Ш

ШАКТИЗМ — одно из важнейших направлений индуизма,
в котором развит культ высшего женского божества
Дэви (Шакти). Зачастую III. рассматривается
либо как синоним индуистского тантризма, либо как
одно (причем главное) из его течений. Почитание женских
божеств в Индии существовало с древних времен.
Уже в протоиндийской цивилизации и даже раньше
были известны формы такого почитания: археологами
найдены многочисленные статуэтки-«венеры», плоские
ритуальные камни с дырой посредине, изображения
женских божеств на печатях. Но в своем законченном
виде Ш. сложился гораздо позже, в первых веках
н. э., в результате усвоения ведической-брахманистской
(см. Брахманизм; Веды) традиции популярных культов
богинь-матерей (см. Богини-матери культ), распространенных
в различных регионах Индии. В ходе развития
индуизма и возрастания значения богинь многие
из них объединялись в образе Шакти и становились ее
проявлениями (напр., тамильская богиня войны Коттравей).
Понятие «шакти» встречается уже в «Ригведе
», где оно обозначает безличную божественную силу,
чаще всего ассоциируемую с Индрой (один из эпитетов
Индры — «Шактиман», т. е. «наделенный шакти»).
Позднее «шакти» — понятие, обозначающее персонифицированную
вселенскую энергию, пронизывающую
все мироздание и управляющую им. При этом Шакти
может выступать и в виде единой сущности, и в виде
множества шакти,т. е. разных аспектов единой космической
энергии. В мифологических сказаниях и в ритуальном
поклонении на передний план выходит образ
Дэви (буквально — богиня). Дэви-Шакти предстает
в двух основных ипостасях, благожелательной и
грозной. В первом случае ее называют Парвати (Дочь
гор),Ума (Блеск, Величие), Гаури (Светлая) и т. д. В этой
ипостаси Богиня воспринимается как идеальная и верная
супруга Шивы (см. Шиваизм). Известен иконографический
образ двуполого божества (Ардханаришвари):
одна половина его тела является мужской (Шива),
другая — женской (Парвати). Согласно мифам, Шакти-
Парвати долгое время упорной аскезой добивалась
благосклонности Шивы и, в конце концов, сумела достичь
своей цели. В этой же ипостаси она является матерью
слоновоголового бога мудрости Ганеши и бога
войны Сканды. Два главных образа грозной ипостаси
Шакти — Дурга и Кали. Дурга (буквально — Недосягаемая)
изображается в виде прекрасной десятирукой
женщины, восседающей на льве. Ее основная цель —
уничтожение воинства демона Махиши. Как гласит легенда,
Дурга родилась из огня ярости, испущенного
богами, которые не могли справиться с невидимым для
них демоном. Боги дали ей оружие для борьбы с ним.
Десять рук Дурги символизируют ее готовность защитить
весь мир (десять сторон света). Кали изображается
в виде обнаженной темнокожей женщины с оскаленным
и окровавленным ртом, из которого высунут
язык, волосы ее развеваются, вокруг бедер — гирлянда
из отрубленных человеческих рук, она танцует на бездыханном
теле своего супруга. Эти и другие элементы
ее образа трактуются в тантризме символически (нагота
— это чистота истины; бездыханность Шивы — это
пассивность мужского начала по сравнению с активным
женским, отрубленные руки — это разрушение
привязанностей и т. п.). Границы между грозными и
благожелательными аспектами образа Дэви бывают
размыты. В народе Шакти-Дэви во всех своих ипостасях
почитается прежде всего как универсальная Мать,
подательница мирских благ и защитница людей, как
охранительница новорожденных детей (в образе Шаш

1189

тхи). Она дарует плодородие полям и лесам, обеспечивает
людей пищей (Аннапурна). Последователем такого
универсалистского Ш. был известный мистик 19 в.
Рамакришна. Кроме того, богиня почитается также в
коллективном облике, напр. как божества группы саптаматрика
(«семь матерей»), обладающих опасным и
непредсказуемым характером, способных насылать
болезни и другие беды. Шактистские святилища называются
питхи, их возникновение объясняется мифом
0 расчленении тела Шакти-Сати (одно из воплощений
супруги Шивы) на 51 часть: там, где упали части тела
богини, появились ее культовые места и храмы. Среди
наиболее известных святилищ Ш. — Калигхат (Калькутта),
храмы Джваламукхи (Пенджаб), Камакхьи в Гаухати
(Ассам), Дурги в Бенаресе, Минакши в Мадурай
(Тамилнад). Особенность богослужения в честь Дэви —
жертвоприношение самцов животных (в основном буйволы,
козлы, в некоторых случаях птицы, рыбы, олени,
тигры и — теоретически — даже мужчины). По поверьям
многих шактистов, перед изображением богини
кровь жертв «не должна высыхать». В ряде регионов
адепты жертвуют богине в знак обета и собственную
кровь. Шактисты практикуют также поклонение
йони — символическому изображению женского детородного
органа, часто комбинируя это поклонение с
культом лингама, символа мужского полового органа.
Кроме того, поклонники используют ритуальные экстатические
танцы и песнопения, в ходе исполнения
которых они часто испытывают особые переживания,
как будто бы в их тела вселяется сама богиня. В рамках
Ш. возникали различные школы, опиравшиеся на такие
священные для них писания, как тантры и шиваитские
агамы, весьма отличные от ортодоксальных ведических
текстов. Обычно Ш. подразделяется на два
направления: дакшиначару («путь правой руки») и вамачару
(«путь левой руки»). В основном дакшиначара
представлена школой шривидья (развита на юге страны),
почитающей благостные образы Богини, а вамачара
— школой каула, или кула, в которой поклоняются
грозным ее формам. Кула возникла, вероятно, в Ассаме,
списки ее наставников восходят примерно к сер.
1 тыс. н. э. Обе школы используют такие элементы практики,
как мантры (краткие словесные формулы) в честь
Богини, янтры (мистические диаграммы), ньясу (ритуальное
проецирование макрокосмических атрибутов
на собственное тело адепта), мудры (символические
жесты). Большую роль играют йогические практики
созерцания и искусство подъема особой внутренней
духовной силы (кундалини), также воспринимаемой
как шакти в теле индивида. Многие шактистские практики
переплетаются с шиваитскими. Целью большинства
этих практик является отождествление адепта с
божеством, а также с наставником, который воплощает
божественную силу и способен передать ее ученику.
Предполагается, что в конечном счете практика поможет
обеспечить адепту духовное освобождение (мокша)
или райское блаженство. Социальные ограничения
на уровне ритуальных практик снимаются. Особняком
среди шактистов стоят почти исчезнувшие к
настоящему времени тхаги,которые поклоняются Кали
посредством совершения ритуальных убийств. Учение
Ш. фактически совпадает с учением шиваизма и индуистского
тантризма. Высшая реальность понимается
как нераздельный союз Шивы и Шакти; с другой стороны,
она трактуется как чистое запредельное Сознание,
бесконечное и независимое, в котором пропадают
любые различия. Шакти считается материальной и духовной
основой мироздания, «матерью мира» (Джаганматри).
В Ш. подчеркивается ее активный характер по
сравнению с пассивным мужским началом: без Шакти
ее божественный супруг неспособен «даже пошевелиться
». Освобождение может быть обретено еще при жизни
адепта, однако оно все равно зависит от милости
Шакти. В Ш. развито почитание женского начала, и поэтому
каждая женщина считается воплощением самой
Шакти; в ряде случаев в качестве наставников предпочтительнее
именно женщины. Культ Дэви популярен в
народе, особенно среди сельского населения Бенгалии,
Ассама, Бихара, Ориссы, Тамилнада. Основной праздник
в честь Богини — Дургапуджа (или Дурготсава),
отмечающийся ежегодно в сер. сент. в память о подвигах
этой богини.
С.В. Пахомов

ШАМАН, саман (тунгусское — возбужденный, исступленный
человек) — в религиозных верованиях многих
народов человек, которому приписывается способность
вступать в непосредственный контакт с духами
и оказывать на них влияние. Считается, что благодаря
этой способности ULI. может исцелять людей, вызывать
изменения в погоде, обеспечивать удачу на охоте, предсказывать
будущее, узнавать, что делается в отдаленных
местах, провожать умерших в загробный мир и
т. п. Кандидат в III. должен быть отмечен «шаманской
болезнью», постигающей человека в молодые годы
(чаще всего в период полового созревания) и проявляющейся
гл. обр. в психических расстройствах. «Шаманский
дар» у многих народов считается наследственным,
однако человек, обладающий им, должен пройти
длительное обучение у опытного Ш., помогая ему при
исполнении его обязанностей. Этим достигаются преемственность
и прочность шаманской традиции. Человек
становится Ш. в результате инициации, которая,
по верованиям его соплеменников, совершается духа

1190

ми. После этого он уже не принадлежит к обычным
людям, поскольку «умер и родился вновь»,т. е. был «пересотворен
духами». Общение Ш. с духами происходит
в состоянии экстаза, которое у разных народов
достигается различными способами, чаще всего в ходе
камланий — особых ритуалов, сопровождающихся ударами
в бубен, пляской, пением и другими действиями,
возбуждающими психику человека. Соплеменники
верят, что в это время душа Ш. отправляется в царство
духов и доносит до последних просьбы людей, ведет с
ними переговоры, задабривает их или вступает с ними
в борьбу. Опытный Ш. является искусным гипнотизером,
чревовещателем, певцом, поэтом, сказителем.
Внешними атрибутами Ш. являются ритуальный костюм
с железными подвесками, специальный головной
убор, посох и бубен с колотушкой. Все эти вещи имеют
особое символическое значение, и каждая из них выполняет
свои функции во время камланий.
А.Н. Красников

ШАМАНИЗМ, шаманство — гипертрофированный
культ особых людей (шаманов), выступающих посредниками
между человеческим коллективом и духами (божествами)
Неба и Земли, широко распространенный с
древнейших времен вплоть до современности среди
различных народов. Термины обозначают одно явление
религиозной культуры разных народов мира, называемое
в русской научной традиции шаманство, а в
западноевропейской — шаманизм. Хотя эти термины
используются уже с 18 в., из-за неоднозначности и многоплановости
они до сих пор не получили определения,
которое стало бы общепринятым. Первую в мировой
науке обобщающую научную работу по Ш. опубликовал
в 1892 В.Н. Михайловский. Эта книга частично
была переведена на англ. язык и до сих пор используется
учеными разных стран. В 1905 в России появилось
еще одно важное исследование — критический
обзор материалов по Ш., сделанное видным этнографом
H.H. Харузиным. Впоследствии на протяжении 1920
вв. сформировался огромный свод литературы по
Ш., в основном представленный сведениями о мифологии
и фольклоре шаманов, описаниями ритуалов и
обобщениями полевых исследований, проведенных в
разных странах среди разных народов несколькими
поколениями ученых. Высоко ценятся труды зарубежных
исследователей В. Диосеги, К. Доннера, К.Ф. Карьялайнена,
М.А.Кастрена,Т.Лехтисало.В России Ш.тюркоязычных
народов Сибири посвящена монография
H.A. Алексеева (1984); сведения о Ш. монголоязычного
населения Сибири обобщил Т.М. Михайлов (1987);
Ш. народов Средней Азии и Казахстана посвящено
исследование В.Н. Басилова (1992). Однако пока нет
обобщающей работы, в которой было бы учтено все
новое, чем обогатилась наука о Ш. за вт. пол. 20 в. Ш. возник
в глубокой древности, возможно в палеолите, на
ранних стадиях развития человечества в условиях доклассового
общества, и представлял стадию развития
религиозной культуры. В науке до сих пор обсуждается
вопрос, можно ли считать Ш. формой религии.
Мнения ученых на этот счет разделились, хотя ответ
вполне очевиден. Стержневой идеей любой религии
является вера в сверхъестественные силы, управляющие
миром, и поклонение этим силам. Шаман же выступал
в роли посредника в общении с высшими силами,
был избираем ими на эту деятельность, но вовсе не
претендовал на роль высшего божества или духа, нередко
предоставляя им свое тело для временного воплощения.
Шаман обслуживал родоплеменные культы,
основанные на анимистических представлениях об
одухотворенности всех предметов и явлений (см. Анимизм).
К тому же на протяжении всей истории своего
развития Ш. охватывал не всю сферу религиозной идеологии
и практики, хотя в ряде случаев наиболее значительную.
Отличительными чертами Ш. можно назвать
одушевление или одухотворение всего окружающего
мира; всеобщую взаимосвязь во всем окружающем человека
мире, включая космос; отсутствие превосходства
человека над природой, родство и единство с ней; доступность
небесного и подземного миров, включая космос;
близость человека к божествам и духам, населяющим
миры, и возможность быть приобщенным к ним,
объединив в себе свойства человеческой и сверхъестественной
природы (т. е. стать шаманом); свойство передавать
приобретенный дар по наследству из поколения
в поколение в пределах рода. Однако у многих народов
мира Ш. имеет свои особенности, выражавшиеся,
в первую очередь, в способах достижения транса. Напр.,
для шаманов индейцев Юж. Америки типичным было
использование галлюциногенов, Сев. Америки — про
ведение обрядов в паровой бане, во Вьетнаме для этого
применялось ритуальное раскачивание на качелях, в
Нуристане (Сев.-Вост. Афганистан) шаман погружал
голову в густой дым, в Центральной Азии большая роль
отводилась бубну и колокольчикам и проч. Постепенно
в ходе исторического развития социальная роль
Ш. сократилась до минимума и осталась актуальной только
среди групп населения, помнящих о своей родовой
принадлежности. Во многих странах под влиянием
мировых религий Ш. утратил воззрения и ритуалы,
противоречащие догматам общераспространенной
веры, приобрел ее черты и стал одним из пережиточных
культов. В России в последние годы возникло новое
явление в Ш. Ранее разрозненные шаманы, обслуживающие
только свои родовые группы, стали объе

