Т

ТТЕОСОФИЯ (греч. .... — Бог и ..... — мудрость, знание;
букв. — божественная мудрость, богопознание) —
религиозно-философское учение о возможности на основе
развития сверхчувственных сил человека непосредственного
постижения безличного Абсолюта с помощью
мистической интуиции, магии и озарения, доступных
избранному кругу лиц. Апологеты Т. считают
представляемое ими учение высшим синтезом рационального
и иррационального знания. Используя древние
доктринц гностиков, учения Каббалы, герметизма,
манихейства, дополняя их индуистскими и буддийскими
философскими системами и современным
спекулятивным знанием «закрытого типа» (эзотерическим),
теософы стремятся развить у своих адептов возможность
личной трансформации в «сверхчеловека»,
помочь им овладеть техникой трансиндукции, медитации,
психорегуляции, т. е. перехода от «обычного»
состояния сознания к «необычному· — особой фор
мы психологического состояния, соответствуют
«пребыванию» на ином уровне реальности. Причас
ность к этой «реальности», по убеждению идеологов
Т., якобы позволяет их последователям по-особому
видеть и слышать, физически преображаться, cyще
ствовать одновременно в нескольких местах и т. д., но
главное — постигать сокровенные тайны Космоса
человека. Теоретическую основу Т. составляет пантеис
тическое представление о едином, безличном, всеобь
емлющем Абсолюте, о божественной сущности всех ве
щей. Практическая сторона Т. находит выражение
мистических «озарениях» и магии. Признание возмож
ности непосредственных контактов со сверхъестествен
ными, потусторонними силами сближает Т. со спирита
мом и оккультизмом. Т. стала популярной в 16-18 вв
получив развитие в учениях Парацельса, Бёме, Сен-Мар
гена, Сведенборга, позже — И. Соловьева, который счита
Т. высшим синтезом рационального и мистически.
знания с мистикой. Развитие Т. как самостоятельной
дисциплины в Новое время связано с именем ЕП. Бла
ватской (1831-1891), основавшей в 1875 в Нью-Йорк
«Теософское общество». Благодаря усилиям и трудам
Е. Блаватской, Г. Олкотта, А. Безант и их последователей
Т. распростран илась в Америке, Европе, Индии, проник
и в Российскую империю. Теософы проповедуют щ ei
всечеловеческого братства, терпимости ко всем религи
ям, поскольку в каждой из них якобы скрыта единая
божественная сущность. Российское теософское обще
ство было воссоздано в 1991. Согласно опубликованно
му в 1992 Манифесту Российского теософского обще
ства, Т. «предстоит ответственная и радостная мисси
объединить водном глубоком русле многие разрозненн
ные духовные движения, чтобы совместно с ними, всю
ду пробуждая духовное сознание, повести строительства
обновленной жизни по светлым линиям теософского
научно-религиозного синтеза».
Ф.Г. Овсиенко

ТЕОФАНИЯ (греч. .... — Бог и ..... — являть) —
в значении «праздник Богоявления» этот термин встре
чается у Геродота (История. 1.51), где Т. назван весен
ний греч. праздник в Дельфах. В современной религи
озной лексике это понятие используется в его бук вал ь
ном значении Богоявления (безотносительно к греч
празднику в Дельфах). В религиоведении термином .
обозначаются факты религиозного опыта, содержани
ем которых выступает Откровение божества. Опыты .
запечатлены в мифологии, представлены в ритуалах
описаны в автобиографиях, житиях и других текстах
Для религиозного сознания Т. исполнена глубокой
смысла: в классических мифологиях истории Г. знаме

1058

нует начало нового этапа истории. В личном религиозном
опыте она переживается как знак избранничества,
как приобщение к священной истине и провозвестие
нового состояния жизни. Культурные модели Г. закреплены
сокральными текстами.
А.П. Забияко

ГЕОЦЕНТРИЗМ (от греч. .... — Бог; лат. centrum —
центр) — принцип религиозного мировоззрения, характерный
для монотеистических религий (см. Монотеизм).
Т. наиболее последовательно реализует установки
теизма, понимающего Бога как личное (и «живое»)
существо, пребывающее вне мира, свободно творящее
мир и заботящееся о нем; Бог с ортодоксально теистической
т. зр. наделяет человека свободой воли, «открывается
» ему и поддерживает постоянный «диалог» с
каждой из сотворенных им душ. Г. подчеркивает строгость
теистического мировоззрения, указывая, что бытие
всякой вещи и жизнь всякой души исходит от Бога
и поддерживается Богом, а понять любой предмет означает
увидеть его связь с Богом. Бог понимается при
этом как некий «таинственный центр» мира, без которого
ничто не может ни существовать, ни быть познано.
Наибольшую роль в истории христианской культуры
Т. играл в эпоху Средневековья. Становлению последовательного
теизма, в котором утвердился Т.,
предшествовало пантеистически окрашенное языческое
мировоззрение, в котором «божественное», строго
говоря, еще не стало «богом», абсолютным субъектом,
всесовершенной личностью (см. Политеизм). Эволюция
религиозного сознания в эпоху Возрождения и
Нового времени привела к ослаблению позиций Т. в
западноевропейской культуре. На смену последовательному
теизму пришли мистический и натуралистический
пантеизм и деизм, а позднее — и атеизм, в которых
место Т. занял антропоцентризм. Тем не менее Т. и
позднее сохранился в качестве основополагающего
принципа монотеистических религий. При этом если
на ранних стадиях их истории восприятие Бога как центра
универсума было делом религиозного чувства, то
оформление религиозной догматики неизбежно требовало
осмысления Т. в границах теологии и религиозной
философии. В истории христианства предметом систематической
философской рефлексии Т. становится,
напр., в метафизике Г.В.Ф. Лейбница, созданной в кон.
17 в., когда опасности деизма и пантеизма для христианского
мировоззрения выявились уже в полной
мере. До творения мира Бог у Лейбница мыслит всю
сферу возможных сущностей («возможные миры»),
выбирает из них «лучший мир» — самый простой в
своих законах и максимально разнообразный в явлениях
— и переводит его в действительность, т. е. тво
рит мир, и все его дальнейшее существование также
зависи т от Бога. Во-первых, восприятия каждой из индивидуальных
субстанций, какими бы смутными они
ни были для самой субстанции, для Бога выступают
как абсолютно ясные и отчетливые, так что познание
всякой вещи оказывается движением к тому образу,
который имеется о ней в Боге. Во-вторых, с помощью
концепции «предустановленной гармонии» (см. Предустановленной
гармонии теория) реализуется идея провиденциализма
и непрерывности присутствия Бога в сотворенном
им мире: мир представляет собой целое потому,
что восприятия всех простых субстанций
идеально скоординированы еще до творения, и совершенство
целого выражает совершенство Бога и служит
его славе. Т. обр., Бог у Лейбница мыслит мир, творит его
и «априорно» поддерживает его существование. Метафизика
Лейбница является самым рафинированным
примером осмысления идеи Т. в западноевропейской
культуре. Специфической формой Т. в христианстве
оказывается христоцентризм. Вследствие совпадения
в Троице всех ипостасей — Отца, Сына и Святого
Духа — богочеловеческая личность Иисуса Христа, в
которой совместно, но «неслиянно» существуют божественная
и человеческая природа, является самим Богом.
В хрисгоцентризмеТ. получает историческое и психологическое
измерения: Бог стал человеком, боговоплощение
— центральное событие всей человеческой
истории, полностью определяющее ее смыл. Все христианство
(в отличие от иудаизма и околохристианских
движений первых веков, близких по своему происхождению
к христианству) основано на послании Христа,
жизнь и учение которого сохраняет в себе церковь. Рождение
Иисуса Христа, его земная жизнь и спасительная
жертва вошли в духовный опыт человечества, «обрели
голос» в Священном Писании и тем самым предопределили
не только мировоззрение христиан, но
опосредованно (через язык, символы, произведения
искусства и т. д.) — и культуру всего человечества.
Вследствие этого понимание специфики теоцентрического
мировоззрения оказывается необходимым условием
восприятия многих феноменов истории и культуры
прошлого и настоящего.
В. И. Коротких

