Т

ТАБУ, талу (полинез. — запрет) — религиозно-магический
запрет у людей, находящихся на родоплеменной
стадии общественного развития. В своей «классической
» форме система Т. была обнаружена путешественниками
и этнографами в Полинезии, а затем ее
аналоги были выявлены в культурах других стран и народов.
Объектами Т. могли быть вещи, животные, люди,
слова, действия и т. п. Некоторые из этих объектов считались
священными, другие же — нечистыми в религиозном
смысле. Однако, по представлениям дикарей,
соприкосновение как со священным, так и с нечистым
грозило наказанием, ниспосылаемым сверхъестественными
силами, духами или богами. Отсутствие у примитивных
народов фиксированного права и более или
менее развитой морали привело к тому, что Т. стали
главным механизмом регулирования социальных отношений.
Так, половозрастные Т. разделили племена
на брачные классы и тем самым исключили половые
связи между близкими родственниками. Пищевые Т.
определяли характер пищи, которая предназначалась
вождю, воинам, женщинам, детям, старикам. Ряд других
Т. призван был гарантировать неприкосновенность
жилища или очага, соблюдение правил погребения, распределение
прав и обязанностей между членами общины.
По мере развития общества и его социальной
дифференциации Т. начинают использоваться для
укрепления экономического могущества и политической
власти племенной верхушки. В центре системы Т.
оказываются личность вождя и сфера его деятельности.
Объектами Т. становятся также жрецы и наиболее
выдающиеся воины. Рядовые же соплеменники были
задавлены гнетом бесчисленных Т., нарушение которых
строжайше наказывалось. В дальнейшем значительная
часть Т. вошла в развитые религии, модифицировав
шись в чисто религиозные, правовые и нравственные
запреты. (См. также: Экзогамные и эндогамные табу.)
А.Н. Красников

ТАИНСТВА ХРИСТАНСКИЕ (др.-греч. .........,
мистериои; лат. sacramentum) — изначально — всякая
сокровенная мысль, вещь или действие; в дальнейшем:
богоучрежденные священные действия, в которых под
видимым образом сообщается верующим невидимая
благодать Божия. Обязательными признаками Г. х. являются
богоучрежденность, благодатность и наглядность
образа совершения. В отличие от обрядов (освящения
воды, погребения умерших, других треб), которые
имеют церковное происхождение, Т. х. считаются
установленными самим Иисусом Христом и призваны
изменить не внешнюю, а внутреннюю жизнь человека.
Православие и католицизм признают с 12-13 вв. семь
Т. х.: крещение, миропомазание, причащение, покаяние,
священство, брак, елеосвящение (соборование), из
них три — неповторимые (крещение, миропомазание
и священство), а остальные — повторяемые. Из неповторяемых
обязательными являются два первых, а из
повторяемых: причащение, покаяние и елеосвящение.
Брак и священство являются необязательными. Считается,
что каждое Т. х. сообщает человеку особый дар
благодати: прощение грехов; возрождение к жизни во
Христе; исцеление недугов. Большинство протестантов
признает только два Т. х.: крещение / конфирмацию
и причастие / хлебопреломление, причем им отказывают
в благодати, видя в них лишь памятный символ
или аллегорию, что сводит, напр., смысл литургии
на уровень агапы (от др.-греч. ..... — братская любовь)
— вечерней коллективной «трапезы любви» первых
христиан. В католицизме существует теория «opus

1027

operatum», согласно которой, необходимым условием
действительности и действенности Т. х. являются лишь
правильное совершение священнослужителем сакральных
манипуляций и произнесение молитвенной
формулы; православие же считает это недостаточным,
ставя действенность благодати в зависимость от искренности
желаний и духовного настроя христианина
(при этом неблагочестивость клирика, совершающего
Т. х., отрицательно никак на их «качестве» не сказывается).
Истоки религиозных обрядов и Т. х. сравнительное
религиоведение видит в первобытно-общинных
верованиях, родоплеменных культах и античной мифологии,
претерпевшей значительные трансформации
в раннем Средневековье.
И. П. Давыдов

ТАЙЛОР (Tylor) Эдуард Бернетт (1832-1917) — английский
этнограф, исследователь первобытной культуры.
Его формальное образование ограничилось квакерской
школой, после окончания которой он стал помогать
своему отцу — набожному промышленнику.
В 1855 по настоянию врачей Т. отправляется в длительное
путешествие. Во время пребывания на Кубе в 1856
он познакомился с богатым меценатом Г. Кристи, пробудившем
в нем интерес к изучению древности. Вернувшись
в Англию, Т. занялся самообразованием и
научными исследованиями в области этнографии и антропологии.
Первую официальную должность он получил
лишь в 1883, став хранителем этнографического
музея при Оксфордском ун-те. В 1884 он был назначен
лектором по антропологии в Оксфорде, а в 1886 стал
доцентом Абердинского ун-та. Т. был членом Королевского
общества Англии, дважды избирался на пост президента
Антропологического ин-та Великобритании и
Ирландии. Т. считается одним из основоположников
и виднейшим представителем эволюционистской
школы в этнографии и антропологии. Он трактовал
историю культуры как постепенный и непрерывный
прогресс орудий труда, знаний, верований, искусства,
нравственности, законов, обычаев и т. п., осуществляющийся
в соответствии со столь же определенными
законами, как и законы природы. К числу важнейших
факторов, влияющих на закономерное развитие культуры,
Т. относил «общее сходство природы человека» и
«общее сходство обстоятельств его жизни». Действием
этих факторов объясняется единообразие разных
культур на сходных ступенях развития. Т. принадлежит
разработка понятия «пережитки», с помощью которого
он пытался показать связь между глубокой древностью
и современной культурой. Пережитками он
называл «живое свидетельство или памятник прошлого
», которые были свойственны более ранней стадии
культуры и в силу привычки перенесены в другую, более
позднюю стадию. В работе Т. "Первобытная куль
тура» приведено много примеров пережитков, в г. ч. та
кие, как ручная прокидка челнока во времена уже меха
низированного ткачества, пожелание здоровья при
чиханье и т. п. Всемирную известность Т. принесла ани
мистическая концепция происхождения религии, согласно
которой в основе всех религиозных верований
лежат первобытные представления о душе и духовных
сущностях (см. Анимизм). Используя богатейший этнографический
материал, который гармонично вписывался
в рамки его концепции, Т. выдвинул формулу
«Анимизм есть минимум определения религии». Эк
формула стала предметом многочисленных дискуссий
способствующих дальнейшему развитию научных
представлений о происхождении и сущности религии
Работы Т. привлекают современных исследователей
культуры не столько теоретическими выводами, которые
зачастую представляют лишь исторический интерес,
сколько обилием достоверных фактов, относящихся
к первобытной культуре.

Соч. на рус. яз.: Введение к изучению человека и цивилизации. Антропология. П.- М., 1924; Первобытная культура. М., 1989.
АН. Красников

«ТАЙ ПИН ЦЗИН» (кит. — «Канон Великого Равновесия
») — один из важнейших текстов даосизма, фор
мирование которого относится к первым векам н. э
В «Да о дэ цзине» представлены две его версии — в 170
главах (сохранилось 57) и резюме, т. наз. «чао» в десяти
главах, пронумерованных циклическими знаками десятеричного
набора. Обнаруженная в Дуньхуане (провинция
Ганьсу, 1910) рукопись «Т. П. Ц.» с полным оглавлением
удостоверяет тождественность современного
текста с текстом кон. 6 в., тогда как «чао» составлено
Люйцю Фанъюанем в 9 в. Самая ранняя из не дошедших
до нас версий «Т. П. Ц.» носила название «Тянь
гуань ли бао юань Т. П. Ц.» («Дарованный небесным
чиновником, основанный на календаре и объемлющий
изначальное Канон Великого Равновесия»). Трактат
был преподнесен ханьскому императору Чэн-ди в 27 до
н. э. При императоре Шунь-ди (126-145) двору был
преподнесен трактат «Т. П. Ц. лин шу» («Канон чистого
правления Великого Равновесия»), автором которого
был даос Юй Цзи (Гань Цзи). Видимо, учение, изложенное
в этом тексте, легло в основу идеологии восстания
Желтых повязок (184). Согласно докладу сановника
Сян Кая, в трактате говорилось о необходимости
почитания Неба и Земли, приведение жизни в соответствии
с ритмом пяти первоэлементов (у син) и содержались
наставления по достижению процветания

1028

государст ва. Даосской традиции извесген также «Канон
о вмещающем пределе Великого Равновесия»
(..Тай пин дун цзи цзин»), который был будто бы вручен
божественным Лао-цзы (Лао-цзюнем) основателю
школы «Пути Истинного Единства» (чжэн и дао) первому
«Небесному Наставнику» Чжан Даолину (2 в.). Все
эти тексты в той или иной степени легли в основание
«Т. П. Ц.», появившеюся в конце 6 в. Его идеалом является
установление на земле царства Великого Благоденствия,
или Великого Равновесия (Тай пин), понимаемого
как общество абсолютной гармонии, базирующейся
на имитации гармонии космоса, уравнительном распределении,
свободном обращении продуктов производства
и равновесии всех интересов и потребностей. Согласно
«Т. П. Ц.», этот идеал был реализован в совершенной
древности (шан гу), но позже был утрачен. Несмотря
на сильную эгалитарную тенденцию, учение «Т. П. Ц.»
предполагает абсолютную власть сакрализованного монарха
и довольно жесткую социальную иерархию, источником
которой считается иерархия природных сил.
Восстановление древних порядков возможно благодаря
Откровению «Небесного Наставника» — божественного
существа. Значительное место отводится рассуж
дениям о методах обретения долголетия и бессмертия,
учение о котором, как и вся идеология «Т. П. Ц.», основано
на представлениях о мировой гармонии и свободной
циркуляции потоков энергетической первосубстанции
— изначальной пневмы (юань ци). В целом философия
«Т. П. Ц.» имеет натуралистический и холистический
характер. Вместе с тем тип религиозности, представленный
в трактате, сохраняет многие черты
архаических верований (в особенности магии). Пророческо-
мессианские элементы идеологии «Т. П. Ц.» свидетельствуют
о ее связи с традицией ханьских (кон. 3 в.
до н. э. — нач. 3 в. н. э.) апокрифов (чань вэй). Трактат
оказал значительное воздействие на развитие даосской
утопической мысли, на идеологию крестьянских движений
вплоть до тайпинов (19 в.). Определённое влияние
утопических идей «Т. П. Ц.» прослеживается во
взглядах китайских либеральных реформаторов кон.
19 — нач. 20 в. (Кан Ювэй, Лян Цичао.ТаньСытун).
Е.А. Торчинов

ТАЛИСМАН — предмет, которому приписывается
способность предохранять от болезней, злых чар, несчастий
и пр. Г. представляет собой как правило небольшие
изображения богов в виде статуэток, которые
ставились в домах или перед домами. В основе веры в Т.
лежит фетишизм — представление о вселении души в
предметы. Наделение Т. волшебными функциями связано
с первобытными воззрениями, согласно которым
в некоторые предметы может вселяться дух болезни,
смерти, какой-либо порчи, наговора и пр. Люди носят
Т., потому что верят в их таинственную оберегающую
силу. Постепенно такая вера приобретает характер традиции,
изначальное значение Г. забывается, и он превращается
в предмет украшения. Гак, напр., перстни
были когда-то связаны со свадебными обрядами и являлись
символом микромира того человека, который
их носит. Они оберегали этот мир. Височные кольца
женских головных уборов, украшенные знаками плодородия
и символическим изображением женщины,
указывали на ее особое место в макрокосмосе, между
небосводом, солнцем и землей. Кольцо символизирует
силу, ограничивающую действие других сил, коготь
или зубы животного — быстроту, свирепость. Ложка
выступает символом сытости и благополучия, гребень
в системе подвесок связывался с чистотой, а значит, со
здоровьем и продолжительной жизнью, изображения
птиц на Т. было связано с материнством (высиживание
птенцов), ножи и топорики были символами, защищающими
человека или символами хлебосольного
дома, зубы хищника должны были отпугивать врагов.
Крест в язычестве, изображенный на Т. и амулетах,
причем в самых разных вариантах (обычный крест,
свастика и др.) символизировал круговую защиту, со
всех четырех сторон. Особое место занимает Т. в магии,
выступая в качестве магического предмета, это сгусток
воли мага. Он помогает прежде всего самому магу, или
тому человеку, которому маг дал его во временное
пользование. Сила Т. тем выше, чем в большей степе
ни удалось магу изобразить на нем сущность своей
доктрины. Такое изображение называется пан гаклем.
В оккультизме утверждаегся: если символ становится
объединяющей силой какого-то сообщества, то он при
обретает огромную магическую силу, так как в него вло
жена воля множества людей. Именно этим объясняет
ся сила христианского креста и чудотворных икон.
В.Г. Кузнецов, В.В. Миронов

ТАЛМУД (буквально — изучение, наука, от корня еврейского
глагола ламад — учить) — грандиозный по
объему кодекс религиозных, этических и правовых
норм иудаизма. Обычные печатные издания представляют
собой от 12 до 20 объемистых томов. Верующие
иудеи считают его Устным Законом, дополняющим
Закон Письменный, т. е. Священное Писание. Согласно
преданию, Устный Закон был сообщен пророку Моисею
на горе Синай одновременно с дарованием Письменного
Учения. Формально текст Т. представляет собой
своего рода юридический комментарий, посвященный
детальному разъяснению, каким образом в различных
ситуациях исполнять 613 заповедей Закона, регулирующих
все стороны еврейской жизни. Считалось, что

1029

именно в Т. окончательно сформулировано библейское
законодательство, к библейским законам и запретам
добавлено множество дополнительных указаний, запретов,
обрядов и регламентации. Фактически в Т. собрано
почти все, созданное еврейской мыслью с 5 в. до
н. э. по 5 в. н. э. В его составлении принимало участие
около 2000 мудрецов. Поэтому в текстах этого кодекса
наряду с нормами иудейского права, положениями этического
и философско-религиозного характера содержатся,
в специфической форме, сведения о медицине,
географии, астрономии, этнологии, о событиях еврейской,
греческой, римской и персидской истории, а также
богатейший фольклорный материал. Существуют
две редакции Т. — Т. Иерусалимский и Т. Вавилонский.
Древнейшая часть текста, общая для обеих редакций,
— Мишна (Второучение) — составлена
иудейскими духовными руководителями — танаями
(законоучителями), начавшими свою работу в 70 н. э.
после разрушения римлянами Иерусалимского храма.
Их труды были обобщены и записаны примерно в
200 н. э. главой религиозного совета (Синедриона) и
духовной академии в Галилее (сев. Палестина) Иегудой
Ганаси. Мишна состоит из 63 трактатов, где иудейское
право в отличие от Письменного Закона кодифицировано
по 6 тематическим разделам. Первый раздел
«Зраим» («Семена») посвящен земледелию. Один из
трактатов этого раздела «Брахот» («Благословения») содержит
различные формулы благословения. В разделе
«Моэд» («Праздник») содержатся трактаты, посвященные
законам соблюдения субботы и иудейских праздников.
В разделе «Незикин» («Ущербы») — трактаты,
суммирующие еврейское гражданское и уголовное право.
В этом разделе содержится также трактат «Пиркей
Авот» («Поучения Отцов»), где в нетипичном для
Мишны стиле приводятся афоризмы житейской мудрости.
Установления о браке («Кидушин») и разводе
(«Гитин») собраны в разделе «Нашим» («Женщины»).
Раздел «Кодашим» («Святое») посвящен правилам
жертвоприношений и ритуального заклания животных.
Последний раздел Мишны «Тахарот» («Очищения»)
содержит положения о ритуальной чистоте и нечистоте.
При редактировании Мишны Иегуда Ганаси сохранил
в ее тексте и сведения о противоречивых мнениях
по различным проблемам, которые высказывались в
разные времена. Мишна вскоре стала общепринятым
руководством для иудейских общин Востока и Запада.
Язык Мишны — правильный еврейский с примесью
греч. и лат. слов и выражений. В последующем продолжателями
работы стали законоучители — амораи (толкователи).
Они занимались толкованием и составлением
комментариев уже на Мишну. Их труды составили
так называемую «Гемару» («Дополнение»). Школа
амораев, остававшихся в Галилее под властью христ»
анской Византии, постепенно приходила в упадо!
В конце ее существования к нач. 5 в. там была записан
«Палестинская Гемара». Вместе с Мишной она сосп
вила Иерусалимский Т. Амораи, работавшие на терри
тории Месопотамии (еврейское наименование — Bа
вилония), входившей тогда всосгав Новоперсидскоп
царства, к 500 н. э. разработали более обширную и по
робную «Гемару Вавилонскую». Она вместе с Мишной
составляет гораздо более авторитетный Т. — Вавилов
ский. По объему Вавилонский Т. в три раза больший
Иерусалимского Т. Язык Палестинской «Гемары» а
падноарамейский, а Вавилонской — восточноарамей
ский. Эти диалекты, видимо, являлись разговорным!
языками членов тогдашних иудейских общин. Ста
пор Т. становится своего рода народной конституцией
формировавшей облик иудейских общин всего мир.
По общему признанию, Т. придал четкую форму всем
обрядам, литургии, законам бракосочетания и семей
ной жизни верующего иудея вплоть до нашего врем
ни. В 8 в. в Багдадском халифате сложилось направлю
ние иудаизма, отвергавшее талмудическую традицию
— караимизм (см. Религия караимов). Однако
после эпохи ожесточенной идеологической борьбы
между приверженцами Талмуда (раввинисгами) и те
ологами караимизма в иудаизме возобладало первое
направление. Сегодня численность караимов очень
мала, и они составляют незначительное меньшинство
иудеев. Содержание Т. весьма своеобразно. Законов
тельная часть изложена в форме рассуждений мудре
цов, а не в виде четко сформулированных положений
и параграфов. Каждый трактат состоит из нераздели
мых элементов — Галахи и Агады. Галаха представля
ет собой часто весьма изощренное рассуждение о соот
ношении законов Мишны с библейскими и об опре
делении необходимых разъяснений и дополнений
Агада — нравственные поучения, исторические пре
дания, мудрые изречения и притчи, иллюстрирующие
тексты Галахи. Необычно и размещение материала
В центре страницы помещается фрагмент из Мишны
а по краям — Гемара и другие толкования Мишны
В Средние века предпринимались попытки комменти
ровать Т. с целью облегчить усвоение столь сложной
материала. Самыми известными и широко распрост
раненными считаются комментарии Раши (Шломо бен
Ицхаки), составленные в 11 в. в сев. Франции, и уроженца
мусульманской Испании 12 в. Рамбама (Моисей
бен Маймона — Маймонида). В христианской Европе
Т. периодически обвинялся во всяких грехах. В частности,
высказывались подозрения, что в нем, якобы
содержатся оскорбления имени Иисуса Христа. Врем
от времени христианские власти конфисковывали

1030

свитки Т. у иудейских общин и предавали их публичному
сожжению. Попытка первого печатного издания Т.
была предпринята в 1483 г. в северо-итальянском г. Сончино,
а в 1624 были опубликованы некоторые его трактаты
в переводе на лат. язык. Сегодня только ортодоксальные
иудеи придерживаются мнения о боговдохновепности
всех текстов Т. Вместе с тем растет понимание
важности изучения этого колоссального литературного
и исторического памятника. Во многом этому способствовал
перевод израильского раввина и ученого
А. Штейнзальца текстов Т. на современный иврит. Затем
был издан англ. перевод, а в 1993 начал издаваться
его перевод на рус. язык. Ранее перевод Т. на рус. язык
предпринимался в 1909 H.A. Переферковичем.
В. Л. Вихнович