1191

диняться в ассоциации, добиваясь в ряде регионов признания
Ш. в качестве отдельной конфессии. В Республике
Саха (Якутия) в 1996 на базе Ассоциации народной
медицины появилась научно-исследовательская
организация «Урюнг Aap Тойон». Основной целью ее
является восстановление связей народной медицины
с традиционной духовной культурой (Ш.) народа саха.
В Бурятии в 1993 сформирована ассоциация шаманов
«Хэсэ хэнгэрэг», позже переименованная в «Боо Ургэл».
На нояб. 1997 в нее входили 83 шамана из разных районов
республики. Народным Хуралом Бурятии осенью
1997 был принят закон о «Религиозной деятельности
на территории Республики Бурятия», по которому
Ш. объявлено одной из четырех традиционных религий,
наряду с буддизмом, православием и старообрядчеством.
При этом современный Ш. не может избежать
внутренних разногласий, возникающих за счет притока
в ассоциацию шаманов, не согласных с деятельностью
коллег и неошаманов. Так, в Улан-Удэ была создана
вторая шаманская организация «Тэнгри». В Республике
Тыва в 2000 насчитывалось 250 неошаманов и
два шаманских центра в г. Кызыл «Тос дээр» и «Дунгур
». На май 2003 были зарегистрированы: Кызылская
местная религиозная организация тувинских шаманов
«Дунгур», Ак-Довуракская местная религиозная организация
тувинских шаманов «Соланты ээрен», Централизованная
религиозная организация тувинских шаманов
«Тос дээр», Духовное образовательное учреждение
«Дом шаманизма "Хаттыг-Тайга"», Кызылская
местная религиозная организация шаманов «Адык
Ээрен», Кызылская местная религиозная организация
шаманов «Классическая основа LIJ. — Золотая Орба».
В соседней Хакасии существует организованное в
1992 Общество традиционной религии хакасов и созданное
в 2000 религиозное общество «Хан Тигир»,
имеющее четыре филиала в республике. Многие центры
преследуют коммерческую выгоду, получая ее от
реализации шаманских услуг: целительства, гадания,
изгнания «плохих духов», магического привлечения
материального благополучия и проведения разнообразных
семейно-бытовых ритуалов. В советское время
одновременно с практической утратой института Ш. стали
стираться и родовые представления о сакральной
связи земли и людей. Поэтому возрождающаяся в настоящее
время традиция, несмотря на попытку использовать
прежние религиозно-мифические представления,
носит уже несколько иные черты. Во-первых,
Ш. становится интернациональным, оторванным от
родовых территорий; почти не стало «сельских шаманов
», а «городские шаманы» или иеошаманы в большинстве
своем не были избраны духами на деятельность.
Во-вторых, некоторые современные шаманы ста
ли принимать учеников не только из своего рода. В-третьих,
появились шаманы некоренных национальностей
(раньше это было редким явлением). Отдельные люди,
желающие приобщится к древним сакральным знаниям,
отправляются Сибирь или за границу, где получают
возможность учиться шаманским практикам. «Городское
Ш.» становится универсальным надкультурным
явлением не только в Сибири, но и во всем мире.
В.Л. Огудин

ШАМБАЛА — название идиллической страны и высокой
сакральной инстанции в тантрическом буддизме,
а затем и в теософии 19 в., значение которых неоднократно
переосмысливалось. Языческий прообраз III. как
заповедного земного рая, зародился еще в ведический
период и восходит к древнеиндийским пуранам и эпосу
«Махабхарата». В последнем описывается Белый
остров посреди Белого озера (Молочного моря), где
непрерывное лето, благоухают сады и люди не испытывают
никакой нужды. В этой священной стране царит
вечный мир и справедливость, а ее обитатели наделены
высочайшей мудростью и паранормальными способностями.
Эта легенда о земном рае типологически
идентична русскому народному преданию о Беловодье,
или Беловодском царстве. На свой лад его переосмыслили
старообрядцы, некоторые из них не раз отправлялись
на поиски Беловодья, надеясь найти там дониконовское
православие «во всей его чистоте и благодати
». Специфический образ Ш. как обители духовных
правителей мира, сложился в северном буддизме, но
обычно сохранял реликты языческо-политеистических
представлений и к тому же отразил типологическую
неоднородность самого буддийского мировоззрения.
Наиболее развернутое изложение легенды о Ш. получили
в тантрийском буддизме (см. Тантризм) и тесно
связаны с учением калачакры («колесо времени»), позднейшей
из общих доктрин ваджраяны. В «Калачакретантре
» говорится о передаче учения царю Ш. самим
Буддой Шакьямуни с тем, чтобы последующие властители
страны хранили его тайну и были гарантами процветания
буддизма (фактически «Калачакра» была создана
в 10 в. на севере Индии в эпоху монгольских завоеваний,
что нашло отражение в ее сюжетах о борьбе
буддистов с мусульманами). Не случайно в «Калачакре-
тантре» развиваются апокалиптические и эсхатологические
мотивы в трактовке представлений о Ш. Было
предсказано, что при последнем, 25-м царе, приблизительно
в 2377 по европейскому летосчислению, начнется
великая «шамбалинская война» в результате того,
что варвары и мусульмане захотят завоевать весь мир
и вторгнуться в ILL После временного успеха мусульман
в конце концов победят буддисты, и Закон Будды

1192

(дхарма) будет восстановлен на планете. Наступит эра
счастья и благоденствия. По легенде с явным отпечатком
индуистской доктрины о пришествии на землю
спасителей в образе ава гаров (воплощений) бога Вишну,
это свершится благодаря аватару Калки, который выступит
как воинст венный Бог, уничтожающий зло и
восстанавливающий торжество истинного учения. Согласно
чиста буддийскому мессианизму Майтрейя, будда
нового мирового порядка, родится в Ш. и оттуда явится
всему миру. Мессианские идеи этого рода получили
широкое распространение и неоднократно использовались
в политических целях. Легенда о Ш. с 11 в. стала
чрезвычайно популярной в Тибете, а затем и в Монголии,
Бурятии, Калмыкии, Тыве. Ш. стала символом счастья
и справедливости^ образ шамбалинской войны —
олицетворением священной войны за торжество истины
(дхармы). Литература и фольклор северного буддизма
наполнены образами, связанными с легендой о Ш.
Даже в монгольской революционной песне «Красный
стяг» воинов Сухэ-Батора (перв. четв. 20 в.) звучит призыв
идти на шамбалинскую войну за свободу. На протяжении
многовековой истории буддизма в азиатском
регионе идея Ш. вдохновляла многие религиозные
движения, служила боевым кличем армейских подразделений.
Духовные правители Тибета Таши-ламы считались
преемниками учения Ш., поддерживающими
непосредственную связь с Владыками Ш., некоторые
из них утверждали, что сами побывали там. В нач. 20 в.
один из правителей Тибета говорил о скором наступлении
эпохи Ш. Эту тенденцию поддерживает и Далайлама
XIV, периодически проводя в разных странах массовые
посвящения буддистов в учение калачакры и
читая проповеди о Ш. Считается, что наиболее просвещенные
настоятели монастырей в Гималаях и Тибете, а
также ламы, занимающиеся углубленной медитацией,
находятся в постоянной мистической связи с духовным
братством Ш., которое управляет судьбами буддийского
мира. Распространены представления, что в
Ш. существуют наилучшие возможности для реализации
буддийского пути спасения. Одно лишь воплощение
(начало новой жизни) в Ш. или приход в это благодатное
место являются гарантией от неблагоприятных
последующих рождений. В Тибете появились молитвы
о рождении в Ш. Среди образованных лам, напротив,
получило распространение спиритуальное осмысление
Ш. как внутренней сакральной реальности индивида.
Путь к ней лежит не во внешнем мире, а через совершенствование
внутреннего мира человека, поскольку
Ш. — это особое состояние психики, высокий уровень
духовности, достигаемый в процессе самосовершенствования
по системе калачакры. В поздней тибетской
традиции Ш. трактуется как мистическая держава сча
стья, процветания и духовного совершенства, защищающая
буддизм и хранящая тайны важдраяны.
Именно этот образ Ш. был использован Е.П. Блаватской
и Рерихами в своих теософских концепциях.
В них акцентировалось значение Ш. как хранительницы
высших знаний, которые передаются через избранных
посредников человечеству и служат его прогрессивному
развитию. Блаватская утверждала, что в
течение нескольких лет обучалась в Гималайском Братстве
III. и в дальнейшем поддерживала контакты с его
представителями — махатмами (великими учителями).
Позднее аналогичные заявления делали Рерихи, опираясь,
в частност и, на легенду о чудесном камне Чинтамани
(«Великом Сокровище», или «Сокровище Мира»).
Этот священный камень был послан на Землю из созвездия
Орион для духовной помощи человечеству и
хранится в особой башне в Ш. Его изображают в виде
пламени на спине белого коня. Осколки этого камня периодически
посылаются с доверенными лицами в различные
страны для ускорения эволюции сознания человечества.
Считается, что в 20 в. таким доверенными
лицами были Е.И. и Н.К. Рерихи, совершившие в 1923
1928 трансгималайскую экспедицию с целью собрать
сведения о Ш. и найти эту таинственную обитель священных
мудрецов, расположенную, по преданию, в горном
районе, защищенном со всех сторон высокими, недоступными
для простого человека снежными хребтами.
Ш. искали и прежде, в Тибете, на Памире, на Алтае, но
безрезультатно, поскольку речь идет о сакральной утопии,
или земле обетованной в контексте мистического
мессианства. Тем не менее Рерихи утверждали, что смогли
вступить в духовную связь с Учителями Гималайского
Братства и получили от них в помощь человечеству
учение Агни-йоги. В 1926 Рерихи передали правительству
советской России (Г. Чичерину и А.Луначарскому) т.
паз. «Послание Гималайских Махатм» с предложением
духовной помощи в руководстве страной. Современные
историки видят в этом своеобразный дипломатический
шаг Рерихов, вынужденных представить набирающей
силу тоталитарной власти в советской России гарантии
своей гражданской и политической лояльности. Англичанка
Э.Бейлк, продолжая теософские традиции, выдвинула
концепцию о космической III. высокого онтологического
уровня, которая находится не на физическом, а на
эфирном плане материи где-то в районе Северного полюса.
В настоящую эпоху (Водолея) происходит интенсивное
ее проявление на физическом плане существования.
Согласно современным религиозно-мистическим
представлениям, ULI. является спиритуальным центром
земного мира, где поддерживается тесная связь с надмирными
духовными инстанциями и их обитателями.
Е.Г. Балагушкин, М.А. Гуща

1193

ШАН-ДИ (кит. — Верховный владыка) — высший
сакральный образ китайцев древних религии иньской
эпохи (16-11 вв. до н. э.), верховный объект религиозного
поклонения. ILL-д., Высший предок, в своем генезисе
связан с деификацией умерших старших родственников,
предков правящей династии; заняв главенствующее место
в пантеоне, LIi.-д., первопредок царствующего дома,
выступал покровителем государства, дарителем воинской
победы и природного благоденствия. После падения
иньской династии, пришедшие к власти чжоусцы
учреждают в качестве верховного культа культ Неба
(Тянь), культ этого небесного первоначала включил в
себя культ LIi.-д.: Верховного предка стали называть еще
одним именем — Тяиь-ди, Небесный предок, Владыка.
Даосизм и конфуцианство сохранили образ Ш.-д., включив
его в свои мифологические и философские системы.
После проникновения в Китай христианских миссионеров
понятие Ш.-д. наряду с понятием Тяньчжу
(«Небесный владыка») стало использоваться
применительно к образу библейского Бога.
А.П. Забияко

ШАНТЕПИ ДЕ ЛА СОССЕ (Chantepie de la Saussaye)
Пьер Даниель (1848-1920) — голландский теолог и
религиовед. Образование получил в Утрехтском ун-те,
в 1871 защитил докторскую диссертацию по проблеме
происхождения религии. После непродолжительного
пребывания в Бонне и Тюбингене Ш. де ла С. возвращается
на родину и становится пастором Голландской
реформатской церкви. С 1878 по 1899 преподает историю
религий в Амстердамском ун-те, а с 1899 по 1916 на
теологическом фак-те Лейденского ун-та. Его исследования
были посвящены религиям Древней Греции и
Германии. В то же время Ш. де ла С. уделял большое
внимание методологическим проблемам изучения религии.
Он размышлял о теоретических и эмпирических
предпосылках науки о религии, ее предмете, структуре
и задачах, собирал материал для создания универсальной
классификации религий мира. Ш де ла С.
считается одним из основателей феноменологии религии.
В «Учебнике истории религии», вышедшем под его
редакцией, он выделяет две основные религиоведческие
дисциплины: историю религий и философию религии.
При этом упоминает о феноменологии религии,
служащей связующим звеном между двумя основными
дисциплинами. По его мнению, сопоставление и
группирование различных религиозных явлений (феноменология
религии) обеспечивает переход от истории
религии к философии религии. В первом издании
«Учебника истории религии» (1887) Ш. дела С. описал
и классифицировал такие религиозные феномены, как
идолы, священные камни, оракулы, жертвоприношения,
священнослужители, священные места, религиозные
сообщества, священные книги, догмы, мифы и т. п.
В более поздних изданиях «Учебника» он отказался от
дальнейшей разработки понятия "феноменология религии
», не подозревая, что ему суждено сыграть значительную
роль в западном религиоведении 20 в.