ТЕРАТОМОРФИЗМ (от греч. ..... — чудо, чудовище,
знамение; ..... — форма, вид) — мыслительный
процесс создания мифологических образов, которые
отличаются ярко выраженными диковинными, чудесными
признаками и воспринимаются как чудовища;
один из приемов создания сакральных образов. Тератоморфное
существо может выступать в религиозномифологическом
сознании как божество: напр., в ве

1059

дической религии — как «тысячеглазый» Варуна или
«грозный», «поражающий воображение бык» Рудра
(«Ригведа»). Тератоморфный вид может быть одной из
форм теофании какого-либо божества: напр., в узловой
сцене «Бхагавадгиты » (11.13-12.45) Кришна принимает
свою «Вселенскую форму» (Вишварупа), в которой
он в одной ипостаси, сияя «дивным красок многообразьем
», ослепительно великолепен, в другой —
чудовищно ужасен: «пасти оскалив, глазами пылая», он
«головой упирается в небо». Представление о тератоморфном
божестве и почитание Бога в тератоморфном
облике обозначается термином «теротеизм». Зачастую тератоморфный
вид свойствен хтоническим божествам.
Тератоморфный вид могут иметь не только боги, но и
их спутники (напр., чудесный восьминогий конь Одина
— Слейпнир). Т. — типичный признак персонажей
демонологии, пандемониума. Т. играет огромную роль в
формировании мифологий, вероучений, в религиозном
опыте практических всех религиозных традиций. Согласно
Р. Отто, тератоморфные признаки свойственны
манифестациям нуминозных объектов — они пробуждают
в душе человека «опыт чудовищного», который
входит в качестве одной из важнейших составляющих
в психический комплекс misterium tremendum — переживание
присутствия тайны, повергающей в одном модусе
восприятия в трепет, в другом — в ужас своей жуткой
и величественной стороной; без «опыта чудовищного» переживание святого неполноценно.
А.П. Забияко

ТЕРОТЕИЗМ — см. Тератоморфизм.

ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс
(155/165 — после 220) — видный латинский апологет,
один из основоположников зап. христианства.
Жил преимущественно в Карфагене. Изучал риторику,
право, философию. Ок. 193 обратился в христианство.
Позже покинул церковь, упрекая ее в отходе от принципов
аскетизма и мученичества, примкнул к секте
монтанистов, но вскоре вышел из нее, основав в рамках
монтанизма собственную церковь. Т. уделял большое
внимание практическим вопросам, в т. ч. поведению
христиан в среде резко осуждаемых им язычников,
христианской дисциплине. Подчеркивая идею
божественного правосудия, рассматривал христианство
как правоотношение между Богом и человеком. Автор
сочинений апологетического («К язычникам», «Апология
» и др.), догматико-полемического («О прескрипции
против еретиков», «Против иудеев» и др.) и морально-
практического («О зрелищах», «Об убранстве
женщин» и др.) характера. Вел борьбу с язычеством,
гностицизмом, ересями и иудаизмом. Отделил христи
анское учение от философии, полагая, что между фи
лософом и христианином («Афинами» и «Иерусали
мом») нет ничего общего, хотя Воспринял ряд идей сто
ицизма. По Т., все сущее, в т. ч. Бог и душа, имеет мате
риальную природу; материя не есть зло. Занимая
иррационалистические позиции, противопоставлю
веру разуму. Выступал за буквальное толкование Биб
лии; правда, в целях установления преемственности
Ветхого и Нового Заветов пользовался аллегоричес
ким методом. В русле христианской апологетики 2 нач.
3 в. Т. подходил к языческой религии, истинную
сущность которой усматривал в «демонизме». 'Г. приложил
классификацию римских божеств: общие, раделяемые
со всеми другими народами, и частные, которых
избрали сами эти народы. Боги либо выдуманы
либо «взяты из людей»: «раздающий божественность
делает это, чтобы иметь защитников, «украшателей своего
величия» и воздавать каждому по заслугам. Соот
ношение христианства и языческой религии Т. осмьс
ливал в категориях «истина — ложь». К язычеству Т.
приравнивал христианские ереси, считая, что они «рож
дены изобретательностью языческой мудрости», с к
бостью веры и инспирированы дьяволом; при этом
ереси признаются «попущением Божьим» в целях испытания
крепости веры. Т. отождестлял и безбожие
приверженностью языческой религии. Эти идеи наш .
отражение в сочинениях последующих церковных пи
сателей. Т. ввел в латинскую теологию множество тер
минов и понятий, как, напр., sacramentum (таинств:
praescientia (промысл), Providentia (провидение); oн
первым употребил по отношению к Богу предика .
trinitas, persona, substantia; выработал тринитарную
(единство субстанции в трех единосущих лицах) и хри
стологическую (совмещение в личности Иисуса Хрис
та двух природ) формулы. Идеи Т. были использова
ны в последующей христианской теологии, хотя неко
торые его положения (элементы субординационизмс.
телесность Бога и души, традуцианизм и др.) были при
знаны неканоничными.

Соч. на рус. яз.: Избранные сочинения. М., 1994; Апологш // Отцы и учители церкви III в.: Антология. Т. 1. М., 1996
З.А. Тажуризина

«ТЕТРАПОЛИТАНСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ ВЕРЫ
«Исповедание веры четырех городов» — вероисповедаль
ный документ, составленный в июне-июле 1530 М. Бу
цером и В. Капитоном и подписанный представителями
четырех городов Юж. Германии — Констанца, Линдау
Меммингена и Страсбурга (ныне находится на террито
рии Франции). Причиной к составлению «Т. и. в.» по
служил отказ Страсбурга подписать «Аугсбургское ucrw
ведание веры» из-за несогласия признать субстанцио

1060

дельное присутствие Иисуса Христа в Святых Дарах во
время евхаристии (см. Таинства христианские). Однако
в подписанном представителями Страсбурга «Т. и. в.»
делается уступка М. Лютеру, и евхаристия рассматривается
как вкушение верующими тела и крови Христа. Более
жестко, чем в «Аугсбургском исповедании», в
«Т. и. в.» критикуются различные злоупотребления католической
церкви, которая ответила «Опровержением»
на выход данного документа. В 1531 Буцер издал «Апологию
Т. и. в.», подтверждающую основные принципы
«Т. и. в.», сохранявшего силу вплоть до принятия Страсбургом
в 1548 «Аугсбургского ин герима».
Е.С. Элбакян