ТАНАТОЛОГИЯ (от греч. ....... — смерть и ..... —
слово, изучение) — наука о смерти, ее существе, причинах
и последствиях. Рассматривает фазы, признаки и
механизмы умирания. Т. затрагивает все аспекты человеческого
отношения к смерти (философские, нравственные,
религиозные, бытовые, физиологические,
психологические и т. п.), а также включает в себя вопросы
суицида, эвтаназии, реанимации, транскоммуникации
и реинкарнации. 'Г. освещает вопрос о смысле
и характере существования человека, ибо она неотделима
в своей основе от диалектики жизни, ввиду неразрывной
связи понятий «жизнь» и «смерть». Отличительной
особенностью 'Г. является то что это наука
без объекта и без специального языка описания; ее терминологический
антураж лишен направленной спецификации:
учение о смерти есть в то же время и учение о
жизни, и, следовательно, все выводы строятся вне первоначального
логического гопоса проблемы, — в плане
виталистского умозаключения, в контексте неизбываемой
жизненности. При научном подходе к рассматриваемой
теме исследователь приходит к выводу, что
смерть не имеет собственного бытийного содержания.
Этим понятием оперируют, не отдавая отчета в том, что
она — квазиобъектный фантом, существенный в бытии,
но бытийной сущностью не обладающий. Следовательно,
Т. включает в себя понятия отрицательного
характера, которые дают возможность истолкования
понятия «смерть» в анализе того, что ею не является.
По сути дела, речь идет о триаде: жизнь - смерть -бессмертие,
поскольку все духовные системы человечества
исходили из идеи противоречивого единства этих
феноменов. Наибольшее внимание здесь уделялось
смерти и обретению бессмертия в жизни иной, а сама
человеческая жизнь трактовалась как миг, отпущенный
человеку для того, чтобы он мог достойно подготовиться
к смерти и бессмертию. Можно выделить не
сколько аспектов проблемы жизни, смерти и бессмертия.
Первое измерение проблемы жизни, смерти и бессмертия
— биологическое, т. к. эти состояния являют,
по сути дела, различные стороны одного феномена. Это
положение соответствует гипотезе панспермии, постоянного
наличия жизни и смерти во Вселенной, постоянного
их воспроизводства в подходящих условиях.
В этом случае жизнь является способом существования
белковых тел, и этот способ существования состоит
по своему существу в постоянном самообновлении
химических составных частей этих тел, т. е. акцентирует
космический аспект жизни. Данная позиция утверждает,
что никто и ничто не исчезает. Рассматриваемый
аспект наиболее разработан в восточной
философии и мистических учениях, исходящих из
принципиальной невозможности только разумом понять
смысл этого вселенского кругооборота. Материалистические
концепции строятся на феномене жизни,
которая является источником и причиной самой себя.
Второе измерение проблемы жизни, смерти и бессмертия
связано с уяснением специфики человеческой
жизни и ее отличия от жизни всего живого. Чаще всего
полагают, что проблема этого аспекта состоит в осознании
факта предстоящей смерти: мы знаем, что умрем
и лихорадочно ищем путь к бессмертию. Все остальное
живое тихо и мирно завершает свой путь, успев
воспроизвести новую жизнь или послужить продуктом
для другой жизни. Человек же как существо, обладающее
познавательными способностями, обречен на
мучительные пожизненные поиски смысла жизни или
ее бессмысленности, изводит этим себя, а часто и других.
Очевидно, что специфика жизни, смерти и бессмертия
человека прямо связаны с разумом и его проявлениями,
с успехами и достижениями человека в течение
жизни, с оценкой его современниками и потомками.
Однако в этом смысле жизнь и смерть не охватывается
полностью категориями рационального познания, не
укладывается в рамки жесткой детерминистской модели
мира и человека. Рассуждать об этих понятиях хладнокровно
можно до определенного предела. Он обусловлен
личной заинтересованностью каждого человека
и его способностью к интуитивному постижению предельных
оснований человеческого бытия. Уникальность
человека, неповторяемость личности проявляется
здесь в высочайшей степени. Третье измерение этой
проблемы связано с идеей обретения бессмертия, которая
рано или поздно оказывается в центре внима
ния человека. Здесь следует выделить несколько видов
бессмертия, связанных с тем, что после человека остается.
Первый вид бессмертия — в генах потомства. Такое
понимание бессмертия присутствует в иудаизме.
Второй вид бессмертия — мумификация тела с расче

1031

том на вечное его сохранение. Третий вид бессмертия
— упование на «растворение» тела и духа умершего
во Вселенной, вхождение их в космическое «тело», в
вечный кругооборот материи. Такая позиция характерна
для ряда восточных цивилизаций. К такому решению
близки также и разнообразные материалистические
или точнее натуралистические концепции. Здесь
речь идет об утрате личностных качеств и сохранении
частиц бывшего тела, могущих войти в состав других
организмов. Четвертый путь в бессмертие связан с результатами
жизненного творчества человека. Научное
открытие, создание гениального произведения литературы
и искусства, формирование новой религии, выдающаяся
военная победа и демонстрация государственной
мудрости — все это оставляет имя человека в
памяти потомков. Увековечиваются герои и пророки,
страстотерпцы и святые, зодчие и изобретатели. Навечно
сохраняются в памяти человечества и имена жесточайших
тиранов и величайших преступников. Пятый
путь в бессмертие связан с достижением различных
состояний, которые можно определить как
«измененные состояния сознания». В основном это представление
о бессмертии связано с экстатическими состояниям,
которые воспринимаются как мистическое
ощущение причастности к вечности. Можно сказать,
что смысл смерти и бессмертия (равно как и пути его
достижения), являются обратной стороной проблемы
смысла жизни. Очевидно, эти вопросы решаются различно,
в зависимости от ведущей духовно-религиозной
установки той или иной цивилизационой модели.
Следует отметить, что развитие Т. всегда было связано
с активизацией т. наз. формы кризисного сознания,
одержимого страхом жизни и сублимированным страхом
смерти, что приводило к новым попыткам сформулировать
ответ на вопросы связанные со смертью и
бессмертием. Архаическое общество давало ответ на
эти вопросы в рамках мифического и образного мировосприятия
в различных формах искусства, где вопросы,
рассматриваемые Т., получали эстетические обоснования
и ответы. Древний мир в триаде жизнь смерть
- бессмертие, фактически всегда оценивал
жизнь в негативном аспекте: жизнь — страдание (Будда);
жизнь — сон (Платон); жизнь — бездна зла (Древний
Египет); «Жизнь — борьба и странствие по чужбине
» (Марк Аврелий) и т. д. Смерть в этой шкале занимала
место перехода из одного состояния бытия в
другое, причем лучшее, чем прежнее. Средневековое
сознание либо развивало эти идеи, либо выдвигало
новые; одной из таких новых концепций явилось христианское
отношение к смерти. Смерть продолжала
рассматриваться как некий переходный этап в человеческой
жизни. Однако, во-первых, в христианской дог
матике отказались от античного представления о цик
личности бытия, т. е. смерть стала восприниматься как
единократный акт в истории личности, а во-вторых
было введено понятие физической и духовной смерти
Смерть тела стала восприниматься как распад на составные
элементы, а смерть духовная как некое соси
яние души испытывающей вечные страдания в аду
Такая трактовка положения человека в мироздании
перестала удовлетворять мыслителей позднего
Средневековья. В 18 в. появились т. наз. светские кон
цепции, оценивающие отношение человека к бытию
Светская философия 18 в. обозначила состояние 
брошенности одинокого человека в бытии и истории
Смертный в смертном мире, человек истории есть ди
страха смерти. Поэтому появилась необходимость эс
тетизации судьбы человека, что привело к пониманию
жизни и смерти как взаимноструктурирующих прин
ципов бытия. Кардинальное отличие смыслового со
держания жизни и смерти было истолковано в контек
сте взаимного изображения друг в друге. Т. е. смерть
стала трактоваться как производное жизни, только он
и может дать понимание того, что есть жизнь. Чтоб 
сохранить единую картину мира, смерть была допуще
на в ее композицию на правах онтологически реаби
литированной формы. В 19 в. состоялась персонологи
ческая проработка темы смерти. Смерть в этот перш .
стала рассматриваться как загадка в ряду других  во
просов бытия. Однако в этот исторический период во
прос о смерти находил как позитивные так и негатив
ные разрешения. Смерть как нечто конечное, переста
ла удовлетворять мысль и сделалась бесконечной
обнаружила типы и структуры, стала жизненной про
блемой. Теперь вопрос о смерти — это вопрос о смыс
ле смерти, а мертвого смысла не бывает. Бесконечная
смерть — амбивалентный перевертыш бесконечной
жизни. Русская Т. этого исторического периода пыта
ется замкнуть перспективы духовного мира на образе
спасенных лиц, Всеединство вечного Воскресения, на уто
пии тотально воссозданных поколений и грядущего
царства «бессеменных святых». Эти мифологемы вош
ли в религиозный опыт 20 в., но претерпели существен
ную переадресацию. Т. и иммортология по многим на
правлениям развиваются в формах философской профилактики
суицида. Современная Т. воспринимав
окружающий мир как космос смерти, который отчет
ливо и неотвратимо преобразуется в трагедию вселен
ского самоубийства. Однако в 20 в. были возрождены
идеи о пространственных интерпретациях образов
смерти — закрытых, довлеющих объемах. Иначе гово
ря, объект философско-эстетической Т. обрел очерта
ния и пластику. Смерть, успокоенная в своем простран
стве, позволяла теперь обойти ее вокруг, рассмотрел

1032

разных дистанций и в разных ракурсах, измерить, достроить
как пластическую структуру. Концепции воскрешения
и метаисторической аннигиляции смерти в 20 в.
перестали выполнять компенсаторные функции как по
отношению к страху жизни, так и по отношению к страху
смерти. Современная Т. выявила принципиальную
социокультурную ориентацию исследования смерти, тем
самым обозначив новые перспективы развития. Новейшее
развитие Т., постепенно меняющей естественнонаучные
ориентиры на социокультурные и гуманитарные,
задает новые траектории движения мысли, реабилитирующей
феномен смерти и мертвых, без которого
ничто человеческое до конца понять невозможно. Учитывая
важность идеи смерти для аутентичности самосознания
человека, общества, культуры, следует раскрыть
ее уникальный цивилизационный образец. Очевидно,
что отношение человека к жизни и смерти составляет
основу культурных универсалий, однако оно не бывает
одинаковым. Различие культур заключается в понимании
сущности жизни и смерти, в отношении к мертвым,
в особенностях обрядов и ритуалов, и они столь
существенны, что по ним можно судить о типах культурной
идентичности, а это особенно важно в ситуации
полиэтничности, характерной для современного мира.
A.B. Третьяков
 

ТАНАХ (древнеевр. Tanach) — главная священная
книга иудаизма, содержащая в себе основы вероучения
и принципы религиозной жизни. В нее входят три свода
текстов: Тора (Учение, Закон), Небиим ( Пророки) и
Кетубим (Писания); по начальным буквам этих названий
и образовано слово «Т.». Тора состоит из пяти книг,
авторство которых приписывается пророку Моисею.
В Небиим входят книги исторические и книги пророков,
причем различают великих и малых пророков.
В Кетубим объединены тексты, различные по жанру и
религиозному содержанию. Главными вероучительными
идеями Т. являются последовательный монотеизм
и идея богоизбранности еврейского народа. В книгах
Т. отражен почти тысячелетний период истории евреев,
которая раскрывается в свете идеи Завета (договора)
между Богом и избранным народом. Книги Торы
имеют также обширное нормативное содержание, ядро
которого образуют десять заповедей, по учению, переданных
Богом Моисею на горе Синай. В ортодоксальном
иудаизме Тора считается древнейшей частью текста,
созданной одним автором, однако научное исследование
показало, что тексты пяти книг Моисея
содержат в себе различные исторические пласты, написанные
в разное время и соединенные позднейшими
редакторами. Наиболее ранние фрагменты датируются
12 в. до н. э.; окончательная редакция, как пред
полагается, относится к эпохе Второго Храма, т. е. ок. 400
до н. э. Аналогичным образом выделяются гетерогенные
слои в текстах Пророков и Писаний, что позволяет
отчасти воссоздать историю их формирования. В своем
нынешнем виде Т. сложился к кон. 1 тысячелетия до н. э.
и в 1 в. н. э. был канонизирован. Впоследствии большую
роль в сохранении духовного наследия еврейского народа
сыграла деятельность масоретов — ученых-раввинов,
которые занимались переписыванием текстов для сохранения
и передачи потомкам, а также для нужд культовой
практики; ими создана и наиболее древняя из известных
сегодня рукописей, содержащих полный текст, да тируемая
10 в. н. э. Т. в полном объеме вошел в христианскую
Библию; вместе с так называемыми девтероканоничес
кими книгами он составляет Ветхий Завет.
Е.В. Рязанова

ТАНЕЦ РИТУАЛЬНЫЙ — входящая в систему культовой
религиозной деятельности определенная последовательность
ритмических движений и поз, обладающих
эстетической значимостью и совершающихся
чаще всего под звуковой аккомпанемент (музыкальные
инструменты, хлопание в ладоши и т. д.). Хореография
танца как культового действия строго регламентирована
ритуальными предписаниями, любая
импровизация допустима только в рамках данных
предписаний. Т. р. широко распространены в религиозных
традициях всего мира (корробори аборигенов
Австралии, танцы кагура синтоистских праздников
мацури, мистические радения суфийского братства
мавлавия («крутящиеся дервиши»), пляска Солнца североамериканских
индейцев, древнегреч. мистерии,
шаманские камлания, мистерия цам в ламаизме, ритуалы
афро-американских культов кондомбле, оби, сантерийя,
вуду и пр.). Памятники наскальной живописи
(«колдун» из пещеры Трех братьев, рельефы из Лосселя,
женский круговой танец (Когул, Испания), фигурки
людей в пещере Аранья, Испания), отпечатки следов
ног (Монтеспан, Тюк д'Одубер, Франция) позволяют
отнести появление Т. р. примерно к середине эпохи
верхнего палеолита (40-30 тыс. лет назад — 10-8 тыс.
лет назад). Т. р. является сложным явлением, включающим
в себя психологические (способность и потребность
человека к подражанию), психофизиологические
(способность к ритмическим действиям, необходимость
разрядки психоэмоционального напряжения), социальные
(потребность в общении, необходимость структурировать
трудовую деятельность человека) аспекты.
В мифах, религиозных текстах проводится мысль о
сверхъестественной природе Т. р. Он является существенной
характеристикой богов, предков, героев.
В различных религиозных традициях есть божества,

1033

покровительствующие танцам. Многие народы характеризовали
и определяли танцы как божественное
действие: японцы называли танец «ками асоби» —
«игра богов», ацтеки о танцующих участниках церемонии,
посвященной богу Шихутекутли говорили
«teunenemi» — «они идут как боги»). По представлениям
некоторых народов, танец составляет основу бытия,
посредством него происходит творение мира: танец
шакала Йуругу (догоны, Мали), танец «тандава»
Шивы-Натараджи (Индия). Существует ряд типологий
Т. р. По образному характеру хореографии танцы делят
на изобразительные (миметические) — в них воспроизводятся
мифологические или реальные события,
трудовые процессы, имитируются какие-то объекты
окружающего мира и неизобразительные (гимнастические).
По образам, с которыми ассоциируется пластика
танцев, а также по половой принадлежности их
исполнителей различают тотемические, женские, мужские
танцы, в свою очередь дальнейшая классификация
женских и мужских танцев производится в соответствии
с семантикой женских и мужских культов
(женские танцы разделяются на танцы плодородия,
ганцы птиц, змей, животных; мужские — на охотничьи
и военные танцы). По способу, которым люди осуществляют
в Т. р. взаимодействие с окружающим миром,
выделяют танцы, имитирующие животных, танцы-пантомимы
(магическое господство над окружающим
миром, присвоение качеств других существ); экстатические
танцы (подчинение окружающему миру, потеря
себя, достижение единства с божеством); мистические
танцы (созерцательное отношение к миру). По назначению
и целям Т. р. разделяют на танцы, в ходе
исполнения которых достигается состояние экстаза,
состояние одержимости сверхъестественными силами;
ганцы, являющиеся составной частью обрядов имитативной
магии; «обучающие» танцы — передающие содержание
мифов, священных преданий; танцы, исполняемые
для почитания божеств; танцы, легитимизирующие
социальную организацию, распределение
социальных функций и ролей; танцы, инициирующие
или знаменующие изменения в статусе человека, т. е.
исполняемые в обрядах перехода·, военные танцы;
танцы, исполняемые во время жертвоприношений для
освящения жертвы. Используя в качестве основного
выразительного средства человеческое тело, его пластику,
язык жестов, будучи весьма наглядным способом
передачи информации, эмоций, танец является одним
из важнейших элементов культовой практики. Функции
Т. р. в целом соответствуют основным функциями
религии. Он усиливает эмоциональное воздействие ритуала
на участников и зрителей. Т. р. может исполняться
для достижения измененного состояния сознания у
танцоров, что позволяет им делать вывод об овладен
ии ими сверхъестественной силой, сверхъестествен
ными существами, вступлении с ними в диалог, пут·
шествии в иные миры. Интегрирующая функция Г.
обеспечивает консолидацию определенных групп насе
ления (танец «взятие кавиля», исполнявшийся майя:
Танцы, особенно те, в которых принимают участие все
жители деревни, все члены племени, общины, рождает
у их исполнителей чувство солидарности, сопричасгно
сти общей цели (плодородия, охотничьи, военные
танцы). Коммуникативная функция Т. р. проявляется в
том, что они служат средством для пояснения содержа
ния мифов, религиозных верований, нередко они пове
ствуют о событиях как мифологической (танец «катак:
ли», Индия), так и реальной истории, событиях повсед
невной жизни людей (напр., охота,трудовые процессы
Психотерапевтическая функция Т. р. состоит в том, что
их исполнители избавляются от состояния стресса, испытывают
состояние духовного наслаждения, у них по
являегся убежденность в наступлении того или собы
тия (танцы, обеспечивающие наступление благоприят
ной погоды для сева, урожай, удачную охоту и т. п.). Ciai
неотъемлемой частью ритуальных действий еще на заре
человеческой истории, Т. р. и по сей день продолжает
оставаться одним из важнейших средств, к которые
прибегает религия для оказания наиболее интенсивн
го воздействия на своих приверженцев.
И.В. Aeepuei .