Соч. на рус. яз.: Иллюстрированная история религий в 2 т. 2-е изд. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь; Российский фонд мира. 1992.
В.Г. Борзенков, А.Н. Красников

ШАРИАТ (араб. — ясный, правильный путь; закон, обязательные
предписания) — совокупность предписаний,
основанных на Коране и Сунне и определяющих
убеждения, нравственные ценности и нормы поведения
мусульман. В Коране термин «Ш.» используется для
обозначения предначертанного Богом прямого пути,
на котором человек достигает нравственного совершенства
и посмертного вознаграждения в раю. Понятие
«Ш.» этимологически восходит к корню «ШР»
со значением «узаконивать», «предписывать что-либо
как обязательное». В широком исламском дискурсе термином
«Ш.» в сочетании с определением «исламский»
обозначаются освященные религией правила, которыми
должен руководствоваться мусульманин в религиозной,
бытовой и общественной жизни, чтобы достичь
Божественной милости и избежать впадения в грех.
В этом смысле Ш. воспринимается как исламский образ
жизни в целом, религиозный закон в широком (а не
сугубо юридическом) значении. При таком понимании,
Ш. является предметом мусульманской правовой
науки (фикх). В специальном значении Ш. понимается
как совокупность обязательных норм и предписаний,
установленных Богом и переданных людям через
Пророка Мухаммада и сформулированных в Коране и
Сунне. Поскольку, согласно общепринятой исламской
т. зр., Коран и Сунна прямо или косвенно содержат ответы
на любые вопросы относительно как устройства
мироздания, так и практической жизни, многие религиозные
ученые (факихи) включают в Ш. также и нормы,
выведенные авторитетными интерпретаторами
Корана и Сунны (муджтахидами) путем толкования
неоднозначно понимаемых положений первоисточников
или с помощью рациональных методов, обращение
к которым признается допустимым в священных
текстах. Суннитские факихи традиционно подразделяют
Ш. на несколько разделов: аль-акаид — догматика и
истины веры, аль-ахлак — этика, аль-ибадат — культовая
практика, аль-муамалат — нормы социального поведения
и взаимоотношений мусульман между собой.
Шииты ограничивают Ш. сферами аль-ибадат и альмуамалат.
В современном мусульманском праве преоб

1194

ладает т. зр., согласно которой Ш. включает в себя положения
Корана и Сунны, имеющие ясный смысл и
одинаково понимаемые всеми богословско-правовыми
толками (мазхабами), а также общие правила, сформулированные
муджтахидами на основании изучения первоисточников
и предшествующей религиозно-правовой
традиции. Такое понимание Ш. дает возможность
закрепления его в качестве источника законодательства
в конституциях ряда мусульманских государств.
С историко-социологических позиций Ш. можно понимать
как общее учение об исламском образе жизни, комплекс
обязательных религиозно-правовых предписаний
и норм, основанных на Коране и Сунне. Эти нормы
и предписания касаются прежде всего вопросов догматики
и этики, разграничения благого и порицаемого,
дозволенного и запретного, благодеяния и греха. Конкретные
нормы социального поведения и юридические
установления формируются в результате интерпретации
общих положений факихами и муджтахидами. Т. обр.,
знание норм Ш. в реальности существует только в рамках
определенных школ и направлений (мазхабов) мусульманского
права. При таком понимании Ш. сближается
с исламом в целом и составляет предмет различных
религиозных дисциплин.
И.Л. Алексеев

ШАФИИТЫ (аш-шафиийа) — последователи шафиитского
мазхаба, основанного на рубеже 8-9 вв. Мухаммедом
бен Идрисом аш-Шафии (767-820). АшШафии
был учеником Маучика бен Анаса и Мухаммада
аш-Шайбани, который, в свою очередь, был также учеником
Абу Ханифы. В своем учении аш-Шафии стремился
объединить некоторые принципы этих двух своих
великих предшественников. Новый мазхаб быстро
приобрел большое число последователей. Аш-Шафии
неоднократно подозревался в близости к шиизму,
хотя явных доказательств этого не обнаружено. Основные
принципы учения Ш. изложены в главном
сочинении аш-Шафии «Китаб аль-умм», записанном
его учеником Йакубом аль-Бувайти и впоследствии
переработанном другим его учеником ар-Рабиа бен
Сулайман. Аш-Шафии является первым систематизатором
теории фикха (усул аль-фикх), его взгляды
оказали сильнейшее влияние на дальнейшую разработку
вопросов мусульманского права. Ш. рассматривают
Коран и Сунну в качестве единого источника
права, Сунна только дополняет Коран, а не дает параллельный
материал для толкования; хадисы, исходящие
от передатчиков-мединцев, принимаются безоговорочно;
консенсус улемов (иджма) рассматривается
как дополнение к Корану и Сунне. Среди
факихов-Ш. особо выделяются аль-Маварди (ум. в
1058), автор трактата «аль-Ахкам ас-сул гаиийа», посвященного
принципам организации и деятельности халифата,
и Абу Хамид алъ-Газали, который, будучи суфием
(см. Суфизм), известен также как один из наиболее
авторитетных теоретиков фикха, принадлежавших
к мазхабу Ш. По сравнению с ханафитами, мазхаб
III. позволял облегчить процедуру сложного логического
анализа прецедентов, а по сравнению с маликитами,
не требовал подробного знания правового
комплекса мединской общины, невозможного для
большинства средних факихов. Благодаря своей
упрощенности учение Ш. получило широкое распространение
прежде всего в арабском мире, потеснив маликитов
и ханафитов. В настоящее время мазхаб Ш.
оказывает существенное влияние на гражданское
(в первую очередь в области брачно-семейных отношений)
и отчасти уголовное законодательство большинства
арабских стран. III. также составляют значительное
(но не преобладающее) число мусульман в Пакистане,
Индии, Малайзии, Индонезии.
И.Л. Алексеев

ШАХНОВИЧ Михаил Иосифович (1911-1992) — российский
религиовед, доктор философских наук, профессор,
один из основателей ленинградской религиоведческой
школы. Родился в Санкт-Петербурге. Окончил
ИФЛИ ЛГУ (1932), аспирантуру АН СССР (1936). Ученик
В.Я. Проппа, М.К. Азадовского, И.Г. Франк-Каменецкого,
Н.М. Маторина. Один из основателей Музея истории
религии АН СССР (1932), заместитель директора
музея по научной части (1944-1960). С 1946 по 1991 преподавал
на философском фак-те ЛГУ/СПбГУ. Автор более
250 научных трудов. В своих работах Ш. исследовал
особенности первобытного мышления и мифологии·,
рассматривал проблемы возникновения религии и философии.
Впервые в России обратился к проблеме происхождения
и сущности вневероисповедной мистики,
исследовал психопатологию мистицизма Ш. доказал, что
паремиография является самостоятельным историческим
источником: собрал и составил несколько сборников
русских пословиц и поговорок; описал и классифицировал
русские народные приметы, выявляя происхождение
и специфические особенности колдовских примет.
Впервые ввел в научный оборот ряд рукописных памятников
18 в., связанных с развитием философии религии и
этики в России. Многие его труды были посвящена теме
«Христианская церковь и культура». Монография «Ленин
и проблемы атеизма» — фундаментальное сочинение
по истории марксистской философии религии.
В нем анализируются марксистская теория происхождения
и сущности религии, взаимоотношение религии,
философии, науки, рассматривается отношение Ленина

1195

к православной церкви, сектантству, христианскому социализму
и проч. Исследовал прошлое и настоящее иудаизма,
еврейское вольнодумство. В ряде трудов рассматривал
проблемы модернизации идеи Бога в современной
теологии и философии религии.

Осн. соч.·. Гойя против папства и инквизиции. Л., 1965; Первобытная мифология и философия. Предыстория
философии. Л., 1971; Приметы верные и суеверные. Очерки народного знания и бытового суеверия. Л., 1984; Биб
лия в современной борьбе идей. Л., 1988; Тайны бога. Глобальные проблемы современности и модернизация идеи
бога. Киев, 1990; Петербургские мистики. СПб., 1996.
М.М. Шахнович

ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965) — немецко-
французский религиовед, протестантский теолог,
философ, миссионер, врач, музыковед, музыкант, гуманист,
лауреат Нобелевской премии мира, приват-доцент
Страсбургского ун-та (с 1902). Занимался также проповеднической
деятельностью. В 1912 уехал в Габон
(Французская Экваториальная Африка) и основал лечебницу
в Ламбарене. Религиоведческая проблематика
затрагивается во многих работах Ш. В них он анализировал
результаты, полученные в процессе критического
и исторического исследования текстов Нового
Завета. Ш. признавал многие из этих результатов обоснованными,
но в то же время сформулировал предпосылки
для дальнейшего прогресса в изучении раннего
христианства и реконструкции исторических образов
Иисуса Христа и апостола Павла, дал исторический
обзор жизнеописаний Иисуса. В целом, позиция Ш.
близка к либерально-модернистской протестантской
теологии. В основе жизни как общества, так и отдельного
человека, согласно Ш., должна лежать мораль, которая
не проистекает ни из религии, ни из науки. Она
автономна и самодостаточна и являет собой синтез
пессимизма познания и оптимизма действия. Высшая
ценность жизни заключается именно в этике. А жизненный
оптимизм коренится в человеческой воле к
жизни. В отличие от основного принципа философии
Р. Декарта «Я мыслю, следовательно, существую» Ш.
провозгласил свой основной принцип «Я — жизнь, которая
хочет жить среди жизни». Ш. противопоставляет
два жизненных принципа: волю как выражение свободного
и нравственного существования человека и
знание, в основе которого лежит стремление к подчинению
внешней необходимости. Последнее, по Ш., приводит
к скептицизму и «духовному банкротству».

Осн. соч.: Вопрос об историчности Иисуса: Критическое изучение его развития от Реймара до Вреде // Религио
ведение: Хрестоматия. М., 2000; Мистика апостола Павла // Жизнь и мысли. М., 1996; Религия в современной
культуре // Там же; Das Christentum und die Weltreligionen. Munchen, 1962.
E.C. Элбакян

ШВЕНКФЕЛ БД (Schwenckfeld) Каспер фон Оссиг (14891561)
— деятель немецкой Реформации. Выходец из дворянской
семьи Силезии, придворный советник герцога
Фридриха II Лигницкого. В 1520-е гг. поддержал лютеранскую
Реформацию в Силезии, однако в дальнейшем
отошел от лютеранства, расходясь с ним в понимании
таинств христианских. В частности, Ш. считал, что в
евхаристии христиане приобщаются к Христу не телесно,
а только духовно (близко к У. Цвингли). В 1529 под
давлением лютеран Ш. отказался от придворной должности,
покинул Силезию и переехал в Страсбург. Тогда
же он участвовал в Марбургской конференции (1529),
где его позиция (как и других противников лютеранского
учения о таинствах) не была одобрена. В Страсбурге
он получил поддержку М. Буцера, а затем анабаптистских
лидеров Германии. Под влиянием анабаптистов
Ш. отверг практику крещения детей, ношение
оружия, принесение клятв. В 1534 из-за разногласий :
лютеранами и реформатами он был вынужден покинут,
Страсбург и переехать в Ульм, откуда также вскоре был
изгнан, но впоследствии вернулся и жил там до самок
смерти. Свое учение Ш. изложил в книге «Исповедание 11
отчет в основных пунктах христианской веры» (1547^.
Считая свое мировоззрение «третьим путем» между Реформацией
и католицизмом, Ш. не придавал большого
значения доктринальным формулам и отводил центральное
место в христианстве не оправданию верой и участию
в таинствах, а личному внутреннем опыту следования
за Христом, не подлежащему институционализацш .
Истинную церковь он счигал невидимой, состоящей из
всех истинно верующих («святых») и не тождественной
ни одной конфессии, в т. ч. реформационным или
анабаптистским общинам. В 1540 взгляды LLI. были осуждены
Ф. Меланхтоном и Шмалькальденской конвенцией,
а позже «Формулой Согласия». Тем не менее с 1540-х
гг. его сторонники {швенкфельдиане) стали создавать небольшие
полулегальные или нелегальные группы.
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ШВЕНКФЕЛЬДИАНЕ — радикальное реформациоиное
движение, возникшее в Германии в 16 в., распространенное
в Европе, а с сер. 18 в. в Сев. Америке. Название
получило от имени основателя К. Швенкфельда, создавшего
в 1540-х гг. небольшие группы последователей
в иемецких землях, особенно в Силезии (самоназвание
движения — «Исповедники славы Христовой»). На своем
первоначальном этапе движение было близко анабаптизму
(см. Анабаптисты), отрицало конкретные вероис

