродовано. Идзанаги в ужасе
бежит. Путь в страну смерти лежит через горный
проход (в «Манъёсю» также упоминается о том, что
души умерших удаляются в горы). Между стоящими
по разные стороны прохода Идзанаги и Идзанами происходит
разговор: она говорит, что будет душить по
тысяче людей в день, а он отвечает, что будет рождать
по полторы тысячи людей в день. Идзанаги совершает
очистительное омовение, в ходе которого из его левого
глаза рождается солнечное божество Аматэрасу, из
правого глаза — лунное божесто Цукиёми, из носа —
божество бури Сусаноо. Сусаноо хочет отправиться в
Ёми-но куни и поднимается на Равнину Высокого Неба
попрощаться с Аматэрасу, но та не верит в чистоту его
намерений. Они разжевывают вещи друг друг а и рождают
божеств, после чего Сусаноо совершает ряд «прегрешений
» (разрушает межи и засыпает оросительные
каналы на рисовых полях, испражняется в покоях для
вкушения первого урожая и т. д.). Аматэрасу, испугавшись,
скрывается в пещере, и наступает ночь. Оставшиеся
божества проводят обряд вызова солнца, богиня
Амэ-но удзумэ танцует шаманский танец, и Аматэрасу
выходит из пещеры. Сусаноо изгоняют в Идзумо.
В мифах цикла Идзумо, более полно отраженного в
«Кодзики», Сусаноо выступает в роли культурного героя.
Он убивает змея Ямато-но ороти, спасая дочь земных
божеств. Также Сусаноо сочиняет первое стихотворение
танка. Наследником Сусаноо становится
Оокунинуси, победивший своих братьев и обманувший
самого Сусаноо. Устроением мира Оокунинуси занимается
со своим помощником Сукунабикона, который
впоследствии удаляется в Страну Вечной Жизни
Токоё (элемент горизонтальной космологии). События
третьего цикла мифов разворачиваются в местности
Химука. Аматэрасу и Такамимусуби решают послать
своего потомка праветь Серединной Страной Тростниковых
Равнин (Асихара-но накацукуни, средний мир
вертикальной космологии). Для усмирения земных
богов небесные божества сначала посылают Амэ-но вакахико,
но тот женится на дочери Оокунинуси и не исполняет
поручения. Тогда посылают Иваинуси и Такэ.
микадзути, которые вынуждают Оокунинуси уступить
свои владения внуку Аматэрасу — Ниниги. Ниниги
спукается с Равнины Высокого Неба и женится на дочери
земного божества, которая зачинает за одну ночь
и, чтобы доказать Ниниги, что зачала от него, рожает в
горящем доме. Пламя не трогает детей, и это подтверждает
их происхождение от небесного божества. Старший
из детей, Ходэри, удачлив в рыбной ловле, а младший,
Хоори, — в охоте. Они меняются своими орудиями,
но младший брат теряет рыболовный крючок и
отправляется на его поиски во дворец морского божества
Ватацуми. Там он находит крючок и женится на
дочери Ватацуми Тоётама, с которой возвращается обратно.
Та рожает детей на берегу моря, и Хоори, несмотря
на ее запрет, подсматривает за родами и видит, что
она превращается в морское чудовище. Тоётама удаляется
к отцу, оставив сына на воспитание своей младшей
сесгре. От брака сына и сестры Тоётама рождается
Дзимму — мифический основатель японского государства.
В текстах «Фудоки» содержатся предания и мифы
отдельных провинций. Так, в «Идзумо фудоки» (733)
приводится миф о том, как божество Яцукамидзу-омицуно
«притягивает земли» («кунибики»), напр. один из
мысов Корейского полуострова, для увеличения территории
провинции Идзумо. Ссылка на мифологический
прецедент обладала легитимирующей силой, поэтому
большое значение имело толкование мифологических
сводов, в особенности «Нихон сёки». Начиная с 721 при
дворе проводились лекции, посвященные толкованию
«Нихон сёки», с 13 в. развитие получает экзегетическая
традиция жреческого рода Урабэ. В таких течениях синтоизма,
как «Ватараи синто» и «Ёсида синто», различные
эпизоды мифологии были интерпретированы с
целью иллюстрации положений собственного учения,
зачастую в духе эзотерического буддизма и даосизма.
A.C. Бачурин

СКАЗКИН Сергей Данилович (1890-1973) — советский
историк, академик АН СССР. Вел научную и преподавательскую
деятельность в МГУ, в Ин-те истории
АН СССР, Ин-те всеобщей истории АН СССР, др. вузах
и учреждениях. Основатель советской школы медиевистики,
автор более двухсот печатных работ по
средневековой и новой истории Европы. Основные
темы исследований С. — аграрная история, абсолютизм,
международные отношения, средневековая культура,
идеология и духовная жизнь. В рамках последнего направления
особый интерес представляет анализ С. роли
католической церкви в обществе, ересей и Французской
реформации. В соответствии с марксизмом, религию С.
отождествлял с «идеологической формой внеэкономического
принуждения», отражением общественной
жизни (см. Марксизм о религии). По мнению С., католическая
церковь в средневековом обществе выполняет
функции идеологического и общественно-политического
института: вырабатывает систему ценностей, выгодную
привилегированному классу, выступает охранительницей
существующего социального устройства,
формирует в народном сознании идеи смирения, покорности,
трудолюбия и др. С. внес большой вклад в
теоретическую разработку и систематизацию фактического
материала по средневековым ересям. Рассматри

987

вая ереси как форму социально-классовой борьбы, видел
их причину в совокупности многообразных факторов
хозяйственной, экономической, политической и
духовной жизни. На примере движения «апостольских
братьев» под предводительством Сегарелли и Дольчино
С. разработал методику исследования народных
движений Средневековья: начиная с экономических
предпосылок продвигаться к изучению политической
обстановки, а затем на этой основе переходить к пониманию
идейных основ. В исследованиях по истории
Франции С. подчеркивал своеобразие французской
Реформации, заключавшееся в ее слабом развитии и
распространении по сравнению с Реформацией в Германии
и ряде других стран. Религиозные войны между
гугенотами и католиками во Франции вт. пол. 16 в. С.
характеризовал прежде всего как социальные и политические
процессы. Одними из главных причин Реформации
в Европе явилось, по мнению С. недовольство
светских монархов и феодалов богатством, привилегиями
и политической властью церкви. В трудах
С. нашли отражение проблемы средневекового мировосприятия
и христианского богословия.

Осн. соч.: Очерки по истории западноевропейского крестьянства
в Средние века. М., 1968; Реформация и религиозные
войны // История Франции: В 3 т. М., 1972. Т.1.
С. 181-234; Избранные труды по истории. М., 1973;Дольчино
и Библия // Средние века. 1975. Вып. 38 (в соавт. с
В.В. Самаркиным); Из истории социально-политической
и духовной жизни Западной Европы в Средние века:
Материалы научного наследия. М., 1981.
P.A. Кобызов

СКЕПТИЦИЗМ в отношении религии — сомнение
в истинности религии или отдельных ее положений,
одна из форм критического отношения к религии.
Следует различать философский С. и С. в отношении
религии. Первый чаще подвергает сомнению возможность
познания объективной истины, логически приводя
к агностицизму, но может выступать и как своеобразный
методологический принцип, обосновывающий
правомерность критики религии. С. в отношении
религии — явление более широкое, опирается на рационализм
и побуждает мысль искать нерелигиозное
решение того или иного вопроса. Общим между С.
как философским течением и С. в отношении религии
является отсутствие системы, случайный характер
выбора проблем и способов их опровержения. С. в
отношении религии направлен не на весь комплекс
религиозного миропонимания, а на отдельные его
стороны. Он непоследователен в критике религии:
сама природа сомнения как явления неустойчивого,
шаткого, не исключает перехода на исходные религи
озные позиции. Правда, С. в отношении религии м
жет вывести человека и на путь атеизма. Элементы
в отношении религии обнаруживаются как в со чин'
ниях религиозных философов, так и в светских .
лософских системах. Такой С. может быть свойств;
не только философу-скептюсу, но и поэту, художник
естествоиспытателю, политику, необразованному ч«
ловеку, что проявляется в фольклоре. Мировоззре
ческая основа С. в отношении религии неоднорина
— от различных форм идеализма до сгихийнс
материализма. Он может выражать настроения раз
личных социальных групп у разных народов и в ра»
ные периоды жизни общества. Степень критичеа
го содержания С. в отношении религии, как и его ра.
пространенности, возрастает в кризисных ситуация:
накануне и во время социальных преобразовант
Элементы С. в отношении религии имеют место уж
на стадии разложения первобытно-общинного сгро;
в период ранних классовых обществ он зафиксир
ван в письменных источниках разных народов (в .
в странах, где не сформировалась философия)
Египте («Песнь арфиста», Вавилоне . «Диалог гост
дина с рабом о смысле жизни»), Китае («Ши-цзив
Индии («Ригведа»). С. в отношении религии свс .
ствен античной культуре, отразившись в драмах Э<
хила и Эврипида, в комедиях Аристофана, в сочин
ниях софистов Протагора, Продика, Крития, фило«.
фа-скептика Карнеада, выявившего логическ
противоречивость мифологических представлений
др. В античной культуре грань между С. в отношен и:
религии и атеизмом является зыбкой в силу недое л
точной развитости последнего. С позиций С. высту
пили во 2-3 вв. античные критики христианства (Лу
киан Самосатский, Цельс, Порфирий), усмотревшие
последнем отсутствие разумности, логики, морально',
состоятельности. С. был наиболее распространенно!
формой критики религии в эпоху феодализма; про
являлся в философских течениях (пантеизме, деиз.и
номинализме, в теории двойственной истины), вуче
ниях средневековых мыслителей (Хиви Габалки
П. Абеляр, Давид Динанский, У. Оккам, Ибн-Сина, а. ;
Маарри и др.), фольклоре (ваганты, вариации на тем
«трех обманщиков» и др.), народных ересях (амальри
кане, ортлибарии, Т. Мюни,ер), художественной лиге
ратуре и т. д. Он был направлен против авторитарно
ма и догматизма монотеистических религий и сне
собствовал процессу освобождения философии и других форм
духовной деятельности от религии. Новый эта!
эволюции С. начинается с эпохи Возрождения, отра
жая потребности нарождающегося класса буржуазш
против феодализма. Скептицизм становится методе
логическим принципом для осуждения авторитарнс

988

го мышления и для обоснования по крайней мере
проблематичности существования сверхъестествен
ных сил. Дух сомнения пронизывает сочинения гума
нистов: «Мы сомневаемся во всем, даже в первоосно
вах» (А. Галатео). Сомнение становится исходным пун
ктом критики религии (Доле, Балле, Кастеллион и
другие). В Новое время, в период антифеодальных
революций, С. в отношении религии присущ психо
логии значительной части народных масс. На теоре
тическом уровне он сознательно опирается на раци
онализм как способ мышления. Он связан как с
философским скептицизмом (Монтенъ), так и с ра
ционалистической линией в идеалистической фило
софии (Декарт, Кант, Гегель)', может быть выраже
нием общей агностической позиции (Юм) или же содержать
материалистическую тенденцию (Бейлъ).
Руководствуясь методом сомнения в отношении религии,
мыслители подобного рода внесли большой
вклад в ее познание. Сомнение в основополагающих
идеях христианства, раскрытие его противоречивости,
противопоставление критического разума иррационализму
религии, критика доказательств бытия Бога,
религиозной морали, борьба с религиозной нетерпимостью
за свободу вероисповедания — все это создавало
почву для появления атеистических учений, выросших
на основе философского материализма (Фейербах,
классики зап. и рус. марксизма). Развертывание
процесса секуляризации в 19-20 вв. способствовало
распространению С. в самых разных сферах духовной
культуры. С. в отношении религии имеет место
почти во всех светских философских течениях —
в неокантианстве, ницшеанстве, экзистенциализме,
неопозитивизме, феноменологии, постмодернизме.
Элементы С. можно обнаружить и в некоторых религиозно-
философских и религиозно-политических учениях
(Тейяр де Шарден, Г. Кюнг, Д. Робинсон, теология
революции, политическая теология и др.). В СССР в связи
с пропагандой атеизма С. в отношении религии на
уровне обыденного сознания был довольно распространенным
явлением. В современной России сфера С. в
отношении религии в силу стагнации негативных социально-
экономических и политических факторов, а
также вследствие интенсивного возрождения религии,
поддерживаемого государством, сужается, хотя в среде
интеллигенции настроения С. сохраняются, о чем свидетельствуют
названия журналов «Скепсис» и «Здравый
смысл. Журнал скептиков, оптимистов и гуманистов».
З.А. Тажуризина

СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722-1794) — украинский
просветитель. Обучался в Киевской духовной
академии, что наложило отпечаток на его философские
взгляды, где переплелись идеи просвещения 18 в. с
религиозным мировоззрением. С. находился под большим
влиянием идей М.В. Ломоносова, признавал несотворенность
и неуничтожимость материи, вечность
природы в пространстве и во времени. Он отдавал предпочтение
теории «двойственной истины», ограничивая
тем самым веру и подчеркивая роль разума в познании.
Действительность рассматривалась им как три взаимосвязанных
мира: «макрокосмос» — это природа;
«микрокосмос» — это человек и общество; третий
мир — мир символов, или Библия. Макрокосмос не вечен,
но бессмертен в потоке преходящих идей. Мироздание
подчиняется естественным законам. С. критиковал
религиозную этику с ее страхом перед ядом и упованием
на Бога. По мнению С., счастье человек может найти
только на земле. Его взгляд на Библию представлял собой
нечто среднее между ортодоксальным и рационалистическим
ее толкованием. Согласно С., Библия — это
поэтическое творение, которое скрывает истину под внешними
обрядами. С. предлагал обновить религию с помощью
аллегорического толкования Священного Писания,
резко критиковал православное духовенство.

Осн. соч.·. Сковорода Г.С. Сочинения. Харьков, 1894; Собрание сочинений. СПб., 1912.
3.77. Трофимова

СКОПЦЫ — русское религиозное движение, одно из
направлений духовного христианства, осуждено Русской
православной церковью в качестве секты. Квалифицируется
как мистическое течение в сектантстве (см.
Сектантство в России). Возникло в центральных районах
России в сер. 18 в. как новая ветвь христовщины
(см. Христововеры), отличающаяся более радикальным
аскетизмом, нашедшим свое выражение в практике оскопления.
Практика кастрации и оскопления по религиозным
мотивам известна с эпохи Древнего мира
В христианской истории известны многие личности,
совершившие акт оскопления (напр., Ориген). В православии
русском были С. среди духовенства — монах
Адриан (11 в.), киевский митрополит Иоанн (11 в.),
епископ Смоленский Мануил (12 в.), епископ владимиро-
волынский Федор (12 в.) и др. Несмотря на существование
данного явления в более ранние эпохи, рус.
С. 18 в. представляют самобытный религиозный феномен,
получивший широкое распространение. Возникновение
учения С. обусловлено различными обстоятельствами.
Важную роль в идеологии движения
играли собственно религиозные мотивы: радикальный
аскетизм, борьба с плотской похотью и подвижничество
во имя Бога·, идея возвращения человека путем
оскопления к чистому, безгрешному, ангельскому состоянию;
указание на авторитетные прецеденты оскоп

989

ления (Мф. 18:8-9; 19:10-12), апокалиптический сюжет
спасения 144 тысяч избранных (Откр. 14:3-4), или,
по терминологии С., — «убеленных», «севших на белого
коня», «победивших змия», имеющих «царскую
печать» в отличие от дьявольской «печати зверя»; идея
принятия истинного крещения; утверждение о неспособности
к деторождению как признаке приближения
конца времен; др. Помимо религиозных аспектов
определенное значение имели и социальные предпосылки:
крайне низкое материальное положение, не позволявшее
иметь детей, и др. Немаловажной в этом
ряду является гипотеза A.A. Панченко, предположившего,
что одним из ведущих катализаторов движения
стало принудительное распространение картофеля,
вызвавшее резкое неприятие крестьян и породившее
в народной среде представления о его
дьявольской природе («бесовской хлеб», «кобелиные
яйца», «дьявольские яблоки»), основанных на ассоциациях
картофеля с мужскими половыми органами
(так же как и табака, а кофе, чая — с женскими).
Социальный протест и народный фольклор и послужили
толчком к эсхатологическим ожиданиям и действиям,
приведшим к появлению С. Первые исторически
достоверные массовые оскопления произошли
в общине хлыстов Орловской губ. в 1760-е гг.
Основателями этого движения были: «наставница»
общины Акулина Иванова, крестьяне Андрей Блохин,
Михаил Никулин и Кондратий Никифоров.
Последний под именем Кондратий Селиванов известен
как легендарный «искупитель», лидер и организатор
движения С. В 1772 состоялся первый следственный
процесс над С., приведший к аресту и ссылке
лидеров общины. Селиванову удалось избежать
наказания. Вместе со своими подвижниками Мартыном
Родионовичем и Александром Шиловым Селиванов
распространял скопчество в Тамбовской губ.,
где центром С. становится с. Сосновка под Моршанском.
В 1775 Селиванова арестовывают и ссылают в
Нерчинск. К кон. 1790-х гг. он возвращается из ссылки
под именем Петра III и активно проповедует учение
в Москве и С.-Петербурге. К этому времени движение
распространяется в крестьянской и солдатской
среде, проникает в купеческое, мещанское и дворянские
сословия. Согласно некоторым источникам, Селиванов
имел аудиенцию с императором Павлом I.
В 1797 Селиванова помещают в Обуховский смирительный
дом в С.-Петербурге, а позднее, после его
посещения в 1802 императором Александром I, переводят
в богадельню при Смольном монастыре, из которой
его освобождают по прошению дворянина
польского происхождения A.M. Еленского. Будучи
приверженцем учения Селиванова, Еленский направил
императору утопический проект государственного пе
реустройства России в духе С., за что был отправлен
ссылку. Оставшись в столице, Селиванов пользуете
большой популярностью и покровительством выход
цев из привилегированных слоев. В 1820 лидера С. ссы
лают в Спасо-Евфимиевский монастырь, где он уми
рает в 1832. Селиванову принадлежит ряд произвелс
ний: автобиографическое сочинение «Похождение .
«Страды», нередко называемые (Скопческим еванге
лием», «Послания» и несколько писем священникИоанну
Сергееву. Вероучение и обрядность С. очеш
близки к христовщине. Общины С. — «корабли
практически в неизмененном виде продолжили хлы
стовскую богослужебную практику «бесед» и <раде
ний», существенно дополнив свой культ ритуаламк
оскопления. Ритуал проводили ·< мастера», «старухи
или члены общины, однако встречались случаи и са
мооскопления. При операции могли использован
раскаленные или холодные металлические инструмен
ты. Первоначально практиковалось только мужск>
оскопление, позднее появилось и женское. Различай
неполное («малая печать», «первое убелеиие» —удале
ние яичек), полное («вторая», «царская печать» — от
нятие полового члена) и совершенное оскоплен и
(«ангельский чин» — ожоги или резаные рубцы .
теле). У женщин, как правило, ампутировали или де
лали надрезы грудей. После смерти Селиванова дв.:
жение не распалось, и несмотря на репрессии продол ;
жало активно расширятся, имея своих последовател .м
практически во всех великорусских регионах. Толь
по официальным данным следственных дел, межт.
1805 и 1871 было выявлено 5444 скопца. Наибольшее
распространение С. получили в С.-Петербурге, Москве,
Калужской, Курской, Тамбовской, Тульской, Орловскс и
Рязанской губ. Веер. 19 в. С. ссылали в Вост. Сибирь, .:
Дальний Восток и Закавказье, где они организовывав
свои замкнутые поселения. Значительное число С. бе-'
жало от репрессий в Румынию. В 1870-х гг. в приду
найских и северочерноморских районах (Мелит >
польский уезд, Одесса, Николаев) возникло «новоскопческое
» течение под руководством Ефима Куприянова
а позднее «второго искупителя» Кузьмы Лисина, сосланного
в Сибирь в 1876. «Новоскопчество·· отличалось
от традиционного учения специфическим пониманием
природы Троицы, учением о ее воплощении F
лице Лисина и его соратников, наличием руководства
— «святого избрания», состоящего из 40 человек.
С кон. 19 — нач. 20 в. происходит постепенно. ,
сокращение количества С., однако отдельные немногочисленные
общины и представители движения су-,
шествуют и в настоящее время.
P.A. Кобыз

990

СКОРИНА Георг (Франциск) (ок. 1490-1541) — белорусский
просветитель, доктор медицины, основатель
книгопечатания в Белоруссии и Литве. Издал на белорусском
языке со своими комментариями «Библию русскую,
«Пражскую псалтырь», «Малую подорожную книj
ж иду», «Апостол». Для его мировоззрения характерен
! двойственный подход к проблемам религии. Стремил!
ся дать аллегорическую трактовку Библии, считая, что
.переведенная Библия вносит вклад в просвещение на
рода. Подчеркивал значение философского и нравственного
содержания Библии. Используя содержание
библейских книг («Юдифь», «Есфирь» и др.), он доказывал,
что обязанность каждого человека — трудиться
на благо своего народа. В предисловии к «Второзаконию
» отмечал, что существуют законы двоякого рода:
«прироженые» и «писаные». «Прироженый» закон есть
в сердце каждого человека, согласно ему все люди от
природы равны и не должны делать зло другим. Народы
создали законы «писаные», которые должны отвечать
справедливости, соответствовать духу времени и
особенностям жизни данного народа, удовлетворять
потребностям всех людей. В вопросах о соотношении
разума и веры отдавал предпочтение первому, который
основывается на законах логики, географии, истории,
философии и естественных наук. Популяризовал достижения
науки и литера туры того времени. Создал свою
программу образования народа.
З.П. Трофимова

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО И ЗАПАДНИЧЕСТВО — два
противостоящих друг другу направления в русской общественной
мысли 1840-1960 гг. Возникновению С. и
3. во многом способствовали те споры, которые велись
в среде российской интеллигенции после опубликования
«Философического письма» П.Я. Чаадаева. К 1839
сложились взгляды славянофилов, примерно к 1841 —
взгляды западников. Начало славянофильству положили
статьи A.C. Хомякова «О старом и новом» (1839) и
И.В. Киреевского «В ответ Хомякову» (1839), поэтому их
: авторы считаются родоначальниками славянофильства.
Помимо Хомякова и Киреевского к ранним славянофилам
обычно относят П.В. Киреевского, А.И. Кошелева.
.Позднее к ним присоединились братья К.С. и И.С. Аксаковы,
Ю.Ф. Самарин, Д.А. Валуев, А.Н. Попов, В.А. Елагин,
В.А. Черкасский, H.A. Гиляров-Платонов и другие Близки
славянофилам были М.П. Погодин, С.П. Шевырев,
Н.М. Языков. Славянофилы выступали с обоснованием
идеи самобытности российского общества и его исторического
развития, которую они усматривали в поземельной
крестьянской общине и артелях, в православии,
которое, согласно славянофилам, является единственным
истинным христианством. Философские
воззрения славянофилов основывались на восточной
патристике, но в то же время во многом связаны с философией
откровения Ф.В.Й. Шеллинга, западно-европейским
романтизмом перв. пол. 19 в. Противопоставив
западному человеку славянина, они говорили об утрате
духовной целостности в условиях зап. цивилизации.
А целостный дух, обеспечивающий истинное познание,
неотделим, по их мнению, от веры религиозной, которая
появилась на Руси вместе с византийским христианством.
Это объясняет особую роль русского народа
и России в мировой цивилизации. Восточная церковь
являет собой соборное начало (см. Соборность), которое
она привнесла в жизнь русского народа (крестьянская
община). Идеализация славянофилами допетровской
Руси была соотнесена в их сознании с представлениями
об идеальном гармоническом обществ,
устройстве, лишенном противоречий. Славянофилы
выступали за отмену крепостного права путем реформы
«сверху», за монархию как единственно необходимую
в России форму политического правления, дополненную
созывом Земского собора с выборными представителями
и за православие как единственно
истинную религию. Иных воззрений придерживались
западники, к числу которых относятся: П.Я. Чаадаев,
И.С. Тургенев, В.П. Боткин, H.A. Мельгунов, П.В. Анненков,
Е.Ф. Корш, М.Н. Катков, Т.Н. Грановский,
П.Н. Кудрявцев, К.Д. Кавелин, С.М. Соловьев, Б.Н. Чичерин,
П.Г. Редкин и др. В спорах со славянофилами,
которые велись в московских салонах Свербеевых, Елагиных-
Киреевских, Аксаковых, Синявиных, к западникам
в 1840-е гг. примыкали также А.И. Герцен,
В.Г. Белинский, Н.П. Огарев. В отличие от славянофилов,
западники не отразили программно четко
свои концепции в какой-то отдельной работе или серии
работ. В целом западничеству было свойственно
отрицательное отношение как к крепостничеству, так
и к самодержавию, положительная оценка опыта западных
стран в сфере демократизации общества, развития
капиталистической экономики, наемного труда,
стремление обеспечить России плавное вхождение в
западную цивилизацию путем перехода к капиталистическим
отношениям и усвоения опыта западно-европейских
стран. Если славянофилы в своих философских
воззрениях исходили из религиозных идей «позднего
» Шеллинга, то западники по преимуществу
опирались на философию Г.В.Ф. Гегеля и Л. Фейербаха;
они стремились обосновать свои убеждения, апеллируя
не к религии, как это делали славянофилы, а к науке,
к «просвещенному» разуму. В политическом аспекте славянофилы
в целом были консерваторами, западники —
либералами. Именно постепенный переход славянофилов
на позиции либерализма привел в 1859-1861 гг.,