ТАНТРИЗМ — совокупность особых эзотерических
традиций в рамках религий индийского происхожде
ния, прежде всего буддизма и индуизма. Эзотерический
характер Т. выражается, в частности, в том, что в нем под
черкивается необходимость прохождения адептом спе
циальных посвящений для того, чтобы постигать в с«
более глубокие уровни истины. В связи с важностью
обретения скрытого истинного знания в Т. большое
значение приобретает фигура наставника-гуру, способного
пробудить в ученике внутренние силы и направлять
его продвижение по духовному пути. Именно наставник
в устной форме передает ученику важные сведения,
о которых только намекается в тантрических
текстах. Наставник приравнивается по своему статусу
к божеству. Истоки Т. связаны с индийскими архаи
ческими культами, в т. ч. с культами богини-матери
(см. Богини-матери культ), с шаманизмом, магией. Немало
элементов Т. в разрозненном виде обнаруживается
в ведической литературе, особенно в «Атхарваведе"
(см. Веды). Т. формировался в течение многих веков
В явленных формах он складывается ок. сер. I тыс. н. э,
в различных регионах Индии, прежде всего в Асеамс
(Камарупа).Тамилнаде, Бенгалии. Выдвигаются версии

1034

неиндийского происхождения Т. В индуизме Т. получает
развитие прежде всего в шактизме (зачастую Т. и
шактизм даже отождествляются) и в шиваизме, в меньшей
степени в вишнуизме и в других течениях; в буддизме
Т. (или ваджраяна) развивается в рамкахмахаяны.
Определенно тантрическими можно считать все
шактистские и шиваитские традиции, признающие
авторитет тантр и агам; вишнуитские школы радхаваллабха,
сахаджия, баула (с сильным влиянием суфизма),
отчасти панчаратра. Священная литература Т. состоит
из огромного количества тантр, считающихся текстами
Откровения и зачастую написанных намеренно усложненным,
двусмысленным языком, непонятным для
непосвященных. В буддизме тантры делятся на четыре
основных разряда: крия-, чарья-, йога-, и ануттарайога-
тантры, отличающиеся друг от друга по степени
духовного углубления и познания. Наиболее важны
такие тантры, как «Садханамала», «Хеваджра», «Гухьясамаджа
». В индуистском Т. традиционно насчитывается
64 тантры, хотя вообще их гораздо больше. Среди них
наиболее значимы «Куларнава», «Маханирвана», «Малинивиджая
». В Т. на переднем плане стоят практики
духовного совершенствования (садхана); чисто теоретические
философские проблемы в нем отсутствуют
либо занимают подчиненное положение. Поэтому тантрическое
философское мировоззрение не является
оригинальным и во многом эклектично. На него оказали
очень большое влияние такие системы, как санкхья
и веданта (в случае индуисгского Т.), виджнянавада
и мадхьямака (буддийский Т.), а также движение
бхакти. Не существует систематического учения, единого
для всех тантрических школ, вместе с тем имеется
ряд положений, разделяемых всеми ими. Так, высшая
абсолютная реальность понимается как соединение
двух ее аспектов, мужского и женского. В отличие от
буддийской разновидности Т., в котором мужское начало
(упая, «искусные методы») трактуется как активное,
а женское (праджня, «мудрость») как пассивное, в
индуистском Т. активным признается именно женское
начало (Шакти), сочетающееся с пассивным мужским
(Шива). Абсолютная реальность имеет природу чистого
недвойственного сознания, в котором тонут и из
которого в то же время проистекают все различия (как
различия сознания, так и различия в вещах). Индуистский
Т. подчеркивает онтогенетическую проблематику,
описывая ступени происхождения мира из единого
абсолютного источника; в буддийском Т. ставится акцент
на идею творящей и всепоглощающей пустоты
(шуньята), персонифицированной втом или ином облике
(напр., в образе будды Ваджрасаттвы). Абсолютный
мир не отделен от относительного, посюстороннего
мира, но тесно с ним связан. В буддизме эта связь
обосновывается посредством идеи неразличимости
сансары и нирваны, в индуизме — посредством идентификации
разных проявлений космической энергии
Шакти. Значительное место занимают в Т. женские божества
(Тара и другие в буддизме, Кали, Дурга и другие
в индуизме), которые по большей части лишены мифологических
черт и скорее предстают как воплощения
различных энергетических потоков. В Т. утверждается,
что рациональным образом постичь Абсолют
нельзя, что это постижение возможно только на основе
особых тайных практик, которые приводят к мистическому
слиянию индивида и Абсолюта. Постижение
Абсолюта совпадает с освобождением сознания от плена
множественности и тем самым с преодолением сансарического
круговорота. Это освобождение может быть
обретено уже при жизни адепта. С другой стороны, освобождение
совпадает с обретением адептом власти над
универсальной космической энергией, с пробуждением
внутри тела скрытых духовных сил. В связи с этим фактору
телесности в Т. уделяют очень большое внимание
(вплоть до попытки реализации идеи трансформации
смертного физического тела в «божественное», или бессмертное
тело). В индуистском Т. стремление к духовному
освобождению сочетается с осознанием того, что весь
окружающий мир — это реальное проявление абсолютного
начала. По мнению последователей Т., помимо
физического тела, человек располагает более тонкой
телесной оболочкой (сукшма-шарира), которая пронизана
различными энергетическими каналами (нади).
Наиболее важный из них (сушумна) проходит внутри
позвоночного столба, символически отождествляясь с
мировой осью. В своей практике адепт стремится пробудить
внутреннюю энергию (кундалини, чандали)
и направи ть ее вверх по этому каналу, с тем чтобы уже на
психофизиологическом уровне подготовить реализацию
недвойственности. Один над другим в центральном
канале располагаются энергетические центры, или
чакры (в буддизме выделяются три или четыре чакры,
в индуизме от шести до девяти), имеющие соответствие
и на физическом уровне. Т. применяет самые разнообразные
религиозные практики. Как правило, все они в
той или иной мере включают в себя йогические элементы
(созерцание, ритмизацию дыхания, особые положения
тела и др.), жесты рук (мудры) и краткие речевые
формулы (мантры), представляющие собой квинтэссенцию
сущности данного божества. Используется
также магия, в т. ч. с целью обретения сверхспособностей
(ясновидение, телепатия, левитация, постижение
прошлых жизней и др.). Ряд тантрических школ практикует
ритуальное сексуальное совокупление без эякуляции,
трансформируя половую энергию в духовную
силу. Тантристы совершают внешнее или внутреннее

1035

(в своем сознании) поклонение соответствующим божествам,
др. сверхъестественным существам и своим
учителям, обращая при этом внимание на взаимосвязь
микрокосмических факторов (собственное тело) с макрокосмическими
(универсум). Ритуальный инструментарий
тантристов включает мандолу (букв. — круг), или
символическое изображение Вселенной (и одновременно
высшего божества) на особых диаграммах с помощью
разнообразных геометрических фигур различных
оттенков, а также буквы, образы и др. элементы. Мандала
в большей степени распространена в буддийском
Т.; в индуистском Т. ее аналогом является янтра
(букв. — инструмент). В народе тантристы высоких
уровней воспринимались как могущественные и опасные
чародеи, а также искусные целители, алхимики,
знатоки скрытых сил и тайн природы (особенно популярны
легенды о буддийских махасиддхах и шиваитских
натхах). Индуистский Г. оказал мощное влияние
на сознание и культуру индийских народов. Буддийский
же Т. — это доминирующее течение в буддизме
во вт. пол. I тыс. н. э. Т. распространился и в регионах,
находящихся за пределами Индии. Индуистский Т. развивался
в Юго-Вост. Азии (Таиланд, Индонезия), буддийский
— прежде всего в Тибете, а также в Индонезии,
Китае (школа чжэньян), Японии (сингон), России
(в Бурятии, Калмыкии, Тыве и др.).
С. В. Пахомов

ТАРЕЕВ Михаил (Максим) Матвеевич (1866-1934) —
русский религиозный философ, представитель «нового
богословия». Одна из задач, поставленная Т., —
перестройка курса нравственного богословия, приведение
последнего в соответствие с интеллектуальными
и общественными запросами своего времени. Стремился
создать свободную религиозно-этическую философию,
выступая против христианского аскетизма.
Задача христианина не в сотрудничестве с Богом в
истории, а личное нравственное совершенствование.
Проводит различие между богословием и религиозной
философией, ставит вопрос о соотношении разума и
веры, религии и морали, заявляя, что они родственны
по своим истокам, но при этом отличаются своей направленностью.
Выделял четыре типа религиозности:
«приспособление к миру» (религия — средство достижения
мирских целей, что характерно для православия)
·, «подчинение миру» (религия охватывает все
проявления жизни, что характерно для католицизма)·,
«уход от мира» (аскетизм, монашество)·, «проникновение
в мир» (свободное проникновение религиозных
представлений в земные формы существования).
Ставил вопрос о смысле существования христианской
церкви, связывая его с вопросами о судьбе России.
Идеал Т. — «христианская свобода , в рамках кот
рой мирское и религиозное отделены друг от друг
соприкасаясь лишь в глубине человеческой души. Ра
рабатывал проблемы христианской антропологи.
назначение которой он видел в обосновании библей
ского представления о человеке как образе и под об и·
Бога, а также в признании веры изначальным сво;
ством человека. Раскрыть и осмыслить основы жи
ни и ее идеальные цели призвана, согласно Т., хри,
тианская философия.

Осн. соч.: Основы христианства. Сергиев Посад, 1908. Т. I 4; Философия жизни. Сергиев Посал, 1916; Христианская философия. М„ 1917.
З.П. Трофимов

TAPHKAT(apa6cK.tariqa,MH. ч. turuq) — в суфизме мс
тод постижения истины — мисгический Путь. В зиз
чении «путь» встречаегся в Коране (Кор. 46:29). До 11 t
(аль-Мухасиби, аль-Джунайд, аль-Халладж, АбуТали!
аль-Макки, аль-Калабази, ас-Саррадж, ас-Сулами, аль
Худжвири) термин «Т.» обозначал практический ме
тод, с помощью которого мистик может приблизил с:
к Богу и познать его. Путь состоит из стоянок (мака
мат), преодолевая которые суфий проходит стадии oi
очищения до познания Бога. В ходе этого процесса он
постепенно овладевает методом Т. Наряду со стоят;а
ми существуют состояния (ахвал), даруемые свыше
не зависящие от личных достижений. В классическом
суфизме Т. считался путем, который ведет от закон
(шариат) к божественной истине (хакика). Уже в э п
время многие суфии придавали особое значение обу
чению и наставляли в Т. своих учеников. Это привело с
12 в. к возникновению обителей в Хорасане, состоя
щих из послушников, концентрировавшихся вокруг
определенного наставника. Начал оформляться инсти
тут наставника (шайх, пир, муршид) и ученика (му
рид). Первый устав для послушников и наставников
а также ряд норм общежития разработал Абу Сайд аль
Майхани. Активный метод (сулук) подвижничество
был противопоставлен пассивному (джазб). Психосоматический
комплекс практик, способствовавших про
движению по Пути вначале носил в большей степени
произвольный характер и только после возникновения
института шайх-мурид стал строго регламентированным
(затворничество — халва), пост (саум, перс. —
руза), сорокадневный пост (арбаин, перс. — чилла
практика поминания Бога (зикр), и радений (сама, хадра).
Вошли в практику ритуалы инициации и вручений
рубища (хирка). На базе обителей (ханака, завийа, в Сев
Африке — рибат), которые сгали превращаться из временных
присганищ в организованные центры, в 12 в
стали появляться первые суфийские братства (на За

1036

паде их называли «орденами», по аналогии с католическими
монашескими орденами) — сухравардиййа,
кадириййа, рифаиййа. Вначале они возникли в Ираке
(месопотамская традиция) и Иране (хорасанская традиция).
Позже стали появляться повсемесгно по всей
территории мусульманской ойкумены (Сев. Африка,
Средняя Азия, Индия). В рамках функционирования
орденов сложился институт силсила (цепочек духовной
преемственности, а вместе с ней Божественной
благодати, возводящих данный Т. к одному из ранних
суфийских авторитетов). Возникли две противоположные
линии: Байазида аль-Бистами (хорасанская)
— линия экстатического суфизма (бистами или
тайфури) и аль-Джунайда (месопотамская) — «умеренное
» направление (джунайди). Впервые эту дихотомию
зафиксировал аль-Худжвири. Позже братства возводили
свои силсила к сподвижникам Мухаммада
(чаще — к Абу Бакру или Али), т. е. опосредованно —
к нему самому. Главой братства считался преемник основателя
— халифа, заместитель наставника. С другой
стороны, Т. себя называли группы последователей знаменитых
суфийских мыслителей — халладжиййа (альХалладжа),
акбариййа (Иб н Арабы). Согласно традиции,
до 14 в. оформилось 12 основных, или материнских, Т.:
сухравардиййа, кадириййа, рифаиййа, шазилиййа, бадавиййа,
кубравиййа, халватиййа, накшбандиййа, бекташиййа,
маулавиййа, йасавиййа, чиштиййа. На их основе
возникали другие братства. Многие мелкие Т. так
и не преодолели статус «семейных» (когда звание халифа
переходило по принципу родового наследования)
и быстро сходили на нет. Примером такого братства
служит рузбиханиййа, основанный Рузбиханом Бакли.
Прямое наследование нашло выражение в символической
передаче хирки преемнику и вместе с ней
благодати (барака). Изначально распространенное наследование
сына отцу позже подверглось критике на
востоке мусульманского мира и постепенно было упразднено.
В 15-17 вв. роль наставников в связи с окончательным
оформлением иерархии в братствах в некоторой
степени взял на себя сам институт Т. Культ
святых (см. Святых культ) и их усыпальниц в рамках
Т. развился после монгольского нашествия, когда официальная
власть стала жертвовать средства, земли и
привилегии в виде освобождения от налогов непосредственно
гробницам. Халиф стал жить при могиле
святого. Интеллектуальная жизнь братств крайне ослабла.
Суфийский идеал единения с Богом стал постепенно
заменяться единением с духом святого и принятием
от него благодати. В 19 в. в Сев. и Зап. Африке
возник ряд новых Т.: одни из них были реформистскими
(тиджаниййа, идрисиййа, мирганиййа, санусиййа)
— отказ от аскетической практики, радений,
института наставников и силсила, другие на базе шазилитской
доктрины попытались возродить былое
благочестие (ад-Даркави и даркавиййа с многочисленными
ответвлениями). Усиление политических притязаний
отдельных братств выплеснулось в идеологическую
борьбу (накшбандиййа в Средней Азии, Турции,
Ираке, Курдисгане и Сирии, мирганиййа в Судане).
В 20 в. суфийские братства проникли в Индонезию.
Будучи внушительной силой, они использовались властями
в целях борьбы с иноверцами (а иногда и с единоверцами)
со времен Крестовых походов. После начала
эпохи колониализма Т. оказывали активное сопротивление
в Сев. Африке и на Кавказе. С кои. 19 в. Т.
начинают подвергаться нападкам со стороны законоведов
(улемов) и официальных властей. Народившееся
салафитское движение относило практики братств
к нововведениям (бида), исказившим ислам. В Мекке
негативное отношение к ним возросло с приходом к
власти ваххабитов в 1924. Османы активно противодействовали
братствам в Египте, вынося многочисленные
запреты, особенно против празднований дней
рождений святых (маулид). В 20 в. сильный удар по Т.
нанесли многочисленные социальные потрясения и
процесс индустриализации. В 1925 светское правительство
Ататюрка запретило деятельность Т. на территории
Турции. В результате, турецкие братства устремились
на Балканы. Несмотря на утрату былых позиций,
Т. продолжают оставаться популярными среди простонародья.
Негативные последствия индустриализации
приводят в братства новых последователей. В перв. пол.
20 в. появилось несколько новых Т. (алавиййа, мада
ниййа, хамданиййа шазилиййа).
П.В. Башарин

ТАТИАН (Tatian, ок. 120 — ок. 185) — христианский
апологет, родился в Сирии, хотя сам называл своей
родиной «Ассирийскую землю», в связи с чем за ним
утвердились имена «Сириец» и «Ассириец». По прибытии
в Рим Т. стал учеником Иустина, не восприняв,
однако, свойственного последнему взгляда на языческую
философию как предвестницу христианской мудрости.
В зрелом возрасте Т. вернулся на Восток, где проявилось
его, по-видимому, давнее увлечение гностицизмом.
Он основал секту энкратитов (или аквариев),
для которой был характерен призыв воздерживаться
от брака, вина и мяса как языческих соблазнов, несовместимых
со строгой христианской верой. Но Т. не признает
и других элементов эллинистической культуры,
связанных с язычеством, в т. ч., и философии. Эти настроения
нашли отражение в получившей известность
«Речи против эллинов». Т. обличает в ней антропоморфизм
язычества, высмеивает мифологию греков и го

1037

ворит о древности христианства. Т. был также автором
«Диатессарона» — самой ранней письменной фиксации
текста Нового Завета, в которой объединялись четыре
канонических Евангелия. При этом Т. избегает
говорить о фактах, относящихся к человеческой стороне
земной жизни Иисуса Христа, и оказывается в этом
отношении близок к монархианам.
Соч.: Речь против эллинов // Сочинения древних христианских апологетов. В русском переводе протоиерея Петра Преображенского. СПб., 1895.
В. И. Коротких

ТАУЛЕР (Таuler) Иоганн (ок. 1300-1361) — немецкий
теолог, проповедник. В 15 лет вступил в монашеский
орден доминиканцев (см. Ордены монашеские). Начальное
образование получил в монастырской школе в
Страсбурге, затем изучал теологию в доминиканском
учебном заведении в Кельне. В кон. 1330-х гг. был одним
из лидеров мистического движения «Друзья Бога»,
действовавшего в Базеле. Т. испытал большое влияние
Майстера Экхарта, у которого непосредственно учился;
вместе с ним и с Г. Сузо он образует триаду крупнейших
немецких мистиков Средневековья. В развитии
мировоззрения Т. немалую роль сыграл неоплатонизм
(Прокл, Дионисий Ареопагит). Учение Т. не систематично,
оно содержится в его блестящих проповедях,
которые сам он не записывал; проповеди изданы уже
после его смерти. Это учение отличается практичностью,
конкретностью, использованием образов и сцен,
взятых из повседневной жизни. Согласно Т., до своего
создания души в виде идей пребывают в божественном
разуме. Грехопадение вызвало отторжение душ от
Бога, поэтому их важнейшей задачей становится воссоединение
со своим изначальным источником. Подобно
Экхарту, Т. подчеркивает важность отречения от
всего внешнего ради обретения «нищеты духа» и внутренней
собранности. По мнению Т., Бог есть ничто: мы
не способны его назвать, воспринять и постичь внешним
образом. Чтобы обрести способность созерцать
божественную природу, необходимо избавиться от всех
чувственных и умственных образов, чему также помогает
изливающаяся от Бога благодать. В человеке есть
три уровня — телесный, рациональный и духовный.
Избавление от образов происходит благодаря умерщвлению
плоти и самоотречению. После того как смолкают
телесная воля и интеллект, начинается подлинная
духовная жизнь. Именно она действует в самой
глубине (Grund) души, которая оказывается сферой
сокровеннейших религиозных переживаний. Посредством
благодати, выражаемой через понимание и премудрость,
душа направляется в этот центр. Там и происходит
мистическое соединение человека и Бога, не
допускающее никакого посредничества. Вместе с те!
Т. подчеркивает значение церковной жизни в деле раз
вития индивидуальной духовности, считая невозмож
ным мистический союз души и Бога вне лона церкви
Эта и другие идеи позволили Т., в отличие от Экхарта .
Сузо, не быть осужденным в ереси, хотя его учение
подвергалось критике. Т. оказал громадное влияние на
развитие мистической теологии в немецкоязычных
регионах, а также во Франции и в Испании. М. Лютер
восхищался Т., другие протестанты называли его «ре
форматором до Реформации». В 18 в. воззрения Т. вос
принимались в духе квиетизма. В 19 в. Т. был оконча
тельно признан в качестве авторитетного ортодоксаль
ного теолога.
Соч.: Die Predigten Taulers. Herausgegeben von F. Veltei Berlin, 1910.
C.B. FlaxoMot
 

ТАУХИД (арабск. at-tawhid) — в исламе — признание
божественного единства (монотеизм) как отрицаний
политеизма (ширк), первая из основ веры. Это постоянно
подчеркивается в Коране. Т. нашел выражение .
первой части шахады — «Нет божества, кроме Богш
Некоторые авторы (как сунниты, так и шииты) опре
деляли мусульманскую общину, как людей Т. В каламе
Т. обосновывался соотношением божественной cyщ
ности и атрибутов. В свете этого по-разному решалась
проблема соотношения одной сущности и разных а г
рибутов. Мутазилиты признавали вечные и отрица
ли реальные (отличные от сущности Бога) атрибуты.
Бог единствен и непохож ни на что иное. Он транс
цендентен и непостижим для чувственного восприятия.
Ашариты обосновывал и Т. тем, что сущность
Бога его вечные атрибуты и действия непохожи ни на
какие другие. Аль-Ашари в «Макалат» дал различные
трактовки идеи единобожия. Ханбалиты включали в
понятие Т. признание божественной природы только
за Богом, признание его единственным творцом и проводником,
необходимость служения ему и полагания
на Него. В рамках калама появляется ряд сочинений,
посвященных Т.: Ибн Хузайма, аль-Матуриди, Джафар
бен Харб. В 20 в. трактат о Т. написал Мухаммад Абдо.
В результате термин «наука о Т.» стала рассматриваться
как эквивалент науки о каламе. В суфизме постижение
Т. считается целью Пути приближения мистика к
Богу, т. е. доступно лишь избранным. Т. как высшая
форма знания обладает световой природой и нисходит
в сердце мистика. Суфии полагали, что достижение
Т. возможно только после самоуничтожения в Боге
(алъ-Джунайд, аль-Халладж). Это единение созерцаемого
и созерцающего, свидетельсгвуемого и свидетельствующего.
В отличие от Т., которому учит шариат, это Т.