1196

поведные формулы и рассматривало христианскую
жизнь как личный духовный опыт следования за Христом.
Впоследствии в некоторых отношениях оно сблизилось
с квакерами, сохранив, однако, ряд таинств. Наиболее
значительным центром Ш. длительное время была
община в г. Гольдберг (Силезия), подвергнутая гонениям
и в I 720 переселившаяся в Саксонию. В 1734-1735 большинство
Ш. в связи с преследованиями переехали в Новую
Англию, шт. Пенсильвания, где в 1782 была создана
Ассоциация Ш. В настоящее время в США существует
небольшая группа общин (менее 10 тыс. человек), руководимая
конференцией, собирающейся два раза в год.
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ШЕЛЕР Макс (1874-1928) — немецкий религиозный
философ и социолог, один из основоположников философской
антропологии. Преподавал философию в унтах
Иены, Мюнхена, Кельна, Франфуркта-на-Майие.
В своей методологии Ш. опирался на феноменологические
подходы. В плане религиозно-философских убеждений
эволюционировал от католических воззрений к
пантеизму. Осн. соч.: «Формализм в этике и материалистическая
этика ценностей», «Трансцендентальный и психологический
метод», «О вечном в человеке», «К феноменологии
и теории симпатии и о любви и ненависти»,
«Положение человека в космосе». На протяжении всего
творчества главным для Ш. оставался вопрос, «Что есть
человек и каково его положение в бытии?». Религиозная
проблематика характерна прежде всего для классического
периода философии мыслителя. Для Ш. любой
акт сознания, в своей направленности на предметы, заключает
в себе как «практическую» составляющую, проявляющую
человеческую телесность, так и «идеальную»
составляющую, отражающую мир смыслов человеческого
бытия. В мире смыслов личность одновременно
сопричастна реальности, «проживает» себя в ней и в то
же время противостоит реальности, «становится над жизнью
», оказываясь сопричастной абсолютному началу (Богу).
Через сопричастность открывается трансцендентный атрибут
абсолютного начала — система норм и ценностей,
которые задают отношение долженствования человеческому
поведению, при этом оставаясь самотождественными,
принципиально не выводимыми из предметов и отношений
посюсторонней реальности. Потенциально
личность способна неограниченно проникаться содержанием
ценностей, однако социокультурная реальность
формирует определенные механизмы переживания
ценностей, которые часто обедняют их начальное содержание.
Рассматривая в качестве одной из центральных
ценностей любовь, Ш. полагает, что по своему содержанию
любая форма любви есть проявление личностного
отношения к Богу, который позиционируется филосо
фом как Абсолютная ценность, личность есть сущее.
Через Бога личность получает способность быть сопричастной
другому сущему. В структуре познавательного
о тношения к миру философ указывает три основных тапа
познания, располагая их в иерархическом порядке по
степени возможности «приближения к Абсолютной
ценности», —эмоционально-деятельносгный, метафизически-
созерцательный и «спасающий» (идущий от
Бога). Ш. определяет человека как «срединное звено»
между животным и Богом. Человек есть «вечный «выход
» жизни за пределы самой себя». Через устремленность
к Абсолюту человек постоянно выходит за пределы
себя в актах любви, оставаясь при этом телесно-душевным
(животным) существом.

Соч.: Избранные произведения. М., 1994; Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999; О феномене трагического // Проблемы онтологии в современной буржуазной
философии. Рига, 1988; Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1989.
A.B. Лапин

ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф
(1775-1854) — немецкий философ, представитель классического
идеализма. Окончил теологический факт Тюбингенского
ун-та, участник Йенского романтического
кружка. Первоначально критиковал христианство с позиций
натуралистического пантеизма. В «Философии
искусства» (1804) на первом плане стоит проблема отношений
искусства, мифологии и религии. На этом этапе
религия предстает как один из символических миров,
реализующих те или иные «потенции» безличного
Абсолюта, который сам по себе остается выше всяких
определений. В «Философии и религии» (1804) III. выдвигает
тезис о единстве философского и религиозного
мышления, рассматривает религиозную проблему как
высшую задачу философии. В духе растущего интереса
к религиозной проблематике написаны «Исследования
о сущности человеческой свободы и связанных с нею
предметах» (1809), где Ш. рассматривает различныетипы
религиозного сознания {теизм, статический и динамический
пантеизм) в их отношении к проблемам свободы,
зла, теодицеи. Когерентное согласование реальности
свободы и зла как одного из возможных ее последствий,
при том что Бог не оказывается виновником этого зла,
возможно, по Ш., только в случае динамического пантеизма,
на основе различения в сфере бытия Бога и его
природы, которая оказывается здесь тем «ничто», из которого
творится мир. В дальнейшем Ш. разрабатывает
проект т. наз. «положительной» философии, одновременно
христианской философии и философии христианства.
Система «позитивной» философии складывается
из четырех элементов: историко-философского введе

1197

ния> общей части — «Системы мировых эпох», и специальной
части — «Философии мифологии» и «Философии
Откровения». В «Системе мировых эпох» Ш. выступает
с критикой онтологического доказательства бытия
Бога, которое, с его т. зр., подменяет отношение свободного
творения между Богом и миром отношением логического
следования, христианское представление о личном
историчном Боге безличной пантеистической концепцией
абсолютного. Переход из сферы логически
возможного в сферу исторически действительного возможен
только через опыт «свершения мира», в котором
раскрывается свободное действие Бога как его причины,
как «Господа бытия». Моменты божественной жизни могут
быть поняты как «миросозидающие потенции», определяющие
собой смену качественно отличных друг от друга
времен, эпох Бог осуществляет свое сверхсубстанциальное
единство через множественность потенций. Такое
понимание Бога Ш. называет монотеизмом и противопоставляет
его политеизму (отрицающему единство Бога),
теизму (утверждающему его отвлеченную единственность)
и пантеизму (утверждающему субстанциальное всеединство).
Полный круг философии религии включает,
по Ш., рассмотрение трех основных форм религиозного
сознания: естественной религии (мифологии), сверхъестественной
религии (Откровения) и философской религии,
возникающей из философского понимания и истолкования
первых двух. Систематизируя различные т.
зр. на мифологию, Ш. приходит к выводу, что мифологические
представления должны мыслиться как «необходимые
произведения человеческого сознания», закономерное
развитие которых от относительного монотеизма
через политеизм к истинному монотеизму создает
условия для возможности Откровения, т. е. свободного
действия Бога на это сознание, реализованного в личности
Иисуса Христа. Цель философии Откровения не создание
спекулятивной догматики, а «понимание христианства
во всей его самобытности». Несмотря на то что
реализация «позитивной» философии Ш. столкнулась с
большими трудностями (ни одно из сочинений, написанных
им после 1811, не было опубликовано) и на первых
порах оценивалась скорее отрицательно, ее идеи оказали
значительное воздействие на дальнейшее развитие
философии и истории религии, в частности в России.

Соч. на рус. яз.: Философия искусства, М., 1966; Соч.: В 2 т. М., 1989; Система мировых эпох. Томск, 1999; Философия Откровения Т. 1-2, СПб., 2000-2002.
K.M. Антонов

ШЕСТОВ (Шварцман) Лев Исаакович (1866-1938) —
российский религиозный философ, близкий экзистенциализму.
Философствование Ш. строилось как интерпретация
духовного пути великих философов, писате
лей и религиозных деятелей, причем его истолкование
их творчества, как правило, вызывало упреки в чрезмерной
субъективности. Основные темы Ш. — радикальная
критика этического, религиозного и эпистемического
рационализма, обретение и утеря религиозного опыта,
прорыв через «беспочвенность» к «новому измерению
мышления» и бытия, которое чем дальше, тем больше
отождествлялось Ш.с религиозной (но принципиально
внеконфессиональной) верой,понимаемой как освобождающее
человека личное отношение к Богу. В поздних
работах, характеризуя свою мысль как «философию библейского
Откровения», Ш. разворачивал критику философского
понятия о Боге, ограничивая всемогущество и
всеведение Творца, подчиняя его и созданного по его
образу и подобию человека господству «самоочевидностей
» — всеобщих и необходимых истин разума, возникших
в результате грехопадения. На этой основе Ш.
развивал намеченное К. Тертуллианом и Б. Паскалем
противопоставление разума и веры, Афин и Иерусалима,
бога философов и Бога Авраама. Один из наиболее
проблематичных аспектов религиозного опыта, по
Ш., — его сохранение и передача. Религиозный опыт —
всегда тайна, часто позорная или страшная, не допускающая
ни удостоверения, ни разглашения; в силу своей
абсолютной уникальности он принципиально несооб-.
щаем. Однако человек, получивший Откровение, стремится
удостовериться в его подлинности, хочет сообщить
о нем другим и вместе с тем скрывает его. Любая
попытка закрепить или передать этот опыт другим, а
тем более сделать его основанием какой бы то ни было
доктрины, общественно-политической программы или
теории, обречена на профанацию, поскольку предполагает
выдачу его на суд разума с его всеобщими и необходимыми
истинами. Идеи Ш. сыграли большую роль в
«русском религиозном ренессансе» нач. 20 в., а также
повлияли на ряд религиозных и атеистических мыслителей
Франции (С. Вейль, А. Камю, Ж. Батай).

Соч.: Избранные сочинения. М., 1993; Соч.: В 2 т. М., 1993; Кикегард и экзистенциальная философия. М., 1992.
K.M. Антонов

ШЕФТСБЕРИ (Shaftesbury) Энтони Эшли Купер
(1671-1713) — английский философ-деист, эстетик,
писатель-моралист, граф. Основные произведения III.
собраны в книге под общим названием «Характеристики
людей, обычаев, мнений и времен». Книга была
широко известна в Европе 18 в. и многократно переиздавалась.
Взгляд Ш. на религию — это т. зр. моралиста,
сочетание эстетики с этикой, альтруизма с эвдемонизмом.
Его оптимистический взгляд на устройст во мира
и человека противостоит как теологической доктрине
грехопадения человека, так и идее Т. Гоббса о войне всех

1198

против всех. Особенность концепции Ш. — в его, по
сути, сократическом принципе единства красоты и добра.
Такое учение о нравственности основано на понятии
«нравственного чувства», врожденного и предопределяющего
естественное стремление человека к добру.
Поскольку это чувство предшествует религии, постольку
оно не может на ней основываться, иначе не будет
обладать собственной ценностью. Нравственность не
нуждается в религии, хотя на практике религия отрицательно
влияет на мораль. При этом человек должен
любить и почитать Бога, но свободно, а не по принуждению.
В связи с этим Ш. особенно выступает против
нетерпимости религиозной и фанатизма, осуждает учение
о загробном воздаянии, поскольку мораль в нем
основывается на страхе перед Божьим судом. Этика Ш.
не является ни рационалистической, ни утилитаристской.
Его свободомыслие — это деизм, но иной, чем у
Дж. Толанда или Дж.Э. Коллинза. В центре его внимания
— внутренняя духовность человека. Бог, по Ш.,представляет
собой принцип, источник и идеал прекрасного,
выступает в роли творца и художника, создавшего
гармоничную и упорядоченную Вселенную. Внешней
красоте мироздания соответствует красота человеческой
души, которая и есть главная ценность. Поскольку Бог
III., безличное нравственное начало, отличен от традиционного,
религиозность английского моралиста представлялась
неопределенной, а сам он нередко обвинялся
современниками в атеизме.