ТЕУРГИЯ (греч. .... — Бог, ..... — дело; .... ..... —
«богодейство») — понятие, введенное в оборот русской
религиозной философии B.C. Соловьевым, который в
контексте развития представлений о сущности и назначении
искусства использовал понятие Т. в значении
«мистическое творчество» (работа «Философские
начала цельного знания»). Из философии Соловьева
понятие было воспринято многими мыслителями и
поэтами «Серебряного века», которые применительно
к искусству понимали под Т. творческий акт символического
перевоплощения действительности. В данном
смысле понятие Т. употреблялось в ранних работах
П.А. Флоренского. В нач. 20 в. под влиянием теософии
понятие Г. приобрело значение мистического креативного
акта, в котором на место Бога-Творца заступает
человек; теург. Богословское толкование понятия Т.
развернуто С.Н. Булгаковым, который утверждал, что
под Т. следует понимать действие Бога в мире, совершаемое
в человеке и через человека. Т. для Булгакова
— воплощение Иисуса Христа, а также продолжающееся
во времени в человеческой душе и в человечестве
боговоплощение («Свет невечерний» и др. работы).
В философии Булгакова Бог как подлинный субъект Т.
определяет осуществление Г. в жизни церкви, в таинствах
христианских, в богослужении ( культ —
«плоть» Т.), в деятельности органов власти и в творчестве.
Предел собственно человеческих усилий — антропоургия
и софиургия, устремление человека к Богу,
претензия на Т. — «недоразумение или богоборчество».
Лишь приобщаясь через церковь к Богу, человек становится
причастником Т.; в священстве человек становится
«живым органом Т.»; в исключительных случаях, стяжав
полноту благодати Божьей, человек обретает качество
святости и как святой становится теургом. Искусство,
по Булгакову, призвано быть не только обнаружением
высшей Красоты, но и откровением софиургийной тревоги,
зовущей к запредельной реальности. В грядущем
акте богообщения «Теургия и софиургия соединятся в
едином акте преображения твари», провозглашал Булгаков.
Более общий философский смысл придал понятию
Т. А.Ф. Лосев, который при исследовании неоплатонической
концепции первоединого усматривал сущность Т. в
«субъект-объектном тождестве, субст анционально данном
в субъекте» (работа «Краткие сведения о Прокле»).
При определении содержания неоплатонического пути
восхождения к первоединому Лосев употреблял понятие
«Т. в» значении достижения высшей цели восхождения,
т. е. «обожения». В понятии Т. он стремился выявить
диалектику нисхождения высшего к низшему и восхождения
низшего к высшему, первоединому.
А.П. Забияко

ТИБЕТСКАЯ КНИГА МЕРТВЫХ (тиб. — «Бардотодрол
» — «Самоосвобождение посредством слушания в
течение промежуточною периода, следующего за смертью
») — буддийский ри туальный текст, который читается
умирающему человеку и рядом с умершим во время
похорон. Текст входит в цикл учений «Шитро гокпа
рандрол» — «Самоосвобождение благодаря узнаванию
мирных и гневных божеств собственного ума». Их происхождение
связывают с именем знаменитого буддийского
учителя Падмасамбхавы, некогда прибывшего в
Тибет из Уддияны (страны в северо-восточном Афганистане).
Традиция считает, что в 8 в. при условиях,
неблагоприятных для развития буддизма, текст Т. к. м.
был скрыт как сокровище (тиб. — тэрма) на горе Гамподар
возле реки Янцзы и вновь найден в 1326 йогином
школы кагъю тэртоном (открывателем тэрма) Карма
Лингпой, после чего вошел в переводы школы
ньингма. Фактически Т. к. м. является принятой буддизмом
версией учения предшествующей ему религии Бон
о промежуточным состоянии «бардо» между жизнью и
новым рождением. Предлагаемые в Т. к. м. действия
адресованы в первую очередь к йогинам, посвятившим
себя практикам преображения. Но если умирающий сам
не способен произвести перенос сознания, то считается
полезным пригласить к нему учителя (ламу), выступающего
проводником сознания умершего по стадиям
бардо (промежуточного состояния) вплоть до нового
воплощения в физическом мире. Подобное
действие может произвести и ваджрный брат (т. е. единоверец)
умершего, получивший те же учения и практиковавший
их. К простому умирающему человеку
приглашается лама, который в момент наступления
смерти или во время похорон прочитывает текст Т. к. м.,
что считается весьма благоприятным для будущего перерождения
покойного и даже самореализации (достижения
нирваны) в результате услышанного в предили
посмертном состоянии. Разработана целая система
признаков, позволяющая определить в каком из

1061
 

шести миров произойдет его перерождение. Считается,
что умерший на протяжении сорока девяти дней
(семи недель) пребывает в бардо. За этот период он
проходит три стадии состояний. Первая из них называется
«чикай бардо» — тиб. — «бардо момента смерти
», продолжающаяся от первых признаков смерти до
прекращения пульса. Вторая стадия — «чонид бардо»
или «бардо дхарматы» — «бардо сути вещей как они
есть» характеризуется отсутствием чувств и появлением
проекций собственного ума, сопровождающихся
появлением «психического тела». Третья стадия —
«сидпэй бардо» — «бардо бытия», представляет собой
состояние, когда «психическое тело» вновь оказывается
в темнице кармического видения, переживая новое
состояние между рождением и смертью. Прежде чем
начать чтение текста Т. к. м. над покойным, делают подношение
Трем Драгоценностям {Будде, Дхарме и Сангхе).
Затем три или семь раз произносят молитву о помощи
будд и бодхисаттв и молитву о защите от ужасов
бардо, после чего четко и ясно читают основной
текст. В момент умирания появляется Ясный Свет сознания
дхарматы (сути всех вещей). Если человек при
жизни не практиковал перенос сознания, ему будет
трудно узнать в этом свете самого себя. При этом он
испуган, его терзают состояния отчаяния, страха и страдания,
преследуют плоды дел, совершенных при жизни,
принимающие ужасающие демонические формы.
Постепенно (стадии определены в днях) появляются
видения пятидесяти восьми гневных и сорока двух
мирных божеств, сопровождаемые манифестациями
яркого чистого света, символизирующими различные
формы сознания. Осознание любого из них как проявления
собственного ума на любой стадии бардо дхарматы
ведет к освобождению из цепи бесконечных перерождений.
Но, если человек не сумел самореализоваться
в посмертном состоянии из-за неблагой кармы
и испугался яркого, сверкающего света высших состояний
сознания, ему предстоит новое рождение в одном
из шести миров бытия. Его привлекут тусклые
цвета богов (мутно-белый), асуров (мутно-красный),
людей (темно-синий), животных (пятнисто-зеленый),
голодных духов-прет (мутно-желтый) и существ ада
(темно-дымчатый). Причем наиболее ярким будет цвет
того мира, где вновь предстоит родиться. Но даже на
этой стадии бардо возможно избежать неблагого воплощения.
Умершему открываются знаки —континенты
и места, где он может родится. Он будет видеть соединяющихся
существ мужского и женского пола и
его будет неудержимо тянуть к ним. Необходимо при
этом применить способ закрытия входа в лоно. Он заключается
в неотождествлении с увиденным, ведущим
к новому рождению, при помощи переключения со
знания на другой объект, напр. на свое личное божество. Важно сосредоточиться на счастливом западне
царстве, для того, чтобы обрести реализацию у ног Буды Амитабхи, в венчике цветка лотоса.
В.Л. Огуди