991

накануне отмены крепостного права, к сближению славянофильства
и западничества, несмотря на их противоречия.
Однако в этот период западничество раскалывается
на несколько течений, которые начинают
полемизировать и враждовать уже между собой, что,
разумеется, существенно ослабляет их идейные позиции.
В это же время, после реформы 1861, и славянофильство
постепенно прекращает свое существование,
хотя под его влиянием складываются почвенничество,
позднейший панславизм, возникают концепции
Н.Я. Данилевского. К.Н. Леонтьева. К нач. 20 в. славянофильские
идеи в качестве национально-патриархальной
идеологии окончательно исчезают, однако их религиозно-
соборные воззрения становятся первоосновой
религиозного варианта «русской идеи». Ее
абстрактную модель создал еще Хомяков, придав ей
национально-общинный и религиозный вид. Представители
либеральной российской интеллигенции
нач. 20 в. заменили в модели Хомякова триединство
личностного, коллективного и божественного элементов
на экзистенциальное единство божественного и человеческого
начал, сделав их центральными (если не
единственными) компонентами в структуре реальности.
Отказавшись от православного и патриархальнобытового
моментов, поставленных «во главу угла» ранними
славянофилами, представители «религиозного
ренессанса» сделали попытку отойти от абсолютизации
конкретно-ситуативных или специфически национальных
черт в пользу общечеловеческого опыта и
поиска универсальных духовных первооснов бытия
человечества. В наши дни происходит актуализация
проблем, поднятых в свое время славянофилами и западниками.
Современные российские «западники», также
как и их предшественники, выступают за скорейшее
слияние России с западной цивилизацией, за позитивное
восприятие западной шкалы ценностей,
западного образа жизни и менталитета. Противоположной
т. зр. придерживаются современные «славянофилы
». Они считают необходимым обновление России
на путях возрождения ее духовных и нравственных
начал, искаженных и деформированных, по их мнению,
за годы социализма. Критикуя с разной степенью
резкости социализм и коммунизм, современные «славянофилы
» полагают, что в их основе лежит триада: диктатура
пролетариата — атеизм — пролетарский интернационализм.
Усгранение этой триады и возврат к раннеславянофильской
(православие — самодержавие —
народность) — такова суть концепции современных
«славянофилов», которую они хотят реализовать на практике.
Религия (православие) в их воззрениях занимает
центральное место. Она предстает как весьма сложное и
многообразное духовно-идеологическое образование,
способное разрешить экзистенциальные и смысл
жизненные противоречия современного человека; erat
надежной основой цельного мировоззрения, приводе;
щего в гармонию разум и чувства, веру и интеллект; быт
гарантом истинной духовности, нравственного возрождения
личности; стать живительным источником наш·
онального самосознания, национальной культуры .
менталитета; быть мощной основой российской гоодарственностиности,
гражданственности и патриота:·
ма. (См. также: Панславизм.)
Е.С. Элбакя

«СМЕРТЬ БОГА» — мифологический сюжет, получив
ший широкое распространение в современной фил··
софской и художественной мысли. Встречается в раз
личных культурах древности: египетской, шумеро-ва
вилонской, скандинавской, вплоть до христианско!
мифологии, в которой образует один из центральны!
моментов евангельской истории. В раннехристианско!
литературе входит в качестве подчиненного элемента .
христологические споры о природе Иисуса Христа (пат
рипассианство: Ноэт из Смирны, Савеллий), однак >
формированием тринитарной христианской догмат
ки теряет свою актуальность, сохраняясь в рамках хрш!
тианского учения как событие крестной смерти Иисус
Христа, с последующим воскресением и вознесением .
небо, устраняющим какое-либо влияние факта его см* .
ти на божественную природу. Тем не менее «С. Б.» ока;
зывается встроенной в христианское учение как неос
ходимый элемент искупления человеческой греховное1
ти, примирения Бога с человеком и залога спасени.
человечества. В Новейшую эпоху с распространение.1
секулярного и исторического мышления этот сюже;
вновь становится актуальным в духовной жизни Загга
да, однако уже как философская идея, выражающая ело ж
ные коллизии религиозного христианского вероучение
и светского, научного мировоззрения. Начало философ'
ской традиции «С. Б.» было положено Г.В.Ф. Гегелем: бо
жественная и человеческая природа, благодаря понят! ..
«С. Б.», полностью примирялись между собой, что по
зволяло рассматривать христианское учение в качеств«
абсолютной религии. Диалектическая природа ид ев
«С. Б.» у Гегеля послужила камнем преткновения дт
его последователей, разделившихся на два направлени я
ортодоксально-религиозное и атеистическое. В рамка:
последнего идея «С. Б.» приобретает отчетливый анти
религиозный смысл у Г. Гейне, а у М. Штирнера «С. Б.г
напрямую связывается со смертью «человека» как лож
ного абсолюта светского европейского сознания. След)
ющий этап развития идеи «С. Б.» связан с творчество».
Ф. Ницше, чье провозглашение «С. Б.» обычно рассмат
ривается как свидетельство радикальной секуляризации

992

европейского сознания. Общая антирелигиозная направленность
сочинений Ницше не оставляет никаких
сомнений в том, что он развивает именно атеистический
смысл, заложенный в идее «С. Б.» В то же время отход
Ницше от позиций традиционного светского гуманизма,
пророческо-мифологическая составляющая его учения
о Сверхчеловеке оказываются не случайно связанными
именно с идеей «С. Б.». Устранение идеи Бога отнюдь
не означает, по Ницше, полного разрешения
проблемы религиозного сознания и замещения его светским,
гуманистическим мировоззрением: «человек» не
в состоянии «убить Бога», поскольку и «Бог», и «человек
» являются взаимосвязанными элементами европейской
культуры. «С. Б.» выражает не только кризис религиозного
сознания, но и кризис европейской культуры
в целом, нуждающейся, по Ницше, в оздоровлении и
преображении. Ницшевская проблематика «С. Б.» как
кризиса традиционной европейской культуры и философии
развертывается на третьем, современном, этапе
эволюции идеи «С. Б.», приходящемся на сер. 20 в. В этот
период многие европейские мыслители, философы и
писатели обращаются к идее «С. Б.» как средству выражения
радикального разрыва между традиционной и
современной эпохами европейской мысли. Для философов-
экзистенциалистов «С. Б.» — это еще одно выражение
трагической судьбы европейского сознания, лишившегося
своей опоры в традиционной религиозной
вере и трансцендентном Боге. По М. Хайдеггеру, «С. Б.»
означает исчезновение области трансцендентного, конец
эпохи метафизики, а вместе с ней — критический
перелом во всей истории европейского мышления.
Ж.-П. Сартр использует эту идею, чтобы подчеркнуть
драматические последствия утраты современным человеком
уверенности в основах собственного существования.
Для философов 20 в. идея «С. Б.» связана в
первую очередь с ницшевской философией и его критикой
культуры, вследствие чего в их трудах «С. Б.» присутствует
по большей части как ключевой символ Новейшей
эпохи, знаменующий потерю всех и всяческих
абсолютов, торжество историзма, относительности и
партикулярности (М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делёз). Дальнейшее
развитие идея С. Б. получила в американской
модернистской теологии «смерти бога» (Т. Альтицер,
У. Гамильтон, П. Ван Бурен) в качестве теологического
утверждения, касающегося кардинального изменения
в природе божества и взаимоотношений Бога и человека.
Ю.Р. Селиванов

СМЕХ РИТУАЛЬНЫЙ — обрядовое поведение, состоящее
в демонстративном выражении положительных
эмоций в экспрессивных внешних формах. С. р. — ти
пичный элемент обрядов перехода. В составе обрядов
перехода С. р. выступает сопровождением прежде всего
обрядов включения индивида в новое состояние или
группу (напр., свадебных ритуалов). Присутствие С. р. в
погребальных ритуалах мотивировано представлениями
о смехе как средстве противосгояния смерти. Так,
средневековые русские тексты сообщают, что в дни поминовения
усопших на кладбищах собирались родственники
и «всякие глумиики», вместе они затевали
среди могил «игрища». «Глум» и смех погребальных
обрядов были магическим средством ритуального противостояния
смерти, провозвестием конечной победы
жизни над смертью. В архаической картине мира смех
выступал выражением сил жизни и энергии возрождения,
на этом основании он был поставлен религиозным
сознанием в тесную связь с иерофанией животворящих
сил. К примеру, в восточнославянской культуре
экстатическое веселье и С. р. были непременным атрибутом
масленицы — праздника, знаменовавшего победу
весны над зимой, священных сил жизни над мертвящими
силами холода и тьмы. Архаические представления
о магической силе смеха объясняют значительную
роль С. р. в аграрных культах, особенно тех, что сопряжены
с мифологемой «умирающего и воскресающего
Бога». Свадебная, погребальная, аграрная обрядность и
иные стороны жизни, сопровождавшиеся С. р., в совокупности
формировали смеховую культуру общества.
Во многих традиционных культурах существовали особые
группы людей, профессионально реализовывавших
культуру С. р. В древнерусской культуре такими
профессионалами были скоморохи, «веселые» как их
еще называли в народе. Часть скоморохов оседло проживала
в городах, часть — вела бродяжнический образ
жизни. Шумными ватагами — по шестьдесят и даже сто
«веселых» — кочевали бродячие скоморохи от деревни
к деревне, от города к городу. Они кормились театральными
представлениями, поборами (когда на Святки, к
примеру, надевали маски и вместе с другими ряжеными
обходили дома), участием в свадебных, погребальных и
иных обрядах. Очевидно, скоморохи вели свое начало
от тех помощников волхвов, чье соучастие в языческом
священнодействии заключалось в пробуждении у присутствующих
чувства причастности к силе жизни и
достигалось это через смех, очищавший душу от отрицательных
переживаний и ободрявший ее. Чтобы вызвать
смех, предшественники скоморохов пародировали
действия жрецов, сквернословили и творили иные
вызывавшие смех действия. Ритуальное шутовство —
типичное явление в архаических религиях. Некоторые
древние мифологии, напр., скандинавская, хранили память
о таких шутах первобытных мистерий. Их образы
обожествлялись, в пантеоне появлялись боги-пе

993

ресмешники и фигуры трикстеров. В древнерусском
обществе скоморохи были служителями магических
культов, связанных с плодо- и детородием, с пробуждением
и укреплением силы жизни. Поэтому столь силен
в скоморошьем фольклоре и в их «плясании» эротический
мотив: по сообщениям средневековых авторов,
поют они «песни всескверные», «вихляния» и
«кривляния» их — «сладострастные», кажут они публике
«срамные уды», во всем скоморошьем — «глум» и
«блуд». Тем не менее ритуальное шутовство несло в себе
заряд особого рода святости, а скоморох был ее носителем,
сопричастным священным силам человеческого
чадородия и плодородия земли. Христианство искореняло
из культовой практики С. р. (напр., евангельское
предостережение: «Горе вам, смеющиеся ныне, ибо
восплачете и возрыдаете», Лк. 6:25). Однако христианство
не смогло полностью избавиться от С. р., который
обнаружил себя, напр., в поведении юродивых. Уникальную
роль С. р. играл в дзэн-буддизме. Дикий хохот, глумление
над ритуалами и авторитетными текстами, сквернословие
в адрес божеств, насмешки над Буддой выступали
в дзэнской традиции нормой поведения многих
выдающихся наставников дзэн, возведенных позднее
в ранг святых. Дзэнский смех парадоксальным образом
выявлял суть философии дзэн и был направлен на
стирание граней между святым и профанным, а значит
— на обнаружение единой реальности; усмотрение
этой единой реальности вело к высшей цели дзэн —
сатори (просветлению).
А.П. Забияко

СМИТ (Smith) Уильям Робертсон (1846-1894) — шотландский
историк религий, востоковед. В 1861 поступил
в Абердинский ун-т и окончил его в 1865 со степенью
бакалавра искусств. Затем продолжил свое образование
на теологическом фак-те Нового колледжа в
Эдинбурге, где специализировался по Ветхому Завету.
В 1870 стал пресвитером Свободной церкви и занял
кафедру восточных языков и экзегетики Ветхого Завета
в колледже Свободной Церкви в Абердине, однако
его взгляды и научные публикации не нашли понимания
среди коллег. В 1876 его обвинили в ереси, а в 1880
уволили из колледжа. После этого С. предпринял длительное
путешествие в Европу, Сев. Африку, Египет и
Аравию. 1 .. возвращении жил некоторое время в Эдинбурге,
занимаясь редактированием девятого издания
энциклопедии «Британника». Вскоре он переезжает в
Кембридж и становится сотрудником Тринити колледжа,
а затем — колледжа Христа. В 1889 получил должность
профессора арабистики в Кембридже. В это время
он вынашивал идею создания энциклопедии ислама,
но ему так и не удалось воплотить ее в жизнь.
Главным предметом своих исследований С. считал Bei
хий Завет. Он стремился найти корни ветхозаветны
преданий в более древних обрядах, институтах и верваниях
семитских народов. С. занимался изучением т
темизма и практики жертвоприношений, считая, чт
они занимали центральное место в первобытных р.
лигиях и оказали влияние на становление религио
ных систем современности. С. считается основателе·
ритуалистической трактовки религии. Он утвержда.
что исследователи древних религий должны уделят
главное внимание не верованиям и мифологии, а прак
тической стороне религии. Признавая, что по мере рс
вития религии мифология, а затем и догматика играк
все большую роль, С. выдвинул тезис о том, что ого
являются вторичными компонентами религии на ран
них этапах ее развития. «Сейчас важно уяснить, — пи
сад он, — что обряды и обычаи были, строго говоря, суш
ностью древних религий. Религия в первобытные врс
мена была не системой верований и практически:
приложений к ним; она представляла собой совокупност
четко фиксированных традиционных обрядов, котор
каждый член общины считал обязательными для себ.ч
Ритуалистическая концепция религии получила шире
кое распространение в 20 в., особенно среди исследона
телей первобытных обрядов, институтов и веровани! .

Осн. соч.: Лекции о религии семитов И Религиоведен .
Хрестоматия. М., 2000; Bible // Encyclopedia Britannica.1
edition. Vol. III, 1875; The Old Testament in the Jewish Chur.i;
A Course of Lectures on Biblical Criticism. Edinburgh, 18 < .
The Prophets of Israel and their Place in History to the CIo>
of Eighth Century В. C. Edinburgh, 1882; Lectures on lh*
Religion of the Semites. L., 1889.
А.Н. Красншщ

СОБОРНОСТЬ — категория русского религиозногс
сознания и русской религиозно-философской мысли
выражающая представление о единстве всего право
славного народа под началом церкви. В своих истокам
идея С. восходит к общехристианской идее единства l·
равенства всех людей перед Богом, а также к развив
шим эту идею учениям Отцов восточной xpHcntai с
кой Церкви — к Восточной патристике. В России:J
чатки этой идеи обнаруживают себя уже в первом tv
гословском сочинении — «Слове о Законе и Благодатимитрополита
Илариона (11 в.). Свое наиболее ярко,
практическое раскрытие она получает в образе жизш
и деятельности Сергия Радонежского, для которого бы . ·
характерны смирение, милосердие, отказ от личны»
притязаний и убеждение в том, что личное спасен ..
немыслимо без спасения ближнего, без спасения народа,
Отечества. Первообразом соборного начала ддСергия
была Святая Троица: идеалом общественной

994

жизни, согласно Сергию, является «единство во образе
Святой Троицы»; он утверждал, что «воззрением на
Святую Троицу побеждается ст рах перед ненавистной
рознью мира сего». Выдающимся художественным
выражением этих воззрений стала икона «Троица»
(1422-1427), созданная великим рус. иконописцем Андреем
Рублевым (ок. 1360-1427). В кон. 19 —нач. 20 в. идея
С. получила развитие в произведениях рус. писателей,
философов, богословов. В философии она раскрыта
прежде всего в трудах A.C. Хомякова, B.C. Соловьева,
С.И. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского. Впервые
ввел понятие «С.» глава славянофилов Хомяков, определявший
его как «единство свободное и органическое,
живое начало которого есть Божественная благодать
взаимной любви», а также как «единство во
множестве». Соловьев в отношении русской религиозной
духовности утверждал, что если и есть «что-нибудь
особенное и поистине святое в преданиях народной
мысли, то это именно — смирение, жажда духовного равенства,
идея соборности сознания». Соловьев соотносил
идею С. со своей философией всеединства. Акцентируя
мысль о том, что именно православию С. наиболее
свойственна, Флоренский подчеркивал, что католицизм
«склонен отождествлять церковь с духовенством, противопоставлять
духовенство мирянам. В православии
церковь немыслима без народа, и верующий народ и есть
Церковь». Булгаков называл С. «душой Православия».
Русские религиозные мыслители были согласны в том,
что С — свойство русского народа и русского православия,
выражающее себя в способности к преодолению
социальных и культурных различий на почве религиозного
и национального единства. С.П. Франк перенес
понятие С. из сферы богословия, метафизики и истории
в область социальной философии: в трактовке Франка
С. осмыслена как духовное единство общества — интегрированная
целостность «многих индивидуальных
сознаний». Идея С. в настоящее время является одной
из важнейших для русского православия. Ее различные
1штерпрегации сходны в том, что С. органически соединяет
в себе национальные и религиозные начала, противополагая
духовное единство под эгидой церкви социальным
и политическим различиям людей.
А.П. Забияко

СОЗЕРЦАНИЕ — 1) в теистических религиозных системах
(см. Теизм) — мистическое средство совершенного
познания, разновидность молитвы, во время которой
разум и воображение пребывают в относительно
пассивном состоянии, а верующий, с любовью
обратившийся к Богу, интуитивно постигает божественные
тайны. В качестве духовных практик С. существует
в большинстве религ^гозных систем Востока
и Запада. В буддизме, индуизме и других восточных религиях
С. зачастую выступает в форме медитации, в христианстве
оно считается высшей степенью молитвенной
практики. Христианскую концепцию С. разрабатывали
Климент Александрийский, Ориген, Григорий
Назианзин, Августин Аврелий и др. Мистическое С. как
отрешение от мира и восприятие вечного, несозданного
божественного света (Фаворского света) лежиг в основе
православного учения исихазма. Согласно концепции
Фомы Аквинского, С. как результат глубоких религиозных
практик может быть названо «приобретенным»,
а С., даваемое человеку в качестве особого Божьего
дара, — «влитым». В католицизме на принципе С. функционирует
ряд монашеских орденов (см. Ордены монашеские)
(базилиане, бенедиктинцы, цистерцианцы,
камальдулы, картезианцы, трапписты, клариски); в отличие
от членов т. наз. активных орденов, непосредственно
участвующих в общественно полезном труде
и акциях милосердия, члены появившихся в 12 в. созерцающих
орденов посвящают основную часть времени
молитве и богослужениям. 2) В философии С. —
способ познавательной деятельности, реализующийся
либо как непосредственносенсорное или имманентно-
интеллектуальное отношение сознания к предмету.
У Пифагора С. представляет собой процесс выявления
устойчивых связей между элементами с помощью
чисел. Для Анаксагора предметом С. была связь между
вещами, устанавливаемая с помощью разума, но недоступная
для органов чувств. Учение о С. как духовном
явлении развивал Платон. Согласно ему, С. является
рациональным познанием, результатом духовного усилия
философа, который, возлюбив мудрость, оказывается
между преходящим и вечным мирами; уходя из
состояния неведения, философ устремляется к мудрости.
В конечном итоге С. достигается посредством отрешения
от мира и уподобления богам. В результате
этого человек становится справедливым и набожным,
сохраняя при этом свой разум. Иными словами, сознание
у Платона и его последователей — это такое сверхчувственное
познание идей, которое открывает перед
человеком мир истины. Другое, отличное от платоновского,
понимание С. получило развитие в немецкой
классической философии. У И.Г. Фихте и Ф.В. Шеллинга
оно также рассматривается как источник философского
познания, но представляет собой интеллектуально-
мыслительное проникновение через видимость явлений
к их сущности. И. Кант, отрицая возможность
интеллектуального С., противопоставлял его как мышлению,
так и ощущению и трактовал его как способ
данности предмета, организуемый формами «чистого
созерцания» — пространством и временем. А. Шопенгауэр,
приписывая С. неосознаваемое интеллектуаль

995

ное содержание, полагал С. «первичным» представлением,
а понятие — «вторичным». В марксистской теории
познания С. рассматривается как целостное восприятие
предмета, предшествующее понятийно-логическому
мышлению.
Ф. Г. Овсиенко

СОКРАТ (469-399 до н. э.) — древнегреческий философ.
Учение С. тесно связано с его личностью, которая
производила огромное впечатление на современников
и потомков. Поскольку С. ничего не писал, его взгляды
и духовный облик реконструируются на основании так
называемых «сократических» сочинений его учеников,
прежде всего Платона и Ксенофонта, и сообщений
более поздних авторов, напр. Аристотеля. Судя по этим
источникам, философская деятельность С., которую он
воспринимал как исполнение некоей божественной
миссии и одновременно как свой гражданский долг,
состояла в непрестанных беседах с жителями Афин по
основным вопросам, относящимся к сфере нравственности
и благочестия. Сократическая беседа, состоявшая
из вопросов С. и ответов его собеседника, была направлена
на разрушение обыденных представлений о благе
и добродетели и порождение знания, претендовавшего
на объективность, неизменность и универсальность,
что, по С., предполагало его божественное
происхождение и природу. Отказавшись от обсуждения
натурфилософской проблематики, сосредоточившись
на рассмотрении природы человека и его души,
процессе рождения в человеке новой нравственной
личности, способной к принятию ответственных решений
на основании размышления, С. произвел решительный
переворот в античной философии. Из сложившегося
вокруг С. в последние годы жизни круга
учеников вышли основатели ряда несхожих между собой
философских школ, объединенных, однако, идеей
философии, как особого типа благочестия, как единства
образа жизни и образа мысли, взаимно определяющих
друг друга. Этой общей позицией определялось
и отношение С. к религии. По-видимому, С. принимал
восходящую к Ксенофану и Гераклиту философскую
критику народной религии, однако не порывал открыто
и демонстративно с традиционным благочестием. Компромисс
достигался путем внесения в благочестие рефлексивного
элемента, так что обряд и миф рассматривались
как средство для очищения души и ее восхождения
к высшему благу, что требовало аллегорического
истолкования мифологических сюжетов. Это высшее
благо (справедливость), которому подчинялись не только
люди, но и боги, рассматривалось С. как универсальный
закон, проявлениями которого оказывались писаные
и неписаные законы и нормы человеческого
общежития. Тем самым, позиция С. противостояла Kai
софистам и их последователям, для которых нравствен
ные нормы, религиозные представления и обыча!
были не чем иным, как результатом общественного д
говора, так и традиционалистам, для которых они пред
ставляли собой божественные установления, исключающие
необходимость и возможность рефлексии. След
ствием этого противостояния был судебный процесс
завершившийся осуждением и казнью философа. На
ряду с аналогичными процессами против Анаксагор}
и Протагора это — один из первых примеров пресле
дования человека за его религиозные убеждения. Вместе
с тем сам С. предстает здесь не только как жертва, не
и как первый в истории человек, готовый пожертв
вать жизнью за свои убеждения.
К. М. Антона

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853-1900) — рус
ский религиозный философ. Получил образование сразу
в трех сферах знания — естественной, гуманитарно!
и религиозной. Возможно, этот факт оказал существенное
влияние на создание С. «метафизики всеединств;
(см. Всеединства метафизика), в основе которой леж: .
единство религии, философии, науки, Бога, Природа .
Человека. 6.04.1880 С. защищает докторскую диссерт а
цию «Критика отвлеченных начал», но в 1881 высыл л
ется из Петербурга за речь против смертной казни, кэ-i
торую философ произнес в Кредитном общест .
28 марта того же года. Уже в этот период в работах С
все явственнее начинает звучать религиозно-мист .
ческая тема. Он выступает за единство православия .<
католицизма, за воссоединение этих двух направлений
христианства и шире — вост. и зап. миров. Теперь уже
всеединство выступает как единство истины, добра и
красоты, Творца и творения, а в конечном счете, как
свободная теократия — Царство Божье на земле, которое
будет установлено на основе объединения православия
и католицизма в рамках церковно-монархического
государства. Естественно, что Русская православная
церковь выступала против подобных идей С. и
запретила публикацию его сочинений по религиозноцерковным
вопросам. Не менее критично отнеслись к
воззрениям С. и славянофилы, которые обвинили его
в приверженности западническим идеям (см. Славянофильство
и западничество). В 1891 С. стал редакгором
философского отдела в энциклопедическом словаре
Брокгауза и Ефрона, выступив также в качестве
одного из авторов этого издания. С 1895 С. активно разрабатывает
и систематизирует основные идеи своей философии,
переводит отдельные диалоги Платона, создает
один из задуманных раннее трактатов «Оправдание
добра» (1897-1899), публикует несколько статей по

996

эстетике и теоретической философии. Работы по проблемам
церковной жизни, в связи с запретом Русской
православной церкви на издание его сочинений, увидели
свет за границей (на франц. языке). В России изданы
собрание сочинений в 10 т., три тома переписки и
том стихотворений. (См. также: Всеединства метафизики
в, Софиология.)