Соч. на рус. яз.: Эстетические опыты. М., 1975.
И. И. Иванова

ШИВАИЗМ — одно из важнейших направлений индуизма.
Ш. сформировался в результате соединения индоарийской
(ведической) традиции и древних локальных
культов Индии. Прообраз Шивы в «Ригведе» (см. Веды)
— грозный бог Рудра, «красный вепрь небес», божество
бушующих сил природы. Рудру сопровождают
существа зловещего змееподобного облика, которых
называют рудрами. Он повелевает растительным и
животным миром, может наводить болезнь или порчу и
исцелять от них. По всей вероятности, уже в эпоху «Ригведы
» образ Рудры впитал в себя ряд особенностей местных
божеств плодородия, неистовых стихий природы
и загробного мира. Задабривая Рудру, его иногда эвфемистически
называют Шива, что означает «благой, милостивый
». Существует версия дравидского происхождения
имени Шива. Во времена позднего брахманизма и
раннего буддизма культ этого бога становится весьма популярным.
«Шветашватара-упанишада» прославляет
Шиву (Рудру) как абсолютное божество, почитаемое средствами
бхакти. Среди исторических свидетельств важное
место занимает сообщение селевкидского посла Ме
гасфена (4 в. до н. э.) о боге Дионисе, живущем на горе
Мерос и почитаемого индийцами: в образе этого «Диониса
» проглядывают некоторые черты Шивы. До сих
пор специалисты дискутируют относительно одной из
печатей, найденной при раскопках Хараппской цивилизации
(III тыс. до н. э.): на ней изображен бог в рогатом
головном уборе, окруженный зверями; этот образ
интерпретируется многими учеными как ......-Шива.
Если это мнение считать верным, тогда Ш. следует признать
самой древней из сохранившихся религиозных
традиций. Мифы о Шиве появляются в «Махабхарате»,
но особенно много их в пуринах. Традиционно Шива воспринимается
как амбивалентное божество: с одной стороны,
благосклонное, с другой — непредсказуемое и коварное.
В образе Натараджи (Царь ганца) Шива считается
родоначальником искусства танца, своей экста тической
пляской (тандава) он сокрушает врагов и приводит мир
к разрушению в период космической безвременности.
Шива является членом индуистской триады-тримурти
(Индра, Вишну, Шива), символизируя разрушение мироздания.
Шива понимается также как аскет-отшельник и
йогин, первый наставник в различных йогических традициях
С этой трактовкой связано его популярное изображение
как йогина, сидящего на легендарной горе Кайласа
и погруженного в медитацию. Его тело покрыто
пеплом, на лбу сверкает третий глаз (символ трансцендентного
знания), его спутанные волосы украшены полумесяцем
(символ бессмертия). С Ш. также связано
почитание фаллоса-лингама, который символизирует
плодоносящие силы природы, универсальную космическую
потенцию и часто становится в шиваитскиххрамах
объектом ритуального поклонения. Ездовое животное
(вахана) Шивы — белый бык Нанди. Рядом с Шивой
часто изображается его верная супруга Парвати
(Ума). Шива также покровительствует тайному знанию
и оккультным силам (см. Оккультизм). Как божество
разрушения, он ассоциируется в традиции с мраком космической
ночи, с разрушительным гнетом времени, со
смертью. У Шивы множество эпитетов: Пашупата (Владыка
животных), Бхайрава (Ужасный), Хара (Ловец), Махадева
(Великий бог), Махакала (Великое время) и др.
В рамках Ш. в разное время и в разных регионах Индии
развивались различные школы — пашупата, шайвасиддханта,
капалика, каламукха, натха, агхора, трика, шайва-
адвайта, лингаята и ряд других; древнейшей из них
считается пашупата, основанная Лакулишей ок. 100 н. э.
Мировоззрение этих школ при всех различиях едино в
том, что Шива воспринимается как высшее недвойственное
сознание, как абсолютный владыка существ и источник
мира; этот мир он порождает из себя усилиями своей
энергии (шакти). Энергия Шивы и он сам составляют
неразрывное целое. Существуют три основных вида

1199

энергии: действия, знания и желания. Универсум, или
«тело» Бога, не существует отдельно от него и производится
из божественного первопринципа серией последовательных
ступеней-эманации (в трике и шайвасиддханте
этих ступеней насчитывается 36). Мир пребывает
в трех основных временных измерениях:
творение (сришти), сохранение (стхити) и растворение
(лая). Человек — часть божественного совершенства,
однако обычно он втянут в круговорот рождений и
смертей (сансара). Цель человеческой жизни — духовное
освобождение, понимаемое чаще всего как
растворение в безличной божественной бездне. Для
реализации этой цели шиваитами разработаны многочисленные
практики. Одни из них направлены на
трансформацию психотелесного комплекса индивида
и создание «бессмертного» тела (школа натха); другие
проходят в форме культового почитания Шивы в храме
(шайва-сиддханта); третьи подчеркивают необходимость
преодолеть дуализм между миром и Абсолютом
антиномичными способами (пашупата, капалика,
агхора). К последнего рода практикам относятся, напр.,
намеренно непристойное поведение, подражание повадкам
животных, ритуальное употребление мяса и
алкоголя, сексуальные упражнения,техники оккультизма
и магии. В связи с важностью практической стороны
(садхана) в Ш. чрезвычайно значимой оказывается
фигура наставника (гуру), часто считающегося воплощением
самого Шивы. Ряд школ Ш. развивались на
стыке Ш. и шактизма (напр.,капалика);шактизм (а также
тантризм) имеют с Ш. немало общего. Кроме того,
к Ш. примыкают также культы бога Ганеши и СкандыМуругана.
Определенное влияние на Ш. оказало движение
бхакти (особенно в лингаяте). Как правило, именно
в русле Ш. развиваются и все формы постклассической
йоги. Единого для всех школ Ш. священного писания нет,
однако наибольшим авторитетом пользуются тексты
28 агам; в рамках конкретных шиваитских направлений
не менее авторитетны и сочинения влиятельных лиц
этих направлений. Шиваитские культовые центры находятся
в разных местах Индии, наиболее популярны
храмы в Чидамбараме (Тамилнад) и Кедарнатхе (Гималаи).
Все шиваиты в одну из ночей янв.-марта празднуют
Махашиваратри, или «великую ночь Шивы»; этот
праздник сопровождается постом, осыпанием лингама
листьями дерева бильва, а иногда и экстатическими
танцами. Отличительный признак шиваита — три горизонтальные
линии на лбу (трипундра), символизирующие
власть над тремя мирами и тремя временами.
В настоящее время Ш. в большей степени развит в Юж.
Индии (См. также: Бхакти; Индуизм; Индуистская мифология;
Сансара; Тантризм; Шактизм.)
С.В. Пахомов

ШИИЗМ (от шиат Али — группа (приверженцев]
Али) — второе по числу приверженцев (после суннизма)
направление в исламе, признающее исключительное
право на руководство мусульманской общиной Али
и его потомков. Корни раскола мусульманской общины
на суннитов и шиитов восходят к самому раннему
периоду истории ислама. Практически сразу после
смерти Пророка в 632 в общине встал вопрос о характере
и преемственности верховной власти. Большая
часть общины, основываясь на представлении о необходимости
избрания преемника (халифа) Пророка и
духовного руководителя (имама) путем консенсуса общины,
присягнула на верность Абу Бакру, признанному
впоследствии суннитами первым «халифом праведного
пути». Однако часть сподвижников Пророка (Салман
аль-Фариси,А6уЗарраль-Гифари и др.) признали
присягу Абу Бакру незаконной и выступили за сохранение
и передачу власти среди представителей «дома
Пророка» (ахл аль-бейт). В ходе борьбы за власть в сер.
7 в. образовалась группа сторонников Али (шиат Али),
утверждавшая исключительное право его и его потомков
(Алидов) как ближайших родственников Пророка
на руководство мусульманской общиной. Эта группа
стала ядром движения, разделившего впоследствии
мусульманскую общину на шиитов и суннитов. После
восстания 656, в результате которого был убит Усман,
восставшие провозгласили Али халифом. Однако другая
часть мусульман, во главе со сподвижниками Мухаммада
'Галхой и аз-Зубайром и при поддержке вдовы
Пророка Аиши, не согласилась с этим и подняла другое
восстание, провозгласив халифом аз-Зубайра (ставшего
известным в литературе как «антихалиф»). Этот
раскол, положивший начало многолетней гражданской
войне в халифате, нашел свое продолжение в выступлении
наместника Сирии Муавии, принадлежавшего,
как и Усман, к роду бану умаййа и обвинившего Али в
причастности к убийству Усмана. В июле 657 в битве
при Сифиине Али, будучи предельно близок к окончательной
победе над сирийцами, согласился на предложенный
Муавией третейский суд, лишившись, тем самым,
возможности закрепить победу. Результатом этого
стал раскол в лагере сторонников Али, приведший к
выделению из их числа новой религиозно-политической
группировки хариджитов, которые стали бороться
как против Муавии, так и против Али и от рук которых
в 661 погиб сам Али. Дальнейшие военно-политические
поражения сторонников Али привели к перемещению
центра их активности в религиозно-богословскую
сферу. Исключительное право Алидов на руководство
мусульманской общиной аргументировалось
с помощью доктрины имамата, предполагавшей передачу
в роду потомков Пророка по линии Али и Фати

1200

мы особой Божественной благодати (барака) и скрытого
знания (батин), делающих их единственно возможными
руководителями (имамами) уммы, через которых
осуществляется непрерывное Божественное руководство
мусульманами. В качестве доказательств привлекались
аллегорически толкуемые айаты Корана, а также
корпус преданий (хадис/хабар), признаваемых только
шиитами. Уже при жизни Али кое-кто из его сторонников,
в частности Абаллах бен Саба, которому некоторые
авторы приписывали обожествление Али, проповедовали
сакральный характер имамата, утверждая, что Пророк
назначил Али своим духовным преемником (васи).
Идея сохранения духовной и политической власти в роду
Пророка могла также восприниматься как известная
гарантия справедливости этой власти. В условиях широкого
недовольства правлением Омеййадов шиитская
пропаганда находила поддержку в самых разных слоях
населения, прежде всего в неарабских районах халифата.
Все это в конечном итоге способствовало падению
Омеййадов, однако плодами поражения Омеййадов воспользовалась
другая ветвь родственников Пророка, Аббасиды.
Кроме того, среди самих шиитов началась серия
расколов прежде всего в связи с вопросами о передаче
имамата тому или иному потомку Али. Начиная с
сер. 8 в. в LU. выделяются два основных течения, крайнее
и умеренное. К первому относят собственно «крайних
шиитов» (гулат и др.), которых упрекали в прямом иди
косвенном обожествлении Али, и исмаилитов, признавших
законным наследником шестого имама Джафара
ас-Садика его сына Исшила, а поскольку он умер еще
при жизни отца, провозгласивших седьмым имамом его
сына Мухаммада. К умеренным относятся зайдиты, сторонники
Зайда бен Али, брата пятого имама Мухаммада
аль-Бакира и собственно имамиты, признающие 12 имамов
из рода Али (отсюда их другое название — иснаашарийа,
от араб, иснаашара — двенадцать), последний
из которых, Мухаммад, исчез в малолетнем возрасте
ок. 873-874 вскоре после смерти своего о тца, 11 -го имама
аль-Хасана ал-Аскари, уйдя в «малое сокрытие» (аль-гайба
ас-сатира). Во время этого сокрытия, продолжавшегося
до 940, ограниченный крут· людей мог контактировать с
ним и выступать в качестве посланцев (суфара, ед. ч. сафир),
транслирующих его волю. После 940, когда умер
последний посланец имама, прямой контакт с ним считается
прерванным, и наступил период «великого сокрытия
» (аль-гайба ал-кабира), во время которого руководство
общиной взяли на себя авторитетные богословы
(риджая ад-дин). Согласно классической имамитской
доктрине, период «великого сокрытия» продлится до
конца времен, когда скрытый имам появится в качестве
ожидаемого Мессии (аль-Махди аль-мунтазар), провозвестника
Второго пришествия Иисуса Христа (Иса аль
Масих) и близкого конца света, призванного восстановить
истину и справедливость. В контексте исламской
истории Ш. имеет значение, выходящее далеко за пределы
политических проблем первых веков ислама.
В классический период истории ислама он стал одним
из мощнейших факторов духовной оппозиции, представлявшей
определенную альтернативу общеисламским
стандартам. В рамках Ш. активно развивалась эзотерическая
мысль (см. Эзотеризм), что по многим параметрам
сближало его с суфизмом. С другой стороны,
Ш. со всей его спецификой сыграл важнейшую роль в
формировании культурного облика иранского мира, в
котором он получил наибольшее распространение. Несмотря
на политическую оппозиционность, шииты признавались
мусульманами, однако часто применяли принцип
«благоразумного скрывания» своих убеждений (такиййа).
В настоящее время шиитского вероучения
придерживается подавляющее большинство населения
Ирана, более половины населения Ирака и Азербайджана,
значительная часть мусульман Ливана, Йемена,
Бахрейна. Шиитские общины разной численности существуют
в большинстве мусульманских стран. Политическая
ак тивность Ш. в исламском мире заметно возросла
после иранской революции 1979. Современные
шиитские богословы предпринимают попытки к сближению
между различными направлениями в исламе.
И.Л. Алексеев

ШИЛЕЙКО Владимир (Вольдемар-Георг-Анна-Мария)
Казимирович (1891-1930)— российский востоковед
(ассириолог и семитолог), поэт. В 1909-1914 учился на
фак-те восточных языков Императорского Санкт-Петербургского
ун-та (еврейско-сирийско-арабский разряд).
В 1913-1919 состоял сотрудником Эрмитажа (до
1918 внештатным). В 1920-х гг. работал на разных должностях
в новых советских учреждениях (Российская академия
истории материальной культуры, Российская государственная
археологическая комиссия, Коллегия по
делам музеев и охране памятников искусства и старины).
В 1919-1929 преподаватель, затем профессор археологического
отделения фак-та общественных наук Ленинградского
ун-та. В 1924-1930 заведующий ассирийским
подотделом Отдела классического Востока Музея
изящных искусств (ныне ГМИИ им. A.C. Пушкина).
Член-корреспондент Московского археологического
общества (1916-1930), награжден серебряной медалью
Российского археологического общества (1916) за монографию
«Вотивные надписи шумерийских правителей
». III. известен как выдающийся издатель и интерпретатор
шумерских хозяйственных документов и царских
надписей, внесший значительный вклад в решение
многих проблем хронологии и политической истории