ТИЛЕ Корнелис Петер (1830-1902) — голланд
ский религиовед, один из основателей науки о религии
Начальное и среднее образование получил в Лейден
затем изучал теологию в Амстердамском ун-те. В 189
стал пастором и добросовестно трудился на данном
поприще на протяжении 20 лет. В это время изучал
древние религии, язык Авесты, аккадский и египет
кий языки. В 1872 ему была присуждена степень доктора
теологии Лейденского ун-та. С 1873 преподавал
историю религии в ремонстранстской семинарии Лев
дена, в 1877 занял кафедру истории и философии рели
гии на теологическом фак-те Лейденского ун-та, на к
торой проработал до 1900. Ранние работы Т. — «Рели
гия зороастризма» (1864), «Сравнительная история
египетской и месопотамской религий» (1869), «Очерки
по истории религии. К вопросу о распространены
мировых религий» (1876) — представляют собой но
торические обзоры древних религий, основанные го
тщательном изучении письменных источников. Од т
ко в дальнейшем голландский ученый счел необходи
мым дополнить историко-филологический подход
религии ее философским осмыслением. В своем глав
ном труде «Основные принципы науки о религии
(1897-1899) он фактически отождествляет науку о ре
лигии и философию религии, утверждая, что наука ч
это философская обработка собранного, упорядочен
ного и классифицированного знания. Проводя разграничение между христианской теологией и наукой о ре
литии, Т. утверждал, что они имеют частично совпадаю щие, но все же различные предметы, цели и методы и?
достижения. Научное изучение религии, по мнению .
должно вестись в двух направлениях. Одним из них является «морфологическое исследование», рассматривающее исторические формы религии, их становление
эволюцию и законы развития. Другое направление исследований Т. называет «онтологическим» и включает в
него два раздела: феноменолого-аналитический и пси
холого-синтетический. Феноменолого-аналитический
раздел ставит своей целью выявление в исторически:
формах религии инвариантных и постоянно возрожда
ющихся элементов. Религия, согласно Т., универсально явление
и элементы, из которых она состоит, везде и во
все времена, по существу, одни и те же. Психолого-син
тетический раздел рассматривает религию как «поведе
ние, предопределяемое некоторым состоянием духа», т. с
как психологическое явление. Согласно Т., исторический

1062

феноменологический и психологический подходы к
религии следует осуществлять именно в такой последовательности,
а их результаты должны подвергаться
философскому осмыслению. При этом религия трактуется
Т. как человеческий феномен, исгоки которого следует
искат ь в «предрасположенности сердца к Богу», а законы
развития религии представляют собой не что иное,
как законы развития человеческого духа.

Соч.: Основные принципы науки о религии // Религиоведение: Хрестоматия. М., 2000; Geschiedenis van den
godsdiensl tot aan de heerschppij der wereldgodsdiensten. Amsterdam, 1876; Outlines of the History of Religions to the
Spread of the Universal Religions. London, 1877; Manuel de I'histoirede religion. Paris, 1880; Kompendium der Religionsgeschichte:
ein Handduch гиг Orientierung und zum Selbststudium. Berlin, 1880; Grundzuge der Religionswissenschaft.
Tubingen und Leipzig, 1904.
A.H. Красников
 

ТИЛИКЕ (Thielike) Гельмут (1908-1985) — немецкий
протестантский теолог, доктор философии и теологии.
С приходом к власти нацистского режима Т. решительно
встал на позиции Исповеднической церкви.
В 1940 за критику официальной расистской доктрины
был отстранен от преподавания, ему были
запрещены заграничные поездки и выступления. Т. стал
пастором. В 1945 он получил профессуру в Тюбингене
и после многолетнего преподавания там стал в 1956
профессором систематической теологии в ун-те Гамбурга.
Г. критиковал либеральную теологию с позиций,
близких к теологии К. Барта. В антропологизированной
теологии Р. Булътмана и друг их либералов,
заявляет он, «экзистенция или же разум заменили
дух». Т. выступает против такого богословия, которое
он называет «картезианской теологией» и объявляет
ее «корнем христианского атеизма». В самоутверждении
греховного, извращенного человека и его падшего
разума коренится, по Т., конфликт между Богом
веры и богом философии. Личностность человека,
утверждает он, обусловлена только его отношением к
Богу. Персональность Творца обладает онтическим
приматом к персональности человека. Характеризуя
Бога как личность, заявляет Т., мы не впадаем в антропоморфизм.
Наоборот, «мы исходим изтеоморфизма,
когда говорим о человеческой личности». Вместе с
тем, обновляя традиционный креационизм, Т. настаивает
на персоналистском характере учения об образе
Божием в человеке. В своих многочисленных сочинениях
Т. подчеркивает необходимость приспособить
понимание Священного Писания к этическим дилеммам.
Т. пытается связать в своих главных трехтомных
трудах по догматике и этике — «Евангелическая вера»
(1974-1982), «Теологическая этика» (1966-1975) модернистские
и неоортодоксальные учения, чтобы провозгласить
божественную керигму, открытую в Иисусе
Христе через Святого Духа. Отвергая рационализм
либерального картезианского подхода Ф. Шлейермахера,
Бультмана и П. Тиллиха и некартезианский объективный
исторический подход, он основывал свои взгляды
на требовании Бога, обращенном к человеку — принять
решение в пользу веры. Многие свои работы Т.
написал по проблемам христианской антропологии. Среди
них — «Субъективность человека. Исследование по
основной проблеме учения об Imago Dei», «О так называемом
зле. Критический разговор с Конрадом Лоренцем
о пограничных вопросах биологии и теологической
антропологии». Т. неоднократно обращался к проблемам
танатологии. Этому разделу теологии на стыке
догматики, антропологии и этики он посвятил работы
«Смерть и жизнь. Исследования по христианской антропологии
» (1946) и один из своих последних крупных
трудов «Жизнь со смертью» (1980). В нем он проводит
различие между биологическим окончанием (Verenden)
жизни живого существа и человеческим умиранием
(Sterben). Рассматривая понимание человека и смерти в
мировоззрении Платона, Ф. Ницше, И.В. Гёте и других
мыслителей, Т. критически осмысливает философскую
идею бессмертия как результат стремления к вытеснению
смерти («Verdrangungaktes gegenuber dem Tod»).
В христианской вере в воскресение умирание выступает
не столько как естественный процесс, сколько как нечто
сверхъестественное, противоприродное («Unnatur»).
Т. был крупным представителем евангелической теологии
в послевоенной Германии, поэтому более 20 его книг
были переведены на англ. язык, и получили признание
в богословских кругах.

Осн. соч.: Tod und Leben. Studien zur christlichen Anthropologie. 2. Aufl. Tubingen, 1946. Der Evangelische Glaube,
3 Bde, 1974-1982; Theologische Ethik, 3 Bde, 1966,1975; Leben mit dem Tod. Tubingen:, 1980.
К.И. Никонов

ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965) — немецко-американский
протестантский теолог, синтезировавший
христианскую антропологию с многообразными
философскими влияниями (И. Кант и Ф.В.Й. Шеллинг,
К. Маркс, С. Къеркегор и Ф. Ницше, Р. Отто и М. Хайдеггер).
Окончательную форму этот синтез приобрел в работе
«Систематическая теология» (1951). Первоначальное
определение теологии у Т. вполне традиционно:
под ней понимается рациональная интерпретация ритуалов,
символов, мифов, в которых выражается бытие
Бога как уникального и абсолютно конкретного существа.
В подходе Т. к анализу соотношения теологии, фило