1038

для избранных (Рузбихан Бакли). Ибн Арабы определял
Т., как полагание Творца в качест ве единственного
Существующего. В рамках шиизма концепцию Т. разрабатывали
Йунус бен Абд ар-Рахман, ал-Хадрами адДаххак,
Ибн Бабуййа, аль-Муфид, Хайдар Амули.
П. В. Башарин

ТАЦИТ (Tacitus) Публий Корнелий (ок. 55 — ок.
120) — римский историк, писатель, оратор, художник.
Его перу принадлежат: «Жизнеописание Юлия Агриколы
», «Германия», «Диалог об ораторах», «История»,
« Анналы». В работе «Германия» на большом историческом,
этнографическом материале описал общественное
устройство, экономику, быт, религиозные верования,
обычаи древних германцев. Критиковал религиозную
мораль. Исследовал становление и формирование восточных
религий, показывая их взаимосвязь и взаимовлияние.
Обосновал историческую закономерность
развития общества, выявляя три формы правления:
монархию, аристократию, демократию. Считал этикопсихологический
момент движущей силой истории.
Исследуя римское общество, заявлял, что римский народ
— не избранник богов, которые скорее мстительны,
чем милостивы. Религия, согласно Т., не сможет
спасти римское общество от упадка, поскольку римская
религия сама исчезнет вместе с падением империи.
При этом он подчеркивал, что и новые религии,
пришедшие на смену старым, не способны двигать историю.
Задачу, которую ставил перед собой Т., — осмыслить
прошлые события, явления, в том числе и религиозные,
на основе нового исторического опыта.
В «Анналах» Т. есть фрагмент, очень важный для исследователей
раннего христианства. В нем повествуется
о том, что после пожара Рима, виновником которого
народная молва называла императора Нерона, он
приказал казнить тех, «кто своими мерзостями навлек
на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла
христианами. Христа, от имени которого происходит
это название, казнил при 'Гиберии прокуратор Понтий
Пилат...». На этот фрагмент часто ссылаются сторонники
исторической школы. (См. Мифологическая и историческая
школы в религиоведении.)

Ci)4. на рус. яз.: Анналы. Малые произведения. История. М., 2001.
З.П. Трофимова

ТЕАНТРОГЮС, Феантронос — см. Богочеловек.

ТЕИЗМ (греч. .... — Бог) — религиозное учение, в котором
Бог-творец выступает как наивысшее личное,
трансцендентное бытие. В отличие от деизма, где Бог
есть безличная первопричина мира, находящаяся вне
его и не вмешивающаяся в развитие природы и общества,
Т. исходит из идеи активного и постоянного присутствия
Бога в мире. Содержание учения Т. особенно
интенсивно разрабатывалось и уточнялось христианскими
теологами в 14-17 вв., а сам термин «Т.» был
введен англ. философом Р. Кедвортом (1617-1688) в
1643. Впоследствии теистическое учение дорабатывалось
теологами т. обр., чтобы оно могло быть воспринято
всеми монотеистическими религиями. Основные
теистические идеи присутствуют, помимо христианства,
в исламе и иудаизме, однако даже в христианских
конфессиях имеются существенные разногласия в
трактовке отдельных положений Т. Согласно католическому
теистическому пониманию Бога, постижение
отдельных атрибутов Всевышнего возможно на основе
синтеза теологии и философии — всемогущество,
всезнание и прочие божественные свойства отчасти
постигаются с помощью философских доказательств
бытия Бога, а более полное их уяснение происходит
посредством Божественного Откровения. Правда, всецело
постичь Бога человек никогда не сможет —
трансцендентный Бог всегда будет оставаться для
ограниченного человеческого познания тайной. Теистические
аргументы протестантизма базируются
исключительно на теологии; противопоставляя умозрительной
философии, направленной на познание
сущности Бога и его атрибутов, богооткровенную теологию,
протестанты отказываются от рациональных
(философских) доказательств бытия Бога во имя учения
о Божественном Откровении. В целом для доказательства
существования личностного Бога как реального
объекта веры и религии современные теологитеисты
используют как предложенные Фомой Аквинским
пять рациональных аргументов в пользу его бытия, так
и такие относительно новые доказательства, как антропологические
(Г. Марсель, М. Бубер, Б. Лонерган), аксиологические
(М. Шелер, И. Гессен), интуитивно-иррациональные
(Р. Отто, А. Бергсон) и др. Представление
о Боге как о личном и сверхприродном существе,
сотворившем мир и управляющем им по своей воле, —
определяющий признак Т.; приверженцы Т. верят в
возможность общения с такой сверхприродной личностью
посредством религиозного языка, прежде всего
молитвенного обращения. Социальной основой зарождения
Т. стало отделение умственного труда от физического
в развивавшейся первобытной общине и
поиски в этих условиях мировоззренческих и морально-
ценностных ориентиров для реализации человеческой
потребности в самодеятельности; представление
о божест ве собственно и выразилось в образе всемогущей
личности, в ее антропоморфном олицетворении,
демиургическом восполнении ею ограниченности свя

1039

зей человека с миром. Генетически теистическая форма
видения Бога связана с такой ранней формой верований,
как анимизм (вера в существование духов, души).
Т. учит о предустановленности событий мировой истории,
их зависимости от божественного провидения, или
божественного промысла, о возможности чудес. Т. выступает
не только как оппозиционное другим трактовкам
Бога (пантеизму , деизму, политеизму) учение, но и
как оппозиция атеизму, отрицающему существование
трансцендентного бытия.
Ф.Г. Овсиенко

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Мари Жозеф
Пьер (1881-1955) — французский теолог, философ
и естествоиспытатель. В 1899 вступил в орден иезуитов,
в 1911 принял сан. Орденское образование получил
во Франции, в Египте и Великобритании. В Первую
мировую войну служил санитаром. В 1920-1925 жил в
Париже, где после стажировки в Ин-те палеонтологии
преподавал геологию в Католическом ин-те (19201923).
Начиная с 1924 Т. де Ш. участвовал в археологических
и палеонтологических экспедициях. После открытия
в 1929 синантропа приобрел мировую известность.
Работал в Монголии, Индии, Бирме, на Яве, в
Африке и Америке; в 1925-1946 он жил в Китае, в 1951
уехал в США по приглашению Фонда антропологических
исследований Уэннера-Грена. В 1926 взгляды Т.
де Ш. были осуждены Ватиканом·, запрет на преподавание
и публикацию теологических трудов действовал
до конца его жизни. В 60-е гг. внимание к трудам Т. де
Ш. возросло, его идеи оказали влияние на католический
модернизм, идеологию II Ватиканского собора
(1962-1965), «теологию освобождения». Под влиянием
идей неоплатоников, Николая Кузанского, Г.В.Ф. Гегеля,
А. Бергсона и др. Т. де III. создал целостную систему знания,
основанную на принципах телеологизма и панпсихизма.
По Т. де III., единой мировой субстанции имманентно
присущи два вида энергии: физическая
(«тангенциальная»), связующая однопорядковые элементы,
и духовная («радиальная»), инспирирующая
процесс последовательного усложнения материи, ведущий
через стадии преджизни, жизни, мысли и сверхжизни
к высшей «точке Омега», в качестве которой и
выступает Бог — начальный импульс и конечная цель
эволюции. Творение у Т. де III. — не единовременный
акт, а реализация замысла Бога путем постепенного
обожения («теозиса») материи, направляемого «радиальной
» энергией как естественной формой благодати,
которая сообщается миру в божественном Логосе.
Замысел этот состоит в нарастании концентрации духа
в «ткани универсума». Согласно Т. де LLL, в человеке дух
достиг стадии самосознания и продолжает эволюцио
нировать к надындивидуальной духовной обшности
(ноосфере); в конечной точке эволюции сознание, дос
стигшее совершенства путем преодоления всех разли
чий в высшем синтезе, отделится от материальной оболочки
и сольется с Омегой-Богом. Познание цели .
механизма эволюции есть постижение божественного
замысла, и потому наука, по Т. де Ш., является разно
видностью религии: они ищут одну истину и служа·
одной цели — способствовать переходу к сверхжизни,
освобождению от более низких форм детерминации
Миссия христианства, по Т. де Ш., уникальна: оно учит
о творящем слове, вошедшем в мир и вернувшемся
Богу, показывая единство «космогенеза» с «христоге
незом». А поскольку боговоплощение есть максималь
ное воздействие Бога на мир, постольку в Иисусе Хрис
те дан образец служения реализации 6ожественной
воли. Утверждаемый христианством примат любви
Т. де Ш. считал основой духовного объединения человечества,
необходимого для перехода на высшую сту
пень эволюции. Значительную роль в этом он отводи
ведущему к единой мировой религии межконфессио
нальному сближению, в ходе которого католицизм дол
жен обновиться и стать религией действия, способству
ющей всеобщему примирению и согласию.

Соч. на рус. яз.: Феномен человека. М., 2002; Божествен пая среда. М., 1994.
О.Ю. Бойце н,

ТЕОГОНИЯ (от греч. .... — Бог; ..... — происхож
дение) — совокупность мифологических представле
ний о происхождении богов, их борьбе между собсй
смене поколений богов. Поскольку языческие боги
представляют собой персонифицированные природные
стихии или творческие способности человека, рассказ
о рождении богов оказывается и определенным
способом понимания эволюции мира от первоначаль
ного состояния простой неразличенности (Хаос) к современному
состоянию дифференцированной и гармоничной
целостности (Космос). Т. выступает, т. обр.
в качестве первой, иносказательной, формы осмысления
космогонии, когда объяснение дается через рассказ
о происхождении божества, олицетворяющего
природное или социальное явление. Хотя теогонические
системы существовали в истории и до Гомера, Гесиода
и орфиков (см. Орфизм), наибольшее влияние на'
последующее развитие европейской культуры оказала
именно греч. Т., важнейшим источником для реконструкции
которой является одноименная поэма Гесиода.
Гесиод систематизировал наиболее распространенные
мифы своего времени, но не занимался еще — подобно
некоторым более поздним авторам, которых Аристотель
в противоположность «физикам» (философам

1040

называл «теологами«, — индивидуальным мифотворчеством.
Это обстоятельство придает своеобразную
ценность поэме Гесиода, поскольку позволяет рассматривать
ее как источник «объективных» знаний о греч.
мифологии эпохи, непосредственно предшествовавшей
возникновению философии как систематической рефлексии
над традиционными мифологическими образами.
По Гесиоду, основной сюжет греческой Т. разворачивается
следующим образом. Первым родился Хаос,
то есть «бездна», — бесформенное состояние мира, с
которого начинается его эволюция. За Хаосом рождаются
Гея (земля). Тартар, Эрос. Из Хаоса рождаются
Нюкта (ночь) и Эреб (мрак), от них — Эфир (свет). Гея
порождает Урана (небо), сочетается с ним, и от их союза
рождаются титаны и другие существа. Уран стыдится
своих детей и не выпускает их из недр матери-земли,
и тогда младший из титанов, Крон, оскопляет
отца. От Крона и его сестры Реи рождается новое поколение
богов — будущие олимпийский боги. Но первоначально
судьба не благоволит к ним: Уран и Гея предупреждают
Крона, что он будет свергнут своим сыном
так же, как прежде Уран был свергнут Кроном, поэтому
Крон пожирает своих детей по мере их рождения. Но
затем Уран и Гея уступают мольбам Реи и подсказывают
ей, как обмануть Крона: вместо очередного новорожденного
— Зевса — она подсовывает ему большой
камень. Возмужав, Зевс вступает в борьбу с Кроном. Он
заставляет его изрыгнуть своих братьев и сестер. Благодаря
молнии и грому — оружию, полученному Зевсом
от своих братьев-союзников, — боги-дети побеждают
отца. Зевс сбрасывает титанов в Тартар, и начинается
время его царствования. На этой ступени Т.
мироздание уже приобретает привычный грекам вид
ладно устроенного Космоса. Движение мироздания от
Хаоса к царствованию Зевса — это восхождение к порядку
и социальному устроению, именно этим оправдывается
прославление власти Зевса — главный мотив
«Т.». Сменяющие друг друга жены Зевса и его любовные
связи (как с богинями, так и со смертными
женщинами) продолжают пополнять ряды нового поколения
богов. Т. Гесиода является наиболее систематической
и полной в сравнении с другими аналогичными
построениями. (При этом Т. Гомера или орфиков
отличаются от нее в деталях, но принципиальная
картина становления мира в процессе рождения новых
поколений богов сохраняется.) Греческая тео- и
космогония стала одним из источников древнегреч.
философии. В частности, вопрос о едином первоначале,
который ставили первые философы, можно считать
наследием Т., хотя в философии «возникновение» уже
не будет сводиться к «рождению», и важнейшее место
во вновь возникшем типе дискурса займет уже не «рас
сказ» («миф»), а рациональная аргументация. Не утратила
определенного значения Т. и позднее. Прежде всего,
учение гностиков о плероме как последовательности
порождения эонов можно рассматривать в качест ве
результата перенесения языческой Т. в духовную атмосферу
околохристианской религиозности. Последней
степени рафинированности осмысление геогонической
проблематики достигает уже в самом христианстве, —
Т. сводится к идеальному единству ипостасей Троицы,
освобожденному от временного становления и конфликтности.
Вытесненная за пределы религиозного сознания,
'Г. остается, однако, источником сюжетов и мотивов
художественного творчества.
В.И. Коротких

ТЕОДИЦЕЯ (греч. .... — Бог, .... — справедливость)
— оправдание Бога, рассматриваемого как абсолютное
добро, за существование зла в созданном им
мире; религиозно-философские учения, пытающиеся
соединить идею благого Бога с несовершенным миром
и доказать божественную непричастность к мировому
злу. В древности проблемам Т. большое внимание
уделяли стоики и орфики, а первым критиком Т.
выступил Эпикур, полагавший, что либо Бог хочет избавить
мир от зла, но не может, либо может, но не хочет,
либо и не хочет, и не может (тогда это не Бог), либо и
хочет, и может (тогда непонятно наличие зла в мире).
В воззрениях Плотина Т. приобретает форму космодицеи
— оправдания мира, доказывающей, что отдельные
недостатки мироздания лишь увеличивают его
совершенство в целом. Сам термин «Т.» впервые был
введен Г.В. Лейбницем в одноименной работе (1710). Он
рассматривал мир как «наилучший», избранный Богом,
а существующее в нем зло (и физическое, и моральное)
как необходимое, не созданное Богом, но допустимое
им для того, чтобы подчеркнуть величие добра. Еще
одним существенным вопросом в Т. Лейбница был вопрос
об оправдании человеческой свободы как источника
зла. Лейбниц решал этот вопрос, исходя из грех
видов необходимости: метафизической, моральной и
физической; две последние сопряжены со случайным
выбором и человеческой свободой. Большое внимание
проблемам Т. уделяли русские философы B.C. Соловьев
(в форме агатодицеи — оправдания добра), П. А. Флоренский,
H.A. Бердяев, концепция которого основывается
на принципе свободы воли человека, подразумевающей
возможность морального зла, порождающего
зло физическое. В настоящее время в рамках Т. получили
развитие антроподицея (оправдание человека), демодицея
(оправдание народа), этнодицея (оправдание
этноса, его духовной культуры).
Е.С. Элбакян