Соч.: О духовной власти в России // Соловьев B.C. Соч. в
2-х тт. М., 1989. Т. 1. С. 43-58; Великий спор и христианская
политика // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1.
С. 58-167; Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C.
Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 5-172; Русская идея // Русская
идея. М., 1992. С. 185-204.
Е.С. Элбакян

СОЛЯРНЫЙ КУЛЬТ (лат. solaris — солнечный) —
культ, связанный с почитанием одного из главных
светил — Солнца. В расширительном смысле С. к. относится
к астральным (см. Астральные культы). Культ
Солнца как небесного светила появился у земледельцев
неолита, о чем свидетельствует богатейший археологический
материал. Солнце как источник света и
тепла, а также условие произрастания всего в природе
получило у каждого народа свое название и олицетворялось
в различных символах и образах (Ра, Сунья,
Митра, Аматерасу, Уту, Гелиос, Соль, Хоре, Пейве и
др.) Возникновение земледелия и скотоводства сопровождалось
усилением интереса к годовому циклу природной
жизни. Неизменный порядок, в котором Солнце
совершало свое дневное и годичное течение, был
воплощением закономерности и служил залогом Божественного
порядка. В Египте, Шумере, Европе совершенствовался
солнечный календарь. В прикладном
искусстве разных веков идея суточного движения Солнца
демонстрировалась обилием солярных знаков. Солнце
изображалось в виде диска, колеса с лучами или
без них, в виде креста в круге, четырехугольника с точкой
в центре. В изделиях различных ремесел (постройки,
прядение, шитье, гончарное дело) встречаются солярные
символы в сочетании с конями и птицами.
Культ Солнца как природного светила, дающего жизнь
всему на Земле, распространенный среди земледельцев
до 2 в., постепенно сменяется С. к. сверхприродных
начал, где большую роль играют понятие «свет», идея
божественности, символ власти и победы, представления
о законе и справедливости. Так, у греков существовал
Бог солнца Гелиос и рядом светоносный правитель
и судья Бог солнца Аполлон. В зороастризме —
это Хвар и Митра, в Индии — Сурья и прародитель
людей Вивасвати, у славян — Хоре и Дажьбог. В Риме
во времена империи на первое место в пантеоне богов
выдвинулся Бог солнечного света — Соль, в котором
Солнце олицетворяет видимый образ высшей божественной
сущности, непостижимой человеку, но влияющей
на него благодаря своему свету. Развитие культа
Бога Солнца постепенно привело к тому, что Бог Солнца
стал восприниматься людьми как небесный монарх.
Земные же монархи постепенно обожествлялись (см.
Трон и алтарь). С идеей божественной власти и царского
бессмертия связано почитание гор и высоких
мест, где люди ощущали себя приближенными к небу
(египетские пирамиды, обелиски, вавилонский зиккурат,
пирамида Солнца в Теотихуане, Мексика, и др.).
Часто высший правитель изображался в солнечной
короне или с солярными знаками, которые говорили о
его силе и власти. С другой стороны, в силу своего божественного
происхождения правитель считался посредником
между людьми и богом и за свои действия
нес ответственность перед судом небес. Особенно зловещим
считалось солнечное затмение. В Китае это был
знак того, что император утратил силу «дэ» (добродетель),
и небо могло отвернуться от него, послав различные
неприятности всей империи. В Египте идея Бога
солнца Амон-Ра постепенно была вытеснена представлениями
об абстрактном Боге, которого Аменхотеп IV
назвал Атоном («Солнечный диск»). Его символом
было солнце с лучами, которые оканчивались человеческими
ладонями. Атон — единственный во Вселенной
Бог, бесплотная и невидимая сила, которая создала
Солнце и явилась первоисточником света для всех
живых. В С. к. проявилась идея не столько человечности
Солнца, сколько мысль о «солнечности» самого
человека. Атон являлся той силой, которая вдохновляла
правителя и придавала законность его приказам.
Отсюда и новое имя фараона Аменхотепа IV — Эхнатон
(Угодный Атону). В русских источниках времен
Киевской Руси упоминается культ Солнца-Дажьбога.
В этот период лунный календарь был заменен солнечным.
«Внуками Солнца» величали себя русские князья,
а киевский князь Владимир в русских былинах именовался
Красным Солнышком. Французский король Людовик
XIV, считавший себя Солнцем, приказал изображать
себя на знаменах в виде этого светила. Вся садово-
парковая семантика Версаля служила прославлению
«Короля-Солнца». Мифологии Солнца были посвящены
все садово-фонтанные скульптуры Версаля. Каждый
властитель в Европе хотел обзавестись «своим
Версалем». Позднее в петергофском саду, созданном
Петром I, также обнаруживается «солнечная тематика»
(фонтаны «Аполлон», «Солнце»). Церковь неоднозначно
относилась к С. к. Поклонение Солнцу было запрещено
в Пятикнижии Моисея (Втор. 4:19; 17:3). В Библии
отмечено, что свет создан Богом в первый день, а Солнце
и Луна— на четвертый день (Быт. 1:3; 1:16). В хри

997

стианстве солнечный свет противопоставлен «неисповедимому
» свету Иисуса Христа (Откр. 1:16, Ин. 1:9;
3:19; 8:12; 9:5). Лучезарный нимб вокруг Христа и эпитет
«Солнце благодающее» заимствованы из культа
Митры. Христианство впитало в себя некоторые мифы
и символы С. к. (крест, вера в умирающего и воскресающего
бога и т. д.). При этом оно было обращено не к
одной определенной народности, а ко всем, неся свое
понимание «солнечности» и «света».
Т.П. Павлова

СОРОКИН Питирим Александрович (1889-1968) —
русско-американский социолог. Окончил юридический
фак-т Петербургского ун-та (1914). Один из организаторов
Русского социологического общества (1916).
В 1905-1918 — член Партии социалистов-революционеров
и лидер ее правого крыла. Несколько раз арестовывался
за участие в революционном и контрреволюционном
движениях. После Февральской революции
1917 — секретарь А.Ф. Керенского по вопросам
науки, член редакции газеты «Дело народа» и главный
редактор газеты «Воля народа». Участник Демократического
совещания. В сент. 1917 —член Временного
Совета Российской республики (Предпарламент).
В 1919-1921 — создатель и руководитель кафедры
социологии Петроградского ун-та, с 1921 преподавал
в Социологическом ин-те. С 1922— в эмиграции:
в Берлине, Праге, с 1923 в США. В 1930-1959 — профессор
Гарвардского ун-та, организатор и руководитель
(до 1942) фак-та социологии, ставшего центром социологической
науки США. Вице-президент (1935) и президент
(1937) Международного ин-та социологии, президент
Американской социологической ассоциации
(1964), президент Международного общества по сравнительному
изучению цивилизаций (1961) и др.
В 1947-1948 создал в Гарварде «Центр по изучению
творческого альтруизма». Творческий альтруизм, согласно
С., должен спасти человечество. В своих трудах
по вопросам морали, религии и права обращается к анализу
широкого круга социальных явлений. С. — создатель
концепции всемирно-исторического развития
человеческой культуры, один из родоначальников теорий
социальной мобильности и социальной стратификации.
Исторический процесс понимал как циклическое
развитие основных типов культуры. Тип культуры
определяется господствующим мировоззрением,
выраженным в праве, искусстве, философии, науке, религии
и структуре общественных отношений, радикальное
преобразование и смена которых происходят
в результате кризисов, войн, революций. В основе культуры
лежит некий основополагающий принцип, являющийся
ее главной ценностью. Главной (истинной)
ценностью западной культуры Средних веков считаг
Бога, в основе современной культуры видел светский
утилитарный принцип. Причиной социально-культурных
изменений С. считал преобразование системь
ценностей, которые воплощаются в искусстве, фило
софии, морали, праве, науке и религии/псевдорелигии
Кризис современног западного буржуазного обществ.!
и его культуры, искусства и науки, философии и морали,
религии и права, образа жизни и нравов С. связы
вал с развитием материализма и науки и выход из неге
видел в будущей победе религиозной идеалистической
» культуры. С. выделяет три основных типа культуры:
чувственный (sensate) — в нем преобладает непосредственное
чувственное восприятие действительности;
идеациональный (ideational), характеризующийся
преобладанием рационального мышления; идеалистический
(idealistic), где господствует интуитивный метод
познания. В 1920 выходит двухтомная «Система социологии
», где С. рассматривает религию и церковь как
компоненты «кумулятивных группировок» в их соотношении
с государством. Основу религии он видит г
чувственно-эмоциональных переживаниях, сопряженных
с верой, а не в системах верований как комплексах
идей. С. считает, что логика мало заботит веру, а верования
и догматика являются выражением «идеологического
оправдания» «чувств-эмоций» человека. Помн;
нию С., религия формируется под влиянием социаль
ной среды. Обращаясь к раннему христианству, он
рассматривает его как разновидность коммунистиче ;
кой идеологии в работе «Голод и идеология общества »,
Описывая историю развития христианской церкви, С.|
показывает, как возникавшие в Средние века на почве
христианства идеологии с коммунистическим оттенком,
принимали антицерковный характер. Начав с христианства,
С. доводит социологический анализ коммунистических
идеологий до марксизма, исходя из того, что
«сходные причины вызывают сходные следствия».

Осн. соч.: Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992;
Система социологии: В 2 т. М., 1993; Социологически«
теории современности. М., 1992; Главные тенденции нашего времени. М., 1993.
С.А. Мозговой

СОТЕРИОЛОГИЯ (греч. ....... — искупление, спасе-!
ние и ..... — учение, слово) — раздел теологии и религиозной
антропологии, рассматривающий способы
обретения вечного блаженства в загробном мире. С
базируется на теологическом истолковании проблем
греха, искупления, благодати, Откровения. Так, центральным
моментом христианской С. является представление
о тяжком последствии для всего человечества
грехопадения первых людей — Адама и Евы. Из

998

бавление от греха возможно только с помощью жертвы
Бога-Сына, которого Бог-Отец сознательно обрекает
на смерть. Именно эта искупительная жертва, по
христианскому учению, восстановила связь Бога с людьми,
уверовавшими в ИисусаXpuctna, открыла им путь к
спасению. Сотериологические концепции различных
религий можно подразделить на 2 группы: первые исходят
из того, что человек способен обрести спасение с
помощью своих собственных сил (благодаря добродетельной
жизни), вторые — что для спасения необходимо
божественное вмешательство, «божественная
милость». Первый вариант С. наличествует в буддизме,
второй — в католицизме ив различных течениях протестантизма.
Наряду с этим в католицизме и православии
спасение объявляется возможным только с помощью
церкви. В протестантизме, где посредническая
роль церкви отвергается, выдвигается тезис об «оправдании
верой». В буддизме выдвигается «благородный
восьмеричный путь» спасения, следуя которому можно
достичь высшей степени блаженства — нирваны, а
после физической смерти — прекращения перерож
дений (сансары). В исламе человек, стремящийся к спасению,
обязан свято соблюдать все мусульманские
предписания, включая паломничество к святым местам.
Если ортодоксальная христианская С. допускала
возможность спасения лишь для приверженцев этой
религии, то ряд представителей современной католической
мысли трактует С. шире: спасение возможно не
только для христиан любой конфессии, но и для неверующих
(А. деЛюбак) и даже атеистов (К. Ранер), ведущих
нравственный образ жизни.
Ф.Г. Овсиенко

СОФИОЛОГИЯ — учение о Софии. С. существует
очень давно: еще до возникновения христианства в
Древней Греции существовали мистические движения,
в центре которых было учение о Софии. Затем в первые
века существования христианства С. занимает важное
месго в учении религиозно-мистического движения
поздней Античности — гностицизма·, позднее С.
получает свое развитие в произведениях еретических
и полуеретических мистиков Нового времени Я. Бёме,
Д. Пордеджа. Но свой завершенный вид С. находит в
учениях русских религиозных философов кон. 19 —
нач. 20 в. B.C. Соловьева, ..... Флоренского, С.Н. Булгакова.
Русская С. находилась и по сей день находится в
сложных отношениях с религиозными традициями. Ее
создатели родились и получили воспитание в лоне православной
традиции. Позднее они в той или иной степени
отошли от нее и примкнули к движениям, ставившим
своей целью достижение Царства Божьего на
земле, в реальном, а не в потустороннем мире. Затем
они вновь возвращаются к христианству и именно
после этого создают свои софиологические системы.
Воззрения русских софиологов находятся в русле православной
традиции. Они используют православные
образы, имена, тексты. Флоренский и Булгаков всячески
стремились отстаивать православный характер своего
творчества, хотя и испытавали определенные симпатии
к католицизму. Они предпринимали специальные
усилия для того, чтобы вписать свои взгляды в
традиционное православное богословие. Однако много в
русской С. и такого, что явно или неявно пришло из
других, неправославных традиций и культур (напр.,
идея эволюции и прогресса у Соловьева и других). С.
связывает воедино три важнейшие части философско-
религиозной системы русских софиологов: собственно
философские построения, богословские аспекты
и осмысление личного мистического опыта. София
выступает, с одной стороны, как философская идея, с
другой — как богословское понятие, с третьей — как
реальность, данная в мистическом опыте. София предстает
в образе «премудрости», «вечной женственности
», «любви», наконец, «четвертого лица» христианского
Бога. У Соловьева София близка понятию «мировая
душа» и выступает как ее светлый аспект, в отличие
от темного, анархического начала. У Флоренского —
это божественная «искорка», т. е. активное начало, призванное
собирать мир воедино. У Булгакова — это София-
усия (внутренняя сущность Бога). Данная идея
Булгакова послужила поводом для его официального
обвинения в ереси. Однако русские софиологи стремились
отождествить Софию с традиционными православными
образами, найти ее лик в храмовых изображениях,
в текстах богослужений. С другой стороны, они
не хотели отказываться от идеи единого мира, идеала
единого человечества и от принятия человеческой культуры
в целом, без деления на православных и неправославных.
Вслед за Соловьевым Флоренский и Булгаков
осознают, что человеческий разум, даже коллективный,
и порожденная им наука не могут быть основой
для осуществления всеединства. Развиваемое ими учение
о Софии как Богочеловечестве, где Бог служит источником
единства, противостояло как официальному
православию, так и различным материалистическим
учениям, получившим распространение в России нач.
20 в. Помимо «небесной», «божественной» Софии, в
представлениях русских софиологов существует еще
и София «земная», «тварная». В наибольшей степени
учение о двойственности Софии получило развитие у
Булгакова. «Земная» София — это организующее начало
соборности, т. е. всечеловеческого единства, средоточием
которого выступает церковь — хранительница
человеческой культуры. Т. обр., С. была попыткой

999

русских религиозных философов — Соловьева, Флоренского,
Булгакова построить культуру всеединого человечества
и оправдать все более критикуемое в тот
период христианство, создав обновленную церковь —
храм Софии — Премудрости Божьей. (См. также: Булгаков
С.Н., Флоренский ПЛ., Соловьев В.Е., Всеединства
метафизика.)
Е.С. Элбакян

СОЦИАЛЬНАЯ ДОКТРИНА РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ
ЦЕРКВИ (РПЦ) — социальная концепция
РПЦ (как, впрочем, и другие православные церкви)
вплоть до кон. 20 в. не вырабатывала официальной
доктрины по вопросам общественно-политической
жизни, хотя порой и высказывалась «на злобу дня». Дистанцированность
церкви от социально-политической
проблематики аргументировалась тем, что христианство
есть религия личного спасения, а не программа социальных
преобразований. Правда, на рубеже 19-20 вв. некоторые
богословы (М.А. Олесницкий, И.Л. Янышев,
В.И. Экземплярский и др.) выступили против неправомерного,
с их т. зр., сведения христианства к учению
об индивидуальном спасении. Задачу выявить «социальную
правду христианства», евангельское отношение
к общественным проблемам ставили перед собой
деятели обновленческого движения (см. Обновленчество
в русском православии). Прямое обращение РПЦ к
общественно-политической проблематике начинается
лишь во вт. пол. 20 в. в связи с участием в экуменическом
и миротворческом движениях. В 1960-1970-е гг.
группа богословов (митрополит Никодим Ротов, профессор-
прот. В.М. Боровой, профессор-прот. Л.А. Воронов,
профессор П.С. Соколовский, профессор H.A. Заболотский)
занималась разработкой евангельских основ
«коммунистического христианства», «социального служения
», «богословия революции». Наиболее основательно
было проработано и представлено в виде официального
документа послание Священного синода РПЦ
«О войне и мире в ядерный век» (1986). В целостном виде
позиция РПЦ по наиболее значимым вопросам общественной
жизни, отношений церкви с государством и
обществом впервые была представлена в «Основах социальной
концепции Русской Православной Церкви»,
утвержденных Архиерейским собором в авг. 2000. Ее
фундаментальным основанием является учение о церкви
как богочеловеческом организме, в силу чего она способна
совершать преображающее и очищающее воздействие
на мир. В соответствии с «Основами», церковь в
своих отношениях с государством придерживается позиции
взаимного невмешательства в дела друг друга. Она
не отдает предпочтения какому-либо государственному
строю, какой-либо из политических доктрин, призы
вает своих чад Повиноваться государственной власти
независимо от убеждений и вероисповедания ее носите
лей. Однако, если власть принуждает верующих к богоотступничеству,
церковь в лице ее священноначали.в
качестве крайней меры может призвать их «к мирному
гражданскому неповиновению* (111,5). Церковь может
взаимодействовать с государством в делах, служа
щих благу самой церкви, личности и общества, однакс
сотрудничество невозможно в политической борьбе, е
ведении гражданской или агрессивной внешней войны,
в разведывательной и иной деятельности, где может
возникнуть противоречие с долгом пастыря хранить
тайну исповеди. В целом, по словам патриархе.
Алексия II, церковь в отношении к государству зани
мает позицию «критической солидарности ». Церковь
признает правомерным религиозно-мировоззренческий
нейтралитет государства, считает недопустимым
установление тотального контроля за жизнью и убеждениями
человека. Признавая важность свободы сове:ти
как условия, обеспечивающего церкви легальный
статус в современном секулярном государстве, церковь
однако рассматривает ее как свидетельство утраты обществом
«религиозных целей и ценностей, ...массовой
апостасии и фактической индифферентности к делу
церкви и к победе над грехом»», т. е. как проявление
духовного регресса (III, 6). Перед лицом существую
щих в обществе разногласий и борьбы церковь про
поведует мир и сотрудничество людей, придерживав«
щихся различных политических взглядов. Она считает
также неприемлемым деление народов на лучшие и
худшие, отвергает учения, которые ставят нацию на
место Бога или низводят веру до одного из аспектов
национального самосознания. Церковь считает недопустимыми
агрессивный национализм, ксенофобию,
межэтническую вражду (II, 4). Церковь признает pajличие
политических убеждений среди епископата, клира
и мирян, но считает невозможным участие епископов
и священнослужителей в деятельности политических
организаций и органов власти. Это однако ке
означает ее отказа от публичного выражения своей позиции
по общественно значимым вопросам. Миряне
же, на которых указанные ограничения не распространяются,
участвуя в государственной или политической
деятельности, не вправе выступать от имени церкви ( V.
2,3). Трудовая деятельность признается добродетелью,
если она способствует исполнению замысла Божия о
мире и человеке, не направлена -на удовлетворение
греховных потребностей духа и плоти»; трудящиеся
должны заботиться о тех, кто не может сам зарабатывать
себе на жизнь; отказ в оплате честного труда — не
только преступление против человека, но и грех перед
Богом (VI, 4,5,6). Церковь не отдает предпочтения ни

1000

одной из форм собственности, поскольку при каждой
из них возможны как стяжательство, хищение, несправедливое
распределение плодов труда, так и нравственно
оправданное использование материальных благ
(VII, 6). Что касается собственности религиозных организацийг,
то, поскольку ее основным компонентом являются
добровольные пожертвования верующих, представляющие
собой особый случай экономических и социальных
отношений, на нее «не должны
автоматически распространяться законы, регулирующие
финансы и экономику государства, в частности,
государственное налогообложение» (VII, 4). Считая, что
истоки преступности коренятся в духовной сфере, церковь
свою задачу видит в утверждении в обществе истинных
духовно-нравственных ценностей, в миссионерском
служении среди заключенных и сотрудников
правоохранительной системы. Относительно смертной
казни документ не дает однозначного ответа: ее отмена
позволяет избежать непоправимой судебной ошибки,
однако не менее важны и соображения охраны жизни
благонамеренных членов общества (IX, 3). Среди вопросов
личной, семейной и общественной нравственности
в центре внимания церкви находятся отношения
полов и роль женщины в социуме. Положительно
оценивая достижение юридического равенства женщин
с мужчинами, их растущую общественную активность,
церковь вместе с тем оценивает как не отвечающую
природе женщины установку на уравнивание с
мужчинами ее участия в каждой сфере человеческой
деятельности (X, 5). Церковь допускает заключение
брака православных христиан с последователями других
христианских исповеданий при условии благословения
его в православной церкви и воспитания детей
в православной вере; браки между православными и
нехристианами она не освящает венчанием, но признает
их законными (X, 2). Несколько разделов документа
посвящены вопросам мировой политики, а также
глобальных природных и социокультурных процессов.
Считая войну злом, церковь вместе с тем «не
воспрещает» верующим участвовать в боевых действиях,
если речь идет о защите ближних и восстановлении
справедливости (VIII), т. е. признает возможность
войн справедливых и несправедливых. Церковь положительно
оценивает усилия, направленные на преодоление
глобального экологического кризиса, усматривая
в них свидетельство все более глубокого осознания
людьми пагубности концепции господства
человека над природой. Однако эти усилия станут более
плодотворными, если отношения человека с природой
будут основаны на христианских принципах, т. е.
преобразование природы будет начинаться с преображения
души (XIII, 5). Научно-техническое развитие, не
ограниченное нравственными или религиозными требованиями,
движимое жаждой все большего комфорта,
тщеславия, разрушает духовную гармонию жизни.
Сегодня как никогда «необходимо возвращение к утраченной
связи научного знания с религиозными духовными
и нравственными ценностями» (XIV, 1). Признавая
объективную обусловленность процесса глобализации
в экономической, политической жизни, в
информационно-культурной сфере, церковь вместе с
тем протестует против «духовной и культурной экспансии,
чреватой тотальной унификацией» (XVI, 3).
Ю.П. Зуев

СОЦИАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО, Социальное христианское
движение — общее название ряда течений
и школ, возникших и сформировавшихся в 19 в. в странах
Зап. Европы в рамках католицизма и протестантизма.
С. х. выступало и выступает как религиозное
истолкование ак туальных социальных проблем на основе
христианской теологии, философии, этики и социологии.
Понятие «С. х.» впервые появилось во
Франции в 20-30-х гг. 19 в. в форме «социального католицизма
» — движения, которое, в отличие от традиционного
христианского милосердия по отношению
к обездоленным, выступило с предложением
определенных социальных реформ в целях решения
социальных конфликтов. Основными критериями
движения, именовавшегося «социальным католицизмом
», были: осознание факта существования «социального
вопроса» (названного впоследствии папой римским
Львом XIII в энциклике «Rerum novarum», 1891
«рабочим вопросом»)', теоретическая разработка условий
его решения, конкретные попытки осуществить
их на практике в виде создания католических производственных
объединений, кредитных касс и сельскохозяйственных
товариществ. Будучи неоднородным
движением, «социальный католицизм» включал в себя
три основных направления: консервативное, либерально-
демократическое и христианско-социалистическое
(христианский социализм). Консервативное направление
в «социальном католицизме» развивали в Германии
епископ г. Майнца Вильгельм Эммануэль фон Кеттелер
(1811-1877) и создатель первых производственных
католических объединений, возглавляемых
священниками, Адольф Кольпинг (1813-1865), в Австрии
— ученик Кеттелера барон Карл фон Фогельзанг
(1818-1890). Воззрения наиболее видного представителя
консервативного крыла в «социальном католицизме
» Кеттелера на организацию общества базировались
на томизме. По сути, он первым, реанимируя в 19 в.
томизм, проложил дорогу для неотомизма в рамках «социального
католицизма», а затем и для социальной