1063

софии и науки очевидно влияние Канта: развитие наук
не способно принести теологии ни вреда, ни пользы,
поскольку она обращена на особый предмет, который
познает особым способом. Связь теологии с науками
опосредована философией, которая также задается вопросом
об абсолютном бытии, но при этом описывает
структуру бытия-в-себе, тогда как теология пытается
постичь смысл бытия-для-нас, т. е. раскрыть человеку
вечную истину в его исторически меняющемся мире.
Чтобы воспринять наставления теологии, человек должен
участвовать в переживании истины, должен иметь
собственный религиозный опыт, чувствовать экзистенциальную
связь с вечными истинами религии. Это не
означает еще, по Т., внесения «субъективного элемента
» в теологию, поскольку религиозный опыт — это
опыт особого рода: его содержание не порождается, а
лишь воспринимается человеком. Религиозный опыт,
переживание священного — необходимое условие рационального
осмысления религиозных истин в рамках
теологии. Религиозный опыт описывается Т. под
влиянием Р. Отто И современных ему экзистенциалистских
идей. Бытие человека, захваченное «заботой»,
исторично, и теология призвана давать ответы на вопросы,
которые вырастают из самой исторической ситуации.
В отличие от философа, относящегося к традиции
постижения истины индивидуально и избирательно,
религиозный мыслитель включен в историю через
церковь, начало которой дал тот уникальный исторический
момент, когда Логос «стал плотью». В церкви
пребывает и реализуется Откровение, которое может
пониматься и максимально широко: ничто заранее не
может исключаться из Откровения, в истории всякий
фрагмент бытия способен сказать нечто о бытии как
целом. В христианстве высшая истина, «последнее
Откровение», отождествляется с Иисусом Христом. Однако
Бог — явленное в экзистенции основание всякого
Откровения. Постигаемая в мистическом опыте «бездна
» (глубина Бога) и постигаемый в философии «логос
» (форма божественной жизни) сливаются в
религиозном сознании в «духе» — динамическом единстве
глубины и формы. Дух возвышается в человеческой
истории к Откровению, которое и раскрывает
окончательно смысл истории. Духовная ситуация 20 в.
характеризуется потерей универсальных ценностей.
Т. убежден, что вернуться к ним можно лишь через непосредственное
переживание встречи с Богом, через
веру, опыт Священного. Задача теологии при этом заключается
в том, чтобы вместить вечные истины Откровения
в исторический контекст, в котором они могут
быть восприняты человеком. Все познание человека
указывает на Бога, трансцендентную реальность, и
на важнейшие вопросы человека способна дать отве
ты лишь теология — своим разъяснением символа
Откровения, которые, впрочем, могут проясняться, н
не могут быть исчерпаны рациональным познанием

Сон. на рус. яз.: Избранное: Теология культуры. М„ 199
Систематическое богословие. СПб., 1998. Т. 1-2.
В. И. Коротки

ТИПИТАКА (пали), ТРИПИТАКА (санскр.) (букв. три
корзины) — корпус священных текстов буддизма
Единого, общего для всех буддийских школ канон в
ческого свода текстов не существует. Обычно под
подразумевается комплекс произведений, созданньп
в рамках школы тхеравада (стхавиравада) на язык:
пали, или так называемый Палийский канон. Считает
ся, что это — самая древняя из всех Т. Согласно тхера
вадиискому преданию, сразу же после смерти основа
теля буддизма собрался собор в городе Раджагрихе, HI
котором каждый из числа избранных авторитетны»
монахов, учеников Будды (Упали, Ананда и Махакашь
япа), продекламировал наизусть по одному разделу тек
стов, имевших хождение при жизни Будды Шакьяму
ни. В течение нескольких веков этот свод передавав
изустно поколениями наставников, пока наконец ..
не был зафиксирован письменно ок. 80 до н. э. на Ц« й
лоне. Как записано в хрониках, эта фиксация произош
ла из-за неблагоприятной политической ситуации
стране, когда полагаться на устную традицию передачи
Т. было уже нельзя. Три раздела таковы: I. «Виная-пи
така» («корзина дисциплинарных правил») coдepжит
разнообразные предписания для монахов и монахинь
касающиеся образа жизни, поведения, общения, пита
ния, медитации, поселения и т.д. II. «Сутта-питака
(«корзина проповедей») представляет собой самый об
ширный и важный раздел 'Г. Он распадается на пять
частей (никаи), при этом никаи с первой по четвертую
тематически однородны. Основные отличия между
ними — структурно-композиционного характера
Тексты этих четырех пикай носят название «сутты"
(санскр. — сутры). Каждая сутта открывается зачинов
«Так я слышал», который принадлежит любимому уче
нику Будды, Ананде, и имеет целью свидетельствован
о достоверности той или иной ситуации, описываемой
в сутте. После зачина и краткого описания условий
предстоящей проповеди (место, время действия, харак
теристики персонажа, которому адресована проповедь
и окружающих слушателей) следует собственно настав
ление Будды. Тексты всех никай содержат как стихотворные,
так и прозаические компоненты. 1) «Дигханикая» охватывает 34 произведения сравнительно
крупного размера. Наиболее значительны из них «Брахмаджала-
сутта» (или суттанта), в которой излагаются
62 мировоззренческие позиции тогдашнего времени

1064

«Саманнапхала-сутта», представляющая воззрения
шести влиятельных наставников эпохи Будды; «Махапариниббана-
сутта», описывающая последние дни Будды.
2) «Маджджхима-никая» включает 152 текста «среднего
» размера. 3) «Самьютта-никая» содержит 2889 суп,
разбитых на 56 групп. Самым известным произведением
этой части является «Дхаммачаккапава гтана-сутта
» (Бенаресская проповедь Будды), в которой излагается
основное буддийское учение о «четырех благородных
истинах». 4) «Ангуттара-никая» содержит 2308
сутт, распадающихся на 11 групп-нипат. Особенность
этой части в том, что каждая последующая нипата содержит
на один предмет рассмотрения больше, чем
предыдущая. 5) «Кхуддака-никая» отличается от предыдущих
частей «Сутта-питаки» своим тематическим
разнообразием. В нее входят 15 разнородных произведений;
среди них есть и такие известные, как «Дхаммапада
» (сборник из 423 дидактических афоризмов),
«Джатаки» (547 жизнеописаний Будды в его различных
воплощениях, с широким заимствованием многих
фольклорных мотивов), «Суттанипата» (сборник
легенд и поучений; как считается, это наиболее древний
текст Т. вообще), и др. III. «Абхидхамма-питака»
(«корзина высшего учения»), вошедшая в канон позже
остальных разделов; содержит 7 трактатов доктринального
характера — «Дхаммасангани», «Дхатукатха»,
«Ямака» и др. Как показывает анализ палийской Т., хронологически
она очень неоднородна; в нее входят тексты,
создававшиеся на протяжении многих столетий,
начиная, возможно, со времени Будды Шакьямуни.
Каждый созданный текст становился объектом устной
передачи и включался в формировавшуюся традицию.
Но и после своей фиксации в нач. 1 в. до н. э. канон не
остался неизменным: происходило его переписывание,
редактирование, дополнение другими текстами. Поэтому
нередко можно в более раннем сочинении встретить
поздние напластования. Только в 5 в. н. э., когда
усилиями группы тхеравадинских ученых под руководством
выдающегося мыслителя-экзегета Буддхагхоши
был создан «сплошной» комментарий ко всему Палийскому
канону, формирование канона подходит к завершению.
Т. обр. составление текстов этой Т. растянулось
почти на тысячелетие. Кроме нее существовали также
и самостоятельные Т. других буддийских школ, со своими
текстами. Не во всех этих Т. равноценными считались
все разделы. Напр., сарвастивада подчеркивала приоритет
«Абхидхаммы-питаки». Далее некоторые школы
добавляли в свой канон др. разделы (скажем, в
махасангхнке к трем разделам свода были добавлены
«Дхарма-питака» и «Самьюкта-питака»). Имелись Т. и
на санскрите; до нашего времени эти санскритские Т.
дошли только во фрагментах. Относительно полно они
сохранились в тибетском (см. Ганджур и Данджур) и
китайском (Сань цзан) переводах. С китайских и тибетских
канонических изданий Т. впоследствии делались
переводы и на другие языки. Т. обр., в настоящее
время имеются гри различных варианта Т. — на пали,
китайском и тибетском языках. Но и палийские тексты
Т., имеющие хождение в регионах распространения
тхеравады (Шри-Ланка, страны Индокитая), не совпадают
по составу. Так, в Таиланде в нее включены
авторитетные «Вопросы царя Милинды» («Милиндапаньха
»), излагающие обширный комплекс буддийских
вопросов. Во всех вариантах Т. представляет собой
обширную библиотеку, в которую входят тексты различного
содержания и характера, имеющие то или иное
отношение к буддийскому учению.
С. В. Пахомов