1041

ТЕОКРАТИЯ (от греч. .... — бог и ...... — власть),
«боговластие», или «власть Бога» — понятие, обычно
означающее такой принцип реального или воображаемого
политического устройства, при котором Бог правит
или непосредственно, или через своих посредников;
в более узком, академическом смысле, этот принцип
означает тенденцию к совпадению светской и
духовной (религиозной) власти. Слово «Т.» было впервые
использовано в 1 в. н. э. Иосифом Флавием В дальнейшем
понятие Г. употреблялось в расширительном
и довольно нестрогом смысле применительно к целому
ряду совершенно различных политических форм, в
которых власть так или иначе осознавала себя (и осмысливалась
подданными) как непосредственно или
опосредованно исходящая от Бога или как божественный
закон. В максимально широком смысле, все политические
режимы всех стран, вплоть до кон. 17 — нач.
18 в., были основаны на идее божественного права или
божественного происхождения, а значит, в той или
иной степени, несли в себе теократический элемент.
Более того, даже демократия, согласно принципу «глас
народа — глас Божий» (vox populi, vox dei), могла прибегать
к божественной легитимации. В более узком и
строгом смысле, — и поэтому применительно к более
ограниченному кругу случаев, — Т. принято называть
такие политические формы, при которых религиозная
основа высшей власти проявлялась особенно очевидно
в виде полного или почти полного тождества сакрального
авторитета и светской власти. Пример Древнего
Израиля неслучайно дал повод для возникновения
термина: действительно, такие ветхозавестные
тексты, как Книга Судей, рисуют картину «чистой» Т.,
когда Бог напрямую руководит «своим народом». Эта
власть могла осуществляться через пророков, которые
выступали проводниками Божественного Откровения,
а также могла быть опосредована фигурой царя. Понятие
Т. в том или ином смысле, может быть применимо
к целому ряду ист орических режимов, существовавших
и до, и после классического библейского архетипа.
С т. зр. социальной и духовной истории идея Т. восходит
к представлению о сакральной фигуре вождя племени,
причастного к миру предков, духов и богов. Позднее
эта идея находит свое отражение в системах законодательства,
претендующих на божественное
происхождение (еврейская Тора, Законы Хаммурапи в
Месопотамии, Законы Ману в Индии, мусульманское
право и т. д.) и воплощается в соответствующих политических
формах. Таковой была, напр., фигура живого
бога-царя, подобного фараонам Древнего Египта, правителям
Месопотамии или некоторых государств Индии
и Юго-Восточной Азии, а также Римской импе
рии. В Китае, Корее и Японии монарх (император) не
только осуществлял власть по праву божественного
происхождения (или потианг мин — «Мандату Неба" но
и совмещал в своем лице властные и жреческие фу
нции, будучи звеном, связующим Небо и Землю. Сход
ные функции выполняли правители в империях ацте
ков, майя и инков в доколумбовой Америке. Еще одним
ярким примером такого рода является в мусульманской истории
первая община (умма ), возглавляемая Про
роком Мухаммадом в 622-632 гг. (до его смерти). а пос
ле него — халифами. В шиизме всегда был чрезвы
чайо влиятелен образ имама, боговдохновениого пра
вителя, связанного и с образом аль-махди, грядущего
на земле провозвестника конца света. В буддийской
традиции правитель часто мыслился как Чакравартин
(«вращающий колесо учения») или даже носил этот
титул, означающий не что иное, как светское, ми рек о:
«alter ego» Будды. Однако, наиболее ярким примером Т,
ставшим почти классическим, была оригинальная фор
ма правления в Тибете, когда Далай-лама, высший caн
в иерархии буддийского монашесства и инкарнаци)
бодхисаттвы Авалокитешвары, осуществлял также и
светскую власть (под покровительством сначала мон
гольских ханов, а затем китайских императоров, а не
которое время в условиях фактической независимо с
ти, до 1950). Этому примеру без труда находится анало
гия в христианской истории в лице папы римского
который не только мыслится как земной намести ..
Иисуса Христа и является высшим иерархом в Рим
ско-католической церкви, но и осуществляет светскую
власть на определенной территории: это были «па
ские государства» (stati potifici), созданные на основ»
«дара Пепина Короткого», франкского короля, в 754, территории,
которые к 1870 свелись к городу-государству
Ватикан. В Средние века, кроме собственно пале
ких земель, римские папы претендовали на светско-духовное
(т. е. теократическое) верховенство над всем'
христианским миром, что привело к их конфликтам сс
светскими правителями. Что касаегся последних, го и их
легитимность имела преимущественно религиозные,
источники, восходящие к архетипу «Небесного Царства» и паулинистской концепции власти из Посла
ния к Римлянам: («нет власти, которая не от Бога» (Рим.
13:1); однако, в силу наличия сильного института Церкви,
претензии правителей также и на чисто духовный
авторитет, а значит, и вполне теократическое правление,
всегда были ограничены. Восточное христианство
позволяло более явную теократическую тенденцию
в форме взятия на себя императором (царем) ряда экклезиастических
функций; и хотя в некоторых случаях
подчинение церкви светской власти было значительным
(в Византии и позже — в России), что нарушало
идеальную симфонию sacerdotium и imperium, пред

1042

писанную Юстинианом в 535, однако дело редко доходило
до реального «цезарепапизма», как эта тенденция
была названа ее критиками. В целом более радикальные
импульсы к установлению «Царства Божьего на
земле», как правило, считали еретическими; не случайно,
что эти импульсы чаще всего принимали формы
народных движений, направленных против «греховного
мира» и сакрализующих своих лидеров. Новый
всплеск теократических идей породила пуританская
Реформация, возродившая на волне мощного религиозного
энтузиазма те самые эсхатологические надежды
на скорое установление прямого божественного
правления на земле, которые ранее считались ересью.
Женева иод руководством Жана Кальвина в 1555-1564
была одним из примеров такого рода, однако в еще
большей степени теократические тенденции проявились
в отдельных небольших общинах, подобных
Мюнстеру 1534-1535; или, позднее, — во многих общинах
Нового Света, подобных Бостону в 1630-1640х
гг. при губернаторе Джоне Уинтропе (John Winthrop),
когда вся жизнь жителей была пронизана пуританскими
нормами (см. Пуританизм)·, или, в Англии времен
протектората Оливера Кромвеля, когда последний
ввел (хотя и на срок менее чем один год в 1653) правление
Ассамблеи Святых (Assembly of Saints) с целью установления
Пуританской Республики на основе Евангелия.
Позднее идея Т. использовалась в политико-идеологическом
дискурсе, реже с позитивным значением
(как, напр., в экклезиастической утопии таких рус. мыслителей
как Ф.М. Достоевский и B.C. Соловьев), но чаще
с полемически негативным значением, в контексте общего
процесса секуляризации. В 20 в. эта идея была
вновь воплощена в ряде мусульманских стран, наиболее
ярко — в Иране (после Исламской революции
1979), где религиозные нормы доминировали в государственной
жизни, а высшие властные функции принадлежали
шиитским духовным лидерам; в Афганистане
под властью движения Талибан (1990-е гг.), стремившихся
ввести управление в полном соответствии
с шариатом (исламским законодательством); сходные
тенденции в разной степени наблюдались в Судане,
Саудовской Аравии, Пакистане, Алжире, Нигерии и
ряде других мусульманских стран. Вне мира ислама,
сравнительно сильные религиозные партии, в той или
иной форме призывающие к преобладанию сакральных
норм, существовали в Израиле, Индии, Шри Ланке;
в США консервативные христианские движения,
ставящие целью установление общества, основанного
на Библии, еще во вт. пол. 20 в. оказывали довольно
сильное влияние на публичную политику; некоторые
эксклюзивные (закрытые) секты, относящиеся к Новым
религиозным движениям, воспроизводили в своем
устройстве теократический принцип слияния светского
и религиозного авторитета.
A.C. Агаджанян

ТЕОЛОГИИ СОЦИАЛЬНЫЕ, «новые теологии», «геологии
земной действительности» — различные определения
новых тенденций в современной христианской
теологии, прежде всего в католической и протестантской.
Новые теологические дисциплины развиваются
как стремление церквей преодолеть традиционное для
них противопоставление «Неба» и «Земли», преврати ть теологию
как учение о Боге также и в учение о человеке и его
земных делах. Т. с. объявляют основной своей целью
выделение религиозных аспектов во всех явлениях видимого
мира. Результатом такого подхода явилось появление
новых теологических дисциплин — теологии
труда, теологии техники, политической теологии, теологии
революции, теологии освобождения и т. п. Понятия
«Т. с.» и «теологии земной действительности» ввел профессор
Лувенского католического ун-та Г. Тильс в 1954.
Теоретической основой Т. с. являются персонализм
Ж. Маритена иЭ. Мунье, католический модернизм нач.
20 в., идеи Тейяра де Шардена, протестантская либеральная
теология. Движение 'Г. с. видит сущность христианства
в «служении друг им»,религия при этом рассматривается
не как частное дело, а как социальная задача. Так,
в теологии труда (М.Д. Шеню) человек понимается как
«соработник» Бога, помогающий своими усилиями осуществлять
предначертания Всевышнего по преобразованию
земли; теология революции (Г. Камара, Р. Шолл)
трактует христианство как инспирацию к деятельности
(борьбе) во имя свободы и справедливости; близкая по
духу теологии революции теология освобождения (Г. Гутьеррес,
X. Ассман, Л. Бофф), зародившаяся в Латинской
Америке в кон. 60-х гг. 20 в., выделяет два аспекта освобождения:
1) освобождение народов от колониализма и
угнетенных классов — от эксплуатации; 2) освобождение
человека от греха. Теология политики, теология революции
и теология освобождения осуждаются церковными
иерархами, в то же время всячески поддерживаются
такие теологии, как теология труда, теология
культуры, теология свободного времени и др.
Ф.Г. Овсиенко

ТЕОЛОГИЯ, БОГОСЛОВИЕ (греч. ........, от .... —
Бог, ..... — слово, речь, учение — учение о Боге) —
система обоснования религиозных учений о Боге, совокупность
выработанных той или иной религией доказательств
истинности догматики, религиозной нравственности,
правил и норм жизни верующих и духовенства,
богоустановленносги вероучения и церкви.
Включает в себя также ряд дисциплин, связанных с

1043

богослужебной практикой. Становление Т. связано
прежде всего с развитием христианства, поскольку в
иудаизме никогда не ставилась задача по выработке собственной
систематической богословской теории, сопоставимой
с христианской. Иудаизм настаивает на необходимости
непосредственного восприятия Писания,
что, собственно, и позволяет этой религии обходиться
без специальной теологической системы. Разработанные
в свое время раввинами-«мудрецами» правила поведения
и обоснование необходимости их выполнения
(«Закон обетования и исполнения») во многом заменяют
собой теологию как учение о Боге в целом;
поучения раввинов строятся не на некой доктрине, в
которой исследуются атрибуты Бога и доказывается его
бытие, а скорее на призыве человека к деятельности, в
которой якобы может проявиться деяние Бога. Особенностью
мусульманской теологии является то, что в
целом она выступает своеобразным коррелятом светских
дисциплин. Определенная часть гуманитарных
дисциплин, прежде всего право во всех его разновидностях,
де-факто интегрированы в мусульманскую теологию,
в связи с чем некоторые исламоведы утверждают,
что теология ислама в значительной степени является
мусульманским правом. Отдельные естественные и
точные науки, в основном астрономия и математика,
также входят в сферу теологической рефлексии (напр.,
при определении времени молитвы или проведении
расчетов в области наследственного мусульманского
права). В последнее время, однако, мусульманские богословы,
прежде всего проживающие в секуляризированных
странах, стремятся идти по проторенному
христианскими богословами пути, т. е. разрабатывать
Т. как таковую. Типичным примером такой эволюции
может служить Турция, где Высшее медресе в Анкаре,
занимающееся подготовкой специалистов-теологов,
изменило прежнее название фак-та мусульманского
права на фак-т мусульманской теологии. Все системы
христианской Т. исходят из признания личного Богатворца
и управителя мира, богодухновенности догматов
и моральных предписаний. Из-за отсутствия конфессионального
единства христианская Т. никогда не
была чем-то целостным. В христианстве сформировались
православная, католическая и протестантская разновидности
Т., которые отличаются друг от друга определенными
догматическими и иными особенностями.
Основы христианской Т. были заложены в первые века
существования церкви представителями патристики,
которые опирались при ее разработке на Библию, учения
Платона, Аристотеля, неоплатоников. И хотя с тех
пор христианская религия раздробилась на множество
течений и соответствующих им теологий, все же в их
основе имеется немало общего. Систему христианской
Т. объединяет комплекс дисциплин, каждая из кот
рых касается различных сторон вероучения и культ
и имеет свое целевое предназначение. Так, православ
ная Т., или богословие, состоит из основного богосло
вия, или апологетики, которая излагает и защищает не
кую сумму исходных тезисов; догматической Т., в кото
рой доказывается богоустановленность и истинное»
догматов, зафиксированных в Никео-Константин
польском (Цареградском) Символе веры·, моральной, и
практической,Т., которая учит тому, как должен действо
вать христианин в земной жизни, чтобы последняя ста
ла средством для достижения вечного блаженства; срав
нительной Т., которая доказывает преимущество пра
вославия перед другими исповеданиями; пастырски
Т., освещающей практические вопросы деятельное
священника; к ней примыкают литургика (теория бо
гослужения), гомилетика (вопросы теории и практики
проповеднической деятельности), каноника (теория
церковного права); экзегетика — раздел богословия, за
нимающийся трактовкой и толкованием смысла и со
держания Библии. Наряду с этим различают также апо
фатическую, или негативную Т. (способ постижения
познания Бога путем отрицания несвойственных ем
предикатов), и катафатическую, или позитивную
(возможность частичного, относительного познания
Бога посредством аналогии между ним, миром и чело
веком), а также ряд новых, возникших в 20 в. Т.; в хр .
тианстве это диалектическая теология, теология проь <
са, экзистенциальная, секулярная, радикальная, пост г:
исгическая Т., Т. земных реальностей, труда, культуры
политики, феминистская, «черная» Т. и пр. Для .... .:
разновидностей современных теологических систем «
рактерен пересмотр традиционных религиозных пред
ставлений, обращение к различным формам идеализме
существование модернистских и даже экстравагантных
теологических концепций.
Ф.Г. Овсиенко

ТЕОЛОГИЯ ЕСТЕСТВЕННАЯ — раздел католической
теологии, в котором рассматриваются вопросы абсо
лютного бытия Бога и его атрибутов. Согласно неото
мизму, между верой и знанием, философией и теологи
ей существует определенное сходство и даже частим
ное тождество. Частичное тождество веры и знания
основывается на том, что разум способен собственны
ми усилиями постичь некоторые истины о Боге, в пер
вую очередь доказать его Бытие. Поскольку подобны«
истины проистекают из разума, они относятся к содер
жанию философского знания, поскольку они направ
лены к Богу, они образуют Т. е. Последняя выступае
как «пограничная» дисциплина, соединяющая фило
софию и теологию, устанавливающая области пости

1044

жения божества как посредством рационального обоснования,
так и с помощью «сверхразумных» истин
Откровения. Вера и знание восходят к одному общему
источнику — Богу; однако если в мире, познаваемом
человеческим разумом, Бог открывается человеку «естественным
образом», то в Откровении — сверхъестественным.
«Природным разумом, —отмечает утвержденный
в 1992 папой Иоанном Павлом II новый «Катехизис
католической церкви», — человек может
определенно познать Бога по Его творениям. Но существует
другой порядок знания, которого человек не способен
достичь своими собственными силами, — это
Божественное Откровение». Т.е. выступает в католицизме
как учение, дающее собственно знание о Боге в отличие
от теологии Откровения, содержание которой составляют
истины веры, а не истины разума. Исходя из
разума, Т. е. рассматривает Бога как Творца, как Первопричину,
т. е. в его отношении к сотворенному миру, тогда
как теология Откровения основывается на «Слове Божьем
» и рассматривает Бога безотносительно к сотворенным
им вещам. Согласно неотомизму, «естественное»
познание Бога в конечном итоге обязательно должно
быть дополнено верой, ибо суждения о Боге, сделанные
на основе познания сотворенного им мира, в рамках
одной только «метафизики», не основывающиеся на
данных Откровения, содержат в себе опасность искажения
образа Бога. Т. е., являясь составной частью неотомистской
общей метафизики, предмет которой — «бытие
как таковое», т. е. бытие, лишенное каких-либо конкретных
характеристик, исходит из того, что, поскольку
все вещи обладают бытием, полученным от Бога, люди
имеют возможность судить и о бытии того, кто наделил
данные вещи бытием. Речь здесь идет о признании аналогии
Бога и мира; при этом утверждается, что Бог и мир
обладают не единой, но и не противоположной природой,
они суть аналоги. Именно поэтому по свойствам
всякого бытия можно рационально составить определенное
представление и о свойствах Бога. Обоснованию
бытия Бога косвенно служит вся онтология католицизма,
однако Т. е. использует для этого и специальные доказательства,
предложенные в свое время Фомой Аквинским:
от наличия движения в мире к существованию
неподвижного перводвигателя; от причинной обусловленности
каждой вещи к наличию первопричины; от
случайности вещей к признанию абсолютно необходимого
существа; от целесообразности в природе к существованию
сверхприродного разумного существа —
источника этой целесообразности. В рамках теодицеи,
Т. е. совместно с религиозной философией доказывает,
что существование в мире зла не противоречит представлениям
о Боге как абсолютном добре.
Ф.Г. Овсиенко

ТЕОЛОГИЯ ИСТОРИИ - богословская концепция
истории. Согласно Т. и., исторический процесс протекает
по воле Бога, но осуществляется с помощью людей.
Свобода воли как способность людей делать сознательный
выбор в своих действиях в соответствии с
определенными целями в одних религиях понимается
как относительно широкая и автономная, в других —
практически отрицается (кальвинизм ). Противоречие
между верой в божественное предопределение и признанием
свободной воли человека снимается путем
сведения свободы воли к свободе выбора между добром
и злом. Согласно Т. и., начало и конец человеческой
истории всецело находятся в компетенции Бога.
Теологи утверждают, что человечество, постигая историю
как определенным образом направленный процесс,
постепенно открывает сам божественный план
истории. Включая в сферу истории Священное Писание
(Библию), христианские теоретики считают возможным
дать более полное и истинное толкование различных
исторических событий. Наряду с этим в христианстве
история может подразделяться на светскую историю и «историю спасения».
Ф.Г. Овсиенко

ТЕОЛОГИЯ КЕНОТИЧЕСКАЯ — см. Кенотинеская теология.

ТЕОЛОГИЯ КОМПАРАТИВНАЯ — термин, введенный
в научный оборот Максом Мюллером для обозначения
раздела религиоведения, изучающего «исторические
формы религии». Первоначально он не нес теологического
содержания, акцент делался на сравнительном
методе изучения религий. Свою эффективность сравнительный
метод особенно ярко продемонстрировал
в области филологии, которая в 19 в. достигла небывалого
расцвета и стала образцом для многих гуманитарных
наук. Затем сравнительный метод стал применяться
в мифологии, фольклористике, этнографии, антропологии,
социологии, психологии, истории, и везде его
использование вело к бурному развитию знаний. Одним
из первых, кто предложил использовать сравнительный
метод при изучении религии, был Макс Мюллер.
Его знаменитый тезис: «Кто знает одну (религию),
не знает ни одной» стал девизом возникшей во вт. пол.
19 в. науки о религии. Компаративистика настолько
широко стала применяться в религиоведении и настолько
органично вписалась в религиоведческую парадигму,
что понятия «наука о религии» и «сравнительное
изучение религий» стали трактоваться как совпадающие
друг с другом. За всю историю религиоведения
правомерность использования сравнительного метода
не подвергалась серьезным сомнениям. Более того,

1045

сравнительное изучение религий оказало огромное
влияние на развитие христианской теологии. Еще в
19 в. подавляющее большинство теологов придерживалось
концепции «абсолютности христианства» и решительно
отвергало сравнение христианства с другими
религиями. Исключение составлял иудаизм, отчасти
потому, что многие его положения вошли составной
и весьма существенной частью в христианство, отчасти
потому, что уникальность христианства можно было
обосновать путем сравнения Ветхого и Нового Заветов,
проследив не только преемственность, но и качественные
различия между иудаизмом и христианством.
Отголоски теологического неприятия сравнительного
изучения религий слышны и в настоящее время. До
сих пор высказываются мнения, что сравнительное
религиоведение (т. е. изучение христианства наряду с
другими религиями) является прекрасным средством,
чтобы сделать человека сравнительно религиозным.
Однако все большее число современных христианских
теологов чувствуют ограниченность и даже ущербность
такой позиции. Термин «Т. к.» все чаще встречается
в теологических статьях, монографиях, учебных
пособиях, словарях. Сейчас он используется двояким
способом. Иногда им обозначают раздел светского религиоведения,
в рамках которого проводится сравнительный
анализ теологических традиций, сложившихся
в одной или нескольких религиях. Но термином «Т.
к.» обозначают также строго теологическое исследование
(называемое «мировая теология» или «глобальная
теология»), которое ставит своей целью изучение не
одной, а двух или более религиозных традиций, производя
их сравнение на теологических основаниях. В современной
религиозно-философской и теологической
литературе можно встретить термины «теология религии
», «теология религиозной истории человечества»,
«теология homo religiosus» и. т. п. Теологические исследования,
обозначаемые этими терминами, могут различаться
предпосылками, конфессиональными интересами,
предметами, целями, задачами, но объединяет их
методология, точнее говоря, сравнительный метод изучения
религий. Все это свидетельствует о том, что компаративистика,
получившая широкое распространение
в раннем религиоведении и прошедшая красной нитью
через всю историю этой науки, оказывает все возрастающее
влияние на современную теологию.
А.Н. Красников

ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ, экзистенциальная геология
— направление в современной протестантской
теологии. Основные идеи направления были выработаны
немецко-американским теологом П. Тиллихом
(1886-1965) в фундаментальном труде «Систематиче
ская теология» (1951-1963) и других работах: «Протес
тантская эра» (1936), «Мужество быть» (1952), «Новс<
бытие» (1955), «Теология культуры» (1959). Концев
ция Тиллиха сформировалась под влиянием философ
ских идей Платона, Августина, И. Канта, И.Г. Фихпи
Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля. Э. Гуссерля,М. Хайдегге
ра, К. Ясперса. Своими учителями он считал протестам
тских теологов Келлера и Р. Бультмана. Начинавши»
как последователь диалектической теологии Тиллих
расходится с К. Бартом в 1920-е гг. в понимании отно
шения религии к окружающему миру. Причем это рас
хождение сопровождается резкой критикой бартиан
ства по вопросам трактовки сущности христианской
веры, природы Бога, отношения теологии к философии
Согласно взглядам Тиллиха, отстранение от мира не мо
жет упрочить положение релш ии, надо искать новы·,
подходы к осмыслению реальности. До сих пор не бык
еще теологической системы, в которой, с одной сторо
ны, утверждались бы христианские истины без иска
жения, а с другой стороны, содержалась бы учитываю
щая дух времени их интерпретация. Либеральная про
тестантская теология, приспосабливая религию .
философии и науке, искажала христианские идеи. Ди
алектическая теология, борясь за сохранение чисто .
веры, потеряла контакт с современным миром и, в сит
супранатуралистической интерпретации сущности ре
лигии, фактически самоизолировалась. Теология дот
жна преодолеть обе крайности, а для этого необходи
мо пересмотреть отношение к языку религии. Нельзя
язык религии понимать буквально, т. к. все употребля
емые человеком понятия взяты из конечного мира
опыта и не отражают природу Бога адекватно. Теология
должна «трансформировать примитивный буквализм
в отношении к религиозным символам в концептуальную
интерпретацию без разрушения значения
символов». Утверждая символическую природу всех
традиционных христианских понятий, Тиллих считает
необходимым дать философскую интерпретацию их
содержанию, поскольку, как и Ф. Шлейермахер, полагает,
что теология должна быть философской. Он отрицает
противоречие между философией и теологией,
утверждая «в противовес Паскалю, что Бог Авраама,
Исаака и Иакова и Бог философов — один и тот же
Бог». Главный метод философской теологии — это «метод
корреляции», позволяющий философские вопросы
соотнести с ответами теологии. Причем, если философ
относится к миру, к экзистенциальным проблемам
бесстрастно, как исследователь к объекту, то теолог
включен в реальность всем своим существом, со всеми
чувствами и переживаниями. Религия составляет внутренний
смысл человеческой жизни, является «мерой
глубины» всех сфер жизни и деятельности. Объектом

1046

теологии является то, что вызывает в нас высший интерес,
безусловную заботу — то, что определяет бытие
или небытие человека. Стремясь «анализировать и интерпретировать
в абстрактных онтологических выражениях
» основные христианские понятия, теолог предлагает
свою версию понимания символов Бога как «живого
», «личного», «вечного», «всемогущего». По мнению
Тиллиха, традиционное христианское представление
о Боге как «небесной, наисовершенной личности, которая
находится над миром и человечеством», является
ошибочным. Но теолог отвергает и натуралистические
варианты отождествления Бога с природой со сферой
конечных вещей. Он полагает, что предлагаемое
им понимание Бога позволяет преодолеть недостатки
теизма и пантеизма, предупреждая при этом, что всякое
суждение о Боге имеет только символическое значение.
По мысли Тиллиха, Бог имманентен и трансцендентен
миру одновременно. Отличаясь от каждого
существа и совокупности всех существ, он есть бытие
как таковое, постоянная творческая основа бытия, «бездна
бытия» вне сущности и существования. Бог есть
глубина внутри специфических вещей, которая открывается
человеку в ситуации откровения как объект его
высшего интереса. Бог постоянно присутствует в восприятии,
являясь предметом конечной озабоченности
человека. Человек может приобщиться к нему путем
самоопределения и «нового бытия», т. е. следования
Христу. Культура и история рассматриваются теологом
как способ утверждения Бога в мире через человеческую
деятельность. Культура обретает смысл, если в ней
и ею выражается и воспроизводится конечная человеческая
озабоченность — поиск и обретение Бога. Религия
является сущностью культуры, культура является
выражением религии. Культура становится символическим
языком религии, а история — эсхатологией,
преодолением конечности земного бытия, вхождением
божественной вечности во временность человека.
Христианство должно вести диалог с искусством и
наукой. Церкви следует не стремиться возрождать свои
культурные рудименты, а открывать в формах существующей
культуры ее конечный смысл. Гетерономный
тип культуры, реализованный в Средневековье и характерный
для католической схоластики, разрывает
священное и мирское, человека и Бога. Человек вынужден
подчиняться превосходящему его закону, воспринимаемому
как чуждое себе. Секуляризованная культура
Нового времени представляет автономный тип.
Светский гуманизм утверждает видение человека как
носителя универсального разума, источника и меры
культуры и религии. Для такого типа характерны поиски
ответов на фундаментальные вопросы человеческого
бытия внутри культуры и человека. Культура, ли
шенная религиозной субстанции, утрачивает смысл, она
чужда человеку. Протестантизм отвергает гетерономию
и автономию, поскольку учение М. Лютера об оправдании
верой утверждает, с т. зр. Тиллиха, принцип самотрансцендирующей
автономии, «теономии», в котором
высший закон предстает внутренним законом
человека. Т. обр., открывается присутствие Бога в секулярном
мире, секулярное оказывается религиозным.
Создание теономной культуры позволит преодолеть
жизненные противоречия, приобщит культуру к основе
бытия, станет предвосхищением Царства Божьего.
Идеи Тиллиха оказали влияние на взгляды англиканского
епископа Д. Робинсона, выраженные в книге
«Быть честным перед Богом» (1963J.
И. И. Ершова

ТЕОЛОГИЯ НАДЕЖДЫ, эсхатологическая теология
— одно из направлений протестантской политической
теологии, провозглашающее христианство «великой
социальной надеждой». Наиболее значимые теоретики
направления — Ю. Мольтман, В. Панненберг,
Ф. Чайлдз и другие разрабатывали свои идеи в 19601970-
х гг. На формирование направления оказали большое
влияние положения философской антропологии
М. Шелера и X. Плеснера, а также антропологические
идеи «философии надежды» Э. Блоха, который специфически
интерпретируя марксизм, соединял представление
о неотчужденном цельном человеке с философским
и социологическим анализом существования человека
и рассматривал историю как движение к
совершенному будущему, определяющему настоящее
и предвосхищаемому в надежде. В книге «Теология
надежды» (1964) Мольтман говорит о надежде на спасение,
оказывающей сильнейшее влияние на восприятие
человеком реальности. Центральное понятие
направления — «надежда» осмысливается как онтологическая
характеристика бытия и, в т. ч., человеческого
бытия и как психологическое состояние личности. Надеяться
— означает отказываться принять настоящее
как окончательное состояние и отказываться возвращаться
к прошлому. Утверждая примат будущего перед
прошлым и настоящим, Т. и. говорит о взаимосвязи
этих временных форм бытия человека и о необходимости
мыслить будущее постоянно входящим в
настоящее. Надежда — это открытость непредвиденному
будущему, новым формам бытия. Христианская
надежда предполагает активную жизненную позицию
христианина, деятельность по обновлению всего существующего
порядка бытия ради осуществления христианских
моральных идеалов любви, добра, свободы,
справедливости. «Великая социальная надежда» христианства
ведет к социальному освобождению и три

1047

умфу христианских нравственных ценностей, что и
будет спасением. Рассматривая проблемы социального
освобождения в русле христианской эсхатологии,
теологи создали специфическую концепцию «революционного
хилиазма». Революция, освободительные
движения угнетенных слоев общества и народов понимаются
как предвосхищение эсхатологической революции.
Говоря о сходстве между эсхатологической
миссией христиан и революционными движениями в
истории, Мольтман рассматривал «социализацию человечества
» как аспект христианской надежды на спасение,
наряду со справедливостью, гуманизацией человека
и миром всего творения. Оценивая социализм в
качестве несовершенной фазы революционного процесса
освобождения человека, и называя его символом освобождения
из дьявольского круга бедности, теоретики
Т. н. не признавали исторически сложившиеся формы
социализма. Мольтман исходил из того, что грех — это
отчуждение человека от его богозданной сущности, проявляющееся
в изначальном страхе, который порождает
агрессию. Он является источником страданий людей в
условиях патриархата, капитализма, тоталитаризма, нигилизма.
Освобождение состоится как духовное, нравственное
преобразование человека. Будущее изменит
природу человека и весь мир; оно является чудом, продолжающимся
творением из ничего. В. Панненберг осмысливает
гегелевское учение об отчуждении, истолковывая
открытость человека миру, его способность преобразовывать
действительность как открытость Богу.
Откровение осуществляется в исторических событиях,
центральным из которых является воскресение Иисуса
Христа как предвосхищение конца истории. Современная
теология, согласно Панненбергу, должна понимать
религию как отображение исторического процесса развивающегося
Откровения Бога. Во всех сферах человеческого
сознания, в заданности сознания человеческой
природой и его исторической определенности указываются
границы человеческого бытия, соотносимые с ограничивающей
трасценденцией, «тотальностью всякого
бытия», «абсолютным будущим». И природа человека,
и вся структура реальности ориентированы на
будущее, предвосхищают его. Бог — будущее мира ожидается
в «базисном доверии» и пролептически открыто
во Христе. Надежда, базисное доверие обладают приматом
в настоящим. Грех, согласно Панненбергу, является
отчуждением человека от Бога, источником всех иных
видов отчуждения, противоречием человека с самим
собой. Снимается это противоречие верой, в которой
предвосхищается эсхатологическое будущее. Идеи Т. н.
не утратили своего значения в современной теологии,
не только протестантской, но и католической.
И.И. Ершова

ТЕОЛОГИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ — одно из наибом
радикальных в доктринальном и политическом смыс
ле направлений в современной католической теоло
гии, в основном латиноамериканской. Понятие «осво
бождение» употребляется здесь как в социальном, так
и в богословском смысле. В числе факторов, обусловив
ших развитие Т. о., следует назвать прежде всего соци
альную ситуацию в странах Латинской Америки, кото
рую сами представители этой разновидности теологии
определили как «ситуацию вполне развитого револю
ционного процесса». На развитие Т. о. повлияли также
определенные идейно-религиозные факторы: послесо
борные изменения в католической социальной доктр
рине, а также связанное с ними развитие теологии «зна
мений времени» — политической теологии (И.Б. Мети,
теологии надежды (Ю. Мольтман) и теологии револю
ции (Т. Рендторф и Х.Э. Тодт). Эти идеи принесли в латиноамериканское
общество профессора теологии
Р. Шолл (Принстонскийун-т, США), Ж. Комблэн (Лу
венский ун-т, Бельгия) и Р. Альвес (ун-т г. Кампинл.
Бразилия), которых считают непосредственными пред
шественниками Т. о. Существенное влияние на разви
тие социально-политической идеологии Т. о. окага:
марксизм. Подлинными создателями Т. о. являются Гу
ставо Гутьеррес, УгоАссман и Леонардо Бофф. Ведут и
ми ее представителями сегодня можно назвать
Х.М. Бонино, С. Галилеа, Р. Муньоз, Х.К. Сканок
Х.Л. Сегундо, Л. Собрино, Э. Дюссель, Р. Видалес и;
Теологи освобождения по-новому определяют по т
тие теологии, которая, согласно Гутьерресу, « являет с
критической рефлексией христианской практик»
свете Божьего Слова», причем не культовой или ин..
религиозной практики, а практики «протеста против
попрания человеческого достоинства, против ограбле
ния большинства грудящихся; речь идет о практик«
участия в освобождающей любви и построении нового,
справедливого общества». Протест против нищеты
колониального гнета и эксплуатации у представителей
Т. о. соединяется с обращением к экономической науке,
к социологии и политологии, которые позволяют
осуществить анализ реальной действительности. Но эту
постигаемую с помощью светских дисциплин действительность
надлежит еще и «прочитать» в свете веры
Представители Т. о. формулируют свою программу в
духе радикальной интерпретации Библии и христианского
учения о церкви. Так, миссия церкви определяет
ся не только как «духовно-спасительная», но и как «политико-
социальная», Иисус Христос — революционер
грех — не только состояние души, но и социальное зло.
Борьба за освобождение является для представителей
Т. о. реализацией Божьего дела спасения людей. Создавая
более справедливый мир, человек тем самым со

1048

трулничает с Богом в его деле сотворения. Всякий акт
исторического прогресса — это реализация эсхатологической
заповеди. Освобождение во всех его измерениях
— в том числе экономическом, социальном,
политическом — означает осуществление Царства
Божьего на земле. В целом понятие «освобождение» в
Т. о. сводится к трем значениям: 1) экономическое, социальное,
политическое и культурное освобождение
народов и классов; 2) освобождение человека в истории;
3) освобождение от греха как источника всякого
зла. Отдельные представители Т. о. применяют понятие
освобождения также к религиозной жизни — они
настаивают на необходимости освобождения верующих
от церковного диктата; по их мнению, в церкви
сложилась идеологическая и организационная структура,
призванная защищать и сохранять существующую
систему власти. Механизм деятельности этой
структуры заключается: в централизации власти; в
подборе руководящих кадров через их назначение, что
лишает верующих возможности влиять на формирование
властной церковной элиты; в наличии собственной
карательной системы (кодекса канонического права),
дисциплинирующей клир (принцип безоговорочного
послушания) и мирян; в исключении из системы
церковной власти женщин; в манипулировании информацией
через систему цензуры и ограничение
свободы слова. По словам Л. Боффа, в церкви образовался
свой «господствующий класс», завладевший
символическими «средствами производства». Церковь
же должна быть не просто «Церковью для бедных
», а «Церковью бедных и с бедными». Выражением
понятой т. обр. ангажированности церкви на
стороне бедных являются созданные в Латинской
Америке церковные низовые (базовые) общины
(Comunidades Eclesiales de Base). В 1984 Ватикан опубликовал
специальную инструкцию «О некоторых аспектах
теологии освобождения», в которой осудил леворадикальные
взгляды представителей Т. о. и участие
священников в политической борьбе. В 1986 в
более сдержанной по своей критической направленности
инструкции «О христианской свободе и освобождении
» Ватикан, трактуя освобождение как «освобождение
от греха» при содействии церкви, предпринял
попытку интегрировать Т. о. с традиционной
социальной доктриной католицизма, противопоставив
радикальным общественным преобразованиям
принципы преобразования общества на основе постепенных
либеральных реформ.
Ф.Г. Овсиенко

ТЕОЛОГИЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ — см. Политическая теология

ТЕОЛОГИЯ ПРОЦЕССА — современное теологическое
движение, преимущественно в протестантизме.
Ее основу образует философско-метафизическая концепция
А.Н. Уайтхеда, сердцевину которой образует
всеобъемлющая теория мира, «проект космологии», а
также ее модификация в философско-теологической
концепции Чарльза Хартсхорна. Ядром Т.п. во всех ее
вариантах является «процесс-теизм», т. е. теистическое
«процессуальное понятие Бога». Согласно Уайтхеду,
мир следует осмыслять в терминах процесса. Нет какой-
то статической субстанции» лежащей в основе вещей
мира, тем более нельзя говорить о двух субстанциях
— материи и духе. «Базисные реальные вещи, из
которых состоит мир», Уайтхед называет «актуальными
сущностями», «актуальными событиями». Мирпроцесс
заключается в становлении этих актуальных
сущностей и их отношениях между собой. Каждая актуальная
сущность биполярна. Она обладает как физическим,
так и ментальным полюсом, хотя слово «ментальный
» не обязательно подразумевает сознание.
С помощью своего физического полюса актуальная
сущность «осуществляет претензию», т. е. «воспринимает
», «схватывает» физическую реальность других актуальных
сущностей, а с помощью ментального полюса
она схватывает «вечные объекты», посредством которых
актуальные сущности имеют качественную
определенность. Через «схватывание» по отношению к
друг другу актуальные сущности внутренне связаны, они
не изолированы или независимы, но присутствуют в других
актуальных сущностях как взаимосвязанные моменты
совершающегося процесса. Все актуальные сущности
«участвуют» в том, что Уайтхед называет «вечными
объектами». Последние в чем-то похожи на идеи Платона
и являются универсальными качествами, но не
имеют самостоятельного существования и реализуются
только в каких-то сращениях актуальных сущностей
в мире-процессе. Так как Бог является актуально
сущим, то и он биполярен. Его ментальный, или «концептуальный
», полюс, который Уайтхед называет «изначальной
природой», является неизменным, завершенным,
он источник всех идеалов и новых возможностей.
Бог обладает и «физическим» полюсом,
«последующей природой», участвующей в творческом
развитии мира. Уайтхед считает, что «концептуальная»
сторона свободна, завершена, изначальна, вечна, акту
ально недостаточна и бессознатечьна. Другая сторона
зарождается в опыте, проистекающем из временного
мира, а затем интегрируется с изначальной стороной.
Она детерминирована, незавершена, является после
дующей, вечно длится, полностью актуальна и созна
тельна. Концептуальный опыт бесконечен, а физиче
ский — необходимо конечен, так что с т. зр. своей по

1049

следующей природы Бог ограничен и вовлечен в становление.
Творчество Бога состоит в том, что он — источник
этих вечных объектов, т. е. всех возможностей.
Они истекают от Бога и реализуются в актуальных сущностях.
Божество, каким его концептуализирует Хартсхорн,
отличается от классических философско-теистических
представлений. Бог у Хартсхорна сохраняет
обычные атрибуты трансцендентности, абсолютности,
необходимости, бесконечности, неизменности и др., но,
в отличие от классического понимания природы Бога
Бог у Хартсхорна наделяется и такими атрибутами, которыми
традиция наделяла исключительно сотворенное
сущее. По преимуществу это свойства, являющиеся
противоположностью обычных, «классических» атрибутов.
Соответственно Бог в философии Хартсхорна
предстает как трансцендентный-имманентный, абсолютный-
относительный, необходимый-случайный,
неизменный-изменчивый и т. д. Бог как единая реальность
наделяется противоположными атрибутами,
поскольку они относятся к различным сторонам его
бытия. Бог у Хартсхорна предстает как «ди-полярная
реальность», а философско-теологическая концепция
Хартсхорна характеризуется как «ди-поляриый теизм».
В своей основе изменение в концепции природы божества
связано с утверждением об ином, более тесном
и взаимообразном отношении между Богом и миром.
Природа Бога у Хартсхорна концептуализируется в теснейшем
соотнесении с космическим процессом. Более
того, они находятся, по существу, в причинной взаимосвязи.
В первую очередь речь идет об ином, нежели
при классическом подходе, понимании отношений
Бога ко времени, изменению и конечному существованию.
Космический процесс постигается Хартсхорном
как бесконечно изменчивый, динамичный, постоянно
обновляющийся процесс. Нет изолированных явлений,
все взаимосвязано. Ткань процесса образуется «актуальными
событиями». Тотальная связь между ними
носит характер организмической и телеологической.
Этот мир, этот процесс есть «тело Бога», его актуальная,
конкретная, конечная, изменчивая и т. п. часть или сторона.
(Здесь нетрудно увидеть параллели с теорией
эмерджентной эволюции у С.Александера и космическим
органицизмом у Уайтхеда.) При разработке учения
о Боге процесс-теологи (Дж. Кобб, Ш. Огден,
Н. Питтингер, Д.Д. Уильяме, Л. Форд и др.) в общем не
вышли за пределы идей Уайтхеда и Хартсхорна, сосредоточив
свои усилия на демонстрации преимуществ
процесс-теологического учения о Боге по отношению
к классическому теизму, а также на обоснования совместимости
этого учения с библейскими представлениями.
В последние десятилетия значительное внимание
было уделено христологической проблематике
(Д. Гриффин, Н. Пигтиигер, Л.Форд). В настоящее время Т. п. приобрела значительное влияние и в католи
ческой теологии.
Ю.А. Кимелев