1001

доктрины католической церкви. Кеттелер был непримиримым
противником многих буржуазных либеральных
и демократических идей. Ведущую роль в упорядочении
экономики, в улучшении положения трудящихся
и в возвышении достоинства лютости Кеттелер
отводил религии. Его программа сводилась к расширению
социальной деятельности церкви и критике социалистической
идеи обобществления частной собственности.
Частная собственность, согласно его учению,
является требованием и правом «естественного
порядка». Данное право в принципе является правом
пользования, т. к. подлинным властителем всех благ
является только Бог. Так что в определенном смысле,
поучал епископ, люди могут считать все блага общими.
Но это ни в коем случае не означает, что одни люди
могут посягать на собственность других, принцип «всеобщности
» благ должен выражаться прежде всего в
осознании юридическими владельцами собственности
реальности этого принципа, в необходимости их
социальной ответственности перед трудящимися и в
благотворительности. В вопросах политического
устройства Кеттелер и его последователи были противниками
монархии и любой централизации власти. Однако
их не устраивала и буржуазная демократия. Чист о
механическому, по их мнению, «представительству народа
» в государственных институтах и учреждениях,
которое якобы имеет место при капитализме, Кегтелер
и его сторонники противопоставляли «естественное
представительство», основанное на контролируемом
церковью учете интересов всех профессий и корпораций.
В этой связи они выступали за перестройку общества
на цеховой и корпоративной основе; для всех
представителей рассматриваемого направления была
присуща идеализация средневековых цехов. Необходимость
церковного вмешательства в дела общества и
государства Кеттелер обосновывал религиозно-моральными
мотивами, т. к. главную причину всех пороков
современной ему организации общественной жизни
он усматривал в упадке религии и морали. Либеральнодемократическое
направление в «социальном католицизме
» (Шарль де Кокс, Фредерик Озанам и другие)
сформировалось во Франции после восстания лионских
ткачей (1831) и революционного выступления парижских
рабочих (1832). Ядро этого направления группировалось
вокруг журнала «L Avenir» («Будущее»). Основной
целью журнала его издатели объявили борьбу
за отмежевание Церкви от монархии и «примирение»
ее с той новой Европой, которая возникла после Великой
французской революции. Они выступали также с
требованиями отделения церкви от государства и даже
аннулирования конкордата и тех привилегий, которые
он гарантировал французскому духовенству. Наряду с
этим издатели «L'Avenir» и их сторонники пытались
обосновать необходимость позитивного отношения
церкви к республике, к либерализму, «примирить» идеи
буржуазной демократии с христианством. Озанам .
своих произведениях затрагивал вопросы заработной
платы рабочих, которая, не соответствуя требованиям
справедливости, является причиной нужды и недовольства
трудящихся. Для исправления положения он
предлагал гармонично сочетать контроль со стороны
государства с деятельностью «свободных производственных
товариществ», в которые должны войти весрабочие.
Озанам считал буржуазную демократию вершиной
политического развития общества и полагал,
что отдельные ее изъяны устранит христианизация
народных масс, благотворно способствуя их примирению
с миром капитала. В отличие от официальной линии
церкви он, хотя и признавал частную собственность
реальной необходимостью, тем не менее не считал
ее вытекающей из естественного права. Отдельные
идеи, провозглашавшиеся либерально-демократическим
направлением в «социальном католицизме», были
по тем временам достаточно смелыми. После осуждения
идей либеральной демократии папой Григорием
XVI в энциклике «Mirari vos» («Удивляющий вас»,
1832) журнал «L'Avenir» прекратил свое существовгние.
Не признанный церковью при жизни, лидер хри стианских
либеральных демократов Озанам был «р« абилитирован
» католической иерархией в 20 в.; в 1923
Ватикан объявил о начале процесса по его беатификации,
а в 1959 папа Иоанн XXIII торжественно провозгласил
о начале процесса по его канонизации. Христа анско-
социалистическое направление (христианский
социализм) в «социальном католицизме» возникло в
20-30-х гг. 19 в. во Франции. Видные его представители
— Ф.Ламенне( 1782-1854) и Ж.Ф.Бюше( 1796-1865 .
В 1823 Ламенне в журнале «Drapeau Blanc» («Белое знамя
») опубликовал свою первую статью, в которой с позиций
христианского социализма критиковал «злоупотребления
» капитализма. Критика буржуазного
строя была непоследовательной, как, впрочем, и позиция
самого автора. В разное время он менял свои взгляды:
вначале увлекался идеями Руссо, затем стал монархистом
и правоверным католиком, а в конечном итоге
порвал с католицизмом и перешел на позиции светского
либерализма. Более последовательным представителем
хрисгианско-социалистического направления
был Бюше; Ламенне лишь инспирировал своими статьями
данное направление. Все предст авители христианского
социализма базировали свои концепции на
идеях утопического социализма Сен-Симона и Фурье,
стремясь соединить их с Евангелием и догматами церкви;
в то же время они отмежевывались от взглядов

1002

Оуэна, поскольку концепция преобразования капиталистического
общества посредством ликвидации частной
собственности явно не вмещалась в рамки предполагаемой
модели общественного устройства. Основные
пороки капитализма, по мнению Бюше и его
сторонников, заключаются в несправедливых производственных
отношениях, прежде всего отношениях
распределения. Восстановить справедливость, считали
они, можно путем допущения рабочих к участию в прибылях
предприятий, а также через создание производственных
объединений крестьян, ремесленников, рабочих.
В таких объединениях Бюше видел не только
средство экономического переустройства общества, но
и фактор морального обновления человека. Кружки
производителей, верил он, искоренят эгоизм, разовьют
в людях чувства солидарности и любви, что, в понимании
Бюше, являлось обязательным условием прогресса.
В целом христианский социализм в католической
среде был очень неоднородным, зачастую он собирал
под свои знамена немало мелкобуржуазных элементов,
наносивших вред рабочему движению своей раскольнической
деятельностью. Идеи христианского социализма
получили определенное развитие и в протестантизме.
В Зап. Европе они развивались с нач. 20 в. X. Блумхардтом
в Германии и X. Куттером и Л. Рагацом в
Швейцарии. Первый период становления этого течения
характеризовался не столько попытками теоретического
согласования социальных принципов социализма
и христианства, сколько критикой с позиций
христианства общественного неравенства во имя библейского
призыва к справедливости и братству. По
убеждению представителей протестантского социализма,
этот призыв требует от христиан активной ангажированности
в социальную проблематику, особенно там,
где речь идет о пролетариате, причем не только в русле
благотворительности, но и непосредственной политической
деятельности. Апогей протестантского варианта
социализма в Европе пришелся на период 1918—
1932 — именно в это время возникли региональные
общества христианских социалистов. Их общим периодическим
изданием стал «Der Religiose Sozialist»,
специализировавшийся в основном на теологическом
и этическом обосновании идей христианского социализма.
Своеобразный вариант С. х. как либерального
течения в американском протестантизме выразился в
концепции «социального евангелизма» баптистского
священника и теолога У. Раушенбуша (1861-1918). Его
взгляды формировались под влиянием реформационных
идей и движений кон. 19 — нач. 20 вв. В своей
книге «Христианство и социальный кризис» (1907)
Раушенбуш подверг критике социальные последствия
капиталистического развития и поставил вопрос о
внутрицерковном движении, направленном на реформу
общества и достижение главной цели — построения
Царства Божьего на земле. Идеи «социального
евангелизма» играют определенную роль в современной
социальной и духовной жизни США, поддерживая
либеральную традицию в американском протестантизме.
С. х. послужило основой для создания ряда
официальных церковных социальных доктрин —
универсальной социальной доктрины католической
церкви, а в Российской Федерации — социальных доктрин
евангельских христиан-баптистов (см. Баптизм),
адвентистов седьмого дня (см. Адвентисты), пятидесятников
(см. Пятидесятничество) и др. в нач. 21 в.
Ф.Г. Овсиенко

СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ — совокупность знаний о
религиозном поведении человека как социальном действии
и религиозных образованиях как компонентах
социальной системы. Будучи отраслью социологии, С. р.
является эмпирической наукой, цель которой создание
теории, объясняющей религию в качестве социального
феномена; предмет С. р. — религиозные группы и институты
в их возникновении, функционировании и
трансформациях, включая процессы распада и гибели,
т. е. религиозное поведение и взаимодействие людей в
группах и в отношениях между группами. Центральная
тема С.р. — взаимодействие между религией и обществом:
влияние др. форм социального поведения
людей на их религиозное поведение и, в свою очередь,
последствия религиозного поведения для более широких
социальных групп и в целом обществ, к которым
они принадлежат; степень дифференциации религиозной
подсистемы от других форм социальной организации,
ее возможности в качестве фактора социальной интеграции
и дезинтеграции, социальных изменений,
преодоления кризисных ситуаций. С. р. применяет социологические
подходы и рассматривает религиозный
феномен под специфическим углом зрения, а именно
— объяснения религиозного социальным. Этот
подход правомерен настолько, насколько религия представляет
собой социальный феномен, и в той мере, в
какой социологическое объяснение не претендует на
единственно возможное и исчерпывающее объяснение
религии (в противоположность т. наз. «социологизму
»). С. р. относится к области религиоведческих
наук (наряду с психологией религии, историей религий и
др.). Современная С. р. — многоуровневая система знаний
о религии, включающая огромный массив эмпирических
знаний, их систематизацию и интерпретацию
как в многочисленных специальных и частных теориях,
так и на общесоциологическом и метатеоретическом
уровнях. Она включает ряд самостоятельных на

1003

правлений и научных школ, представляющих религию
в разных теоретических перспективах и ведущих исследования
в разных направлениях и областях. Общие
для разных направлений и школ С. р. подходы определяются
фундаментальными методологическими
принципами научного анализа реальности: опорой на
эмпирические данные и объективностью их интерпретации.
Для социолога религия — это доступное
наблюдению поведение людей: то, что они говорят и
делают, т. е. то, что можно увидеть и зафиксировать в
качестве эмпирически данного, как материал для последующего
теоретического анализа и обобщения, который
доступен проверке и может быть подтвержден
или опровергнут. Это значит, что С. р. не занимается
исследованием объекта, на который субъективно направлены
религиозная вера и поведение верующего:
Бог, трансцендентное, сверхъестественное не входят в
предмет научных исследоваваний социолога. Для С. р.
как науки о религии сам факт существования религии
не связан с обязательным признанием истинности исходного
постулата религиозной веры о существовании
Бога или богов. В отличие от теологии, С. р. обходится
без этого допущения: ее предметом является религия
как социальный, т. е. человеческий, феномен в той мере,
в какой она может и должна быть объяснена на языке
науки, изучающей поведение и отношения людей в
обществе. С. р. интересуют не сами по себе религиозные
верования, их истинность или ложность, а их связь
с системой социальных институтов, статусов и ролей, с
образом мыслей и стилем жизни больших или меньших
социальных групп в тех или иных исторически
определенных обществах. В ходе своего развития С. р.
расширяет шаг за шагом область своих исследований.
Среди них важнейшие: религия и социальный порядок,
интеграция и стабильность общества; религия как
источник социальных изменений; типы религиозных
сообществ и типология религиозных организаций;
религия и социальный конфликт; эволюция религиозных
институтов общесгва и их влияние на социальную
стратификацию, на экономическое поведение,
на способы легитимации и сакрализации политической
власти, на семейно-брачные отношения, на процесс
модернизации и развитие современных обществ, включая
секуляризацию и модернизацию самого религиозного
института, распад традиционной религиозной
картины мира в индустриальном и постиндустриальном
обществах, развитие религиозного индивидуализма
и плюрализма, религиозный фундаментализм как
реакция на расшатывание традиционных устоев жизни
и стандарты традиционного религиозного поведения.
Опыт «религиозной социологии» с присущим ей
религиозным отношением исследователя к объекту
исследования,наглядно показал границу, разделяющую
теологию с социологией. Опыт марксистской С. р. также
убедительно подтверждает, что научное знание
религии невозможно и в рамках ангажированного ан
тирелигиозного подхода: в советском религиовгдени.
религия рассматривалась как "Пережиток прошлого
как чуждый социалистическому обществу феномен, не
имеющий в самом этом обществе социальных корней.
Т. обр., «религиозная социология·· и «научный атеизм
сошлись в том, что вынесли религию за пределы собственно
социологического рассмотрения. Как научная
дисциплина С. р. возникла в 19 в. в тесной связи с такими
областями знания как история, антропология и религиоведение.
Дифференциация религиозного и свет
ского, процессы перестройки европейского общества,
которые знаменовали переход от Средневековья к Новому
времени, привели к кардинальному изменению
характера вовлеченности религии и церкви в мирскт с
дела в сфере экономики, политики и культуры. Пробуждается
стремление понять, как действительно
устроено и устраивает свои дела общество, вместо привычного
обоснования заранее заданной теологией т. зр.
на эти вещи. В ходе Реформации «видимая церковь
стала мыслиться протестантскими теологами как человеческое
объединение. В результате всех этих перемен
был открыт путь к научному исследованию как
общества, так и религии. С. р. возникает в контекст <
преодоления теологической и становления научной
картины общества, в более широком плане — складь: вающейся
начиная с Возрождения новой европейской
культуры, открытия мира в эпох)' Великих географических
открытий, когда традиционный образ жизни и
религия перестают восприниматься как само собой разумеющиеся
и единственно возможные, становятся
проблематичными, общественная жизнь, ее устройство
сообразно человеческим потребностям и интересам
предстает как задача, решаемая самим обществом. С. р.
как научная дисциплина складывалась в ходе развития
социологии и была представлена такими именами,
как О. Конт, давший имя новой науке, К. Маркс,Г. Спенсер,
заложившие основы С. р., Э. Дюркгейм, М. Вебер,
Б. Малиновский, во многом определившие главные направления
разви тия С. р.: религия и интеграция общества
— тема Дюркгейма; религия и конфликт — тема
Маркса; религия и социальное изменение — тема Вебера;
религия и преодоление кризисных ситуаций —
тема Малиновского. К С. р. постклассического периода,
принадлежит целый ряд исследователей, в их числе
М. Мосс, К. Леви-Стросс, М. Лакан, М. Фуко и др. (во Франции),
Г. Зиммель, К. Мангейм, Н. Луман, Ю. Хабермас и др.
(в Германии), А.Р. Рэдклифф-Браун, Э. Лич, Э. Эванс-Принард,
В. Тернер, М. Дуглас, Д. Мартин, Б. Вильсон, Э. Бар

1004

кер, Дж. Бекфорд и др. (в Англии,), Й. ..., В. Старк,
Ч. Глок, Г. Ленски, Р. Белла, Г. Беккер, Р. Старк, Т. Парсонс,
М. Йнигер, П. Бергер, В. Бейнбридж и др. (в США).
В России С. р. еще не сформировалась как теоретикометодологически
и институционально сложившаяся
научная традиция. Лишь в кон. 20 в. начинается разработка
С. р. в качестве исследовательской и учебной дисциплины
с учетом российской специфики. Возможность
возникновения С. р. в России и интрига ее развития заключалась
в проблематичности перевода рассмотрения
религии, включая вопрос о роли православия в отечественной
истории, в русло объективного научного анализа.
История социологии как эмпирической науки начинается
лишь в советский период. Дисциплина, в которой
сосредоточилась теоретическая разработка религиоведческой
проблематики, институционализировалась в
1960-е. гг. Концептуализация религиозного феномена как
«пережитка прошлого» ориентировала изучение религии
под углом зрения выяснения объективных социальных
условий, способствующих ее преодолению. В эти
же годы отечественное религиоведение начинает осваивать
методологию, концепты и язык современной С. р.
В 1960-1970-е гг. интенсивно разворачиваются эмпирические
социологические исследования, в т. ч. и в области
С. р. В постсоветский период, на протяжении 1990-х гг.
переводятся и издаются труды классиков западной С. р.,
выходят в свет хрестоматии и учебники по С. р. Продолжаются
и эмпирические исследования. Проблемное поле
С. р. в России в настоящий период определяется модернизацией
российского общества. Ее новый контекст
возникает в перспективе осмысления неоднозначности
результатов как советского типа модернизации,
так и процессов социальной трансформации
1990-х гг. в постсоветской России. Проблема модернизации
общества актуализирует изучение социокультурных
комплексов, выявление духовных — смысловых и
ценностных — предпосылок хозяйственного, политического,
культурного развития. Все более отчетливо кристаллизуется
проблема принципиального общетеоретического
обоснования разработки теоретико-методологического
инструментария С. р. применительно к
российскому обществу с учетом его специфики. Насущной
потребностью является создание фундаментальной
социологической теории религиозного феномена, обосновывающей
исследование роли религии в истории
России и в контексте современного этапа глобализации.
Важна также прикладная проблематика, конкретные исследования
и накопление эмпирических данных о религиозной
стороне жизни российского общества с выходами
на демографические, э тнические, образовательные
и др. актуальные проблемы.
В.И. Гараджа

СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820-1903) — английский
философ и социолог, один из основателей эволюционистской
школы в религиоведении. Получив высшее
техническое образование, С. работал инженером на железной
дороге (1837-1841), а затем помощником редактора
в журнале «Экономист» (1848-1853). Последующие
годы вел жизнь кабинетного ученого, последовательно
реализуя составленную им для себя обширную
исследовательскую программу. Несмотря на финансовые
затруднения и длительные периоды неработоспособности
из-за болезни, С. завершил издание своего
главного труда — многотомной «Синтетической философии
» — и внес свой вклад практически во все
области гуманитарного знания. Центральное место в
философии С. занимаег идея эволюции, которая понимается
им как плавный и постепенный прогресс.
Источником этого прогресса является взаимодействие
внутренних и внешних сил, а его сущность состоит в
развитии «от неопределенной и неупорядоченной однородности
к определенной и упорядоченной разнородности
». Применяя эволюционистский подход к изучению
религии, С. выдвинул положение о том, что ее
возникновение связано с почитанием душ умерших
предков. Эта теория вошла в историю религиоведения
под названием «манизм» (от лат. diimanes — добрые
боги, души умерших). В ходе эволюции человека и общества
из единообразного для всех первобытных людей
почитания душ предков возникают разнообразные
представления о богах. Согласно С., «наиболее отдаленные
предки, сохранившиеся в памяти потомков,
становятся их божествами, оставаясь человеческими
существами в физических и душевных свойствах и
отличаясь от людей лишь своим могуществом». В дальнейшем
происходит дифференциация богов, среди них
выделяются наиболее могущественные. Этот процесс
в конечном счете ведет к монотеизму, хотя даже в самых
развитых религиях сохраняются пережитки древнего
почитания душ умерших.

Соч. на рус. яз.: Собр. соч. Т. 1-7. СПб., 1866-1869; Автобиография. Ч. 1-2. СПб., 1914; Принципы социологии// Религиоведение. Хрестоматия. М., 2000.
А.Н. Красников

СПИНОЗА (Spinoza, d'Espinosa) Бенедикт, религ. имя
Барух (1632-1677) — голландский мыслитель-рационалист,
основатель философии религии Нового времени.
Религиоведческие идеи изложены преимущественно
в «Богословско-политическом трактате» (1670). С.
положил начало научно-критическому анализу сакральных
текстов, в части., Ветхого Завета, исходя из принципа:
«исследовать Писание свободно и без предвзятых
мыслей». Подобно тому, как природу следует понимать

1005

из нее самой, так и Писание должно бьггь понято из него
самого, а не из Божественного Откровения. Важную роль
в изучении Библии С. отводил историческому методу,
включавшему филологический и антропологический
анализ. Исследователь должен также изучить психологию,
жизненный и профессиональный опыт автора той
или иной библейской книги. С. подверг критике ряд
представлений иудаизма и христианства, напр., антропоморфизм,
телеологию, креационизм, провиденциализм,
идеи богодухновенности Писания, богоизбранности
еврейского народа, первородного греха, индивидуального
бессмертия, воскресения Иисуса Христа, которого С.
считал историческим лицом, учение о дьяволе как источнике
зла. Особое внимание уделил С. анализу пророчеств
и чудес, давая им естественное объяснение. В своих
работах С. использовал понятия «суеверие»,«религия» и
«истинная религия»; при этом нередко термины «суеверие
» и «религия» оказывались взаимозаменяемыми, так
же, как термины «религия» и «истинная религия».
В первом случае имелись в виду политеистические и современные
ему религии, основанные, по мнению С, на
невежестве; во втором — этизированная, светская религия,
которая характеризуется, мудростью, справедливостью
и любовью к ближним. Первоначально человечество
находилось в естественном состоянии без религии
и закона. Причины суеверия (религии), по С.,
многочисленны: бессилие человека перед грозящей ему
опасностью, стихийный характер обстоятельств жизни,
страх, невежество, незнание причин, от которых зависят
счастье и несчастье, обман в интересах правителей,
фантазия, способность устанавливать посредством воображения
аналогии между собой и другими предметами.
Религия оказывает гл. обр. отрицательное воздействие
на общество. Это — средство держать народ в узде,
обмане, страхе и повиновении, средство возбуждения
ненависти между людьми, препятствие к тому, чтобы
пользоваться своим свободным суждением и распознавать
истину и ложь. С другой стороны, Писание полезно
и необходимо, ибо приносит утешен не для тех, кто не так
богат разумом, что представляет значительную пользу для
государства. В духе антиклерикализма С. критиковал инт
церкви, обвиняя священников в том, что они лживы,
корыстолюбивы, сеют ненависть к инакомыслящим.

Соч. на рус. яз.: Философские произведения в 2 томах. М.,1998.
З.А. Тажуризина

СПИРИТИЗМ (лат. spiritus — дух) — оккультно-мистическое
учение, в основе которого лежит вера в существование
незримого мира духов и в возможность вступить
с ними в контакт. Иногда С. называют также спиритуализмом.
Феномен С. исторически восходит к
практикам магического вызова душ умерших с целые
узнать от них будущее (нскроманти я , хотя как форм:
общения с миром духов он известен уже в древней
ших типах религии (анимизм, тотемизм). Фактически
С. в той или иной мере присутствует во всех религиозных
традициях. В истории религии всегда существовали
люди, которые претендовали на обладание способностями
контактировать с духовным миром. Как
отдельное направление, в целом связанное с оккультизмом,
С. появляется на Западе (США) в 19 в. Поводом
к его возникновению послужили необычные происшествия
в доме фермера Джона Фокса из деревни
Гайдсвилль (штат Нью-Йорк) в марте 1848. Члены семьи
Фокса стали слышать странные стуки, которые
будто бы производило некое невидимое разумное существо.
Посредством ответных стуков Фоксы вступили
с ним в контакт. Буквально за считаные годы после
этого события С. распространился по всему западном)
миру, приняв массовый характер. В 1860-е гг. С появился
в России. Особую известность приобрела такая форма
бытования С., как спиритический сеанс. Во время
сеанса вызывается тот или иной дух, который отвечает
на какой-либо вопрос, заданный участниками сеанса. Вызов
духа происходит через главное действующее лицо
сеанса — медиума. Человек, исполняющий функции
медиума, должен обладать определенными парапсихслогическими
способностями. Считается, что, чем выше
уровень медиума, тем выше уровень духов, с которым.
он вступает в контакт. Во время сеанса медиум входит в
состояние транса, становясь посредником между участ никами
сеанса и духом; устами медиума дух произносит
свои ответы. Медиум далеко не всегда способен объяснить
происходящее с ним. Сам сеанс обычно осуществляется
за особым столом, который в момент появления
духа начинает вибрировать («вертеться»), поэтому такие
сеансы часто назывались «столоверчением». В 1863
физик М. Фарадей предположил, что в основе столоверчения
лежат бессознательные движения участников
сеанса. Это предположение разделяется большинством
материалистически настроенных противников
С. Однако в практике С. встречаются случаи, к которым
эта гипотеза не может быть применена. На спиритических
сеансах и вообще в рамках С. часто происходят
необычные психофизические явления, напр.: стуки
непонятного происхождения; «материализация»», т. е.
появление некоего призрачного существа (эктоплазма);
левитация людей или объектов; «аппорт\ или неожиданное
появление какого-то предмета; световые
феномены, в т. ч. аура; автоматические письмо или рисование;
ясновидение; телепатия, и др. Зачастую эти
явления разоблачаются как мошенничество или трюкачество.
Среди наиболее заметных предст авителей

1006

практической стороны С. следует назвать Е.П. Блаватскую,
Д.Д. Хоума, братьев А. и У. Дэвенпорг, Г. Слайда,
С Мозеса. Впервые в систематической форме концептуальную
сторону С. представил французский писатель
Аллан Кардек (1804-1869) в своей «Книге духов» (1857).
Кроме него определенный вклад в эту область внесли
также Э.Д. Дэвис, Л. Дени, известный английский писатель
А. Конан Дойль и др. авторы. На учение С. повлияли
также идеи шведского мистика 18 в. Э. Сведенборга.
По мнению спиритов, духи открывают им глубокие
истины о Боге, мире, человеке, обществе, морали и о
ми. др. Существование высшего Бога-Творца спириты
признают, в целом же они склонны рассматривать его
как высший разум, бесконечный и безличный, пронизывающий
собой всю Вселенную. Во вселенной, которая
устроена по божественным законам природы, содержится
множество миров, населенных разумными
существами. Хотя С. часто использует христианскую
терминологию, а в отдельных случаях даже аттестует
себя как христианское учение, в нем отрицаются троичность
Бога, не признаются догматы о первородном
грехе, искуплении, распятии, воскресении и Страшном
суде, символически трактуются (или вообще отрицаются)
ад и рай. Божественность Иисуса Христа отвергается;
Христос воспринимается в С. просто как образец
гармоничной личности, давший некую «модель» для
совершенствования. Кроме того, Христос изображается
спиритами как идеальный медиум. Согласно А. Кардеку,
помимо души и физического тела, человеческое
существо включает в себя также некое полуматериальное
эфирное тело (периспирит), которое соединяет духовное
и физическое начала. Смерть — это лишь распад
физического тела, после которого бессмертная
душа, заключенная в периспирит, отходит в мир духов,
расположенный как бы поверх мира материального, и
пребывает там какое-то время. С. придерживается доктрины
реинкарнации (см. Метемпсихоз): дух периодически
воплощается в том или ином мире (в т. ч. на Земле)
в целях своей дальнейшей эволюции. Эволюция
духа состоит в совершенствовании, т. е. в постепенном
истреблении негативных черт характера, в победе над
искушениями и развитии знания. Духи отличаются друг
от друга по уровню развитости. Христианские церкви
решительно осуждают С., считая его порождением дьявола.
Последователи С. прегендуютна научность своего
учения и полагают, что оно может быть проверено
экспериментальным путем. В 19 в. С. стал объектом
пристального внимания и исследования со стороны
различных ученых, особенно в Англии; приводились
доводы как «за», так и «против» него. В настоящее время
в мире насчитывается несколько десятков миллионов
спиритов, больше всего их в США, но много их