ТИПЫ РЕЛИГИЙ (греч. ..... — отпечаток, форма,
образец) — понятия, которые отражают общие для некоторых
религий признаки и на этой основе выделяют
соответствующие классификационные группы. Различают
религии «языческие и откровенные», «естественные
и духовные», «естественные и этические»,
«зависимости и свободы», «политеистические, генотеистические
и монотеистические», «региональные
и глобальные» и т. д. Выделяют также родоплеменные,
народносгно-национальные и мировые религии. Родоплеменные
сложились в условиях первобытно-общинного
строя, но продолжают существовать и ныне в рамках
реликтовых культур. Они стихийно вырастали из
условий жизни рода и племени, сакрализовывали эти
типы этносов. Важное место в них занимают культ предков
(см. Предков культ), племенного вождя, племенного
бога, ритуалы возрастных инициаций, широко распространены
фетишизм, тотемизм, магия, анимизм.
Народносгно-национальные религии ассимилировали
известные историко-культурные пласты родоплемениых,
но в отличие от последних складывались и
эволюционировали в период становления и развития
классового общества. Они отражали условия жизни
народности, а затем и нации, сакрализовывали эти этносы,
их государства, глав этих государств. Их носителями
являются в основном представители данного
этноса, хотя и лица др. этнической принадлежности
могуг при соблюдении определенных условий получить
санкцию этих религий и стать их последователями.
Этим религиям свойственна детальная ритуализация
обыденного поведения людей (вплоть до
организации приема пищи, соблюдения гигиенических
правил и т. д.), специфическая обрядность, строгая
система предписаний и запретов, отделяющих
представителей данных религий и этносов от после

1065

дователей других этнорелигиозных общностей. Из
ныне существующих к этому тиггу религий относятся
индуизм, иудаизм, синтоизм, сикхизм и др. Мировые
религии — буддизм, христианство, ислам — генетически
связаны с родоплеменными и народностно-национальными,
но существенно отличны от них. Мировые
религии появлялись в эпохи великих исторических
поворотов, в условиях складывания «мировых
империй». В их становлении и развитии большую
роль играли основатель или группа основателей.
В мировых религиях нашел отражение образ жизни
больших регионов, разных классов, сословий, каст,
племен, народностей, и потому представители этих
разнородных общностей стали носителями новых
религий. Мировым религиям свойственен сильно
выраженный прозелитизм, пропагандистская активность,
их проповедь носит межэтнический космополитический
характер, обращена к представителям разных
социально-демографических групп; эти религии
проповедуют идею равенства людей. Они отбросили
вносящую разделение обрядность, свойственную родоплеменным
и народностно-национальным религиям.
В конкретных исторических условиях различные
направления мировых религий приобретают этническую
окраску, имеется тенденция идентификации этнической
и религиозной принадлежности.
И.Н. Яблоков

ТИНЫ РЕЛИГИОЗНЫХ И НЕРЕЛИГИОЗНЫХ ИНДИВИДОВ
— понятия, которые отражают определенный
характер религиозности или нерелигиозности, общий
для некоторого числа людей. На этой основе выделяют
соответствующие классификационные группы.
Религиозность представляет собой качество индивидов,
выражающееся в совокупности их религиозных
свойств. Эти свойства проявляются в сознании (религиозные
образы, представления, понятия, идеи, вера,
чувства, мотивы и т. д.), в поведении (участие в культе
и некультовой религиозной деятельности), в отношениях
(включенности в систему религиозных коммуникаций).
Нерелигиозность очевидно означает отсутствие
указанных свойств. Типы включают как качественные,
так и количественные характеристики.
Типологическая группировка используется для сравнительного
изучения существенных в определенном
отношении религиозных свойств, связей, функций.
Она дает не формальную, а содержательную классификацию,
обращает внимание не только на сходство, тождество
индивидов данной группы и несходство, нетождество
их с представителями других групп в определенном
отношении, но и на взаимопереходы между
группами. По своему происхождению тип представля
ет собой разновидность эмпирического обобщени
имеет опытное содержание. Вместе с тем в нем прису
ствует и теоретический элемент, позволяющий дал
объяснение и понимание определенных религиозны
процессов. Тип имеет смысл лишь в шкале, в иерарх)
типов. При синхронном рассмотрении совокупность
индивидов шкала дает относительно устойчивую кар
тину целого, охватывает прерывность, дискретность
В диахронном плане типология фиксирует взаимс
связь групп, взаимные переходы единиц из одной груп
пы в другую, обнаруживает непрерывность. Типологи
ческая шкала выражает определенные тенденции, в ней
отражается статистическая закономерность. Тип опр
деляется некоторым количеством признаков. Индивид
относится к группе, характеризуемой данным типом, .
набору показателей; отдельные же показатели могут
быть общими у индивидов, «попавших» в разные груп
пы. Могут быть выделены разные Т.р. и н.и. на основа
нии различных критериев и совокупности показателе»
с учетом задач исследования, научных интересов и .
В зависимости от меры воздейственности и места рели
гиозной ориентации или ее отсутствия в ряду ценно
стных ориентации индивидов могут быть выделены с к
дующие их типы: 1) религиозные с доминирующей ре
лигиозиой ориентацией; 2) религиозные с подчиненной
религиозной ориентацией; 3) колеблющиеся между ве
рой и неверием с неустойчивой религиозной ориента
цией; 4) индифферентные к религии; 5) атеисты.
И.Н. Яблоков

ТИПЫ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ — разно
видности религиозных общностей со своеобразны\..
способами организации и управления. Т. р. о. различи
в разных религиях и конфессиях; на основе изучен и
христианства выделены церковь, секта, деноминации,
установленная секта, мистерия, культ и др. Наиболь
шее признание исследователей получили три первыз
типа. Церковь (...... — имеющий силу, власть; гос
подин; ..... — дом, семья, род; букв. — Божий Дом
Дом Господень; в значении «церковь» также греч
........ — собирание, собрание, сходка) — широко·
объединение, принадлежность к которому определя
ется, как правило, несвободным выбором индивида,,
традицией, отсюда признание возможности каждоц
человека стать членом церкви. В церкви фактичесм
отсутствует постоянно и строго контролируемое член
ство, прихожане анонимны. Во многих церквах члень
делятся на духовенство и мирян, что находит отраже
ние в организационной структуре, в строгой централи
зации управления. Подчеркивается традиционносп
руководства, позиции и роли, степени и градации упо
рядочены по иерархическому и авторитарному ирин

1066

ципу. Секта (лат . secta — образ мыслей, образ действий,
образ жизни, учение, школа, направление) возникает
как оппозиционное течение по отношению к тем или
иным религиозным направлениям, она может быть
выразителем социального протеста групп, недовольных
своим положением. Для нее характерны претензия
на исключительность своей роли, доктрины, миссии,
настроения избранничества, а нередко и тенденция
к изоляционизму, резко выраженное стремление к
духовному возрождению (ривайвелизм ). Институт священства
отсутствует, лидерство считается харизматическим,
право на него признается за лицом, получившим
особую способность руководства, воспринимаемую как
милость Божию. Подчеркивается равенство всех членов,
провозглашается принцип добровольности объединения,
делается акцент на обращение, предшествующее
членству. Историческая судьба сект неодинакова: одни
из них со временем прекращают свое существование,
друг ие постепенно превращаются в иные типы. Деноминация
(лат. denominatio — наименование) может развиваться
из других типов объединений или складываться
с самого начала в качестве таковой; ее идейные, куль
товые и организационные принципы формируются в
оппозиции к церкви и секте и носят разноплановый
характер. Сохраняя акцент на избранности членов, она
признает возможность духовного возрождения для всякого
верующего, придерживается принципа постоянного
и контролируемого членства. Изоляция от «мира» и
замкнутость внутри религиозной группы не считается
признаком истинной религиозности, последователи
призываются к активному участию в жизни общества.
Несмотря на провозглашение принципа равенства всех
членов и выборности руководящего состава, имеется
элита руководителей, как правило, постоянных. При определенных
условиях в деноминации может возникать
тенденция к превращению в церковь, от нее могут отделяться
сектантские группы.
И.Н. Яблоков