ТЕОЛОГИЯ РЕВОЛЮЦИИ — течение в хрисгианской
теологии, получившее широкое распространение .
1960-х гг. В современном религиоведении и в самой тео
логии отсутствует единая точка зрения на природу .
генезис Т. р., на ее взаимосвязь с другими социальны
ми теологиями (см. Теологии социальные). Одна част,
исследователей полностью отождествляет Т. р. с тео
логией освобождения (С. Мойса), другая рассматривает
лишь как предшественницу теологии освобожде
ния (Б. Мондин); третья группа светских ученых и тео
логов полагает, что Т. р. выступает как таковая лишь .
протестантских конфессиях, а теология освобождена
является ее аналогом в католицизме (М. Хинтц). До нач
1960-х гг. проблематика революции в католической .
протестантской теологической рефлексии не затраги
валась, или же феномен революции интерпретировалась
как бунт против Бога. Такой подход объяснялся прежде
всего негативной оценкой христианскими церквами
Французской революции и антирелигиозно) с
характера социалистических революций 20 в. Измене
ние парадигмы в теологическом подходе к проблем и
революции произошло в нач. 1960-х гг. Первым употребил
термин «Т. р.» протестантский теолог М. Шретер
и этот термин затем стал широко использоваться свет
скими учеными и теологами в их трудах и на различных
научных и теологических форумах; во вт. пол.
1960-х гг. он стал очень популярным как в протестантских,
так и в католических кругах. Большое влияние на
формирование теоретических основ Т. р. оказали сочинения
американского пресвитерианского пастора, профессора
Принстонского ун-та Р. Шолла, прежде всего
его работа «Революция бросает вызов церкви и теологии
» (1966). Сам Шолл утверждал, что к разработке проблематики
Т. р. его побудило творчество видного американского
теолога-протестанта Р. Нибура. Свою позицию
Шолл определял как концепцию перманентной
революции, поскольку он исходил из положения, что
традиционная форма революции, ниспровергающей
всю общественную систему, сегодня практически невозможна.
Однако надо делать все возможное для изменения
положения пролетариата; необходимо постоянно
бороться за улучшение жизни бедняков. Для достижения
этой цели, утверждал теолог, допустимо и
локальное применение насилия. Однако революционная
борьба, по убеждению Шолла, не может мотивироваться
только социальными факторами и причинами.
Революционная практика должна пониматься как де

1050

ятельность (борьба) по изменению социальной действительности
на основе христианства. Христианство
трактуется Шоллом как главная движущая сила исторического
процесса, христианство для него — инспирация
к деятельности во имя свободы и справедливости.
Несколько иной, реформистский вариант Т. р. был
предложен нем. протестантским теологом Х.-Д. Вендландом.
Анализируя ситуацию 1960-х гг., Вендланд заключил,
что общество находится в состоянии социальной
революции, проявившейся на исторической арене
вместе с появлением Христа. Он обвинял традиционную
христианскую теологию в пассивности; исходя из
постулата о греховности человека, эта теология считает
невозможным изменение общественных отношений.
Сегодня такая теология устарела, и способствовать
формированию у человека активной позиции должна
новая теология. Активная позиция, по убеждению
Вендланда, должна сочетать в себе элементы традиционного
социального учения католицизма и социалистической
теории иа базироваться на концепции ответственного
общества (responsible society), а не на декларируемой
Шоллом концепции насилия. Еще более
мягкий вариант Г. р. был предложен рядом западноевропейских
теологов (Т. Рендторф, Х.Э. Тёдт и др.). Западноевропейские
представители Т. р., полностью отвергая
«революционное насилие», ратуют за соединение
идеи революции, понимаемой прежде всего как
радикальное религиозно-нравственное преображение
человека и общества, с принципом любви к ближнему;
основную свою задачу Рендторф и Тёдт усматривают в
моральной «христианизации революции». Радикальные
и даже реформистские западноевропейские концепции
Т. р. подверглись в 1960-1970-х гг. критике не
только со стороны католической и протестантской
иерархии, но и со стороны некоторых видных представителей
теологии освобождения. Так, один из основоположников
теологии освобождения, У. Ассман, критикует
радикальный вариант Т. р. за то, что он: во-первых,
пытается определить значение и ценность
революции исключительно в теологических категориях,
осуществить «теологизацию» революции и создать
«теологию для революционеров»; во-вторых, ищет «божью
лицензию» для революции; в-третьих, стремится
извлечь из теологии конституирующие элементы революции;
в-четвертых, пытается построить стратегию
и тактику революционной борьбы на теологическом
фундаменте. Т. р. в ее европейском варианте подвергается
критике со стороны представителей теологии освобождения
за то, что она удовлетворяется абстрактным
дискурсом, не принимает во внимание реальный
исторический контекст (особенно в латиноамериканских
странах) и развивает фрагментарные представле
ния о революции, для чего искусственно выискивает в
Священном Писании необходимое обоснование. Т. р.
утратила свою актуальность уже в 1970-х гг.
Ф.Г. Овсиенко

ТЕОЛОГИЯ «СМЕРТИ БОГА» — идейное течение в
американской протестанской теологии 1960-х гг., вызванное,
с одной стороны, упадком традиционной религии,
секуляризацией общественной жизни, а с др. стороны,
социально-культурными переменами в американском
обществе того времени, приведшими к большей
духовной свободе. Идея «смерти Бога» отвечала стремлениям
теологов-модернистов отказаться от устаревших
форм христианства, дать теологическое толкование
обмирщения религии, определить место христианина
в современном мире. Важным источником Т. «с. Б.»
послужили поздние работы Д. Бонхёффера, в которых
была предложена концепция «безрелигиозного христианства
». Нестрогость выражения «смерть Бога» породила
различные его толкования. Г. Ваханян в работе
«Смерть Бога. Культура нашей постхристианской эры»
(1961) на основе анализа современной духовной ситуации
приходит к выводу, что традиционный христианский
Бог «умер», будучи лишь частью определенной
культурной традиции. Задача теологии в этот период —
показать ограниченность любых конкретных культурно-
исторических представлений о Боге для утверждения
вечно живого Бога Библии. Подобной же трактовки
«смерти Бога» придерживался Г. Кокс, который представлял
секуляризацию как естественный процесс
смены культурных представлений о Боге, свойственный
всем культурным сообществам. Современная наука
и технология вытесняют теологические представления
о Боге, но не исключают иных способов общения
человека с Богом. Отношения традиционных
символов теизма и современной культуры следует
представлять как «наложение» различных пластов, не
позволяющее прийти к однозначному решению.
Представления Ваханяна и Кокса остаются все еще в
рамках неоортодоксальной традиции, лидеры которой,
К. Барт, П. Тиллих, Р. Булътман, единодушно расценили
«смерть Бога» как событие касающееся исключительно
человеческой культуры. Собственно Т. «с. Б.» как
попытка создать христианство без традиционной веры
в Бога связана с именами У. Гамильтона, П. Ван Бурена,
Т. Альтицера. Гамильтон, баптист по вероисповеданию,
в книге «Новая сущность христианства» (1961)
объявил «смерть Бога» общественным событием, знаменующим
конец религиозного отношения человека
к Богу как «избавителю от нужд и проблем». Гамильтон
считал, что «смерть Бога» выражает ситуацию современного
человека, который не ощущает потребности в

1051

религии как средстве защиты от жизненных проблем
и не видит смысла в любых теистических концепциях.
Все свои проблемы человек разрешает обращаясь не к
Богу, а к миру. В этих условиях сомнение и вера, явное
отсутствие или «смерть» Бога и неявное, замаскированное,
присутствие Иисуса Христа в мире, выступают как
две равноправные стороны религиозной жизни, поскольку
Иисус оставляет человеку свободу выбора. Исходя
из этого Гамильтон призывал перейти «от проблем
веры к реальности любви»: христианин должен
активно участвовать в делах мира, следуя заповедям
Христа, и тем самым утверждать присутствие самого
Христа в мире. Образ Христа указывает христианину,
что его место в мире рядом с ближним, в борьбе за справедливость,
только там можно встретиться с Богом
«просветляющим». Ван Бурен, священник Епископальной
церкви, в работе «Секулярное значение Евангелия»
(1965) утверждал, что язык о Боге как способ выражения
христианской веры в настоящее время лишился
смысла, с позиции современной аналитической философии
понятие Бога не верифицируемо, невозможны
осмысленные высказывания ни о бытии бога, ни о его
смерти — само слово «Бог» умерло. Теизм представляет
лишь один из устаревших способов выражения христианством
истины о человеке. Христианство является
учением о человеческой жизни, а не о Боге, поэтому
роль теологии заключается в интерпретации всех традиционных
христианских представлений без использования
теистических высказываний. Задача христианина
в выражении на понятном обычному человеку
языке тех переживаний, которые вызывает в нем евангельская
история Иисуса. В секулярном смысле Христос
предстает как нравственный образец, «свободный
человек, воодушевляющий других быть свободными».
В «Евангелии христианского атеизма» (1966) Т. Альтицера
о «смерти Бога» говорится как о «космическом
и историческом событии», происшедшим в результате
диалектического процесса воплощения Бога в мир.
Основную особенность христианства и его отличие от
большинства религиозных систем Альтицер видит в
полном принятии события грехопадения. Священная
реальность в ее первоначальной целостной форме перестала
существовать. По этой причине грехопадение
не может быть преодолено за счет устранения мирского
и возвращения к изначальному священному началу
(см. Профанное, Святое). Это становится возможным
только путем исторического продвижения вперед священного
в мирское, как это происходит в христианском
процессе воплощения и продолжается далее в
движении к концу света, апокалипсису (см. Апокалиптика).
Этот христианский вектор прогрессивного
движения из прошлого в будущее, через историю к
апокалипсису делает возможным непосредственна
участие христианина как в реальности мирской исто
рии, так и в реальности воплощения. А это означав
необходимость признания окончательной и безвозв
ратной «смерти Бога» для осуществления в полной мер
искупительного воздействия воплощения, возвещен
ного христианством, и достижения человечеством нового
состояния свободы. Этот разрыв с религией тем
более необходим, что в ходе прошлой истории христианство
свело человеческое существование к греху .
виновности, противопоставляя греховное человечество
совершенно иному Богу. Такой Бог является не чел
иным, как сатаной в глазах радикального христиани
на. Традиционное христианство отвращает человека от
жизни, ограничивает его существование рамками ре
лигии и делает невозможным реальность искупитель
ной смерти Иисуса Христа. Смерть Бога, понимаема!
как исчезновение священного в его трансцендентной
форме и переход его в исключительно мирскую и под
вижную апокалиптическую форму, позволяет челове
ку преодолеть чувство отчуждения и вины. «Еванге
лие» заканчивается призывом к радикальному хрис
тианину «отдаться миру, утверждать полноту .
непосредственность настоящего момента как жизнь .
энергию Христа». Т. «с.б.» не смогла из-за значитель
ных расхождений между ее теоретиками стать цель
ным теологическим направлением, но оставила замет
ный след в истории протестантской теологии вт. пс;
20 в. В нач. 1980-х гг. мотивы «смерти Бога» возрожда
ются в так называемой теологии «смерти теологии
(Т. Альтицер, К. Рашке, М. Тейлор, Ч. Уинквист,).
Ю.Р. Селиванов

ТЕОЛОГИЯ «СМЕРТИ ТЕОЛОГИИ», деконструктнвистская
теология — идейное течение в современной
американской протестантской теологии, основывающееся
на философской традиции деконструктивизма
(Ж Деррида и другие). Деконструктивизм благодаря своей
радикальной критике тео-, лого- и фоноцентризма
западной мысли заинтересовал многих геологов, озабоченных
проблемой философских оснований христианской
теологии в условиях кризиса метафизики. Своей
задачей теологи-деконструктивисты считают распространение
радикальной критики онто-теологической традиции
на область теологии вплоть до деконструкции
теологии, т. е. разборки до основания предпосылок теологического
мышления, что, по их мнению, должно
открыть для религиозной мысли новые перспективы.
Кризис метафизических оснований геологии, вполне
осознанный в радикальных концепциях «смерти Бога»,
поставил перед теологами задачу четко определить свое
отношение к метафизике {См.: Теология «смерти Бога»),

1052

Для ее решения им предстояло дать ответ на два вопроса.
Во-первых, какое место отводится метафизике в
теологии и что должно занять ее место в современной
теологии? Во-вторых, какое значение имеют для современной
геологии ее историческая традиция, которая,
как известно, есть плоть от плоти истории метафизики?
В рамках Т. «с. т.» можно выделить два основных
подхода к этой проблеме: анти- или «атеологический»,
(К. Рашке, М. Тейлор, Ч. Уинквист) и радикально геологический
(Г. Альтицер).Точка зрения, представленная
в работах Рашке, Тейлора и других, предполагает,
что любая теология строится на метафизике и степень
ее зависимости от метафизики такова, что без метафизики
теология существовать в прежнем виде не в состоянии.
Рассматривая современный кризис метафизики
как свидетельство наступления «конца метафизики
», они приходят к однозначному выводу о
необходимости построения теологии на новой основе
и считают, что в качестве таковой может и должен выступить
деконструктивизм. Включение теологии в движение
деконструкции представляется следованием
логике развития самой теологии, выросшей из своей
метафизической оболочки. Безоговорочно следуя за
Деррида, Рашке и Тейлор отождествляют смерть Бога
со стиранием «трансцендентного обозначенного», которое
разрушает все препят ствия на пути бесконечной
игры истолкования таких понятий как Бог, бытие, ис1
ина. Оправдание перехода от теологии, ориентированной
на духовное Откровение, к теологии, имеющей дело
исключительно с писаным словом, теологи-деконструктивисты
находят в христианской идее воплощения.
Только материализуясь в текстах, воплощенное слово
оказывается полностью христианским и, следовательно,
только как текст, и ничего более, может существовать
христианская теология. Такая трактовка смерти
Бога приводит их к разрыву с теологической традицией.
Историческая последовательность и преемственность
в развитии теологии уничтожается, уступая место
движению деконструкции. Рашке выступает против
непоследовательности, которая, как он считает, была
присуща попыткам создать теологию смерти Бога, подобную
теологии, существовавшей прежде. IIo мнению
Тейлора, применение деконструкции в теологии создаст
не новую форму теологии, а деконструктивистскую атеологию.
Смысл деконструктивистской атеологии неотделим
от идеи деконструкции как таковой, практически,
сливается с ней. Оставляя за истолкователем полную
свободу действий, теологи-деконструктивисты
именно в этой беспредметности видят единственный
способ освоения современным человеком божественной
реальности. В деконсгруктивистской теологии не
находится места для однозначного и ограниченного
Откровения, вместе с тем Откровение, необходимое для
существования теологии, утверждается в самой неоднозначности
Слова. Безостановочные колебания на
грани веры и неверия, теизма и атеизма, религии и мирского
получают значение пути, ведущего человека к
восприя тию «ненавязчивого пришествия божественности
» (Рашке). 'Г. обр., деконструктивистская теология
превращается в теологический деконструктивизм,
утверждение теологического смысла самого процесса
деконструкции как разновидности негативной теологии,
исходящей из отрицательного понимания Абсолюта.
Это не случайно, поскольку именно такое понимание
Абсолюта присутствует у самого Деррида. Иное
отношение к декоиструктивизму в рамках Т. «с. т.» демонстрирует
Альтицер, основатель теологии «смерти
Бога». Он продолжает отстаивать позицию теологии
«смерти Бога», выдвинутую им в 1960-е гг., и видит в
ней основание для перспектив радикальной традиции
теологии в условиях постмодернистского кризиса западной
теории и культуры. Теолог приветствует стремление
Деррида выразить самые современные тенденции
в развитии философского сознания. Именно благодаря
беспощадной критике теологического сознания
деконструкция может оказаться, с т. зр. Альтицера, совершенно
необходимой и существенной для выживания
христианства. Перекрывая все возможные пути
развития традиционной теологии, деконструктивизм
создаег тем самым условия для нового христианского
начинания. Вместе с тем теолог не рассматривает де
конструкцию как закономерное завершение христиан
ства, а деконструктивистскую теологию как единствен
ную замену прежней теологии. Деконструктивизм ис
ходит из того, что метафизическая традиция исчерпала
себя, и пытается вскрыть за историческими наслоени
ями альтернативный путь развития сознания. Резуль
татом этих попыток явилось «различение», которое, с
деконструктивистской точки зрения лежит в основе
всех понятий и обнаруживает их условность, которую
метафизика не хотела признавать, движение деконст
рукции направлено к этой абсолютной пустоте, доис
торическому неименуемому. В ходе деконструктивист
ской деятельности по переборке метафизических кон
струкций создаются миры значения и тождества,
которые совершенно свободны от какой бы то ни было
основы или источника, находящихся вне их самих.
Альтицер не соглашается с тем, что цель деконструк
ции — достижение полной отрешенности от метафи
зической традиции — и безосновность и эксцентрич
ность, которые достигаются путем деконструкции ме
тафизических понятий, совпадают друг с другом.
Пустота, остающаяся на месте центра сознания, посто
янно дает о себе знать, поскольку эта пустота не само

1053

достаточна в отличие от Ничто, существовавшего до и
вне Бога. По этой причине Альтицер не связывает свои
надежды на преодоление кризиса европейского сознания
с возвращением к исходной точке его развития.
Для него совершенно очевидно, что повернуть историю
европейского духа вспять нельзя. Ее невозможно
отменить, разобрать до основания или перечеркнуть,
как это в буквальном смысле делает Деррида с отдельными
метафизическими понятиями, с тем чтобы вернуться
к началу в его первозданной чистоте, потому
что ход истории преобразует само это начало. Исчезновение
Бога из истории и появление его противоположности
в виде ничто доказывает тем самым полное осуществление
первоначального замысла Бога. Пустота
наполняет историю, неименуемость переходит в имя,
смерть Бога венчает божественный промысел. Если для
Деррида упадок метафизической традиции означает ее
изначальную ошибочность, то для Альтицера это же
самое означает, что традиция исполнила свое предназначение
и подготовила почву для нового этапа развития.
Т. обр., деконструктивизм может неоднозначно
использоваться христианской теологией в качестве
стимула для собственного развития, однако полного
совпадения религиозных целей деконструкции с христианством
не наблюдается. (См. также: Альтицер; Теология
«смерти Бога»; Постмодернизм о религии.)
Ю.Р. Селиванов