СПИРИТУАЛИЗМ

также в Латинской Америке и в Европе. Немало последователей
С. есть и в России, Большинство спиритов
объединены в различных организациях, напр., таких,
как; Международная генеральная ассамблея спиритов;
Бразильская ассоциация за распространение спиритизма,
Спиритический совет Соединенных Штатов Америки
и др. В 20 в. С. получил новый импульс в рамках
движения Нью Эйдж (Новый век). Медиумизм сменился
чэннелингом (channeling — проводимость), в котором
ставится акцент на различные формы контакта с
космосом и с инопланегянами; в этой связи большое
значение для нового облика С. имеют сведения из области
уфологии (см. НЛО).
С. В. Пахомов

СПИРИТУАЛИЗМ (отлат. spiritualis —духовный) —
философско-мистическое направление, исходящее из
противопоставления духовного (психического) бытия
телесному и рассматривающее дух (душу) в качестве
особой бестелесной субстанции, существующей независимо
от материи и являющейся первоосновой всего
существующего. Источником этого философского направления
можно считать основную христианскую
доктрину, возникшую в результате осмысления таких
важнейших категорий как «дух — душа — духовность
». По существу своему спиритуалистическими
являются все религиозные верования в духа, как надприродного
личностного абсолюта, от которого исходит
творческая сила. При этом материальное рассматривается
как творение Духа или Бога. Тексты Библии
устанавливают определенное различие между
«nefesh» — душой, лежащей в основе человеческой
жизни, и «ruah» — душой сущностной, т. е. духом. Отсюда
следует различие между душой человека и духовной
сущностью Иисуса Христа, после распятия возвращающейся
к своей первооснове. Изначально спиритуальное
(духовное) выступало как противоположность
материальному (телесному), поэтому в учении о воскресении
праведников речь идет только о душах, а не о телах.
Большую роль в развитии С. сыграли учения Платона
и Аристотеля о душе, породившие целый ряд
религиозно-философских течений, в центре которых
были природа человека и трех его составляющих —
тело, душа и дух (учения гностиков, А. Августина,
Г.В. Лейбница, Цж. Беркли и др.). Д. Дидро, П.А. Гольбах,
Ж.О. Ламетри, Г. Гейне критиковали С. за его связь с
христианским религиозным учением о бессмертии и
бестелесности души, ее независимости от тела. Представители
С. эпохи Возрождения от Парацельса до
И.Б. Ван-Гельмонта понимали жизнь как жизнь в духе.
Тем не менее в теологии имелась установка, в соответствии
с которой центр тяжести переносится с разума

1007

Бога на его волю, понимаемую как основное определение
Бога-Творца. Против этого положения выступал
Ван-Гельмонт, считая, что не воля главное в Боге, а дух.
Именно поэтому творческий дух в человеке рассматривался
им как подлинный образ Бога. С другой стороны,
Р. Бойль, критикуя Ван-Гельмонта, доказывал, что
нет лучшего способа славить Творца, чем заниматься
опытным исследованием его творения. Воля Бога выше
его разума, и этому их соотношению в Боге отвечает
примат экспериментального исследования в человеческом
познании природы. Эта черта С. прослеживается
в философии Р. Декарта, И. Ньютона и других.
В. Вундт (1832-1920) в своей работе «Введение в философию
» (1901) характеризовал С. как одно из метафизических
направлений 17 в. и противопоставлял его
материализму. Он выделял своеобразие спиритуалистического
характера таких мыслителей, как Н. Мальбранш,
А. Гейлинкс, Р. Кедворт, Т. Мор, Б. Паскаль,
П. Бейль. В немецкой философии Нового времени нарастает
тенденция к пониманию духа как общечеловеческого
личностного и надличностного начала. Л. Фейербах
в работе «О спиритуализме и материализме, в особенности
в их отношении к свободе воли» (1863-1866),
выступал против «Я» И. Канта и И.Г. Фихте, мировой
воли А. Шопенгауэра, абсолютного духа Г.В.Ф. Гегеля, т. е.
против только мыслимых, рационально обоснованных
категорий. Он рассматривал термин «С.» как идентичный
термину объективный (или «абсолютный») идеализм.
В. Виндельбанд отмечает возникновение С. во
французской философии 19 в. Ее основателями считают
М.Ф.П.Г. Мен де Бирона и В. Кузена. Последний ввел
философский термин «С.». Виктор Кузен считал, что все
философские системы содержат в себе как истинные и
долговечные, так и преходящие элементы. Выступая
против сенсуализма и материализма, он утверждал, что
философские концепции Платона, Августина, П. Абеляра,
Паскаля, Р. Декарта, Канта, Ф.В.Й. Шеллинга, Гегеля,
несмотря на свои различия, объединены спиритуалистическими
тенденциями, которые и надо считать истинными.
Виндельбанд называет школу, основанную Кузеном,
«спиритуалистической или эклектической», отмечая,
что она была официальной философией Июльской
революции. Создание образа человека, творящего свой
культурно-исторический мир, составляет отличительную
черту близкого к августинианской парадигме католического
С., включающего философию духа и философию
действия. Создатели философии духа Р. Ле
Сени и Л. Лавель усматривают источник способности
человека к созиданию в сопричастности божественному
духу. Философия действия М. Броделя трактует феномен
человеческого действия как сопряженный с самореализацией
божественной мысли в сфере культу ры. Американский С. (Дж. Ройс, УЗ . Хокинг, Б.П. Боук
в основе которого лежало представление о мире кш
цельной сущности с духовно-индивидуальным начг
лом, стал основой персонализма и прагматизма. В 181
рус. метафизика, получившая название гшевматоло
гии — учения о душе и духах — была представлем
Д.С. Аничковым, И.М. Кандорским, М.В. Даниловы:.
В.Т. Золотницким, М.М. Щербатовым. В ней централь
ное место занимала проблема бессмертия души. В 19·
20 вв. спиритуалистическая направленность обнаружь
вается в трудах B.C. Соловьева, в учении о «динамичес
ком С.» Л.М. Лопатина, в философии H.A. Бердяева:
его принципом примата свободы над бытием.
Т.П. Павлов'.

СПОРЫ О ВОСХИЩЕНИИ ЦЕРКВИ (Rapture of th
Church) — одно из ключевых разногласий в рамка:
премилленаристской (диспенсационалистской) эсха
тологии в протестантизме, преимущественно англо
язычном. Восхищение — образ, используемый пре
милленаристами (которые обычно ссылаются на 1 Фес
4:15-17) для описания воссоединения церкви с Хрис
том в его Второе пришествие. Расхождение в понима
нии указанного текста апостола. Павла касается врем е
ни этого события. Часть приверженцев премилленарг ?
ма считает, что взятие церкви на небо произойдет д
семилетнего периода скорби и царства антихриста (пр .
трибулационизм, от лат tribulatio — скорбь, мучение
другие — что это будет в середине периода бедствШ
(мидтрибулационизм; этот подход зародился после
Второй мировой войны и получил развитие в работал
евангелического богослова Г. Окенга), третьи — чгс
церковь будет восхищена послескорби, непосредственно
перед Вторым пришествием (поеттрибулационизл:
Наконец, существует концепция, согласно которой вознесение
церкви будет происходить поэтапно и сначала
коснется только праведников, а затем — переживших
гонения (такой позиции придерживается китайскоамериканское
движение «Живой поток», из-за специфического
понимания Троицы и Боговоплощения не
принадлежащее к традиционному протестантизму).
Наиболее распространен претрибулационизм, который
разделяется многими протестантскими направлениями
и деноминациями — баптистами, пятидесятниками,
сторонниками харизматических церквей·, из западных
теологов 20 в. его защищали Д. Пентекост, Ч. Райри,
Д. Уолвурд, X. Линдсей. Он базируется на толковании
новозаветных пророчеств у Д.Н. Дарби и Плимутских
братьев, пользующемся большим влиянием во всем англоязычном
мире и положенном в основу эсхатологии
диспенсационализма. Однако есть мнение, что эта интерпретация
зародилась несколько раньше — у Э. Ир

1008

винта или в откровениях Маргарет Макдональд (1830с
гг.). Представление о тайном вознесении церкви на
небо до периода гонений обычно аргументируется тем,
что перед приходом антихриста должно прекратиться
действие Святого Духа в церкви, удерживающее зло,
однако оно критиковалось многими протестантами, которые
считали его безответственным, искажающим
библейское учение о церкви или же крайне пессимистическим
в социальном плане, призывающим церковь
к пассивному ожиданию конца мира и отвергающим
ее историческую миссию. Возражением со стороны диспенсационалистов
обычно было то, что их позиция, будучи
правильно понятой, не исключает ни социальной
этики, ни христианской ответственности. После Второй
мировой войны в США развивается целый спектр
посттрибулационистских интерпретаций (А. Рис,
Д. Лэдд), иногда связанных с диспенсационализмом
(Р. Гандри). Пафос этих теологов состоит в призыве
христиан к сопротивлению давлению со стороны секулярного
мира и тоталитаризма и стойкому перенесению
возможных гонений. Взгляды на эсхатологические
перспективы церкви, т. обр., даже в рамках отдельных
школ крайне неоднородны и во многих протестантских
общинах служат предметом острых дискуссий, иногда
затемняющих более важную проблематику. Значительная
часть протестантов, придерживающихся постмилленаристских
или амилленаристских взглядов, отвергает
буквальное понимание текстов о восхищении
церкви или не заостряет на них внимание.
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

СПРАВЕДЛИВОСТЬ В РЕЛИГИОЗНОМ И НЕРЕЛИГИОЗНОМ
МИРОПОНИМАНИИ — категория этико-
правового и социально-политического сознания,
нашедшая отражение в различных типах мировоззрений.
Она фиксирует исторически меняющиеся представления
о неотъемлемых правах человека, о соотношении
между правами и обязанностями отдельных
людей и социальных групп, между деянием и воздаянием,
преступлением и наказанием, трудом и вознаграждением,
личными заслугами и их общественным
признанием, между равенством или неравенством в
жизненном положении людей и социальных групп,
объективно обусловленным материальным и духовным
уровнем развития общества. В этико-правовом аспекте
справедливость, как нормативная категория морали
и понятие о должном, отражает соотношение намерений
и результатов, желаемого и возможного, свободы
и ответственности и т. д. Главным критерием справедливости
в данном случае выступают как соответствие
интересам общества в целом, так и уважение прав и
свобод др. личности. Уже в Древнем Китае формирует
ся положение, известное как «золотое правило нравственности
», противостоящее талиону (принципу равного
воздаяния), которое гласит: «Поступай по отношению
к другим так, как ты бы хотел, чтобы другие
поступали по отношению к тебе». В современной аксиологии
категория «справедливость» рассматривается
как предварительное условие осуществления других
ценностей. В отличие от более абстрактных понятий
добра и зла, справедливость (или несправедливость)
оценивают не просто как отдельное явление в целом,
но как соотношение нескольких явлений с т. зр. распределения
блага или зла между отдельными людьми
или социальными группами общества. Осмысление
справедливости как социального явления и как феномена
общественного сознания имеет в истории общественной
мысли длительную традицию. В древнем обществе
справедливость понималась как жесткое подчинение
общественному порядку, нарушение которого
строго наказывалось (родовая месть, впоследствии —
талион: око за око, зуб за зуб). Аристотель одним из
первых разделяет справедливость на уравнительную и
распределительную. Особым видом справедливости он
полагал воздаяние, которое должно основываться на
принципе пропорциональности. Исторически представления
о справедливости изменялись в зависимости
от того, интересы каких социальных групп они
отражали: либо справедливость отождествлялась с
признанием правомерности и естественности существующей
социальной структуры, либо общественный
строй оценивался как несправедливый и делались попытки
его изменить, исходя из иного понимания справедливости.
Поляризация представлений о справедливости
развертывалась еще в одной плоскости — в зависимости
от того, каких мировоззренческих установок
придерживался тот или иной мыслитель. В рамках нерелигиозного
миропонимания получило развитие материалистическое
истолкование сущности справедливости.
При всех, порой существенных, отличиях
внерелигиозные учения сходились в одном: справедливость
есть продукт человеческих отношений, она
обусловлена реальными, земными потребностями людей.
В основе другого подхода лежало стремление связать
возникновение представлений о справедливости
со спонтанным, независимо от материальной практики
развивающимся процессом становления нравственности,
либо со сверхъестественными, нематериальными
источниками, от которых справедливость, в конечном
счете, производна и приобщение к которым —
единственный путь ее достижения. На рассмотрении
справедливости как божественного в своей сути явления,
отражения извечной мудрости Бога, основываются
религиозные трактовки справедливости, которые ис

1009

ходят из убеждения в изначальной «заданности» Богом
существования справедливости на земле. Она внутренне
присуща социальному порядку как продукту творения,
которое осуществляется справедливым Богом.
При этом радикально ориентированные религиозные
течения (см. Теология освобождения, Ереси) имеют более
динамичное видение: справедливость мыслится ими
как состояние, утраченное миром, но долженствующее
восторжествовать в эсхатологической перспективе
(см. Эсхатология) либо утверждается, что справедливость
постоянно воспроизводится Богом в процессе
продолжающегося творения. Радикальные религиозные
течения при объяснении причин существования
несправедливости не замыкаются в круг)' ответов, редуцирующих
источники социальной несправедливости
к греховным сторонам природы человека, избегают
пессимистического вывода о невозможности утверждения
справедливости на земле, связывая свои чаяния
с установлением Царства Божьего на земле, которое
мыслится как справедливое общество. Если в рамках
религиозного миропонимания в целом истолкование
справедливости базируется на проповеди бессилия и
ничтожности человека в сравнении с Богом, на опосредованное
™ всякого движения человека к добру и
справедливости Божественной волей, то радикальные
религиозные течения со временем все решительные
заявляют о сопоставимости усилий человека и Бога в
творении справедливости, предоставляют человеку относительную
самостоятельность и известный простор
в деле преобразования общества и личности на началах
добра и справедливости. «Монополия» Бога на
утверждение справедливое™ постепенно замыкается
в сознании верующих представлениями о сотрудничестве
(в православном варианте — «соработничестве»).
В российской истории представления о справедливости
были объективно обусловлены интересами существующих
страт, уровнем материального и духовного
развития общества, что находило отражение в представлениях
о справедливости различных групп российского
социума: от царя и дворяиегва до крестьян. На
разных этапах общественного развития эти представления
могли совпадать (хотя бы частично) или приходить
в противоречия (крестьянские войны, революции
20 в.). Но независимо от конкретной ситуации, важным
оставался тот факт, что в России такие категории
как «право» и «закон» (т. е. юридический аспект справедливости)
всегда имели подчиненное положение в
ценностной иерархии сознания большинства общества;
высшее место отводилось понятиям «правда»
(справедливость в отношениях между людьми), «праведность
» (справедливость в отношении к Богу), равенство
(т. е. нравственный аспект справедливости).
Принципы справедливости истолковывались с т. зр
не индивидуалистических, а коллективных интересое
как релитоозно-метафизическое основание, на кото
рое опирается жизнь социума, всего народа. Справен
ливость — это добро, добро — истина, которую чело
век должен постигнуть, и которой он должен подчз*
питься. Истина неотделима от правды, имеющей сил
моральной правоты, нравственной жизненной основы
Жажда безусловного торжества истины, истинного бы
тия над ложью, неправдой, несправедливостью толкае
на поиски правды, чтобы не только понять мир и глав
ные принципы мироздания, но и преобразовать их, спасти
от несправедливости. Таково видение справедливо
сти, веками формировавшееся в российском обществе
Е.С. Элбакя\

СРАВНИТЕЛЬНОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ — облаеп
религиоведения, изучающая общие и особенные чертц
религий. Целями С. р. выступают: осмысление своеоб·
разия конкретных религий; систематизация знаний t
многообразии форм религиозной жизни и классифи
кация религиозных феноменов; разработка типологий
позволяющих упорядочить знания о религии; выве/.е
ние или уточнение дефиниций религии. Этнорелиги
озные и межцивилизационные взаимодействия ставя
перед С. р. важную социальную задачу прокладывай .
путей к взаимопониманию между этнорелигиозными
культурными сообществами. В силу особенностей пон я
тайного аппарата научных школ (английской, франц)
ской и др.) к сравнительным (компаративным) иссге
дованиям религий наряду с понятием «С. р.» применяются
термины «систематическое изучение религии
«историярелигии»·, иногда понятие «С. р.» сближается с
понятием феноменология религии. Традиции сравни
тельного изучения религии уходят в своих истоках ь
религиозным контактам древних народов. Войны
политические союзы, торговля и многие другие фор-·
мы межэтнического взаимодействия имели в древности
религиозное измерение и предполагали наличие знаний
о верованиях тех народов, с которыми отдельны,.
людям или обществам приходилось вступать в контакт.
Потребность в таких знаниях привела к появлению
сочинений, авторы которых (напр., Геродот в Греции,
Юлий Цезарь в Риме, Сыма Цянь в Китае) в сравнительном
ключе описывали чужие религии. Одним
из основных средств понимания инорелигиозных традиций
выступал метод экстраполяции —перенесения
на чужие верования образцов, заимствованных из своей
культуры (пример: «У египтян Аполлон называется
Ором», Геродот, «История», 11.156). Этот метод, в частности,
позволял осмыслить истинное или мнимое сходство
религиозных явлений. Для объяснения установ

1010

ленных в акте сравнения отличий древними авторами
использовались самые разные теории — натуралистические
(влияние природных факторов), психологические
(обусловленность «доброй» или «дурной» натурой
носителей религии) и т. д. вплоть до спекулятивнокосмологических
(так, в древнекитайской историографии
принято истолковывать отличия в верованиях,
обрядах сочетанием мироустроительных сил инь и ян).
С возникновением религий, претендовавших на исключительное
право обладания истиной (напр., иудаизма,
христианства, ислама), сравнительные подходы
были поставлены на службу апологии одной (своей для
автора) религии и критики других (чужих) верований.
В свете таких задач многие конфессиональные сочинения
приобрели тенденциозный характер и оснастились
методами, далекими от корректности (один из таких
методов представляет собой, по наблюдению немецкого
теолога и историка А. Гарнака, сравнение хорошей теории
своего вероисповедания с плохой практикой других).
В основу сравнения и классификации религий были
положены дуалистические схемы: напр., в иудаизме религия
«избранного народа» противопоставляется религии
всех иных народов, в христианстве религии Христа
как религии единственно подлинной противополагаются
прочие религии, определяемые (за исключением иудаизма)
понятием «язычество»(лат. paganism us). Важные
для ряда религий (напр., христианства) задачи миссионерства
также стимулировали обращение к сравнительному
изучению верований; причем в контексте миссионерской
работы были поставлены некоторые проблемы,
значимые для С. р. в целом, — адекватного перевода
религиозных понятий и текстов с одного языка на другой
и т. д. Несмотря на доминирующую тенденциозность
конфессиональной компаративистики в массиве
религиозных сочинений присутствуют труды, авторы
которых стремились зафиксировать и глубоко осмыслить
в сравнительном ключе инорелигиозные традиции.
Так, работавший в католической миссии в Китае итальянский
иезуит Маттео Риччи (1552-1610) внес существенный
вклад в сравнительное изучение христианства
и конфуцианства. Его перу, в частности, принадлежит
уникальный труд на кит. языке — «Тяньчжу шилу»
(«Подлинные записи о Небесном Господе»), написанный
в форме диалога христианина и китайского книжника.
Большую работу по сравнительному изучению
понятийного аппарата христианства и китайских вероучений,
обычаев проделали сотрудники Российской духовной
миссии в Пекине; одним из ее высоких достижений
стали сочинения . .Я. Бичурина (Иакинфа,
1777-1853), заложившие основы русской синологической
школы. В исламском мире среди других содержательных
сочинений выделяется «Книга о религиях и
сектах» богослова аш-Шахрастани Мухаммеда ибн Абд
аль-Керима (1086-1153), охватившая в сравнительном
освещении огромный материал из истории ислама,
иудаизма, христианства, гностицизма, народных верований
Востока. На фундаменте многовековых сравнительных
штудий сложилось конфессиональное С. р. (христианское,
исламское, буддийское и др.), которое в 20 в.
частично сохраняло вероучительную предвзятость подходов,
частично заняло более толерантные позиции.
В последние десятилетия развитие конфессионального
С. р. стало определяться прежде всего задачей поиска
путей к взаимопониманию и диалогу между религиями.
Возникновение и развитие внеконфессионального (научного,
академического) С. р. обусловлено преимущественно
социокультурными факторами (взаимодействием
цивилизаций Запада и Востока и др.), политико-экономическими
процессами (в 19 в., напр., колониальной
политикой, в 20 в. — разработкой моделей общественного
развития стран «третьего мира» и др.) и общим
прогрессом научных знаний. В 18 —нач. 19 вв. важной
предпосылкой зарождения С. р. были философские учения
Нового времени. Так, существенным стимулом для
компаративистики были идеи немецкого мыслителя
И.Г. Гердера (1744-1803). В основе учения Гер дера лежало
представление о «духе народа». У каждого народа —
свой «дух», т. е. особый сплав наиболее важных для народа
идей, ценностей, эмоций, которые выражаются в
самобытном искусстве, поэзии, религии этого народа.
При этом ни один народ, ни одна историческая эпоха не
имеет перед другими особого преимущества. Все они обладают
высокой культурной и религиозной самобытностью,
поэтому все культуры и религии заслуживают
уважения и требуют углубленного понимания. Выдающуюся
роль в становлении С. р. сыграли исследования
западных языковедов 18 —нач. 19 в., осуществлявших
переводы и интерпретацию исторической, религиозной
литературы народов Востока, что привело к формирование
сравнительного языкознания. Следует выделить
вклад санскритолога Франца Боппа (1791-1867),
автора первой сравнительной грамматики индоевроп.
языков, и Августа Шлейхеля (1821-1868), реконструировавшего
индоевроп. праязык. В 1835 вышла в свет
«Германская мифология» Якоба Гримма (1785-1863), в
которой лингвистические теории проецируются на область
мифологии и религиозных воззрений индоевропейцев.
В перв. пол. 19 в. на материалах сравнительноисторического
языкознания вырастает школа сравнительной
мифологии, выводившая особенности
мифов из эволюции языка и усматривавшая в них
отражение небесных явлений. Крупнейшим представителем
этой школы и основоположником С. р. был
Ф.М. Мюллер, провозгласивший фундаментальный