ТОЙНБИ (ТоупЬее) Арнольд Джозеф (1889-1975) —
английский историк, философ, социолог и общественный
деятель. Получил образование в Винчестерском
(Уинчестерском) колледже и Оксфордском ун-те. Научный
руководитель Королевского ин-та международных
отношений, профессор Лондонского ун-та (19191924)
и Лондонской школы экономических наук(19251955),
редактор «Обзора международных отношений»
(1920-1946), автор исследований по исгорико-философским,
социологическим и политическим проблемам. Во
время Второй мировой войны Т. — директор научного
отдела министерства иностранных дел Великобритании.
Кавалер ордена Кавалеров почета. Его основной труд —
фундамен тальное «Исследование истории» (1934-1961)
(«А Study of History», 12 vols., 1934-1961), в котором Т.
под влиянием О. Шпенглера предложил вместо традиционной
концепции единства мировой истории сравнительное
исследование культур. Т. стремился переосмыслить
все общественно-историческое развитие человечества
в духе теории круговорота сменяющих друг
друга локальных цивилизаций, каждая из которых проходит
в своем развитии стадии возникновения, роста,
надлома и разложения, после чего, как правило гибнет,
уступая место другой. Движущей силой развития цивилизаций,
как считал Т., следуя А. Бергсону, является —
«творческая элита» (меньшинство), которое отвечая на
различные исторические «вызовы», увлекает за собой
«инертное большинство». Своеобразие этих «вызовов»
и «ответов» определяет специфику каждой цивилизации,
иерархию ее социальных ценностей и философской
концепции смысла жизни. Прогресс человечества
— в духовном совершенст вовании, эволюции от
примитивных анимистических верований через универсальные
религии к единой религии будущего. Причиной
упадка культур Т. называл нравственное вырождение
и утрату творческого подхода к возникающим
проблемам. Выход из противоречий и конфликтов общества
видел в духовном обновлении. В первых шести
томах работы утверждал, что возвращение к католицизму
в той или иной форме могло бы остановить закат
западной цивилизации, начавшейся, по его мнению,
с эпохой Реформации. Однако последующие тома уже
не содержали этой концепции. В приложении к 6-му
тому Т. показал, что множество высказываний и эпизодов
жизни Иисуса Христа можно найти в дохристианском
эллинистическом фольклоре, поэтому
считал, что христианство возникло из синкретизма
религиозного. Т. отвергал претензии христианства на
исключительность и считал, что современная цивилизация
погибнет, если не выполнит свою историческую
роль и подобно эллинизму, умирая, не породит новую
синкретическую религию. В 12-м томе освещается влияние
ислама, мирового еврейства и России на развитие
человечества. Цивилизация для Т. является синонимом
свободы и творческих возможностей человека, бесконечным
духовным процессом, а не окончательно достигнутым
результатом. Ход истории определяется
творческим усилием человека, и пока элита сохраняет
духовный потенциал, цивилизация жизнеспособна.
Наряду с первичными цивилизациями, возникшими
из первобытных обществ, Т. выделял цивилизации
второго и третьего поколений. Особенностью перехода
от второго к третьему поколению является воспроизводство
цивилизации посредством церкви — «куколки». В условиях «универсального государства», со

1067

здаваемого в фазе распада правящим меньшинством
вторичной цивилизации, духовно отчужденный «внутренний
пролетариат» создает «вселенскую церковь» как
зародыш нового общества. Важнейшим этапом духовного
прогресса человечества Т. считал возникновение
и объединяющую роль «высших» «мировых проповеднических
религий» — христианства, ислама и буддизма,
которые, по его мнению, являются высшими ценностями
и ориентирами исторического процесса. Согласно
Т., динамика цивилизации (ее возникновение,
рост, надлом, упадок и разложение) определяются «законом
вызова и ответа», согласно которому каждый шаг
вперед связан с адекватным ответом на вызов исторической
ситуации. Концепция Т. соединяет испытанные
приемы позитивистской историографии с философскими
идеями «творческой эволюции» Бергсона и теологическими
символами («первородный грех», «исход
и возвращение»). Особый интерес представляет работа
Т. «Подход историка к религии» (An Historian's
Approach to Religion, 1956).

Осн. соч.: Цивилизация перед судом истории. М., 1995; Study of History, 12 vols., 1934-1961.
С.А. Мозговой

ТОКАРЕВ Сергей Александрович (1899-1985) — советский
этнограф и историк религии, доктор исторических
наук, профессор Окончив исторический фак-т
Московского государственного ун-та и аспирантуру
кафедры этнографии Московского ин-та истории, Т. в
1935 защитил кандидатскую диссертацию, а в 1940 —
докторскую. В 1943 возглавил сектор народов Америки,
Австралии и Океании в Ин-те этнографии АН
СССР, в 1957 был переведен на заведование сектором
народов Западной Европы, где проработал до конца
своих дней. Одновременно преподавал на историческом
фак-те МГУ, 15 лет был заведующим кафедрой этнографии.
Т. занимался религиоведческими исследованиями
параллельно с этнографическими, а зачастую
шел от этнографии к религиоведению, что придавало
особый характер его работам. Они основаны на богатейшем
эмпирическом материале, который Т. тщательно
собирал, подвергал критической проверке и глубокому
теоретическому осмыслению. Первая серьезная
религиоведческая публикация Т. «Религиозные верования
восточнославянских народов XIX — нач. XX в.»
увидела свет, когда автору было уже 57 лет. В 1964 публикуются
книги, принесшие Т. всемирную известность:
«Ранние формы религии и их развитие» и «Религия в
истории народов мира». Все последующие годы
религиоведческая проблематика занимала важнейшее
место в творчестве Т. Его статьи, рецензии, доклады
привлекали к себе внимание специалистов, вызывая
порой острые дискуссии. Одна из них была развернул
на страницах журнала «Советская этнография» (1979·
1981) по поводу статьи Т. «О религии как социально
явлении». В этой статье и в ходе дискуссии Т. сдела
попытку выйти за рамки устоявшегося в советско!
литературе мнения, согласно которому главным и оп
ределяющим признаком религии является вера
сверхъестественное. По его мнению, главным и опре
деляющим признаком религии являегся не содержа
ние религиозных верований, а взаимоотношения лки
дей по поводу этих верований. «С самого начала, — ут
верждал Т., — и до самого конца религия есть форм{
социальной связи, взаимостягивания (интеграции
единоверцев и взаимоотталкивания (сегрегации) ино
верцев». Не отрицая важность гносеологического .
психологического подходов к изучению религии, .
предлагал предварить их социологическим анализом
подчеркивая тем самым, что религия — системное o6j
разование, в котором социальный аспект лежит в ос
нове всех остальных и определяет их. Это сужден г
вроде бы не должно было вызвать серьезных возраже
ний со стороны советских этнографов и религиоведе в
Однако в ходе дискуссии выдвигалось множество об
винений в адрес автора обсуждаемой статьи. Наиболее
серьезными из них были обвинения в отступлении от
марксизма. Упреки в «немарксистском», «объективис
тском», «аполитичном» и даже «буржуазном» характе
ре публикуемых работ преследовали Т. всю жизнь. Caм
Т. считал себя марксистом, однако в отличие от догм .
тического и начетнического толкования марксизма, ко
торое сводилось к обильному цитированию работ его
основоположников, токаревское понимание марксиз
ма подразумевало следование основным методологичес
ким принципам данной теории даже в том случае, если
результаты исследования вступали в противоречие с об
щепринятыми в марксистской литературе положения
ми. Это отчетливо прослеживается во всех религиовед
ческих работах Т., которые неоднократно переиздава
лись в СССР и были переведены на многие языки.
Оси соч.: Религиозные верования восточнославянских
народов XIX — начала XX в. М., 1957; Ранние формы ре
лигии. М., 1990; Религия в истории народов мира. М., 2005
А.Н. Красников