1201

ранних обществ Древней Месопотамии. Не менее значительны
достижения Ш. как переводчика и литературоведа.
Впервые в России он стал переводить аккадские
литературные тексты с оригинала и стихотворным размером
(«Нисхождение Иштар в преисподнюю», «Этана
», «Повесть о невинном страдальце», фрагменты эпоса
о Гилъгамеше, заговоры и молитвы). В области изучения
религии Ш. высказан ряд плодотворных гипотез,
основанных на сопоставлении сюжетов клинописной
словесности с мотивами произведений фольклора и
античной литературы. Так, в предисловии к переводу
эпоса о Г'ильгамеше (предпринятого под его руководством
Н.С. Гумилевым) Ш. сопоставляет первые семь
таблиц и сюжетов эпоса с «Илиадой» Гомера, а последние
пять с «Одиссеей». В статье «Родная старина» он
устанавливает в качестве прототипа благовещенского обряда
выпускания птиц вавилонский обряд выпускания
птиц в качестве выкупа за жизнь освободителя. В статье
«Текст предсказания Саргона Аккадского и его отголоски
у римских поэтов» Ш. установил параллели в формулах
вавилонских гадательных текстов и поэме Лукана, а также
предположил связь между образами Саргона и Эдипа.
Ш. принадлежат ритмизованные переводы вавилонских
гадательных текстов. В архиве ученого сохранился и перевод
шумерского религиозного гимна о строительстве
храма в Лагаше («Цилиндр: А» правителя Гудеа). Многие
гипотезы Ш. в области истории литературы и религии
получили подтверждение в трудах востоковедов, религиоведов,
фольклористов, специалистов по семиотике.
В.В. Емельянов

ШИРОКОГОРОВ Сергей Михайлович (1887-1939) —
русский этнограф, религиовед, внесший крупный вклад
в изучение этносов и этнорелигиозных групп, исследование
тунгусо-маньчжурской религии. Родился в семье
военного врача. Окончил филологический фак-т Парижского
ун-та (1910), учился в парижской Антропологической
школе. В 1911 поступил на физико-математический
фак-т Санкт-Петербургского ун-та, с 1912
работал в Музее антропологии и этнографии. Участник
экспедиций по изучению народов Дальнего Востока,
прежде всего тунгусо-маньчжурской группы.
В 1918-1922 работал во Владивостоке, затем в Китае (унты
Шанхая, Аомыня, Пекина). Религия, согласно III., —
часть культуры, которая является продуктом «умственной
и психической деятельности человека». Руководствуясь
этим подходом, Ш. в исследовании религии придавал
большое значение реконструкции «психоментального
комплекса» того народа, с которым связано развитие
определенной религии. На таком понимании построено
освещение тунгусо-маньчжурской религии в труде Ш.
«Психоментальный комплекс тунгусов» («Psychomental
complex of Tungus»). Акцентируя роль психоментальных
факторов, LLI. не пренебрегал социальными условиями
развития религий, соотнося содержание верований,
структуру религиозной организации с социальной структурой
того этноса, с которым связана эволюция религии.
Большое значение для изучения шаманизма имеет
основанная на материалах полевых исследований 1912—
1917 работа III. «Опыт исследования шаманства у тунгусов
». Шаманизм тунгусов Ш. рассматривал в широком
контексте религиозного развития других народов,устанавливая
сходство тунгусского шаманизма с некоторыми
феноменами, существовавшими в русском сектантстве
и средневековых мистических течениях, и объясняя
это сходство типологически общими истоками.
Возникновение шаманизма обусловлено объективными
обстоятельствами существования архаических коллективов,
поэтому «шаманов нельзя рассматривать как
фокусников и плутов или как нервнобольных людей
порождающих в болезненном состоянии свое учение».
В этом плане принципиально большое значение имеют,
по III., психологические аспекты шаманизма: шаман
не только владеет техниками психической саморегуляции
(вызывание экстаза религиозного, контроль над ним
и др.), но и способностью предотвращать или преодолевать
психические заболевания других людей, поэтому
жизненно важной для родового коллектива целью шаманской
деятельности выступает «регулирование психической
сферы людей». В системе анимистического мировоззрения,
где болезни и несчастья прежде всего соотнесены
с воздействием духов, функция шамана
заключается в том, чтобы устранить или ослабить вредное
действие духов, установить причину их недовольства
и определить, какой именно дух действует — у тунгусов
шаман одновременно является «родовым жрецом,
волхвом, врачом и знахарем».Труды Ш.,изданные в 19201940-
е гг. на англ., нем., франц., кит. и яп. языках, сыграли
большую роль в развитии научного изучения шаманизма
в зарубежном религиоведении. Ш. внес крупный
вклад в становление этнографии в Китае.

Соч.: Этнографические исследования. Книга первая: Избранное. Владивосток, 2001; Этнографические исследования: Этнос. Владивосток, 2002; Psychomental complex of Tungus. L., 1935.
А.П. Забияко

«ШИ-САНЬЦЗИН» («Тринадцагикнижие») —конфуцианский
канон, включающий в себя 13 древнекитайских
классических книг. В эпоху Хань при императоре
У-ди (140-87 до н.э.) было создано «Пятикнижие»
{«У цзин»), в которое вошли «Ицзин» («Книга перемен
»), «Шицзин» («Книга песен и гимнов» ), «Шуцзин»
(«Книга истории»), «Лицзи» («Записки об обрядах») и

1202

«Чунцю» («Летопись весны и осени», хроника одного
из китайских княжеств). Позднее, в годы правления
династии Тан (618-907) к «Пятикнижию» были добавлены
книги: «Чжоу-ли» («Ритуал династии Чжоу»),
«Цзо-чжуань» («Хроника господина Цзо Цю-мина»),
«Или» («Книга об этикете и обрядах»), «Гунъян-чжуань
» («Хроника господина Гунъян-Гао») и «Гулянчжуаиь
» («Хроника господина Гулян Чи»). В 827-840, в
годы правления императора Вэнь-цзуна, в Ш. были включены
«Сяоцзин» («Канон сыновней почтительности»),
«Лунь юй» («Беседы и высказывания») и «Эр-я» («Словарь
изысканных синонимов»), а в северо-сунский период
(960-1127) «Мэнцзы» (книга одного из учеников
Конфуция). «Луныой» и «Мэнцзы» входят в «Сы шу»
(«Четверокнижие»), также являющееся частью конфуцианского
канона. Книги, вошедшие в III., создавались
на протяжении тысячелетий многими авторами и
играли огромную роль в духовной жизни китайского
общества вплоть до 20 в.: на основе Ш. строилась китайская
система воспитания и образования, каждый чиновник,
чтобы занять определенное место в государственном
аппарате Китая, был обязан сдавать экзамен на знание
текстов Ш. и т. д. Влияние Ш. на китайскую культуру
и сегодня остается значительным.
Е.С. Элбакян

ШИФМАН Илья Шолеймович (1930-1990) — российский
востоковед-семитолог и религиовед, доктор исторических
наук. Окончил Ленинградский государственный
ун-т; с начала научной карьеры и до конца жизни работал
в Ленинградском отделе Ин-та востоковедения АН СССР.
Является автором более 120 научных работ. Прекрасный
знаток др.-евр. языка, Ш. уделял большое внимание в своей
научной деятельности изучению, анализу и переводу
сохранившихся древних текстов, проливающих свет на
формирование Ветхого Завета (см. Библия). Последние
годы жизни Ш. Посвятил новому научному переводу
Пятикнижия Моисеева (Торы). Перевод Ш. максимально
приближен к древнему масоретскому канону Ветхого
Завета. В ходе работы над ним Ш. учел переводы Библии
на др.-греч., сир., лат. и арам, языки, а также данные кумранскихрукописей
и самаритянского извода Пятикнижия.
Большое научное значение имеет не только сам перевод,
но и пространное предисловие к нему и подробные примечания.
Перевод Пятикнижия вышел в свет в 1993, уже
после смерти его автора. Он вызвал большой интерес не
только в среде специалистов-библеистов, но и людей, интересующихся
вопросами религиоведения.

Осн. соч.: Ветхий завет и его мир. М., 1987; Учение. Пятикнижие Моисеево / Перевод, введение и комментарии. М„ 1993.
Т. И. Трифонова

ШЛЕЙЕРМАХЕР (Schleiermacher) Фридрих Даниэль
Эрнст (1768-1834) — немецкий религиозный мыслитель,
основател ь либеральной протестантской теологии. Родился
в Бреслау в семье военного реформатского капеллана.
Образование получил в школе Моравских братьев (гернгутеров),
оказавших на него значительное духовное влияние.
В 1787 он поступил в ун-т Галле, где изучал классическую
и новую философию, в т. ч. труды Б. Спинозы и
И. Канта. По окончании курса обучения Ш. получал должность
домашнего учителя, а затем проповедника в Ландеберге
и Берлине. В 1796 в Берлине LU. познакомился с
немецким романтизмом Ф. Шлегеля. Под его влиянием
он написал свой первый крупный труд, обращенный к
романтикам «Речи о религии, направленные к образованным
людям, ее презирающим» (1799), в которых отвергал
рационализм Просвещения и концепцию Канта,
сводящие христианство к разуму или морали. Уже в этой
книге Ш. исходит из того, что религия не есть метафизика,
т. к. конечным знанием нельзя охватить бесконечность,
и религия не есть мораль, поскольку не опирается
на человеческий произвол. Сущность религии не в мышлении
и не в действии, а в переживании или созерцании
бесконечного, чувстве зависимости от Бога и слияния с
ним. В основу понимания религии Ш. кладет внутренний
религиозный опыт. Отсюда, любая религия, понимаемая
как чувствование человеком бесконечности, истинна,
хотя наиболее совершенной религией Ш. считает
христианство из-за его идеи искупления, которое делает
чувство зависимости радостным и легким. Тем не менее,
по его мнению, не то г является религиозным, кто верит
в Священное Писание, а тот, кто не нуждается в нем и сам
может создать таковое. Эти взгляды Ш шли вразрез с
позицией официальной церкви. В 1804 Ш. переехал в
Галле и начал преподавать теологические дисциплины
в ун-те, а три года спустя вернулся в Берлин для чтения
лекций по античной философии. В 1810 он стал одним
из основателей Берлинского ун-та и с первого года его
существования преподавал в нем теологию. В Берлине
мыслитель жил до своей смерти, регулярно проповедуя
в Церкви Святой Троицы. В 1817 Ш. руководил процессом
объединения лютеран и реформатов Пруссии, однако
позже отказался от этой деятельности, сочтя ее вредной
для церкви. В 1821 Ш. написал книгу «Вероучение»
(«Glaubenslehre»), в которой попытался дать систематическую
трактовку основных теологических понятий,
сложившуюся у него под влиянием романтизма и ставшую
существенной реинтерпретацией христианства.
В позднем творчестве Ш. исходил из того, что авторитет
Священного Писания или церкви не может стоять выше
непосредственного опыта веры и теология призвана
лишь фиксировать и осмыслять опыт религиозной жизни
каждого поколения. В духе апофатизма (см. Апофа

1203

тическое богословие) он полагал, что теология неспособна
дать объективное познание Бога, но призвана создать у
человека чувство абсолютной зависимости от его воли.
Отрицая историчность грехопадения, Ш. стремился доказать,
что праведность (стремление к общению с Богом)
и грех (отступление от Бога) потенциально существовали
в человеке изначально, а падение Адама есть
его неспособность поставить чувство своей зависимости
от Бога выше других благ. Ш. отвергал и традиционное
учение об искуплении как заместительной жертве,
полагая, что Христос есть лишь идеальный пример живого
общения с Богом, побеждающего грех. Эти идеи Ш.
легли в основу либеральной протестантской теологии и
получили широкую популярность в континентальной
Европе 19 — нач. 20 в. вплоть до их критики К. Бартом.

Соч.: Речи о религии. Монологи. СПб., 1995; The Christian Faith. .. ... 1930.
O.B. Несмиянова, A.M. Семанов

ШМИДТ (Schmidt) Вильгельм (1868-1954) — немецкий
этнограф, лингвист, крупный представитель конфессионального
религиоведения, католический священник.
Получил лингвистическое образование в ун-тах
Берлина и Вены. Принял сан священника в 1892. Преподавал
этнологию, языки, историю религии в Венском
(с 1921 по 1938) и Фрибурском (с 1938 по 1951) ун-тах,
В швейцарский г. Фрибур Ш. вынужден был переехать
из Австрии, спасаясь от преследований со стороны нацистов
из-за своих антирасистских убеждений. Занимал
должность директора Миссионерского этнологического
музея (Ватикан, 1927-1939). Ш. — основатель
журнала «Антропос» (выходил с 1906) и «Института
«Антропос» (был директором с 1932 по 1950). Принадлежность
(с 1890) к католическому ордену Божьего Слова
(орден вербистов), ориентированному преимущественно
на миссионерскую работу, во многом предопределила
направленность научных интересов Ш. на
изучение языков Юго-Вост. Азии, Океании, Австралии,
а также архаических культур и верований. Внес существенный
вклад в лингвистику, большое научное значение
для этнографии сохраняет собранный и систематизированный
Ш. материал об обычаях многих архаических
культур. Автор более 600 опубликованных
работ, среди которых наиболее известны: «Происхождение
и развитие религии» (1931), «Высшие боги в Северной
Америке» (1933), «Культурно-исторический
метод этиологии» (1939), «Первобытное откровение»
(1939) и прежде всего 12-томное сочинение «Происхождение
идеи Бога» (1912-1955). В этих работах Ш.
на большом эмпирическом материале из религиозной
жизни народов Австралии, Азии, Америки, Африки
подверг критике доминирующие в кон. 19 — перв. пол.
20 в. эволюционистские теории религии (учения 3. Фрейда,
Э. Дюркгейма и др.), подверг сомнению религиоведческие
представления о тотемизме и обосновал свою
концепцию прамонотеизма. Несмотря на дискуссионность
многих религиоведческих идей Ш., его труды
сохраняют значение не только для теологии и конфессионального
религиоведения, но и для научного религиоведения
и этнографии из-за собранных в них богатых
эмпирических данных.