1011

принцип — «кто знает одну религию, не знает ни одной
». Позднее, во вт. пол. 20 в., традиции сравнительно-
мифологической школы получили развитие в исследованиях
Ж. Дюмезиля. В России сравнительное
изучение мифологии (шире — религиозных аспектов
фольклора) представлено в 19 в. прежде всего трудами
Ф.И. Буслаева, А.Н. Афанасьева, А.Н. Веселовского, во
многом шагнувших дальше западноевропейских сторонников
«мифологической» школы. В Зап. Европе в
полемике с «мифологами» сложилась антропологическая
школа С. р. (Э. Тайлор, А. Бастиан, Дж. Фрэзер, Э. Лэнг
и другие), опиравшаяся на методологию эволюционизма.
Определенную роль в развитии религиоведческой
компаративистики сыграла теория диффузионизма
(Э. Смит, У. Пери, Ф. Делич и другие). В кон. 19 — нач.
20 в. С. р. сформировалось в отдельную отрасль религиоведения,
достигнув существенных результатов: так, расширению
источниковедческой базы способствовало издание
50-томной серии «Сакральные книги Востока»
(1879-1910); упорядочение понятийного аппарата дисциплины
произведено в «Энциклопедии религии и этики
» (1908-1926); созданы кафедры С. р. в Женеве (1873),
Амстердаме, Лейдене, Утрехте (1877), Париже (1886), Берлине
(1910) и т. д.; появились научные периодические
издания («Обозрение истории религий» и др.). В России
интерес к сравнительно-религиоведческим подходам
стимулировался поисками рус. этнокультурного и этнорелигиозного
самоопределения, нашедшими свое отражение
в сочинениях B.C. Соловьева, К.Н. Леонтьева,
H.A. Бердяева, других русских мыслителей, а также поликонфессиональным
составом страны. До Первой мировой
войны были изданы труды компаративистской направленности
по индоевропейских религиям, славянскому
язычеству, архаическим верованиям народов Севера,
Сибири, Дальнего Востока, христианству, православию (сочинения
В.В. Болотова, Ф.Ф. Зелинского, Е.Г. Кагарова и
других). Сравнительно-религиоведческие подходы отчетливо
представлены в дореволюционном отечественном
востоковедении — в трудах В.П. Васильева, И.П. Минаева,
С.Ф. Ольденбурга, О.О. Розенберга (1888-1919),
Ф.И. Щербатского, Б.А. Тураева и других. В 20 в. вклад в
развитие С. р. внесли крупные ученые, представлявшие
широкий спектр методологических подходов, — Р. Отто,
Г. вон дерЛеув, И. ..., .. Элиаде (феноменология религии),
М. Вебер (социологиярелигии),К. Г. Юнг, Г.Рохейм
(психоаналические концепции религии), К. Леви-Стросс
(структурализм), Дж. Китагава («история религии»),
Э. Бенвенист (лингвистические теории) и многие др. Заметное
место в С. р. стали занимать труды азиатских специалистов.
Систематическому сравнительному изучению
были подвергнуты практически все стороны религиозной
жизни — вероучения, формы религиозного
опыта, типы социальной организации, ритуалы и т. д
Для внеконфессионального С.р. свойственно стремле
ние к объективности подходов и выводов. В теоретическом
плане объективность фундируется во многиз
сравнительно-религиоведческих трудах феноменологи
ческим принципом эпохи. Следование этому принцип·
означает, что исследователь-религиовед ради достиже
ния уровня «чистого», беспредпосылочного знания о со
поставляемых религиях должен воздерживаться ..
субъективных суждений относительно онтологическо
го статуса религиозных феноменов, а также от личньп
оценок истинности или ложности верований. В совре
менном С. р. широко используются количественны«
(квантитативные) и качественные (квалитативные
методы исследования. Квантитативные методы пред
полагают сопоставление религий по количественные
показателям (численность адептов, динамика рост
общин и т. д.) и установление числовых (статистичес
ких) соотношений, закономерностей в общей картин«
религиозной жизни или в состоянии конкретной кон
фессии. Квалитативные методы ориентированы на со
поставление религий по качественным критерия.
(напр., по степени рационализации религиозного зна
ния) и выявление сущностных признаков отдельные
конфессий или религии в целом. На основе примене
ния этих и иных методов разработаны различные ТР
пологии религий, опирающиеся на определенный пр .
знак — географическая или этническая локализащ
источник получения религиозного знания, объект по
клонения ит. д. Напр., выделяются религии: мировые \
локальные; этноуниверсальные (надэтнические) и этноцентрические
(этнические, национальные); зал. и вост.
естественные и откровения (пророческие); традицион
ные (классические) и нетрадиционные; автохтонные и
аллахтонные религии; политеизм, генотеизм, монотеизм
рационалистические и иррационалистические; др. Реалии
20 в. остро поставили перед С. р.. задачу выделения t
многообразии общественной жизни квазирелигий (см
Квазирелигиозность), псевдорелигий, «светских религий»
и т. п. типов. Сравнительное изучение религии в ее разных
типах актуализировало во вт. пол. 20 в. проблем)
общей дефиниции религии. Осмыслению этой пробле
мы посвящены специальные публикации и научные форумы
религиоведов, специализирующихся в С. р. (большое
место она занимала, напр., на XVI Конгрессе Меж
дународной ассоциации истории религий, Рим, 1990)
В настоящее время компаративизм представляет собор
одну из парадигм религиоведческих исследований.
А.П. Забияко

СТАРОКАТОЛИЦИЗМ — течение, отколовшееся .
19 в. от Римско-католической церкви. Приверженцу

1012

С. не приняли догмат о непогрешимости папы. В 1871
профессор Мюнхенского ун-та священник И. Деллингер
и др. противники решений 1 Ватиканского собора
(1869-1870), отлученные от церкви, образовали самостоятельную
церковную общину, которая получила
название «старокатолической». С. сохранил католическое
учение о божественности Иисуса Христа, Троице,
почитании Библии как Божественного Откровения,
признании семи таинств. Наряду с этим старокатолики
не признают верховной власти папы римского, отрицают
догмат о непорочном зачатии Девы Марии, обязательное
безбрачие духовенства (целибат), отвергают
католическое добавление к Символу веры об исхождении
Духа Святого не только от Бога-Отца, но и от БогаСына
(см. Филиокве). Богослужения старокатолики проводят
на языках своих стран, а не на латыни. В 1889 к С.
присоединилась Утрехтская (Нидерланды) церковь,
еще в нач. 18 в. порвавшая с Ватиканом и с этого времени
существовавшая в качестве самостоятельной церковной
организации католического типа. Церкви С. существуют
в Германии, Голландии, Франции, Швейцарии,
США и других странах. Выступают за сближение всех
христианских церквей, даже за воссоединение с католической
церковью, но при условии сохранения собственной
автономии. (См. Автономия церковная.)
Ф.Г. Овсиенко

СТАРОЛЮТЕРАНЕ — группа ортодоксальных лютеран,
отделившихся от официальной прусской церкви в
сер. 19 в. В нач. 19 в. под давлением светской власти была
предпринята попытка восстановления церковной организации
первых времен протестантизма, с объединением
в одно целое лютеран и реформатов. Фридрих Вильгельм
III настоял на провозглашении Прусской унии
церковной во время празднования юбилея Реформации
в 1817 в Берлине. Часть ортодоксально настроенных
лютеран не приняли этого насильственного слияния, т. к.
считали, что для объединения необходимо иметь общее
вероучение. С. настаивали на сохранении авторитета
символических книг первой эпохи лютеранства,
причем особо интересовал их вопрос традиционного
понимания и совершения таинств (см. Таинства христианские).
Однако в этот исторический момент С. еще
не имели возможности создать собственную церковь,
поскольку светская власть преследовала тех, кто отказывался
принять унию. Из-за усиления гонений в 1830е
гг. крупнейшие общины ортодоксальных лютеран
эмигрировали в Америку. После того как Фридрих Вильгельм
IV отказался от силовой политики, в 1841 ортодоксальным
лютеранам было позволено отделиться от
официальной церкви. С. образовали независимую «Евангелическую
лютеранскую церковь в Пруссии». Основ
ным церковным органом С. стал Генеральный синод.
Независимое положение С. от светской власти сохранялось
вплоть до прихода к власти в Германии нацистов.
Во время Народной Социалистической революции 1933
это положение было изменено. В процессе революции
Народная Социалистическая партия требовала преобразования
всех лютеранских церквей в одну объединенную
церковь. 11 июля 1933 конституция новой имперской
церкви была подписана. Образовалась «Немецкая
Евангелическая церковь». С этого момента С. стали ее
частью и прекратили самостоятельное автономное существование.
Однако в послевоенный период ряд лютеранских
общин возродил практику близкую к С.
A.B. Третьяков

СТАРООБРЯДЧЕСТВО, староверие — общее название
русского духовенства и мирян, сохраняющих церковные
установления и традиции Древнерусской православной
церкви и отказавшихся присоединиться к
реформе, предпринятой в 17 в. патриархом Никоном
(см. Раскол в русском православии). Среди старообрядцев
сложилось несколько различных церковных организаций
(иногда называемых толками или согласиями),
каждая из которых официально именует себя, Древлеправославной
(православной) церковью, а своих последователей
— православными христианами. Бытует
самоназвание «староверы» с прибавлением указания
на принадлежность к определенной старообрядческой
церкви. В дореволюционной литературе, как правило,
С. именуется «расколом», а староверы — «раскольниками
». В первые десятилетия С. было прежде всего общественной
оппозицией церковным нововведениям;
богословствование начального старообрядчества было
только защитой церковной традиции и критикой реформы.
Но уже к кон. 17 в. перед С. встает задача решения
целого ряда богословско-мировоззренческих проблем
— как в теоретическом, так и в практическом плане.
Одна часть староверов пришла к убеждению, что,
поскольку необходимо иметь священство, следует принимать
с сохранением сана священнослужителей, переходящих
в С. из новообрядной церкви. Это направление
получило название «поповщина», «поповцы»
или «беглопоповцы». Др. староверы полагали, что в
мире воцарился антихрист и близок конец света. Поэтому
истинное священство исчезло, а новообрядная
церковь лишена благодати. Эти старообрядцы называются
«беспоповцы». Перед ними встала задача организовать
свою церковно-богослужебную жизнь и дать
ей догматическое обоснование. Значительная роль в ее
разрешении, принадлежит братьям А. и С. Денисовым
и Феодосию Васильеву. Из богослужения «беспоповцев
» были исключены все священнодействия, которые

1013

полномочен выполнять только священник или дьякон.
Такие богослужения и до раскола совершались в
сев. краях Поморья, где в малонаселенных и удаленных
приходах не было постоянных священников.
С этом связано происхождение названия многих «беспоповцев
» — поморцы. Правила организации церковной
жизни, отношений с еретиками черпались старообрядцами,
в т. ч. и «беспоповцами», из «Кормчей книги
» — свода правил апостолов, соборов и святых отцов.
В «беспоповстве» сложился институт наставниковмирян,
выполняющих функции духовных отцов. Невозможность
совершения мирянином евхаристии
была компенсирована учением о «духовном причащении
» — уповании на то, что при отсутствии видимого
причастия Господь самое страстное желание причаститься
вменит за евхаристию. Крупнейшее разделение
в «беспоповстве» вызвал вопрос о таинстве брака. Последователи
Феодосия Васильева — федосеевцы-старопоморцы
постановили, что в отсутствие священства
миряне не могут совершить браковенчания, сожительство
же без брака есть блуд, и, следовательно, все должны
вести девственную жизнь. В течение 19 в. долгое
время федосеевцы являлись самым многочисленным
течением в «беспоповстве». Среди «беспоповцев»-поморцев
в 19 в. оформилось учение о бессвященнословном
браке, совершающемся благословением наставника
и родителей. Эта практика вызвала разделение с федосеевцами,
породившее с обеих сторон целый корпус
полемических сочинений о таинстве брака. В настоящее
время «брачные поморцы» России объединены в
Древлеправославную Поморскую Церковь, федосеевские
общины с кон. 18 в. до наших дней имеют неформальный
центр в лице Московской Преображенской
общины. Кроме перечисленных выше основных разделений,
в С. образовался еще ряд толков и согласий.
В «беспоповстве» наиболее заметными помимо перечисленных
были спасовцы («нетовцы»), бегуны
(странники) и филипповцы. Им присущ радикализм,
находивший выражение в разных формах. Спасовцы
полагали, что в наступившее безблагодатное время
утрачены практически все возможности для совершения
богослужений и религиозных обрядов, надежда лишь
на молитву Спасителю (отсюда и наименования «нетовщина
», «спасовщина»). Так называемая «глухая нетовщина
» отличается тем, что церковная служба, сокращенная
до чтения Псалтири и канонов, совершается
без пения. В то же время отличие спасовцев от других
«беспоповцев» состоит в том, что они не перекрещивают
присоединяющихся к ним новообрядцев и старообрядцев
из других согласий. В 19 в. численность спасовцев
превышала 1 млн. человек. Филипповское согласие
выделилось из поморцев Выговского монастыря
в перв. пол. 18 в. и называется по имени предводите.'
инока Филиппа. Причиной разделения послужит
принятие поморнзми практики моления за царя, .
которого филипповцы бескомпромиссно отказалиа
навлекая на себя подозрения в нелояльности к влас
тям. Филипповцы являются строго безбрачными, а и
радикализм нашел выражение в большом количеств
самосожжений. В настоящее время имеются отдельн:
малочисленные общины филипповцев, ни одна из к
торых не зарегистрирована в качестве религиозной ops
низации. Бегуны (странники . стремились максимально
порвать все связи с обществом: не имели паспортов
не владели недвижимостью и постоянным место*
жительства, не платили подати, некоторые пытал»: с
отказаться от употребления денег. Для обеспечена
бытовых сторон жизни в бегунстве сложился инстк
тут странноприимцев, которым дозволялось не порывать
все связи с миром, содержать дома, служивши
тайными пристанищами для других странников. В н J
стоящее время число странников незначительно. Кс .
пусстарообрядческих сочинений огромен, большую er
часть представляют собой рукописные книги, поев я·
щенные полемике с новообрядчеством или спора·
между различными течениями С. Обсуждение духов
ных, мистических последствий произведенных в хед
реформы искажений внешних материальных форм
богопочитания приводило С. к религиозно-философ
ской проблематике связи формы и содержания, сущ
ности и явления, земного и сверхъестественного. Опи
раясь на унаследованные из патристики представле
ния о взаимосвязи идеального и материального, С
разрабатывало эту тему в контексте религиозной поле
мики. Важнейшими идеями являются представление
о гармоничном единстве всех вербальных и невербаль
ных форм отношений между человеком и Богом, во
площаемых в церковном богопочитании; о неразрыв
ном единстве духовной сущности и совокупности ее
внешних явлений. В настоящее время существуют сле
дующие крупные церковные организации старообряд
цев: Русская православная старообрядческая церковь
Древлеправославная церковь, Древлеправославная помор
екая церковь («беспоповцы», имеются самостоятельные
структуры в России, Латвии, Литве, Белоруссии). «Бес
поповцы»-федосеевцы, центром которых считается
Московская Преображенская община, не имеют единой
системы, связывающей церковные общины. Старообрядческие
приходы существуют в Румынии (вт. ч
Митрополия Белокриницкой иерархии), в Польше, Сев
и Юж. Америке и др. саранах, В последние годы воз
рождается деятельность по изданию религ иозной литературы,
по богословскому образованию.
М О. Шахош

1014

СТАРОСТИЛЬНЫЕ ЦЕРКВИ — совокупность течений,
отделившихся от Греческой (Элладской) и ряда
других Поместных православных церквей в результате
реформы богослужебного календаря и перехода на
т. наз. «новоюлианский» календарь, по сути совпадающий
с григорианским. В связи с введением в Греции в
фев. 1923 европейского григорианского календаря, в
дек. того же года на поместном соборе Элладской православной
церкви было принято решение о принятии в
соответствии с государственным календарем нового
стиля для празднования христианских праздников. Начатая
в марте 1924 реформа календаря, нарушавшая ряд
канонов православной церкви (напр., о дате празднования
Пасхи), вносившая существенные изменения в годовой
богослужебный цикл и существенно сокращавшая
послепасхальный (Петров) пост, была негативно
воспринята многими верующими, что привело к расколу
и образованию ряда организаций, объединивших
несогласных с реформой священников и мирян. В 1926
из этих организаций было образовано «Греческое общество
истинно православных христиан», руководство
которым осуществлялось консервативно настроенными
священниками и монахами Афона (т. наз. «зилотами
»). Однако ввиду того, что православие в Греции является
государственной религией, а Элладская православная
церковь — единственной признанной законом
православной структурой, по решению греческого правительства
против старостильных организаций были
применены репрессивные меры (закрытие принадлежавших
старосгильникам церквей, аресгы священников
и мирян и т. п.), активно применявшиеся до 1932,
когда старостильные организации добились законодательного
разрешения своей деятельности. С ростом
старостильного движения, насчитывавшего в 1935 в Греции
до 2 млн последователей, и из-за отсутствия в нем
епископов, перед движением вставала проблема увеличения
духовенства и рукоположения священников. В нач.
1930-х гг. руководство «Общества истинно православных
христиан» безуспешно обращалось с просьбой рукоположить
им епископа к Русской православной церкви заграницей,
а также пыталось склонить на свою сторону ряд
греч. архиереев. 26 мая 1935 митрополиты Элладской
церкви Герман (Мавроматис),Хризостом (Димитриу)
и Хризостом (Кавуридис) заявили о своем уходе в старостильное
движение, что означало окончательный
раскол внутри греческого православия, и 1 июня 1935
объявили о создании Священного синода Элладской
С. ц. 11 июня по требованию «новостильной» Элладской
церкви ушедшие в раскол архиереи были арестованы
и осуждены на лишение сана и ссылку в отдаленные
монастыри, но уже в окт. того же года пришедшее
к власти в результате государственного переворота но
вое греческое правительст во позволило старостильным
епископам вернуться на свободу. Пытаясь ликвидировать
раскол, «новостильная» Элладская церковь предпринимала
попытки переговоров с лидерами «старосгильников
», что привело к выделению в Элладской С. ц.
радикального направления, отказывавшегося от какого-
либо участия в переговорном процессе. В 1937 в С. ц.
произошел раскол, вызванный спорами о благодатности
таинств (см. Таинства христианские) новостильников,
наличие которой отрицал один из старостильных
епископов — Матфей (Карпафакис). К 1940 образовались
две группы внутри С. ц. — радикально настроенная,
во главе с епископом Матфеем (Карпафакисом), получившая
наименование «матфеевцев», и умеренная, во
главе с Флоринским митрополитом Хризостомом (Кавуридисом),
названная «флоринской». В 1948 епископ
Матфей единолично рукоположил нескольких епископов,
что нарушало канонические правила, запрещающие
одному епископу совершать хиротонию других епископов.
После смерти епископа Матфея (1950) значительная
часть «матфеевцев» присоединилась к митрополиту
Хризосгому, объявившему об ужесточении своих позиций
по вопросу о благодатности новостильных
таинств. Объединительные процессы в С. ц. «флоринцев
» и укрепление ее позиций привели к новым масштабным
гонениям на все старостильное духовенство со
стороны греческого правительства, продолжавшимся с
1950 по 1952; окончательное прекращение преследований
С. ц. в Греции произошло в 1967 после прихода к
власти в стране хунты «черных полковников». В 1969
обе С. ц. Греции («матфеевцы» и «флоринцы») были
официально легализованы. В нач. 1970-х гг. со стороны
Русской православной церкви заграницей предпринимались
попытки посредничества по объединению обеих
групп греч. старостильников, но с 1975 внутри «матфеевцев
» и «флоринцев» произошли новые расколы,
которые привели к образованию шести отдельных С. ц.
в Греции. С кон. 1960-х гг. общины различных юрисдикции
С. ц. создавались на Кипре, в Зап. Европе и США,
отдельные С. ц. были созданы в Болгарии и Румынии.
В 1980-1990-х гг. среди С. ц. продолжился процесс дробления
на мелкие группировки, число которых в данный
момент превышает 12. В настоящее время общее число
последователей разных течений С. ц. в Греции составляет
ок. 700 тыс., общее число последователей С. ц. в других
странах (в т. ч. и в России) неизвестно.
В.В. Тюшагин

СТАРЧЕСТВО — феномен религиозной жизни, наиболее
характерный для православия. Как монашеский
институт, С. возникло не ранее самой вост. монашеской
традиции, т. е. ок. 4-5 в., вероятно, в Египте или Сирии.

1015

С. представляет собой практику духовного руководства
со стороны опытного монаха, старца-наставника, немыслимую
без ответной реакции — духовного послушничества
со стороны готовящегося принять монашеский
постриг послушника или молодого монаха (новоначального),
либо благочестивого мирянина. С 10-11 в.
С. получило широкое распространение по всему православному
Востоку, центрами С. стали афонские монастыри.
К 15 в. на горе Афон была выработана идеология
С., в основу которой были положены аскетические
взгляды раннехристианских подвижников благочестия
и 24 Отцов Церкви, собранные в едином многотомном
своде поучений — т. наз. «Добротолюбии»
(«Филокалии»), позднее неоднократно пополнявшемся.
Афонские старцы всегда негативно относились к
католической аскезе, резко критиковали ее склонность
к экзальтации и мистицизму. В качестве православной
альтернативы ими пропагандировалась исихастская
аскетическая практика (см. Исихазм) т. наз. «умного
делания» — многократного повторения «молитвы
Иисусовой», которое сопровождается особым психосоматическим
состоянием внутренней концентрации.
На церковно-славянском языке пятитомное «Добротолюбие
» появилось стараниями архимандрита Нямецкого
монастыря (Молдавия) Паисия Величковского
(1722-1794), долго жившего на Афоне, а также его
учеников — ученых монахов молдавской переводческой
школы, сделавших первичный перевод этой «энциклопедии
аскетизма» с греч. языка. Этот перевод
в сер. 18 в. был отредактирован преподавателями семинарии
Троице-Сергиевой Лавры (не ранее 1741) и в
1793 издан. В 1822 и 1832 появились второе и третье
издания, позднее «Добротолюбие» было переведено на
рус. язык епископом Феофаном Затворником (Говоровым;
1815-1894). Славянское и рус. «Добротолюбие»
стало «настольной книгой» российского С. В позитивном
плане С. представляет собой не что иное, как духовничество
— старцами на Руси называли духовников
и настоятелей монастырей и скитов. Их авторитет
как подвижников благочестия, мудрецов, защитников
чистоты вероучения, целителей-чудотворцев, советчиков-
прозорливцев зачастую был весьма велик, что привлекало
к ним широкие массы населения. В 14 в. на
Руси широкую известность получили т. наз. «заволжские
старцы», а в 19 в. — оптинские и глинские. Русскому
С. был чужд дух анахоретства — радикальной изоляции
от мира, наоборот, старцы часто оказывались в
центре общественного внимания (напр., Макарий и
Амвросий Оптинские). Появился феномен С. «в миру»
(напр., московские священники Алексий и Сергий
Мечевы), существовало также женское С. (дивеевские
старицы-юродивые, блаженная Матрона Московская
и др.). Хотя старцами становились или назначали«
(в монастырях) обычно люди пожилого возраста, сл.·
циального возрастного ценза не существовало — по:·
ледний оптинский старец Никон (1888-1931) был щ
значен духовником обители (старцем) в молодом во·
расте (ок. 30 лет). Однако, у феномена С. имеется
негативный аспект: за старцев выдавали себя и иногз
начинали пользоваться духовным влиянием психич<
ски нездоровые люди, а также такие неоднозначны
личности как, напр., Григорий Распутин. Кроме тог»,
вокруг старца (или старицы) часто начинал складывать
ся кружок его фанатичных обожателей, что привода
ло, в частности, к возникновению сектантских движений
и умонасгроений (напр., эсхатологическое движе
ние «иоанниток» в Санкт-Петербурге и Кронштадте
кои. 19 в., объявивших протоиерея Иоанна Кронштл:
ского вернувшимся на землю Иоанном Крестителем,
Интерес к С. проявляла рус. интеллигенция — писат;
ли Л.Н. Толстой, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, идеоло
ги славянофильства Иван и Константин Аксаковы
И.В. Киреевский, A.C. Хомяков и др. Некоторые из пр.вославных
сгарцев и стариц причислены РПЦ в 20 в. .
лику святых — общецерковных или же месгночтимьг,
И. П. Давы1

СТРАДАНИЕ В РЕЛИГИОЗНОМ МИРОЧУВСТВ(
ВАНИИ — в христианстве и исламе — наказание и .
испытание божие; в буддизме — сама жизнь, ибо ка|
гласит первая святая истина Будды: «рождение — г»т|
страдание, старость — страдание, болезнь — страдание
смерть — страдание, союз с нелюбимым — страдание
разлука с любимым — страдание, недостигнутое жела
ние — страдание, одним словом, пятиричное стремле,
ние (к земному) — страдание». Учение о страданю
является центральной идеей христианства. Оно непос
редственно выводится из онтологического учения ·
добре и зле, в котором страдания людей рассматрива
ются как добро, поскольку они — или наказание за гре
хи, или испытание в праведносги. Бог выступает в это»
учении как абсолютное добро (благо), а материальны»
мир как зло, хотя и связанное с Богом рядом переход
ных ступеней. Человек же рассматривается как проме.
жуточное звено между Богом и материей и как путь .
Богу, который лежит через страдание. Проблема стра
дания так же вечна, как сам человек. Любовь, счастье
добро, зло, ярость, страдание и т. д. — это акциденци;
его жизни. Понимание их человеком развивалось .
связи со становлением личности, психологии в изме
няющихся социальных отношениях. Термин «страда
ние» многозначен и сложен. Им выражают и проявле
ние социального и личного дискомфорта; и психичес
кие, нравственные переживания, и муки творчества .