ТЕОЛОГИЯ СУПРУЖЕСКОЙ ЖИЗНИ — учение католической
церкви, теологически истолковывающее
вопросы семьи, брака, роли женщины в брачно-семейных
отношениях, деторождении. Основоположниками
Т. с. ж. были Аврелий Августин и Фома Аквинский,
установившие порядок взаимоотношений в семье, где
женщине традиционно отводилась второстепенная
роль, а супругам запрещалось каким-либо образом
регулировать численность детей. В 20 в. официальная
церковь обосновала «теологическое равенство» жены
и мужа, во-первых, ссылками на факт единого акта творения;
во-вторых, единым актом искупления Иисусом
Христом грехов мужчин и женщин; в-третьих, существованием
единого для обоих полов кодекса Божьих
заповедей. Официальные идеи Т. с. ж. изложены в
энциклике Пия XI «Casti connubii» («Священный
брак», 1930), в энциклике Иоанна Павла II «Familiaris
consortio» («Семейная общность», 1981). Семья в этих
документах рассматривается прежде всего как «домашняя
церковь», в них предлагается система норм брачно-
семейного кодекса, регламентирующего ссылками
на Библию отношения полов, формирующего взгляды
людей на многодетность, запрещающего использование
каких-либо противозачаточных средств, искусст
венного прерывания беременности. Т. с. ж. выступает
критикой марксистских, мальтузианских и фрейдист
ских концепций семьи и брака. Подчеркивая значение
семьи, освященного в церкви брака и деторождения
Т. с. ж. тем не менее гораздо выше оценивает монаше
ство и целибат духовенства.
. Г. Овсиенко

ТЕОЛОГИЯ ТРУДА — направление в современной
католической теологии. Развивалась Т. т. гл. обр. в ра
ботах папы римского Иоанна Павла II (Короля Войты
лы), но отдельные ее идеи появились уже в энцикли
ках папы Льва XIII и решениях II Ватиканского собора
(1962-1965). Первоначально идея преодоления разры
ва между небом и землей, присутствия священного .
земном и следующего из этого сакрального значении
труда развивалась в протестантской теологии. Католи
ческое социальное учение опирается на идеи «обще
блага» и «естественного права», принципы солидарности
и взаимопомощи. Все общественные институпь
должны быть основаны на личности, причем человек,
как существо не только индивидуальное, но у
социальное, имеет обязанности перед обществом
общество — перед личностью. Папа Лев XIII считл
ется создателем католической социальной доктр .
ны, сформулированной в его посланиях и энцикл .
ках. Важнейшей является энциклика «Rerum novarun
(1891). В этой энциклике речь идет о природе челове
ческого труда. Труд и лишения не могут прекратить:
на земле, ибо они являются следствием грехопадения
Трудиться — значит прилагать свои силы к добыванию
того, что необходимо для жизни, прежде всего — для
самосохранения. А самосохранение — это закон при
роды, не подчиняться которому грешно. В энцклике
«Quamquam pluries» (1889) папа Лев XIII заложил те
логический фундамент культа святого Иосифа, что
можно считать началом теологической «иосифологии 
исследующей образ «рабочего из Назарета » как пример
для рабочих-христиан. В 1955 папа Пий XII объя
вил 1 мая днем чествования св. Иосифа, ставшим в католицизме
праздником социального мира, примирения
людей труда с капиталистическими социальными
ценностями. Папа Пий XI в энциклике «Quadragesimo
anno» (1931) говорит о том, что частная собственность
является даром природы, естественным правом человека,
отличающим его от животных, условием свободы
человеческой личности. Экспроприация частной
собственности нарушает волю Бога и приводит ко всеобщей
лени и безделью. Преодоление социальной несправедливости
мыслится в энциклике на путях создания
организаций, обеспечивающих сотрудничество
труда и капитала. В итоговом документе Второго Ват и

1054

канского собора, пастырской конституции «Gaudium
et spes», сохраняются положения о необходимости частной
собственности как условия свободы человека, о
социальном партнерстве, провозглашается право трудящихся
на объединение, законность забастовки как
средства борьбы за лучшие условия труда. Развивая
социальные идеи, составившие фундамент Т. т., папа
Иоанн Павел II говорит о необходимости «новой евангелизации
» современного мира. Все существующие общественные
системы равно неудовлетворительны с
т. зр. христианских надежд. В структуре всей цивилизации
заложен порочный механизм: болезнь укоренена
в «материалистической односторонности цивилизации
», в которой отсутствуют совесть и милосердие.
Причины этого — религиозно-нравственные, в конечном
счете, — последствия грехопадения. Больная человеческая
цивилизация должна выбирать между материалистическим
греховным эгоизмом и церковью,
спасающей человечество. Необходимо возвращение
человека к Богу через глобальную евангелизацию мира,
под которой понимается насыщение евангельским духом
всех сфер общественной и личной жизни под руководством
церкви, новое обретение учения Иисуса
Христа. В энциклике «Laborem exercens» (1981) говорится
об ошибочных приоритетах, господствующих
в пребывающем во зле мире: вещи доминируют над
людьми, капитал — над трудом, техника — над этикой
и пр. Труд — это то, в чем человек проявляет себя
как образ и подобие Божие. Высшим видом труда является
труд людей над своим спасением. Такой труд
является отражением главного после сотворения мира
труда — искупительной жертвы Христа. В энциклике
«Centesimus annus» (1991) папа Иоанн Павел II утверждает,
что крах коммунизма не означает триумфа
капитализма, проблемы, вызвавшие к жизни социальное
движение, существуют и по сей день, т. к. подлинное
их решение невозможно вне Евангелия. В энциклике
признается влияние экономических факторов
на социальное развитие, приведшее к конфликту
труда и капитала, источник которого усматривается в
греховном злоупотреблении человеческой свободой.
Крах марксизма «обозначил, что труд человеческий по
своей природе призван объединять, а не разделять».
Папа подчеркивает общественный характер труда и
приходит к выводу, что наряду с землей, главный источник
благ для человека — сам человек. Все зависит
от его знаний, способности к организации, от того, как
он понимает и удовлетворяет потребности других людей.
В энциклике говорится об идеале «общества свободного
труда, предпринимательства и участия», не враждебного
рынку, но требующего, чтобы общественные и
государственные силы должным образом контролиро
вали его, обеспечивая удовлетворение основных потребностей
каждого.
И. И. Ершова

ТЕОЛОГИЯ ФЕМИНИСТСКАЯ (лат. femina — женщина)
— одно из направлений либеральной теологии. Т. ф.
возникла во вт. пол. 20 в. как движение в монотеистических
религиях (преимущественно в христианстве и
иудаизме). Отличительной особенностью этого направления
теологии явилась попытка пересмотреть традиции,
практики, священные тексты и теологические
системы патриархатных религий в контексте феминистского
мировоззрения. Т. ф. изучает тендерные
стереотипы, тендерные идеалы, тендерную иерархию
социальных ролей, представленные в системах традиционных
вероучений и религиозных философий, и ее
целью является выявление и анализ тендерного неравенства
в существующих религиозных традициях и
практиках с позиций феминистской критики. Методология
Т. ф. базируется на современных концепциях
постструктурализма, постлакановского психоанализа,
«археологии власти», лингвистической критики значений,
постфеминистских философий и ревизии классических
источников. Феминистские авторы рассматривают,
какое место занимает сексуальность и телесность
в иерархии ценностей различных религий, и в
какой степени это определяет тендерные отношения.
Условно датой зарождения Т. ф. считается 1968 — это
дата выхода книги «Церковь и второй пол». Ее автор
Мэри Дэйли была феминисткой, которая посвятила
свой труд критике сексизма в Римско-католической
церкви. По мнению Дэйли, чтобы преодолеть все властные
патриархатные отношения, требуется полностью
отказаться от главной первопричины иерархической
власти — Бога. Для того чтобы стать инструментом освобождения
женщин, Т. ф., считает Дэйли, должна упразднить
патриархальную религию Бога-Отца. Мысли,
высказанные Дэйли, легли в основу новой теологии.
С этого момента начинаются массовые публикации
книг и статей развивающие Т. ф. Т. ф. до сих пор является
неоднородной и противоречивой теологической
системой, однако современные исследователи выделяют
четыре доминирующих направления этой теологии:
ревизионистское, реформистское, революционное и
реджектионистское. Ревизионистское направление
Т. ф. основано на либеральной критике религиозных традиций
и патриархатного языка, использующегося в
богослужениях. Целью ревизионистов является устранение
сексистских терминов и символов из религиозных
обрядов и корректная интерпретация священных
текстов с позиций тендерного равенства. Реформистское
направление Т. ф. тяготеет к выявлению антипат

1055

риархатных идеалов, исходя из базисных элементов
монотеистических религий; сторонники этого направления
требуют полностью отказаться от сексистских
обрядов и изъять тексты, способствующие продуцированию
и подтверждению стереотипов тендерного
неравенства. Идеологи этого направления считают
нужным включить в богослужебную практику ритуалы,
отражающие феминистический опыт духовности,
женские представления и практики общения с Богом.
Одной из локальных целей реформистов является женское
священство. Революционное направление Т. ф.
выступает за ограничение влияния традиционных религий.
Одной из основных идей этого направления
является построение новой, женской духовности, к которой
возможно приобщится через трансформацию
традиционной духовности в некий женский опыт постижения
божественного. Патриархатному Богу как
трансцендентному началу, теоретики Т. ф. противопоставляют
божества женского рода. Революционная Т. ф.
находит свое выражение в философии экофеминизма.
Религиозная практика этого направления Т. ф., по существу,
является некоей экологической формой поклонения
женской (или некоей бесполой) божественной
субстанции, которая в первую очередь актуализируется
в природе. Реджектионистское направление Т. ф.
наиболее радикально в своих воззрениях, т. к. его базисным
понятием является полное отвержение всех
традиционных религиозных практик и систем как проявлений
сексизма. В этой критической концепции патриархатные
религии рассматриваются как деструктивные
образования не позволяющие женщинам выражать
свою духовность. В противовес этому положению
геологи реджектионистского направления предлагают
создать абсолютно новые, альтернативные формы веры
и богослужений, основанные на понимании потребностей
женского духовного развития. Следствием этого
является концепция т. наз. «альтернативной религии
», приверженность лесбийской философии феминизма,
возрождение ведьмовства и др. культов,
основанных на женском доминировании. В странах
«третьего мира» Т. ф. получила свое специфическое развитие
в связи с заимствованием ею многих идей католической
теологии освобождения. Феминистская теология
освобождения постулирует тезис, согласно которому,
если обращаться с женщинами на равных, то
можно построить более мирное, справедливое общество
и вернуть сакральное начало в мир. Этот вид теологии
носит ярко выраженный принцип сакрализации
социальной формы существования справедливого общества.
Выделяются различные варианты феминисткой
теологии освобождения. Теология «Муджериста»
возникла в кон. 1980-х гг. в США в среде женщин ла
тиноамериканского происхождения. Исходя из этой
концепции, христиане должны понять, что солидар
ность с угнетенными в среде угнетенных является .
тем к спасению и построению Царства Божьего а
Земле. Черная теология освобождения носит ярко вы
раженный радикальный характер в построении свой
теологической системы. Ее представители считают, что
Бога можно найти только среди тех, кого угнетают и уни
жают за цвет их кожи, а т. к. чернокожие женщины яв
ляются еще и объектами половою угнетения, то от
вдвойне обездолены и, следовательно, ближе к Богу. Вто
рым принципом, обязательным для рассмотрения, тео
ретики черной феминистской теологии называют тес
ную взаимосвязь понятий расы, тендера, класса, имуще
ственного и физического статуса, которые реагируют .
комплексе на систему патриархатной доминации и o6ус
ловливают религиозную ситуацию в обществе. Т. ф. по
чти полностью отсутствует в среде феминисток мусуль
манок. Это связано с тем, что феминистки, сохраняю
щие связь с мусульманской традицией, выявляют
сексизм, содержащийся в текстах Корана, но они никог
да не ставят вопрос о статусе авторства, как это нередко
делают радикальные христианские и иудейские теоло
гии. Вопрос о тендерной идентификации Бога в ислам
не имеет четкого разрешения, т. к. исламский Аллах,
отличие от иудейского и христианского Бога, не облада
ет мускулинными характеристиками Отца, у него ест.
феминные качества. Наибольший же интерес для ис
ламских феминисток представляют вопросы (содержа
щиеся в Коране) семейного права, сексуальности и в 
движения контраргументов по отношению к традии
онной форме женской одежды. "Г. ф., по существу
отсутствует за пределами т. наз. авраамических религий
В первую очередь это связано с наличием андрогенных
или феминных божеств, что делает неактуальным воз
никновение антипатриархатной и соответственно фе
министической теологии. В этих религиозно-культурных
среда. (индуизм, буддизм и т. д.) феминизм реализу
ется только в социально-политической сфере жизниобщества
в борьбе женщин за равные права.
A.B. Третьякае
 

ТЕОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ТЕЛА — теологиче
ское направление, сформировавшееся в христианстве
на основе двух взаимоисключающих друг друга концепций.
Первая концепция восходит к Платону, который
противопоставлял тело душе: тело есть «темница
души, или: человек — это прежде всего душа, обладающая
телом, она — субстанция, форма тела. Вторую концепцию
выражал Ветхий Завет, снимавший вопрос с
противопоставлении души телу; в Ветхом Завете человек
уже не «обладает» телом как чем-то внешним гш

1056

отношению к нему, он —также и тело. В Новом Завете
Т. ч. т. развивается в посланиях апостола Павла, для
которого тело является не только «земным», но и «небесным
» элементом целостного человека; здесь, на земле,
тело хотя и подвержено греху и смерти, однако и
оно предназначено к возвышению и обретению «пневмм
» {духа). Задачу христианской теологии (до конца еще
не выполненную) богословы видят в синтезе платоновской
антропологии и антропологии библейской. Фома
Аквинский предпринял попытку выразить христианскую
идею тела при помощи аристотелевских категорий
формы и материи: тело является субстанциональным
«выражением» души, которая лишь в нем обретает свою
конкретную реальность; самореализация души невозможна
без посредиичества материи; чем полнее указанная
самореализация, т. е. чем в большей мере человек
обретает духовность, тем в большей мере душа воплощается
в его теле. Из этого следует, что тело становится
«открытым к другим» и, напротив, что душа реализуется
в той мере, в какой развивается совместное бытие человека
с телесными людьми в телесном мире. Данную теорию
в целом восприняла современная Т. ч. т. Она утверждает,
что когда библейская антропология говорит:
«И Слово стало плотню» (Ин. 1:14), то имеет в виду то,
что Логос стал человеком; что Иисус Христос является
единственным целостным (неразделяемым на духовный
и материальный элементы) человеком; что он совершает
акт искупления с помощью тела и пролитой им крови.
Это, в свою очередь, свидетельствует о том, что в конструировании
«Божьего народа» — церкви, реализующей
свою сущность посредством святых таинств и проповеди
Царства Божьего, самое непосредственное участие
принимает и телесная организация человека. Т. обр., тело
не только инспирирует грех, оно с необходимостью становится
причастным к процессу искупления людей, осуществленного
Иисусом Христом. Поэтому современная
христианская теология, говоря о теле, что это «храм живущего
в вас Святого Духа» (1 Кор. 6:19), утверждает, что
частица этого Духа будет находиться не только в «чисто
духовном» элементе (душа) человека во время его будущего
воскрешения, но и в его теле; объектом божественной
благодати является целостный человек и все человечество
во всей его телесности.
Ф.Г. Овсиенко

ТЕОЛОГИЯ ЧЕРНАЯ — см. Черная теология.

ТЕОЛОГУМЕН — богословское суждение, близкое к
догмату, но не являющееся обязательным для всех
христиан. Наиболее полное развитие учение о Т. получило
в творчестве видного православного богослова
В.В. Болотова (1854-1900), разделившего все вероучи
тельные положения на 3 категории: догмат, святоотеческий
Т. и частное богословское мнение. Если догмат
представляет собой основную формулу вероучения,
истинность которой считается неоспоримой и не подлежащей
пересмотру или изменению, а частное богословское
мнение — не подкрепленной церковным авторитетом
т. зр. (не противоречащей соборно принятым
догматам) различных богословов, то Т., по мнению
Болотова, — это «богословское мнение святых отцов
единой неразделенной Церкви». По убеждению Болотова,
придерживаться Т., высказанного хотя бы одним
из Отцов Церкви, вправе любой богослов, если только
не было доказано, что «компетентный церковный суд
уже признал это воззрение погрешительным». Т. широко
распространены во всех областях христианской
мысли, где не было догматизации, напр., в космологии,
антропологии, в нравственных и социальных вопросах.
Самый известный из Т., вызвавший многовековые
межцерковные споры и конфликты, относится к
учению о Троице (догмата о Троице на Вселенских соборах
не принимали); это филиокве («к от Сына») в католическом
Символе веры, или учение об исхождении Святого
Духа не только от Отца, но и от Сына. Католики
догматизировали это положение для себя, но для значительной
части православных богословов оно остается
Т., т. к. ни один из Вселенских соборов не принял
его как догмат. На статус Т., по мнению этих православных
богословов (В.В. Болотов и др.), учение о филиокве
может претендовать на том основании, что оно подкреплено
авторитетом Аврелия Августина и друг их западных
Отцов Церкви. В то же время другой частью
православных богословов учение о филиокве, равно
как и некоторые другие католические догматические
определения (напр., учение о примате папы римского в
христианском мире), характеризуются как ереси.
Ф.Г. Овсиенко

ТЕОНОМИЯ (от греч. .... — Бог и ..... — закон) —
термин, характеризующий ряд учений, согласно которым
сам Бог или его воля является законом Вселенной.
Этот закон понимается как относящийся не только к
природе, но и к мышлению человека и его этике. Термин
«теономный» в западной литературе означает «находящийся
под контролем Бога». Т. человека в таком
случае следует воспринимать, как теологическую концепцию
о назначении человека и смысле его жизни, о
мере его свободы по отношению к божественным установлениям.
Ряд современных теологов приходят к
мнению о том, что можно выделить три основных представления
о цели и принципе существования человека.
Теономический, гетерономический и автономический
принципы следует рассматривать не как нечто

1057

оформившееся окончательно, скорее здесь можно говорить
о трех состояниях одного и того же субъекта. Т.
в данном контексте следует рассматривать как первичную
составляющую, т. к. источник ее устроения и реализации
лежит в сфере трансцендентного. Примирить
эти три позиции пытаются теологи (П. Тиллих и др.),
стремящиеся органически соединить все горизонтальные
цели жизни человека в их направленности на
трансцендентный высший смысл. Напр., Тиллих считал,
что проблема смысла жизни и ее решение приобретает
особую остроту в переломные периоды исторического
развития, когда формируются новые и переоцениваются
старые религиозные и нравственные
идеалы. Продолжая свои размышления, Тиллих вводит
понятие «теономной культуры». Все формы такой
культуры пронизывает и направляет сознание присутствия
Безусловного. Культура теономна не в том смысле,
что Бог непосредственно устанавливает ее законы, а
в том, что она во всех своих проявлениях открыта Безусловному
и обращена к нему. Божественное здесь «не
проблема, а предпосылка», его «данность» очевиднее
данности чего-либо другого. При этом религия не становится
особой формой жизни или культуры, внешне
управляющей другими формами, но пронизывает изнутри
все действия, мысли и переживания человека. Т.
снимает дистанцию между религиозным и светским.
Культура в целом становится выражением безусловного
значения. В ее символах скрыты ответы на «последние
вопросы». Однако эта форма культуры рано или
поздно утрачивается и заменяется другой. Идеал Т. никогда
не реализуем полностью в границах истории: субстанция
и форма, стремясь к синтезу, всегда разрушают
достигнутое состояние равновесия.
A.B. Третьяков