Соч.: The Origin and Growth of Religion. .. .., 1971; The Culture Historical Method of Ethnology. N. Y., 1939; The High Gods in North America. Oxford, 1933.
А.П. Забияко

ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788-1860) —
немецкий мыслитель. Воззрения III. на религию складывались
под влиянием идей Д. Юма и И. Канта. Подобно
Канту, Ш. отвергает все рациональные доказательства
бытия Бога, однако обращает внимание на
противоречивость кантовского учения о соотношении
морали и религии: с одной стороны, Кант провозглашает
независимость морали от религии; с другой стороны,
именно Бог выступает у него гарантом справедливости
посмертного воздаяния. В этой ситуации независимость
морали от религии оказывается мнимой,
и вера должна быть признана источником и основой
укрепления нравственности, но Ш. сомневается, что религия
способна выполнять эту функцию. Критичность
Ш. по отношению к религии доходит до того, что иногда
он говорит о ней как о препятствии на пути движения
человечества к истине. Правда, подобные оценки
уравновешиваются у Ш. рассмотрением религии как
единственного источника, предоставляющего подавляющему
большинству людей возможность прикоснуться
к тому трансцендентному началу, которое образованный
человек способен открыть с помощью философии.
Именно специфическое понимание Ш.
трансцендентной сущности как единой «бессубъектной
» Мировой Воли предопределяет амбивалентность
его отношения к религии. Подобное понимание имеет
мало общего с христианскими представлениями о Боге
как благом и разумном начале, оно оказывается ближе
буддистским преставлениям об Абсолюте. Не случайно
Ш. представляет предназначение человеческой жизни
не как восхождение души к Богу, а, скорее, как растворение
субъективного начала в природе и, в конце
концов, его исчезновение. С другой стороны, христианский
и буддийский аскетизм оказывается принципиально
родственным мировоззрению Ш., поскольку
аскетизм ведет к отрицанию самой воли к жизни, являющейся
причиной страданий человека и плачевного
состояния мира в целом. Влияние религиозно-фи

1204

лософского мировоззрения LLI. испытали Р. Вагнер,
Ф. Ницше, Э. Гартман, Т. Мани и др.
Соч. на рус яз.: Свобода воли и нравственность. М., 1992; Мир как воля и представление. Т. 1-2. М., 1993.
В.И. Коротких

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) — немецкий
философ, представитель «философии жизни», доктор
философии (с 1904), автор всемирно известной работы
«Закат Европы» (1-й том, 1918; 2-й том, 1923). Ш.
исходит из того, что действительность является проекцией
души в область протяженного. По мнению LIL,
находящийся в процессе становления, во власти судъбы
мир есть всего лишь символ и знак того, кто их переживает.
Существует столько же миров, сколько людей
и культур, и каждый такой мир «оказывается постоянно
новым, однократным, никогда не повторяющимся
переживанием». Религию Ш. считает осуществлением
языка форм культуры. Он выделяет три формы культуры
и соответственно выражения душевной стихии:
аполлоновскую, фаустовскую и магическую, которые
являются причиной возникновения религии. Источник
религиозного миросозерцания, по Ш., — это вражда
между душой и миром: страх перед миром, находящимся
в процессе становления, вызывает в человеческой
душе стремление к созиданию определенных форм,
в которых находят воплощение религиозные потребности
индивида. Причины религии, с т. зр. Ш., коренятся
в интуитивном переживании душой процесса
жизни, судьбы (неотвратимости смерти), времени и
временности бытия. Происходит раздвоение действительности
в сознании личности на светский мир человеческой
души и ее религиозный мир. Душа сознает
свое одиночество среди чуждого ей мира, который представляется
царством темных сил, воплощением зла, поэтому
в противоборстве с миром действительности
душа создает мир культуры, сущностью которого является
религия. С т. зр. LLL, только с помощью веры религиозной
преодолевается страх человека перед непознанным
и загадочным, ибо вера лежит в основе познания мира.
Знание, по мнению Ш., лишь более поздняя форма веры.
Возникновение религии Ш. связывает с процессом переживания
душой изначального противоречия между
человеком и окружающей действительностью, с глубинным
страхом человека перед реально существующим
миром. Это противоречие выражается в том, что душа,
не находя удовлетворения в окружающем пространстве,
обращает свою энергию на создание иного мира, который
стремится найти свое воплощение в символах и
формах человеческой культуры. Аналогичный процесс
лежит в основе формирования религии, религиозной
веры, которая закрепляется и воспроизводится благо
даря освобождению от страха и возникающим на этой
основе положительным эмоциям. Религия является душой
культуры. Согласно Щ, религия выражает тенденцию
к одухотворенности человеческой культуры, к ее
органическому росту. Само понятие религии у Ш. трактуется
неоднозначно, приближаясь по своему смыслу то
к мифу, то к «метафизике». Религиозный опыт, согласно
III., находит свое выражение в мифе (теория) и культовых
действиях (техника). И то и другое требуют высокой
степени развития человеческого мировосприятия
и рождаются либо страхом, либо любовью. На этом основании
Ш. разделяет всю мифологию на два вида —
мифологию страха (отличающую первобытные религиозные
представления) и мифологию любви (характерную,
напр., для раннего христианства и для более поздней
мистики). Полагая, что отрицание в человеке религиозного
начала является «второй религиозностью»,
III., по существу, рассматривает атеизм как одну из раз
новидностей религиозного мировоззрения.

Соч. на рус. яз.: Закат Европы: Очерки морфологической истории. М., 1993-1998. Т. 1. Гештальт и действительность. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы.
Е.С. Элбакян

ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) — российский
философ и культуролог. Последователь Э. Гуссерля; в
1910-1913 посещал его лекции в Геттингене. С 1923 работал
в Российской академии художественных наук.
В 1927 стал вице-президентом Академии. Арестован в
1935, расстрелян в 1937. В 1956 реабилитирован посмертно.
Осн. соч.: «Явление и смысл», «Сознание и его собственник
», «Скептик и его душа», «Эстетические фрагменты
», «Очерки развития русской философии». Часть I.,
«Введение в этническую психологию», «Внутренняя
форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольдта».
Вслед за Гуссерлем Ш. полагал, что познание слагается
из явлений и смыслов, выявляемых посредством феноменологической
редукции. Предмет всегда находится в
границах опыта, отсюда, «вещь-в-себе» для Ш. — бессмысленное
понятие. Философия для Ш. — прежде всего
точная наука, которая в своем становлении проходит
три основных этапа. Начальный этап есть этап мудрости,
характеризующийся уходом от «живой жизни», высокой
степенью абстракции; второй этап — эпоха метафизики,
которую III. определял как «неудачу в философии
», полагай; что «метафизические претензии на знание
есть признак псевдофилософский»; третий этап — философия
как строгая наука, которая стремится к построению
точного знания и не является «моралью, проповедью
или мировоззрением». В структуру философского
знания Ш. помещает только то, что может быть выражено
дискурсивно, рационально уяснено. «Невыразимое»,

1205

мистическое остается для него вне поля философской
рефлексии. Для Ш. национальная специфика философии
состоит в способе и форме постановки вопросов, в
определенном социокультурном контексте. III. не разделял
господствующего убеждения по поводу оригинального
и специфического философствования в России. На
страницах ежегодника «Мысль и слово», выходившем
в 1917-1921, он выступал с резкой критикой основных
идей русского религиозно-философского «ренессанса».
В контексте своих основных идей, Ш. не рассматривал
категорию Абсолюта как некую данность, полагая, что
недопустимо интерпретировать абсолютное начало как
«личного Бога». III. последовательно критиковал основы
европейской христианской культуры, оценивая ее как
«угасающую и истлевающую», основанную на переживаниях
и чувствах, которые «связаны с воображаемой
потусторонностью, сверхразумностью и сверхобычностью
». Последние работы Ш. посвящены этнической психологии
и философии языка.

Соч.: Внутренняя формаслова.М„ 1927;Сочинения.М., 1989.
A.B. Лапин

ШРИ ЧИНМОЯ КУЛЬТ — см. Чинмой.

ШТАЙНЕР (Steiner) Рудольф Йозеф Лоренц (18611925)
— немецкий философ-оккультист и естествоиспытатель,
основоположник антропософии. Родился в
бедной семье, где религия не играла особой роли. Учился
в Венском политическом ун-те, одновременно увлекался
медициной и началами психологии. В 1880-х гг.
Ш. познакомился с Е. Блаватской и ее теософским учением
(см. Теософия), воспринял его и приступил к разработке
собственной теософской системы. В нач. 1890-х гг.
Ш. решительно отвергал христианство, но к концу десятилетия
уже позитивно воспринимал эту религию,
хотя и не в традиционном ее понимании. В этот же период
философ обратился к проблеме мистического познания
и его взаимоотношения с наукой. В 1902 создал
и возглавил немецкую секцию Теософского общества,
однако в 1913 из-за расхождений с Е. Блаватской и А. Безант
(которые теософию формулировали преимущественно
в «восточном» духе, игнорировали европейскую
христианскую традицию и не базировали ее на современном
естествознании) секция была исключена из
Теософского общества, и приверженцы Ш. основали
Антропософское общество. Поводом к разрыву послужило
прежде всего создание Ш. собственного варианта
теософии. В книге «Теософия» (1904) он попытался
представить духовный образ человека через его индивидуальную
биографию. III. исходил из того предположения,
что каждый человек якобы хранит весь опыт
предыдущих поколений в своей памяти и воздейству
ет на мир этим опытом. Согласно Ш., человек должен
искать свое «я» в побуждениях, идуших как из его архетипического
опыта, так и из внешних сил. Впоследствии
мыслитель дополнил свое понимание формирующих
человека факторов восточными идеями перевоплощения
(см. Метемпсихоз) и кармы. Значительная
часть творчества III. посвящена изучению органов
чувств человека. Разрабатывая проблему смысла мистериальных
и эзотерических знаний (см. Эзотеризм),
занимаясь психологическими опытами и анатомо-физиологическим
изучением человеческого тела, философ
пришел к выводу о существовании большего, чем
известно науке, количества органов чувств, а именно
12. Некоторые из дремлющих в человеке органов
чувств, по сути, являются особыми органами сверхчувственного
восприятия и подражанием «учителям человечества
» — Будде, Заратуштре, Платону, Иисусу
Христу, которые являются вочеловечиванием высшего
духа. Именно на основе изучения данных чувств III.
собственно, и создал свою антропософию как науку,
согласно которой человек путем развития скрытых .
нем таинственных возможностей может достичь господства
над природой. Человечество должно осознать
свое единство с Универсумом, со Вселенной, со всеми
бытиями вплоть до растворения в них собственного
«я» каждым членом социального организма. Цементирующим
моментом для этого должно стать братское
сотрудничество всех членов общества на основе единого
духовного элемента, присущего всем людям независимо
от религиозных различий, национальности,
социального положения и пола. Вторым интегрирующим
фактором должно стать постижение Истины на
основе антропософского метода. Она содержится по
крупицам в разнообразных учениях народов. Это также
причина того, что антропософия Ш. не связывает
себя ни с какой религией и философией, а представляет
собой эклектическое соединение идей гностицизма,
манихейства, восточных культов, христианства, психоанализа
и т. п. На основе антропософии Ш. создал
своеобразную сисрему воспитания, известную под названием
«вальдорфской педагогики».
Соч. на рус. яз.: Как достигнуть познаний высших миров?
Ч. 1. М., 1918; Христианство как мистический факт
и мистерии древности. Ереван, 1991; Основные черты
социального вопроса. Ереван, 1992; Из области духовного
знания, или антропософии. М., 1997; Космология, религия
и философия. Калуга, 1996; Общее учение о человеке
как основа педагогики. М., 1996; Теория Розенкрейцера.
М., 1999; Происхождение зла и его облик в свете
антропософии. СПб., 2000; Очерк тайноведения. М.СП6.,
2000.
Ф.Г. Овсиенко