1016

физическую боль; и нормальный ритм жизнедеятельности
человека, в процессе которого постоянно происходит
смена положительных и отрицательных эмоций.
Поэтому, рассматривая страдание, необходимо не смешивать
различные формы переживания этого чувства.
Первобытный человек знал страдание как физическую
боль от ран, болезней и муки от голода, холода, усталости.
Чем более разумным становился человек, тем отношение
к страданию все более мифологизировалось,
получало сакральную окраску, достойное перенесение
его становится доблестью, как, напр., мучительная инициация
мальчиков, когда они переходили в состав воинов
племени. В античной традиции страдание выпадает
на долю человека по воле рока. Вся древнегреческая трагика
— это борьба героя с судьбою и страдание как наказание
за это. Поэтому сострадание, с т. зр. древнегреческих
стоиков (Зенон, Клеанф, Хрисипп, Панетий, Посийдоний),
рассматривалось как порочная страсть.
Орфики стали относиться к страданиям как к заслуге
человека, вернее раба, т. к. ими прокладывается путь к
«острову блаженных» после смерти. (В орфизме видны
взгляды рабов, для которых тело не свое, а хозяина, а
душа своя.) Эпикур допускает возможность страдания,
чтобы в итоге получить большее наслаждение. Стоики
Древнего Рима Сенека, Муссоний Руф, Эпиктет, Гиерокл,
Марк Аврелий считали, что человек должен подчиняться
судьбе, не роптать, достойно и невозмутимо переносить
страдания, предпочесть смерть унижению.
В иудаизме страдание — это наказание за грехи отцов
перед Богом до третьего, четвертого поколения (Исх.
20:5-6), перед людьми по правилу талеона (Исх. 21:2328)
— «око за око». В целом же, «грешников преследует
зло, а праведникам воздается добром» (Притч. 13:21).
В христианстве сама жизнь рассматривается как зло, а
страдание как заслуга перед Богом, как сораспятие с
Иисусом Христом, путь в «Царствие Небесное». «Ибо
думаю, — как говорил апостол Павел, — что нынешние
временные страдания ничего не стоят в сравнении
с той славою, которая откроется в нас» (Рим. 8:18). Средневековое
отношение к страданию как к знаку любви
Бога пронизывает рыцарскую поэзию и соответствует
христианской мистике того времени. Сострадание становится
универсальным отношением к миру, из которого
следует заповедь любви к ближнему. В эпоху Просвещения
Г.В. Лейбниц в «Теодицеи» оправдывает страдание
как акцент божественной гармонии мира через
теорию эволюционизма («добро как наименьшее зло, зло
как наименьшее добро»). Католический теолог 20 в.
П. Тейяр де Шарден в «Феномене человека» определяет
страдание человека как конверсию к Богу в процессе эволюции
мира отточки альфа к точке омега. В православном
богословии страдание рассматривается как забота Бога
о человеке, как заслуга человека перед Господом. Вся православная
аскеза пронизана этим подходом. В России
всегда были угодны Богу юродивые, верижники, столпники,
странники, нищие. B.C. Соловьев в «Оправдании
добра» указывает, что страдания могут быть проявлением
зла (сгустки зла: смертная казнь, войны, межнациональная
рознь) и добра, когда они ведут к стыдливости,
жалости, благоговению как к основным нравственным
качествам человека. H.A. Бердяев в «Экзистенциальной
диалектике божественного и человеческого» говорит об
обреченности человека на страдание, ибо его душа разорвана
между небесным и земным. Современное православное
богословие активно использует эти идеи.
A.A. Слесарев
 

СТРАШНЫЙ СУД — в христианстве, исламе и иудаизме
— суд Божий над человечеством, который должен
состояться при конце мира. Доктрина С. с. как неповторяемого
и уникального события отличает монотеистические
представления о конце мира от древних религий,
построенных по принципу цикличности исторического
процесса. Идея С. с появляется в Ветхом Завете,
где она понимается как «день Господень» — время торжества
Бога над Его противниками. Однако в позднейшем
иудаизме концепция С. с. не получила развития,
поскольку была вытеснена мессианскими настроениями.
Напротив, в христианстве доктрина С. с. является
общепринятой, а событие С. с. — один из важнейших
сюжетов в христианской литературе и живописи (самым
известным изображением С. с. в католицизме является
роспись Сикстинской капеллы кисти Микеланджело,
в православии — фреска западной стены Успенского
Владимирского собора работы А. Рублева).
Согласно христианским представлениям, С. е., в отличие
от суда частного, который следует сразу после смерти
человека, произойдет при Втором пришествии Иисуса
Христа в конце времен. Основанием для христианского
представления о С. с. является текст Евангелия
(от Матфея 25:31-46), где подчеркиваются такие принципиально
важные для христианства моменты, как
пришествие Христа и ангелов его во славе, воцарение
Сына Божьего на престоле как единственного Судьи
мира, отделение праведников (которые находятся одесную
Христа), наследующих вечную жизнь, от грешников,
отправляющихся в ад на вечные муки. Преддверием
С. с. обычно считается звук ангельских труб и воскресение
мертвых. Итогом С. с. является низвержение
всех врагов Божьих, в т. ч. дьявола и антихриста, преображение
мира и «жизнь будущего века», в отношении
которых есть различные мнения Отцов Церкви и позднейших
экзегетов. Положение о воскресении всех мертвых
во плоти является принципиальным в христиан

1017

стве и противоположно гностической идее развоплощения
тела после смерти. Не менее принципиально
и положение об окончательном осуждении грешников
к вечной погибели. Сформулированная Оригеном
доктрина апокатастасиса (всеобщего спасения в
конце времен) была осуждена на V Вселенском соборе в
6 в. и отвергается всеми христианскими конфессиями,
в т. ч. протестантизмом. Однако в ряде протестантских
направлений считается, что С. с. коснется только
грешников, тогда как суд над спасенными уже состоялся.
Представления о С. е., сложившиеся в исламе во
многом тождественны христианским с тем важным отличием,
что ислам не признает Богочеловечество Христа
и, следовательно, не считает его Судьей. Также как и
христианство, ислам полагает, что нынешнее пребывание
праведников в раю и грешников в аду временное,
окончательное решение будет принято в День
Последнего Суда (День Сведения Счетов). В исламе есть
вариант христианских представлений об антихристе —
Даджжале, который воцарится перед концом света. Заимствованным
из христианства является и представление
об Втором пришествии Исы (Иисуса), который,
однако, лишь победит врагов и будет править 40 лет,
пока не наступит час восстания из мертвых всех когдалибо
живших на земле. Достаточно натуралистично
воспринимаются в исламе и испытания, которым подвергнутся
на С. с. все, кроме пророков и мучеников: все
люди пройдут по тонкому как волос и острому как меч
мосту ас-Сират, перекинутому в рай над зияющим болотом
ада. При этом грешники свергнутся с моста в
преисподнюю, а праведники обретут вечный покой в
Небесных садах. Преображение земли в исламе понимается
как второе, и окончательное, творение мира.
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

СТРОНГ (Strong) Огастас (1836-1921) — американский
баптистский теолог. Происходил из состоятельной религиозной
баптистской семьи. Окончил Йельский ун-т
и Рочестерскую теологическую семинарию, затем обучался
в Берлинском ун-те. В 1861 С. стал баптистским
пастором в г. Хаверхилле, штат Массачусетс, а в 1865
начал служение в Кливленде, где познакомился с
Д.Д. Рокфеллером (впоследствии под влиянием С. основавшим
Чикагский ун-т). С 1872 по 1912 С. являлся
профессором теологии и ректором Рочесгерской теологической
семинарии. Наибольшую известность С. получил
как автор курса «Систематическая теология»
(1907), оказавшего значительное влияние на американский
баптизм и кальвинизм 20 в. Его позицию обычно
характеризуют как умеренный кальвинизм или сублапсарианство
с акцентом на космологические аспекты искупления.
Так, согласно С., Бог изначально решил предо
ставить людям спасение, а лишь затем определил кон
ретно избранных к нему. В целом, С., придерживая
персоналистских воззрений на целостность человеч:
ства, полагал, что Иисус Христос «изначально присугсгв·
ет в жизни человечества», что делает искупление ней
бежным. Напротив, грех есть прежде всего эгоизм и осутствие
любви, разрушающие изначальный пл.:
творения и взаимоотношения человечества с Бого»
В результате этого материя падшего мира видоизмен:ется
и приобретает непроницаемость (здесь прослеж*
вается влияние платонизма). Отвергая излишне матриалистические
концепции воскресения мертвых, С. рас·
сматривал это событие прежде всего как духовна
преобразование тела и материи, которая утратит свойственную
падшему миру непроницаемость. Несмотря ..
то, что некоторые воззрения С. неортодоксальны (та*
он был склонен отрицать существование ангелов), «.
идеи оказали влияние на Движение библейской теол
гии, и в особенности на творчество М. Эриксона.

Соч.: Philosophy and Religion. .. ..,1888; Christ in Creatia
and Ethical Monism. N.Y.,1899; Systematic Theolcgi
Westwood, 1907; A Tour of Missions. N.Y.,1917; What I Sh,J
Believe? N.Y., 1922.
O.B. Несмиянова, A.M. Сема <
 

СУАРЕС (Suarez) Франциско (1548-1617) — испш
ский католический философ и теолог, получивший и
четный титул doctor eximius (исключительный, выл;.; к
щийся доктор). В 1564 вступи;! в орден иезуитов. Изуча
юриспруденцию в ун-те Саламанки, затем преподана)
там же в 1592-1597 и в ун-те Коимбры в 1597-161·
Занимался преимущественно политико-правовыми
философско-теологическими проблемами; повсемес.
тно признан основоположником международного прз
ва Нового времени. Провел различение между Божь
им правом и человеческим правом и пришел к вывод'
о том, что единственным институтом, функционирую
щим на основе Божьего права, является учрежденна·
Христом церковь. В то же время институт государств;
хотя он также установлен Богом, руководствуется пра
вом человеческого происхождения. В силу этого он,.
случае злоупотребления возглавляющими его властя
ми, вполне правомерно может быть разрушено. Есл»
целыо церкви является спасение души, или благо веч
ного характера, то целью государства является обще
благо временного характера. В итоге, с одной стороны
церковь в силу своего духовного авторитета не при
звана к осуществлению светской власти, с другой —
светская власть не может узурпировать для себя божественный
авторитет, поскольку она таковым не обла
дает. Изложенная сначала в работе «De legibus» («О за
конах», 1612), а затем в «Defensio fidei» («Защита веры

1018

или «Защита католической веры от англиканской секты
», 1613), эта концепция была направлена непосредственно
против англ. короля Якова I. С. был, однако,
прежде всего католическим философом и теологом,
внесшим значительный вклад в развитие т. наз. второй
схоластики, сформировавшейся как реакция католической
церкви на идеологию Реформации. В главном
своем труде «Disputationes metaphysicae» («Метафизические
дискуссии», 1597) С., продолжая аристотелевотомистскую
традицию, в то же время во многом отходит
от нее. Так, он отвергает свойственнное многим
томистам (см. Томизм, Неотомизм) понимание сущности
и существования как реального различия двух разных
вещей, равно как и «формальное различие» сущности
и существования у Дунса Скота, а также предлагаемое
Уильямом Оккамом сведение их к различию
именований, поскольку это различие имеет основание
в самой (единой) вещи. Признавая реальное существование
только индивидуальных вещей, которые могут
быть познаны непосредственным образом, С. отвергает
реальное существование универсалий: единство универсального
— продукт мысли, которая при этом, однако,
отталкивается от самих вещей (здесь С. полемизирует с
номинализмом Оккама и его последователей). Обращаясь,
подобно другим представителям второй схоластики,
к проблемам соотношения свободы воли человека и
божественного провидения, связи между божественной
благодатью и предопределением к спасению, С. трактует
благодать как помощь Бога человеку, которая находится
в тесной связи с человеческой свободой воли. «Метафизические
дискуссии» С. являлись основным учебником
по метафизике вплоть до кон. 18 в., причем не только
в католических, но и в протестантских учебных
заведениях. Идеи С. оказали влияние на Р. Декарта,
Н. Мальбранша, Г.В. Лейбница, Дж. Беркли, X. Вольфа,
И. Канта. Результатом критики схоластической философии
в эпох)' Просвещения и признания ведущим католическим
философом Фомы Аквинского стало постепенное
забвение философско-теологических произведений
С. Возрождение интереса к его творчеству наступило в
20 в. под влиянием исторических исследований Э. Жильсона
об истоках философии Декарта, а также изысканий
М. Хайдеггера, касавшихся природы метафизики. Сочинения
С. были изданы после его смерти португальскими
иезуитами в 1619-1655. Это издание послужило основой
для последующих изданий в двух вариантах: венецианского
(1740-1757, 23 тома) и парижского
(1856-1861, 28 томов). В 1960-1964 сочинения С. были
переведены на исп. язык, а в настоящее время осуществляются
их новые переводы на франц. и англ. языки.

Соч.: Предисловие к книге «Метафизические рассуждения» и 1-й раздел первого рассуждения «О природе пер
вой философии, или метафизики» // Историко-философский
ежегодник 86. М., 1986; Varia opuscula theologica
contra anglicanae sectae enores. Madrid, 1613; Opera omnia.
1-28 vol. Paris, 1856-1861; De hello. Madrid, 1954; Disputationes
metaphysicae. Madrid, 1960-1964.
Ф.Г. Овсиенко

СУБОРДИНАЦИОНИЗМ (лат. sub — под, ordinatio —
приведение в порядок) — учение о соотношении лиц
святой Троицы, существовавшее во 2-3 вв., в период
формирования основ церковного (христианского) учения.
Последователи С. утверждали, что Логос и Дух Святой
происходят от Бога-Отца и получают свое существование
благодаря сообщению им его божественной сущности,
а потому определенным образом подчинены ему.
В то же время Логос и Дух Святой в этом учении еще не
выступают подлинными лицами (ипостасями) Бога, это
«божественные силы», с помощью которых Бог-Отец
разумно управляет миром и историей спасения людей.
С. был выражением неразработанности в теологии первых
веков учения о Троице. Новое представление о едином
в трех лицах Боге — Боге-Отце, Боге-Сыне и Духе
Святом — оформилось в виде догмата на Никейском
(325) и Константинопольском (381) соборах.
Ф.Г. Овсиенко

СУДЗУКИ (Suzuki) Дайсэцу Тайтаро (1870-1966) —
японский буддолог, философ и культуролог. В молодости
жил в качестве мирского ученика в монастыре
Камакуры в Энгакукее. Преподавал в ведущих ун-тах
Японии, читал лекции в различных ун-тах США и Европы.
Написал более ста работ о буддизме как на яп., так
и на англ. языках. Ряд его работ был переведен на др.
европейские языки. За выдающиеся заслуги в преподавательской
и научной деятельности, а также за популяризацию
японской культуры за рубежом в 1949 он
был избран членом Японской академии и награжден
императором. В 1954 он был награжден премией Асахи.
Основная тематика трудов С. — сущность буддизма
и дзэн-буддизма, природа человеческой духовности,
различия и сходства духовного мира западного и восточного
человека. С. выделяет несколько этапов развития
буддизма, наиболее важными из которых для него
являются первоначальный буддизм (учение самого
Будды Шакьямуни), школа Махаяны (Большой Колесницы),
основанная Нагарджуной и, дзэн-буддизм — результат
ее развития в странах Дальнего Востока. Признавая
отсутствие в современной ему Махаяне многих
черт, наиболее характерных для раннего буддизма, С.
призывает видеть в нем семя, из которого произросло
дерево дзэна. Ключевое значение дзэн-буддизма состоит
в том, он является кристаллизацией философии, ре

1019

лигии и жизни Дальнего Востока. С. противопоставляет
восточный мистицизм западному рационализму,
мешающему оценить глубину восточного ума. Действительно,
доктрины дзэн в теоретическом виде могут
показаться спекулятивным мистицизмом, но это
происходит из-за того, что человеческий язык не приспособлен
для выражения глубочайших истин. Поэтому
единственный способ понять дзэн — пережить сугубо
индивидуальный внутренний духовный опыт,
прямо противопоставляемый авторитетам.

Соч. на рус. яз.: Дзэн и культ чая // Азия и Африка сегодня.
М., 1991. № 2; Фромм Э., Судзуки Д., Мартино Р. де.
Дзэн-буддизм и психоанализ. М., 1997; Основы дзэнбуддизма//
Буддизм. Четыре благородные истины. М.;
Харьков, 2002; Основные принципы буддизма Махаяны.
СПб., 2002.
Н.С. Кузьмин

СУДЬБА — стечение обстоятельств, не зависящих от
воли человека, ход жизненных событий, внешняя необходимость,
определяющая любую человеческую реальность
(индивидуум, народ, государство, культура, человечество
вообще). Противоположна внутренней необходимости,
т. е. свободе. С. следует отличать от
христианского учения о Божественном промысле, в котором
пребывает и свободная воля человека и С. Для
первобытного сознания характерно восприятие С., как
сверхъестественной предопределенности, неизбежности,
носящей всеобщий (божественный) характер,
определяющей, как бытие природного мира, так и жизнь
общины. На основе такого представления возникает
возможность «предсказания и изменения С.», осуществляющаяся
в различных формах магии. Культуры индивидуации
(прежде всего — Античность) видят в С. нечто
противоположное свободному поступку и, в зависимости
от степени явленности свободы в том или ином
индивидууме создают злой или благой образ С. (рок, счастье),
а также через рефлективное отождествление С. и
действия Божества (пантеистическое понимание промысла)
рождают феномен «покорности судьбе». Олицетворением
С. в Античности были древнегреческие богини
Мойры, в римской мифологии — Парки. В буддизме
С. устраняется через сознательное устранение индивидуального
бытия. Христианство видит в С. модус бытия
мира, погрязшего в грехе. В некоторых формах протестантизма
есть учение о предопределении ко спасению
(см.: Кальвинизм). Секулярная эпоха возродила представления
о С. как участи, выпавшей человеку доле и т. п.
Т.А. Щукин

СУЕВЕРИЕ — вера в таинственные свойства и волшебную
силу воображаемых или реально существующих
объектов, явлений и процессов, а также в магичесю
силу отдельных людей, якобы способных определят
благоприятный или неблагоприятный исход событи!
Согласно В.И. Далю, С. — «ошибочное, пустое, ложна
верование во что-либо». Различение С. (superstitio)i
религии (religio) восходит еще к Цицерону, которгпридавал
понятию С. в противоположность понятие
религии негативный смысл. С т. зр. последователе·
монотеистических религий, любая другая религия ест
С. Напр., православная церковь относила к С. остатм
языческой старины и идолопоклонничество. В Нова
время понятие С. использовалось вольнодумцами д ·;
критики тех или иных аспектов иудаизма или христ
анства (напр., Б.Спинозой, Д.Толандом, французским!
просветителями). В 20 в. в нашей стране понятие С. за
частую трактовалось предельно широко, включая в себ)
любые религиозные идеи, верования и обряды. Исто
ки С. — в глубокой древности; ныне С. — следстви
сохранения в сознании многих поколений элементе!
первобытных верований. С. захлестывают обществеь
ное сознание в периоды социальных кризисов, обо
стряющих ощущения тревоги, безнадежности, еграя
перед будущим. С. имеют основания также в присуп el
людям тяге к таинственному, необычайному, к прошс
зированию своего и своих близких будущего, а такж е
мистификации обыденных отношений, вабсолюти л
ции случайных совпадений. В психологическом пла 11
С. более всего присущи тем, кто испытывает чувств
страха, неуверенности в себе, и, как заметили еще дреЕ
ние мыслители, С. вызывается «постоянным колеба
нием души между надеждой и страхом». Сохранешн·
С. способствует т. наз. лингвистический фетишизм
продукты воображения фиксируются в словах, кото»
рые в силу их длительного употребления приобретаю·
самостоятельное значение и провоцируют представле
ние о реальности того, что обозначается словом (напр
черт, вурдалак, оборотень, сглаз и т. д.). Проявления С
вера в чудеса, совершаемые колдунами, знахарями, ведь
мами, толкователями снов и др.; вера в черную и белук
магию; иррациональные способы предсказания буду
щего (гадание на картах, кофейной гуще, по движеник
небесных тел, внутренностям животных; хиромантия
френология и др.); вера в таинственные свойства имен
изображений человека и в возможность мистическогс
манипулирования ими; вера в мистические (в отличи,
от эмпирических) приметы (напр., курица запела пету
хом, — кто-то умрет); вера в судьбу, предзнаменования
ясновидение, сглаз, порчу, оборотничество и т. д. С
классифицируются по разным основаниям: топогра
фическому (специфичны в городе и на селе); возраст
ному (молодые склонны верить в предсказания судь
бы, в гадания, а пожилые — в знахарей, вещие сны

1020

мистические приметы); профессиональному (более
склонны к С. люди рискованных профессий — летчики,
шахтеры, моряки, водители, спортсмены, хирурги,
бизнесмены). С. можно также разделить на бытовые,
восходящие к древним верованиям (защита от сглаза
людей и скотины — булавки, воткнутые в притолоку,
или лапти, повешенные под потолком), и наукообразные,
особо распространенные в наши дни (астрологические
предсказания, оккультные учения с идеями мистической
связи человека и космоса (напр., «калагия»,
ядром которой объявляется «подключение голограммы
человека к космическому Сознанию» и т. д.). Ныне
наблюдается тенденция к использованию отдельных
элементов наук (физики, космологии, психологии) и
научной терминологии (энергия, космические законы,
сканирование, информация и т. д.) для обоснования
современных разновидностей С.
З.А. Тажуризина

СУЗО (Seuse, латинизированное имя Suso, наст, имя
Генрих фон Берг) Генрих (ок. 1295-1366) — один из
главных представителей немецкого мистицизма, проповедник,
а также один из лидеров Друзей Господа
-Gottesfreunde») — кружка религиозных аскетов с
Рейна. В Констанце в 1308. С. вступил в орден доминиканцев.
В 18 лет пережил мистическое Откровение, положившее
начало его визионерского опыта и аскетических
покаяний. Свое образование С. продолжил в
Страсбурге (1320-1322). Примерно с 1322 по 1325 он
находился в Кельне, где изучал теологию под руководством
Майстера Экхарта. Ок. 1326 С. вернулся в монастырь
Констанца, где был чтецом до 1334. После 1334
посвятил себя проповеди и духовному наставничеству в
женских доминиканских монастырях Швейцарии и
Верхнего Рейна. В 1343 был избран настоятелем монастыря.
Ок. 1348 переехал в Ульм, где отредактировал
т. наз. Exemplar, собрание своих основных сочинений.
Первый труд «Книжица истины» (1327) С. написал в
защиту Экхарта, за что был вызван на суд ордена и обвинен
в ереси. Шедевром С. считается «Книжица вечной
мудрости» (1328), которая впоследствии стала, возможно,
самым популярным религиозным трактатом
вплоть до появления влиятельного трактата Фомы
Кемпийского «Подражание Христу». Это единственная
книга, которую С., расширив, перевел на лат. язык
(Horologium Sapientiae, 1334/48). В своих произведениях
С. описывает личный религиозный опыт скорее как
поэт и мистик, чем как систематический богослов. Он
проповедовал учение апостола Павла о следовании
примеру Иисуса Христа, свидетельствуя о его страдании
и смерти своими страданиями. В сочинениях С.
присутствуют черты как томистской (см. Томизм), так и
августиииаиской (см. Августинианство) традиции.
В 1831 папой римским Григорием XVI С. был причислен
к лику блаженных.
Соч.: Книжица истины // Вопр. философии. № 7. 2000.
С. 114-131; Horologium Sapientiae, hrsg. v. J. Strange, 1861;
Deutsche Schriften, hrsg. v. К. Bihlmeyer. Stuttg., 1907;
Deutsche Mystik. Aus den Schriften von Heinrich Seuse und
Johannes Tauler. Stuttg., 1967.
M.O. Васильева

СУМЦОВ Николай Федорович (1854-1922) — российский
этнограф, фольклорист. Окончил историко-филологический
фа-кт Харьковского ун-та. В 1881 защитил
магистерскую диссертацию на тему «О свадебных
обрядах, преимущественно русских», в 1885 —докторскую
диссертацию на тему «Хлеб в обрядах и песнях».
Важнейшее место в научной работе С. занимало изучение
славянской обрядности и обрядового фольклора.
С. не стремился к созданию собственной оригинальной
концепции, не принадлежал ни к одной из существовавших
в то время школ, проявляя широту взглядов
на теоретическое оснащение научной работы. Свою
задачу он видел прежде всего в накоплении фактического
материала, тщательной проработке эмпирических
данных, предшествующей крупным обобщающим научным
работам. Такая позиция позволила ему, опираясь
на идеи мифологической, исторической, психологической
школ, избежать односторонности. При этом
С. разделял методологические принципы эволюционизма
и теории прогресса. Выделяя мифологические, религиозные,
исторические, психологические и бытовые
элементы обрядов, сказаний и верований, С. рассматривал
этот сложный комплекс в его историческом развитии.
В русле такого подхода С. решал проблему отношений
между акциональными и вербальными
формами ритуала. На ранней ступени эволюции акциональные
(обряд) и вербальные (песня) формы пребывали
в родственной связи, в ходе исторического развития
эти связи ослабляются и утрачиваются: обряд обладает
большей устойчивостью по отношению к
влиянию внешних факторов и сохраняет древнее мифологическое
содержание; песня под давлением меняющихся
историко-бытовых обстоятельств, под влиянием
народной фантазии быстрее утрачивает свое архаическое
мифологическое содержание. На этом
основании С. утверждал, что понимание смысла обрядов
в большей степени связано с реконструкцией их
древней мифологической основы, тогда как понимание
обрядового фольклора прежде всего опирается на
историко-бытовые реалии. Религию в целом С. также
рассматривал в эволюционном ключе, придавая большое
значение изменениям в хозяйственном устрой

1021

стве общества. Переход от охоты и кочевого скотоводства
к земледелию сыграл, по мнению С., решающую
роль в изменениях «религиозно-нравственной жизни
человеческого рода». На этой стадии на первое место
выдвинулось обоготворение Земли и Неба как супружеской
пары, при этом почитание земли как материкормилицы
приобрело главенствующее значение; на
смену кровавым жертвоприношениям приходят жертвы
хлебными злаками. С. отличала широта охвата культурных
традиций, но основное внимание сосредоточивалось
на индоевропейском, прежде всего славянском,
материале. Его работы представляют ценный
источник для детальной реконструкции религиозного
слоя славянской народной культуры, анализа эволюции
народных верований, изучения двоеверия.