1206

ШТЕРНБЕРГ Лев Яковлевич (1861-1927) — российский
этнограф, исследователь архаических религий.
Учился на фак-те естественных наук Санкт-Петербургского
ун-та,юридическом фак-те Новороссийского унта.
В 1886 арестован по политическим мотивам, после
трех лет заключения сослан на Сахалин. На Дальнем
Востоке Ш. в течение 10 лет изучал языки, фольклор и
религии гиляков, айнов и друг их народов. С 1901 занимал
должность старшего этнографа Музея антропологии
и этнографии Санкт-Петербурга. С 1915 профессор
и декан этнографического фак-та Высших географических
курсов, преобразованных позднее в географический
фак-т Ленинградского государственного ун-та.
В советский период Ш. был профессором и председателем
этнографического фак-га ЛГУ, профессором Ленинградского
восточного ин-та. С 1924 член-корреспондент
Российской АН, с 1925 член-корреспондеит
Академии наук СССР. Религия, по мнению Ш., является
историческим образованием. Первобытное религиозное
мировоззрение Ш. описывает как соединение пантеизма,
культа животных, фетишизма, политеизма,
сформировавшееся на общем фоне антропоморфизма.
Древнейшей формой религии является анимизм, возникший
как следствие формирования зачатков логического
мышления. От анимизма производны представления
о мана как силе духов, магия как способ взаимодействия
с духами, идея посмертного существования и
погребальная обрядность, многие другие формы первобытной
религии. В формировании и развитии религиозных
воззрений большую роль играют также психофизиологические
явления: сны, ночные кошмары, галлюцинации,
автогипноз, а также факторы социального
устройства. В комплексе оказавших влияние на развитие
религии психофизиологических факторов огромную
роль, согласно Ш., играют сексуальные переживания.
В шаманизме источником идеи избранничества
шамана являются сексуальные эмоции, проявляющие в
эротических сновидениях, в которых духи вступают в
половые отношения со своим избранником. Ритуально
избранничество оформляется как брак избранного (шамана)
со сверхъестественным покровителем. Сексуальная
подоплека избранничества сохраняет свою силу в
более поздних формах религиозной дифференциации,
напр. в жречестве. Значение сексуальных сторон религиозной
жизни обобщено Ш. в теории «полового избранничества

Осн. соч.: Материалы по изучению гиляцкого языка и
фольклора, собранные и обработанные Л.Я. Штернбергом.
СПб., 1908; Античный культ близнецов при свете
этнографии // Сборник МАЭ. 1916. Т. 3; Избранничество
в религии // Этнография. 1927. № 1; Гиляки, орочи,
гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933; Первобытная
религия в свете этнографии. Л., 1936.
А.П. Забияко, Д.В. Мишин

ШТИРНЕР (Stirner) Макс (настоящие имя и фамилия —
Иоганн Каспар Шмидт, Schmidt, 1806-1856) — немецкий
философ-младогегельянец. Родился в Байрейте в
бедной лютеранской семье. Учился в ун-тах Берлина,
Эрлангена и Кенигсберга. В 1826-1827 слушал лекции
Г.В.Ф. Гегеля и Ф. Шлейермахера в Берлинском ун-те. Главное
философское произведение Ш. — «Единственный
и его собственность» («Der Einzige und sein Eigentum»,
1844). Воспринял гегелевскую философию исключительно
как средство критики современных общественных
порядков и освящающих их философии и религии.
Свою собственную индивидуальную личность, себя как
«я» и как «единственного», 111. противопоставлял общественной
жизни, государственным институтам, духовной
деятельности в ее традиционных формах. Личность
должна стать совершенным эгоистом, для которого нет
ничего выше его самого, и отбросить навязанные ей
чуждые ценности. Вся предшествующая история, по Ш,
представляет собой движение к освобождению подлинного
образа человека как эгоиста от ложных образов человека
разумного, человека греховного или божественного.
Религия представлялась Ш. не частью культуры, а
общей формой отчужденной культурной деятельности
человека. Исходя из этого, Ш. подвергал критике атеизм
и гуманизм, которые, как он считал, являются лишь превращенными
формами христианской религии. Религиозная
христианская концепция Богочеловека может быть
преодолена, только если мы вместе с Богом отвергнем и
человека, вслед за Богом должен умереть и человек. Рационализм,
гуманизм и атеизм эпохи Просвещения изменили
лишь форму отчуждения индивида, но не изменили
религиозного характера этого отчуждения, поставив
на место Бога абстрактную сущность человека, а на
место христианской религии — религию гуманизма. Религиозное
сознание пронизывает все сферы культуры
(философию, мораль, право, государство, брак), превращая
их в священные институты, подавляющие свободу
индивида, поэтому основным объектом критики для Ш.
становится «священное» во всех его формах. С его т. зр.,
критика религии может считаться полной, только если
она затронет все формы ее проявления, включая гуманизм
в морали, рационализм в философии, демократизм
и социализм в политике. В качестве замены Ш. предлагал
эгоизм, иррационализм и анархизм. В радикальной
критике культуры LII. выступает как предшественник
Ф. Ницше и европейского анархизма.

Соч.: Geschichte der Reaktion, 2 Bd., Berlin, 1852; в рус. пер.: Единственный и его собственность. М., 2001.
Ю.Р. Селиванов

ШТРАУС (Strauss) Давид Фридрих (1808-1874) — немецкий
философ-гегельянец, историк и библеист,
представитель отрицательной критики Нового Завета,
последователь Ф.Х. Баура. Окончил Тюбингенский

1207

ун-т, где учился теологии у Ф.Х. Баура. Отказавшись от
карьеры протестантского пастора, Ш. стал преподавать
древние языки и философию в Тюбингенском ун-те
(до 1838), затем переехал в Цюрих, но из-за идеологического
конфликта с профессурой был вынужден выйти
в отставку и заняться свободным литературным творчеством.
Причиной увольнения послужил первый самостоятельный
труд Ш. «Жизнь Иисуса в критической
переработке» (в 2 т., 1835-1836). В нем Ш. решил пересмотреть
христологию с позиций философии Г.В.Ф. Гегеля.
Ш. попытался развести понятия «идеального» и
«земного» Христа: земной человек Иисус не может быть
тождествен первичной «идее» Христа, поскольку абсолютная
идея не исчерпывается одним индивидуальным
существованием (тезис Ш.). Значит, «идея» Христа
способна реализоваться только в неограниченном
множестве индивидов, в роде. Отсюда — новая христология
Ш.: атрибуты земного Христа нужно приписывать
не человеку, а родовому понятию. Евангелия насквозь
мифичны и представляют собой продукт коллективного
творчества различных раннехристианских
общин, проникнутых мессианскими чаяниями и поразному
трактовавших «идею» Мессии. LLL, как и все тюбингенские
библеисты, датировал четвероевангелие вг.
пол. 2 в., резко высказываясь против Евангелия от
Иоанна. Весь событийный ряд земной жизни Христа
Ш. объявил экстраполяцией ветхозаветных сюжетов. Т.
обр., всякий раз, когда обнаруживаются параллели Ветхого
и Нового Заветов, следует исходить из презумпции
первичности Ветхого. К примеру, преследования Иродом
Богомладенца — это калька с истории детства Моисея,
а искушения Иисуса в пустыне — это аналогия путешествий
по пустыне Авраама, Моисея и проч. Т. обр.,
согласно концепции Ш., религиозное сознание иудеев
диаспоры постепенно наделило образ рядового галилейского
учителя праведности полным набором атрибутов
ветхозаветного чудотворца. Гиперкритицизм Ш.
вызвал острую дискуссию, в которой приняли участие
немецкие протестанты Август Неандер (1789-1850),
Август Толук (1799-1877), Иоганн Генрих А. Эбрард
(1818-1888) и др. Некоторые библеисты признали за
трудом Ш. ценность (Ф.Х. Баур, Б. Бауэр). После обрушившегося
на него шквала критики Ш. в сочинении
«Христианское вероучение» (в2т., 1840-1841) еще резче
дистанцировался от конфессионального догматизма,
заинтересовался антиклерикализмом Вольтера, которому
посвятил отдельную книгу. После опубликования
ряда литературоведческих и полемических сочинений
Ш. решил пересмотреть свою христологию и издал
новую «Жизнь Иисуса», адаптированную для неискушенного
читателя и предваренную пространным обзором
теорий своих оппонентов (в 2 т., 1864). В поздний
период творчества Ш. попытался еще раз обосновать
правильность своего положения о различении исто
рического Иисуса и •<Христа веры» (1865), а в последней
работе «Старая и новая вера.. (1872) высказался
за смену христианства пантеокосмическим, по сути
гражданским, культом, служителями которого должны
стать деятели искусств. Заслугой Ш. считается доказательство
неразрывной органичной связи в евангелиях
сказочно-чудесного и исторически-достоверного пластов
и невозможности абстрагирования от первого при
критическом изучении Нового Завета.

Осн. соч.: Жизнь Иисуса: Кн. 1 и 2. М., 1992; Старая и новая вера. Лейпциг-СПб., 1907; Gesammelte Schriften. Bd. 1-12. Bonn, 1876-1878.
И.П. Давыдов

ШТУНДИЗМ — протестантское движение в России и
на юге Украины, в миссионерских целях сохранившее
некоторые элементы православия, позднее слившееся с
баптизмом. Название его происходит от нем. Stunde —
час; так немецкие баптисты и лютеране в 1860-е гг. называли
собрания по изучению Библии с общедоступными
комментариями, организованные ими для миссии в
России среди православного населения. Движение возникло
в деревне Основа под Одессой, где его возглавили
грамотные крестьяне А. Онищенко и М. Ратушный,
обращенные в протестантизм немцами из соседней
колонии Рорбах. Вскоре созданные ими группы распространились
в окрестных селениях Новороссийской губ.»
охватив несколько десятков семей, а потом и в Елисаветградской
губ., где его лидерами стали Е. Цымбал и
И. Рябошапка. В 1868 штундисты появились в окрестностях
Киева, в Тараще, где проповедовали выходцы из
Новороссии С. Тышкевич и П. Цыбульский. Большинство
лидеров украинского III. вскоре были арестованы и
приговорены к каторге и ссылке за прозелитизм, однако
движение расширилось и к кон. 1870-х гг. появилось в
Центральной России. Здесь оно начало сотрудничать с
полулегальными и нелегальными общинами евангельских
христиан, созданными В.А. Пашковым, и постепенно
влилось в баптизм арминианского толка (см. Арминианство).
В целом, штундистами следует называть
лишь первых обращенных в протестантизм русских и
украинцев (период до 1880-х гг.), хотя в православной
среде штундистами долгое время именовали всех русских
баптистов. Половинчатость Ш. заключалась в том,
что его сторонники прекращали посещать православные
храмы, отказывались от почитания Богоматери, святых,
креста и икон, но не порывали с православием полностью,
признавая действительность его таинств и обращаясь
к православному духовенству для крещения
детей, венчания и погребения.
О.В. Несмиянова, A.C. Семанов

ШУТОВСТВО РИТУАЛЬНОЕ — см. Смех ритуальный.

Щ

ЩЕРБАТСКОЙ Федор Ипполитович (1866-1942) —
русский востоковед, индолог и тибетолог, специалист в
области буддийской философии. Родился в аристократической
семье. После окончания в 1884 гимназии в Царском
Селе поступил в Санкт-Петербургский ун-т (историко-
филологический фак-т), окончив его в 1889.
Под руководством ведущих индологов Запада (Г. Бюлер,
Г. Якоби) в 1890-е гг. совершенствовал в Вене и
Бонне свои индологические познания. В 1900-1940 Щ.
преподавал языки пали, санскрит, тибетский на кафедре
санскритской словесности (санскритологии) фак-та
восточных языков Санкт-Петербургского (Ленинградского)
ун-та. В 1905 Щ. посетил Монголию. В 1910 побывал
в Индии. В 1918 Щ. избирается действительным
членом Российской академии наук. В 1928-1930 возглавлял
Ин-т буддийской культуры (Ленинград), с 1930
вошедший в Ин-т востоковедения, в котором Щ. руководил
индо-тибетским отделом. Щ. создал крупную
востоковедную школу, среди его учеников О.О. Розенберг,
Е.Е. Обермиллер, А.И. Востриков и др. В 1930-е гг.
школа Щ. была фактически разгромлена в ходе официальной
кампании против «идеализма» в востоковедении,
многие его ученики были репрессированы, его
отдел закрыли, а сам он подвергся гонениям. Умер Щ. в
эвакуации. Он стоял у истоков широких компаративных
исследований, прослеживал концептуальное родство
западной и индийской философий. Им обнаружено
сходство между воззрениями И. Канта и буддийского
логика Дигнаги, между идеями А. Бергсона и
буддийской «философией потока». Индийская философия,
с его т. зр., суть индийской духовной культуры,
и наиболее ярко эта философия проявляется именно в
буддизме. Щ. понимал буддизм прежде всего как комплекс
философских систем; особое внимание при этом
он уделял логическим теориям махаянских мыслителей
(см. Махаяна), рассматривая буддийскую логику
вне связи с сотериологией. В истории буддизма он выделял
три периода, каждый примерно по 500 лет, что
совпадало с теориями буддистов о поворотах «колеса
Учения». Его сравнительные исследования и «философский
» метод перевода с восточных языков (Щ. старался
не оставлять ни одного слова непереведенным,
транслируя скорее «дух», чем «букву») несли на себе
печать его собственных философских пристрастий
(прежде всего, неокантианства), и зачастую делали учение
буддизма в его интерпретации модернистским. Тем
не менее, деятельность Щ. объективно способствовала
расшатыванию господствовавших в то время европоцентристских
взглядов. В самой Индии Щ. считался не
просто ученым, а буддийским философом и даже получил
там почетное звание «Украшение логики» (тарка
бхушана).

Осн. соч.\Теория познания и логика по учению поздней
ших буддистов. В 2 т. СПб., 1903-1909; The Conception of
Buddhist Nirvana. Leningrad, 1927; The Central Conception
of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma. London,
1923; Buddhist Logic. Leningrad, 1930-1932.
C.B. Пахомов