Осн. соч.: Научное изучение колядок и щедривок. Киев,
1886; Очерки истории южно-русских апокрифических
сказаний и песен. Киев, 1888; Культурные переживания.
Исследования о южно-русском фольклоре с привлечением
фольклорного материала всех славянских, а также
арийских народов. Киев, 1890; Символика славянских
обрядов: Избранные труды. М., 1996.
А.П. Забияко, Е.В. Митина

СУННА (суннат расул Аллах — обычай посланника
Божьего) — совокупность поступков Пророка Мухаммада,
его высказываний и невысказанного одобрения
тех или иных действий и принимаемая в целом как
пример и руководство для всех мусульман в различных
областях личной, общественной и религиозной
жизни. Иногда С. определяют как «священное предание
ислама», в отличие от Корана — Священного Писания.
С. зафиксирована в виде отдельных преданий (хадис —
у суннитов, хабар (мн. ч. ахбар] — у шиитов), каждое
из которых состоит из собственно текста и цепи передатчиков,
авторитет которых подтверждает достоверность
самого предания. При наличии значительного
общего пласта, набор и содержание хадисов/хабаров у
суннитов и шиитов до некоторой степени отличается.
Прежде всего это касается специфически шиитских
преданий, с помощью которых обосновывается исключительное
право Али и его потомков на руководство
мусульманской общиной (имамат). По степени достоверности
с т. зр. исламской традиции хадисы делятся
на полностью достоверные (сахих), «хорошие» (хасан),
«слабые» (даиф), полностью недостоверные (маудуд).
Существуют также «Божественные [или священные]
хадисы» (хадис кудси), дополняющие С., но считающиеся
словами Бога, а не Пророка. В суннитской традиции
признано шесть наиболее авторитетных сборников
хадисов, являющихся основными источниками
С. Это сборники, составленные апь-Бухари (ум. 870),
Муслимом (ум. 875), Абу Даудом ас-Сиджистая
(ум. 888), Мухаммадом ат-Тирмизи (ум. 892}, ан-Насэ
(ум. 915) и ИбнМаджа (ум. 866). Кроме того значител^
ным авторитетом пользуются такие хадисоведческн
сочинения как «аль-Муватта», составленное основат
лем маликитского мазхаба (см. Маликиты) Малика
бен Анасом (ум. 795) и «Муснад» основателя ханбали-·
ского (см. Ханбалиты) мазхаба Ахмада бен Ханба
(ум. 855). Противоположностью С. как традиции Пр<·
рока считаются «новшества» (бида), которые, в сво.
очередь, делятся на «благие» (бида хасана), не против.·
речащие общему духу и конкретным установления!
Корана и С. и «дурные» (бида саййиа). В этом смысл:
сунниты люди С. и согласия общины») противопос;
тавляют себя шиитам, которые, с их т. зр., ввели недо
зволенные или «дурные» новшества в ислам. В CBOS
очередь, шииты настаивают на том, что именно от
правильно понимают С. С самого начала С. как вторсй
после Корана источник вероучения и права играла исключительно
важную роль в жизни мусульманск ..
общины. В богословско-правовой теории и практике (I
используется как источник прецедентов для решек и
тех или иных правовых проблем, а также как сравщ!
тельный материал для вынесения правовых решении .
случае отсутствия прямых прецедентов. Следование (,
является важнейшей характеристикой мусульманск« > .
образа жизни и по сей день представляет собой до во .
но эффективный механизм поддержания социоку.п)
турной традиции мусульманских обществ.
И. Л. Алексее

СУННИТЫ — последователи одного из основньц
направлений ислама (наряду с шиитами и харидясц
тами), к которому принадлежит большинство мусуль
май в мире. Суннитскую доктрину часто склонны счи·
тать базовой для ислама вообще и характеризуют ка;
«исламское правоверие». Однако в силу отсутствии .
исламе институтов канонизации тех или иных догма
тов реальное содержание суннитской доктрины опре·
деляется не столько тем, во что должны были бы ве
рить ее последователи, сколько тем, в чем они факт»
чески согласны. Исторически же термин С. легч!
определить через противопоставление терминам «ш»
иты», «хариджиты» и др. Наиболее общие ключевы;
аспекты суннитской доктрины отражены в арабско:
самоназвании С. — «люди сунны и согласия общины»
С одной стороны, это название отсылает к необход»
мости опоры на сунну как пример жизни Мухаммади .
поддержания основанной на ней традиции. Шиить
также признаю т сунну, но считают, что С. исказили ил
изъяли из нее те хадисы, в которых говорилось об осо:
бой роли Али и его потомков, и имеют свои сборник

1022

хадисов, подтверждающие их взгляды. С другой стороны,
в этом названии отражена одна из ключевых исламских
концепций — идея консенсуса мусульманской
общины как критерия сохранения ее правоверия.
Поскольку со смертью Мухаммада прямой контакт с
Богом был прекращен, дальнейшая ее жизнь должна
основываться на строгом следовании Корану и Сунне,
правильность толкования которых обеспечивается согласным
мнением общины в лице наиболее авторитетных
знатоков религии. Из этого следует, что духовный
лидер общины (имам), являющийся преемником
Пророка (халифа), должен быть также избираем консенсусом
общины. Процесс размежевания основных
направлений ислама начался практически сразу после
смерти Мухаммада и первоначально был связан с проблемой
преемственности духовной и политической
власти в мусульманской общине. В результате религиозно-
политического раскола, приведшего к гражданской
войне в халифате 7 в. выделились, помимо
С., шииты, отстаивавшие особые права Али и его потомков
на руководство общиной и отвергавшие законность
правления первых трех халифов — Абу Бакра,
Омара и Османа — и хариджиты, наоборот, признававшие
только Абу Бакра и Омара и отвергавшие Османа
и Али и гипертрофировавшие принцип выборности
халифа. В этом контексте большая часть мусульманской
общины, характеризуемая как С., занимала некоторое
промежуточное положение между двумя крайними
полюсами, признавая всех четырех халифов и
отстаивая принцип избрания халифа/имама общиной,
ограничивая, однако, круг потенциальных кандидатов
представителями курайшитов. Т. обр., С. действительно
можно рассматривать как некий исламский
mainstreem, представляющий основное русло
развития исламского вероучения. Вплоть до рубежа
10 в. суннитская догматика и право разрабатывались в
процессе иджтихада — свободной квалифицированной
интерпретации первоисточников ислама — Корана
и Сунны, — в ходе которого сформировались основные
богословско-правовые школы (мазхабы), из
которых на сегодняшний день признаны одинаково
правоверными четыре — маликиты, ханафиты, шафииты
и ханбалиты. К 9-10 вв. сложился тот набор
формальных признаков, по которому стала определяться
принадлежность к С. Это признание законности четырех
«халифов праведного пути» (ал-хулафа ар-рашидун)
— Абу Бакра, Омара, Османа и Али, признание достоверности
шести сборников хадисов (ал-Бухари,
Муслим, ат-Тирмизи, Абу Дауд, ан-Насаи, Ибн Маджа),
принадлежность к одному из признанных мазхабов —
маликитам, ханафитам, шафиитам, ханбалитам. Последний
пункт связан с так называемым «закрытием
врат иджтихада» в 10 в., когда сформировались основные
мазхабы и была прекращена самостоятельная богословско-
иравовая интерпретация Корана и Сунны.
Этот принцип, определяющий принадлежность к С.,
неоднократно оспаривался многими, в т. ч. и суннитскими
богословами. Наиболее успешная попытка ревизии
требования принадлежности к тому или иному
мазхабу была предпринята в 17-18 вв. ваххабитами и
сегодня составляет важный аспект антитрадиционалистского
«фундаменталистского» дискурса. На сегодняшний
день С. составляют большинство мусульманского
населения во всех странах исламского мира, кроме
Ирана, Ирака и Азербайджана, где они уступают по
численности шиитам. К С. относится абсолютное большинство
всех мусульман мира.
И.Л. Алексеев

СУТРА (санскр. sutra, букв. — нить) — жанр традиционного
индийского текста, широко применявшийся в
индуизме (включая брахманизм), буддизме и джайнизме.
Брахманистские С. обычно представляют собой небольшие
произведения специализированного характера,
состоящие из лаконичных, афористических высказываний,
которые также называются С. В формате С. созданы
многие произведения раздела смрити (см.: Веды).
Авторство С. часто приписывалось каким-то легендарным
мудрецам — Яджнавалкье, Васиштхе и др. Древнейшие
брахманистские С., появлявшиеся с 5-4 вв. до
н. э., посвящены тематике б «членов веды», или веданги
(фонетика, этимология, грамматика, просодия, ритуаловедение
и астрономия). Кроме того, в виде С. оформлены
авторитетные тексты индуистской философии.
В силу краткости С. их смысл зачастую неясен без устных
толкований со стороны гуру или же подробных
письменных изложений и комментариев в виде специальных
систематических трактатов (санскр. шастр).
Комментарии и субкомментарии к С. стимулируют развитие
данной области знания, являясь способом передачи
новаторских идей под рубрикой традиционности.
Изначально С. предназначались для заучивания
наизусть: эта черта роднит брахманистские С. с буддийскими.
Однако с формальной точки зрения буддийская
С. — это не комплекс лаконичных афоризмов, а произведение
с более развернутыми семантико-синтаксическими
структурами, подчас довольно крупное по
объему, обладающее определенной композицией и сюжетной
линией. Следует отличать ранние (хинаянские)
и поздние (махаянские) С. Хинаянские С. начинают составляться
примерно с 4 в. до н. э. Как и многие махаянские
С., они имеют характерный зачин «Так я слышал
», авторство их приписывается Будде, хотя изложены
они от лица его ближайшего ученика — Анаиды.

1023

Основное содержание С. — проповедь Будды на ту или
иную тему буддийского вероучения. В структуре Палийского
канона (см. Типитака) самый обширный раздел
— Сутра (Сутта)-питака, или «корзина С.», содержащая
свыше 5 тыс. С. Махаянские С. не образуют отдельного
канонического корпуса; они написаны на
санскр., и в ходе распространения буддизма за пределами
Индии переводились на разные языки — кит.,
яп., тиб. и др. Для этих С. характерны склонность к фантастическим
описаниям обстановки и действующих
лиц, интерес к феномену бодхисаттв, представление
Будды как сверхъестественного существа, претензии
на исключительность. Первые С. махаяны (литература
праджняпарамиты), появившиеся в 1 в. до н. э., заложили
фундамент для развития школы мадхьямака.
Наиболее плодотворным периодом составления махаянских
С. были 2-4 вв. н. э. На основе некоторых авторитетных
С. махаяны на Дальнем Востоке с сер. I тыс.
н. э. формируются самостоятельные религиозно-философские
школы. Так, идеи «Аватамсака-С.» развивались
в китайской буддийской школе хуаянь (яп. кэгон); Лотосовая
сутра стала священным текстом школы тяньтай
(яп. тэндай); школа цзинту (яп. дзёдо) опиралась на
С., посвященные культу Будды Амитабхи. В раннем
чянь-буддизме популярностью пользовались «Ланкаватара-
С.», «Махапаринирвана-С.», «Ваджраччхедика-С.».
Переписывание С. считалось в буддизме занятием, накапливающим
добрые заслуги, при махаянских монастырях
действовали мастерские по переписке и переводу
С. В джайнизме также представлены такие тексты, как
С.: здесь это различные произведения разного объема,
излагающие те или иные постулаты джайнского вероучения
и правильного поведения. Произведения в жанре
С., созданные на языке ардхамагадхи, входят в состав
канона джайнов-шветамбаров («Уттарадхьяяна-С.» и
др.). Большую роль в джайнской философии играет трактат
«Таттвартхадхигама-С.» («Сутра, возводящая к смыслу
категорий»), написанный Умасвати (1-3 вв. н. э.).
С упадком традиционной древней культуры С. постепенно
вытесняются произведениями других жанров.
С.В. Пахомов

СУФИЗМ — мистико-аскетическое направление в исламе,,
возникшее в 7-8 вв. Основой суфийского мировоззрения
является идея о мистическом познании Бога,
которое стало для ее последователей — суфиев, или
дервишей (перс.-тур. — нищий, бедняк) — религиозным
идеалом и высшей целью жизни, и особая концепция
нравственного совершенствования человека,
связанная с проповедью аскетизма. В религиозно-философском
плане С. представляет собой интуитивное
познание Божества без предварительного логическо
го рассуждения. С. предполагает веру в возможное!
непосредственного личного общения индивида с Б
гом, а в крайнем варианте — слияние с ним в состояли
экстаза (см. Экстаз религиозный). К числу наиб<?
лее важных теоретических установок С. относятся кой
цепция пути (тарик), ведущего человека к постижение
высших истин, и понятие святости (вилайя), которая
обретается суфием по достижении конечной цели MIстического
пути. Начало формирования суфизма свзано
с движением мусульманских подвижников-аскетов первых веков ислама, призывавших к отрешения
от мирского, возводивших в культ бедность. Одни,.
из первых известных мусульманских аскетов и суфиев
традиция считает крупнейшего богослова ранней
ислама аль-Хасана аль-Басри (642-728). В 10-11 вб
С. приобрел характер мощного народного и интеллек
туально-кульгурного движения. В этот период был)
созданы труды, зафиксировавшие главные положе
ния суфийской теории и систематизировавшие накопленное
к тому времени суфийское знание. Для интеллектуальной
элиты исламский мистицизм состгЕ
лял содержание философского и художественно г.
творчества. В то же время большое значение приоб)
рела практическая сторона С., воплотившаяся в су
фийской религиозно-обрядовой практике и мною
гранной деятельности дервишеких братств — тур \
(ед. ч. тарика). С. занимает особое место в мусульман
ской философии. Важный вклад в ранний С. ВЕ:С|
египтянин Зу-н-Нун аль-Мисри (ум. 860/61 г.), сыг
равший выдающуюся роль в превращении С. в систе
му мистической философии. К числу первых теоре
тиков тасаввуфа относился знаменитый багдадский
теолог аль-Харис аль-Мухасиби (781-857), известны^
своим вкладом в формулирование основ суфийское
«психологии». При всем многообразии вариаций мис
тико-аскетического учения в нем выделились два ос
новных направления — крайний и умеренный С. Сто
ронники крайнего («пантеистического») С. считалгконечной
целью пути к Богу «уничтожение», «растворение
» личности мистика в Боге. Это состояние получило
название фана (араб. — небытие, исчезновение!
Суфии крайнего толка зачастую не придавали значе.
ния внешним формам религии, отдавая предпочтение
внутренней религиозности. Наряду с крайними мисти
ко-аскетическими интерпретациями развивался умеренный
С., предписывавший строго соблюдать религиозные
обязанности, избегать экстатических трансов
Родоначальником умеренно-рационалистического те
чения в суфизме стал глава школы багдадских мистиков
аль-Джунайд. Преобразовательская деятельность
ряда мусульманских теологов 10-12 вв. вызвала к жизни
качественно новое явление в мусульманской тео\

1024

яогии, связанное с привнесением в суннитский традиционализм
присущего С. эмоционально-чувственного
компонента с целью одухотворения формализма теологии.
В результате осуществленных ими теолого-философских
разработок умеренный С. был введен в
систему ценностей суннитского ислама и, будучи приспособленным
к официальным религиозным воззрениям,
стал приемлемым для мусульманских богословов,
получил с их стороны известное признание. Соединение
исламского традиционализма с суфийскими идеалами
связано с именем крупнейшего теолога, философа
и правоведа Средневековья Абу Хамида аль-Газали
(1058-1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика
полностью соответствуют духу и основам мусульманской
религии, и доказывал «праведность» С. с помощью
соответствующего толкования Корана и преданий
о пророке Мухаммаде. В 12-13 вв. появились новые
доктрины, обосновывающие мистическую практику и
переживание как способ постижения тайн бытия, недоступный
как рациональному, так и традиционалистскому
религиозному знанию. Персидский суфий ас-Сухраварди
(ум. 1191) создал мистико-философское учение
об «озарении» (ишрак), означавшем явление Бога в виде
света, дарующего откровение душе мистика, свободной
от мирских привязанностей. Выдающейся фигурой в истории
суфизма является выходец из Андалусии Ибн Арабы
(ум. в 1240), чье творчество наложило неизгладимый
отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской культуры.
Ибн Араби отстаивал преимущества интуитивного
знания над рационализмом и схоластикой. Для него
свойственно доведенное до крайности иносказательное
толкование Корана и Сунны. Ибн Араби известен как
создатель философско-пантеистического учения, получившего
название «единство и единственность бытия».
Обширное наследие Ибн Араби развивали мусульманские
мыслители позднего Средневековья. В 13 в. шел бурный
процесс философизации С., который усваивал и
творчески перерабатывал достижения калама и светской
философии — фальсафы.С 14 в. концепции философского
С. стали объектом обширной комментаторской
работы: признанные суфийские авторитеты позднего
Средневековья занимались гл. обр. популяризацией
основ исламского мистицизма. В Новое время С. плодотворно
реализовывал себя, прежде всего, в практической
деятельности. Возросла его значимость как важнейшего
элемента религиозной и социально-политической
жизни мусульманского мира. Первичными формами
организации последователей тасаввуфа стали суфийские
обители (ханака, такийа, завия) — места совместного
проживаниями отправления религиозного культа
суфиев. В 11-13 вв. они становятся центрами обитания
дервишей, объединенных в братства — турук. Согласно
традиции, в течение 12-14 вв. в С. сложилось 12 основных
братств: рифаийа, исавийа, шазилийа, сухравардийа,
чиштийа, кубравийа, кадирийа, бадавийа, маулавийа, бекташийа,
халватийа и накшбандийа (варианты этого списка
включали также следующие братст ва — дасукийа, саадийа,
байрамийа, сафавийа). Эти братства дали начало
многочисленным ветвям, впоследствии оформившимся
в самостоятельные братства. С течением времени многочисленные
суфийские объединения распространились
по всему мусульманскому миру. Основной структурный
элемент, ядро дервишского объединения
составляет взаимосвязь «наставник (шейх, муршид,
пир) — ученик (мурид)». Под началом духовного наставника
— носителя частицы Божественной благодати —
бараки его последователь приобщается к высшей степени
богопознания. Внутренняя структура братств строится
на принципе иерархического подчинения. Общее
руководство братством осуществляет его глава — шейх,
который, как правило, получает свой пост по наследству.
Он назначает в филиалах дервишского братства своих
представителей (араб, халифа, мукадцам), выполняющих
текущую работу с рядовыми суфиями. Роль связующего
звена между шейхом и его представителями на местах
выполняют заместители главы суфийского объединения
— наибы. Подчиняющиеся руководству братства
дервиши подразделяются на две категории: первая —
«профессиональные» суфии, полностью посвящающие
себя служению Богу; вторая — «мирские» члены братств,
которые ведут привычный образ жизни. Основополагающим
элементом религиозной жизни суфийских
братств являются периодические собрания дервишей,
сопровождающиеся коллективными мистическими радениями
— зикрами (зикр — араб. — поминание как
прославление имен Бога). Суфийские братства сумели в
целом приспособиться к современным социально-экономическим
и политическим реалиям и продолжают
играть важную роль в общественно-политической жизни
мусульманского мира.
Ф.М. Ацамба, С.А. Кириллина

СХИЗМА — церковный раскол или разделение. Как
правило, С. означает разделение или разногласия, приведшие
к расколу, в обрядовых или дисциплинарных
вопросах, т. е. в вопросах не касающихся догматов
(этим С. отличается от ереси). Традиционно в католицизме
до Второго Ватиканского собора (1962-1965) С.
именовалось отделение православных церквей как
вышедших из подчинения папе римскому (в 867 и окончательно
в 1054). Заметим, что, в свою очередь, православные
церкви именовали католические еретическими
из-за введения последними ряда новых догматов.
Нередко понятие С. употреблялось и по отношению к

1025

внутренним расколам в католицизме. Напр., т. наз. Великая
схизма 1376-1417 была длительным конфликтом,
начавшимся после Авиньонского пленения пап,
т. е. после насильственного перенесения папской резиденции
на территорию Франции. В результате длительного
противостояния в католической церкви были избраны
одновременно двое, а в некоторые годы и трое
пап. Католическая церковь, т. обр., разделилась на враждующие
группы, противостояние между которыми было
прекращено лишь Констанцским собором 1414-1417,
низложившим антипап Иоанна XXIII и Бенедикта XIII.
К расколам, которые были в православных церквях, также
применяется понятие С. В православии русском самой
известной С. является отделение в 17 в. старообрядчества.
В настоящее время примером православных С.
могут служить конфликт Болгарской православной церкви
с Константинополем в 19 в., разделение внутри самого
Болгарского патриархата (1992-1998) и пр.
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

СХОЛАСТИКА (от греч. .....— досуг, в том числе
посвященный ученой беседе; школа, учение; лат. scholasticus
— учебный, школьный) — христианская философия
8-15 вв, преподававшаяся в церковных,
монастырских и светских учебных заведениях Европы
и Византии. Периодизация С. неоднотипна; распространено
ее деление по периодам: 8-11 вв. — ранняя С.
(Алкуин, Эриугена, Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский);
12-13 вв. — средняя («зрелая», «высокая»)
С. (П.Абеляр, Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон, Александр
Гэльский, Альберт Великий, Бонавентура, Фома
Аквинский, Сигер Брабантский, Дуне Скот); 14-15 вв. —
поздняя С., связываемая с кризисными явлениями в
ней (У.Оккам, Альберт Саксонский, Николай Орезм,
Жан Буридан и др.) С развитием гуманистического и
реформационного движений (16-17 вв.) С. утратила
прежнюю роль, хотя сохранилась в католической неосхоластике
(Ф.Суарес, Яуи де Молина, Беллармин). Со
вт. пол. 19 в. С. возрождается в неотомизме, в 20 в. —
в суаресизме, платоновско-августинианской, лувенской
школах и др. Средневековая С. опиралась на учения
Платона, Аристотеля, неоплатоников, Отцов Церкви
и предназначалась для рационального обоснования
истин веры. В качестве «служанки теологии» (Петр
Дамиани) С. должна была решать теологические проблемы:
защищать теизм и теоцентризм, обосновывать
идеи креационизма, провиденциализма, троичности Бога,
двуединой природы Иисуса Христа, разрабатывать доказательства
бытия Бога, вопрос о соотношении божественной
и человеческой воли и т. д. Ряд проблем С.
восприняла от Боэция (кои. 5 — нач. 6 в.) — комментатора
Аристотеля и Порфирия, напр., о пределах приме
нимости рациональных методов в теологии, о природ
универсалий; от него же — склонность к многочислен'
ным дефинициям, классификациям, а также логико
философскую латинскую терминологию. До 13 в. G
ориентировалась, как правило, на учение Платона
с проникновением аверроизма в Европу — на Аристотеля.
С. не была единым идейным течением: шла полемика
между номиналистами и реалистами, августинианцами
и аристотеликами, сторонниками опытной
знания и умозрительных спекуляций; не совпадали
мнения по поводу соотношения веры и разума. Различают
ортодоксальную, в пределах христианской догма
тики, С. и неортодоксальную, оппозиционную, направ
ленную против догматизма и авторитаризма, на освобождение
философии из-под власти церкви. Перва»
отстаивала теизм и доказывала, что истины Открове
ния и истины разума не могут противоречить друг дру
гу; разум должен представить учение о Боге как внут
ренне непротиворечивую систему. Проблема познанш
религии подменялась в ортодоксальной С. проблем«»
познания Бога. Вторая нередко отклонялась от догмь
в сторону пантеизма (Эриугена, Давид Динанский
Майстер Экхарт) или деизма (латинские аверроисты
и опиралась на развитие знаний о природе, на трэда·1
ции рационализма. Аверроизм использовался для раз
работки двойственной истины теории, открывавши
путь к независимости философии от теологии, ид«-,
вечности материи, антропоцентризма, смертности и
дивидуальной души и т. д. Эти идеи были связаны .
критикой теологии (и даже С.) и с отстаиванием пра ва
на свободное суждение. Более того, большое значение
придается сомнению как принципу поиска истины.
В неортодоксальной С. вызревали идеи десакрализацииполитической
жизни общества, придания государству
светского характера (У. Оккам, Марсилий ПадуанскШ J.
Важной чертой этого направления в С. было требование
веротерпимости, что во многом было обусловлено
интересом к другими религиям. В связи с этим появляются
тенденции к применению метода сравнительного
изучения религий (Абеляр, Николай Кузанский),
опирающегося на разум. Свободомыслящие схоластики
прорывают рамки догмы, проявляют неординар-,
ность мышления, демонстрируют бесстрашие перед
преследованиями. Не было однозначным и отношение
С. к мистике. Ортодоксальная С. не отверг ала церковной
мистики и выступала против «еретической»
мистики. Неортодоксальная мистика использовалась
для критики С. как устаревшего, авторитарного, бесплодного
метода философствования (напр., Николаем Кузанским).
Средневековая С. отразила противоречивость социальной
и духовной жизни феодальною общества.
З.Л. Тажуризина