ТОЛСТОВСТВО — религиозное движение в России,
возникло в нач. 80-х гг. 19 в. под влиянием религиозно-
философского учения Л.Н. Толстого. Сторонники
этого движения предполагали преобразовать общество
путем религиозно-морального самоусовершенствования,
вслед за Толстым проповедовали «всеобщую любовь
», «непротивление злу насилием», а также резко
отрицательно относились к догматике Русской право

1068

славной церкви и стремились к «оживлению омертвевшей
в православии веры». Т. отрицательно относилось к
государству, исходя из того, что оно есть средство насилия;
последовательно выступало против смертной
казни, военных конфликтов, силовых методов их решения,
за отделение церкви от государства, а слияние
последних рассматривало как нарушение права человека
на свободу совести (вероисповедания). Естественно,
что такие взгляды не устраивали ни православную церковь,
ни государственную власть. В 1897 Т. было объявлено
«вредной сектой». В судебных делах, заведенных
против этого движения в России, было написано о толстовцах:
«подрывают устои религии и власти». Последний
и самый сокрушительный удар был нанесен по
этому движению уже после революции 1917. Возможно,
из-за антигосударственной направленности толстовского
учения, оно сразу не понравилось советской власти.
Уже к 1933 в СССР с Т. было покончено. Тем не
менее, Т. нашло последователей в Западной Европе,
Японии, Индии, которые в 1880-1890 гг. пытались устроить
толстовские колонии в Юж. Африке, Англии.
В Юж. Африке Т. закрепилось. Далее оно стало распространяться
в США и страны Вост. Европы. Толстовское
религиозное учение повлияло на деятельность известного
эзотерика Г.И. Гурджиева и его последователя
П.Д. Успенского. Но наибольшее влияние Т. оказало на
М. Ганди, который создал толстовскую общину (в Южной
Африке). В течение 20 лет он работал там и воплотил
все принципы религиозного учения Толстого на
практике. По возвращении на родину Ганди на основании
Т. создал собственную социально-политическую
и религиозно-философскую доктрину, получившую
название «гандизм», которая способствовала достижению
независимости Индии. В настоящее время Т.
в тех или иных формах сохранилось прежде всего в
США, частично — в Южной Африке, Европе, и Японии.
Современная религиозная организация толстовцев
в России канонически подчиняется Всемирной
религиозной организации «Единство» («Unity»). Эта
организация была основана в США и существует уже
более ста лет. По утверждению главы религиозной организации
Т. в России, организация «Единство» возникла
на основе толстовского учения, но приняла совсем
другие формы. В деятельности Всемирной религиозной
организации «Единство» проявляется некая чувствительная
восторженность любовью Бога, столь близкая
некоторым направлениям современного протестантизма.
Для Толстого главное — разум, только разум
имеет право принимать и восторгаться или отбрасывать,
не понимая. Поэтому современные толстовцы в
России, канонически подчиняясь «Единству», целенаправленно
стремятся приобрести самостоятельность. Ре
лигиозная Ассоциация «Духовное Единство» (Церковь
Льва Толстого, толстовцы) зарегистрирована Минюстом
РФ 22 нояб. 1991 В Уставе указывается, что цель
ее — способствовать распространению толстовского
понимания религии и духовной жизни общества. Известно,
что для Толстого Бог — это жизнь, а любовь —
проявление сущности Вселенной. Верить в Бога — значит
понимать и чувствовать неразрывность своей собственной
индивидуальной жизни с жизнью вселенской,
испытывать и проявлять любовь ко всему живому,
не отвечать злом на зло. Человеческий разум —
величайшее чудо Вселенной — есть высший судья во
всех делах человеческой жизни, и в истинной религии
не должно быть ничего, что бы ему противоречило.
Постигая вселенские законы — рационально (научно)
или чувственно — человек превращает их в руководство
для своей собственной жизни. Поэтому Толстой
придавал такое большое значение крестьянскому труду
как основной форме сущностно-деятельностного
взаимодействия человека с природой, с Вселенной. Современная
Церковь Льва Толстого крайне малочисленна,
однако надеется в скором времени пополнить свои
ряды при помощи просветительской деятельности. Религиозные
взгляды современных толстовцев основываются
на продолжении и развитии двух важных мыслей
Л.Н. Толстого: о необходимости современной интерпретации
религии (религий), вторая — об устранении
культа. По мнению Т., культ страшен тем, что он запрещает
людям думать. Поэтому в религиозной вере не должно
быть ничего, что противоречит разуму. Согласно Т.,
существует два пути жизни «по-божески»: 1) путь интуиции,
на котором каждый чувствует красоту, добро, стремится
отражать в себе Вселенную; 2) «научный» путь —
постижение в течение всей жизни законов добра, красоты,
Вселенной при помощи разума. Дело личного выбора
каждого человека, полагает Т., помнить или не помнить
о волнах Всеобщего, в которые погружены люди
всегда и повсюду. Они живут Верой и в Вере, которая
всегда служит источником радости, света, любви и истины
для всех окружающих. Эти утверждения являются
основой религиозного мировоззрения Т., согласно которому
религиозная деятельность нужна только для того,
чтобы вспомнить о Всеобщем и о себе, как о части этого
Всеобщего. При этом важно понимать, что Бог — один.
По утверждению Т., разнообразие религий происходит
из-за культурного разнообразия народов. Но в каждой
религии за пророком стоит все тот же Бог, Единая Вселенная,
которая нас объединяет. Поэтому Т. призывает
любить людей — приверженцев других религий. Путь к
Богу лежит через пророка (Богочеловека), через его проповедь
и его личный пример. У Т. существует свое учение
об Иисусе Христе. У человека есть физическое и духов

1069

нос рождение. Духовное рождение происходит в тот
момент, когда человек осознает себя частью универсальной
вселенской жизни. И дело каждого человека — развить
эту потенцию слияния со вселенской жизнью до
предела, идеала, степени Иисуса Христа. Человек должен
всю жизнь работать над «выкристаллизовыванием
» Христа в себе. Но необходимо подчеркнуть, что
Иисус Христос у Т. — лишь тот уровень, который необходим
для восприятия Всеобщего, Бога, лишь пророк,
«воспринявший себя как часть универсальной вселенской
жизни». Церковь Льва Толстого остается отделенной
от других церквей, независимой религиозной организацией.
Современное Т. — это уникальное явление в
жизни российской интеллигенции, заслуживающее
пристального внимания. См. также: Толстой Л.Н.
С.А. Скиба

ТОЛСТОЙ Лев Николаевич (1828-1910) — русский писатель,
создатель религиозно-философского учения, в
центре которого поиски смысла жизни, новой «истинной
» религии всеобщей любви, добра, ненасилия. Для Т.
характерно неортодоксальное, рациональное и внеконфессиональное
понимание Бога. Бог для него есть любовь
к жизни, гармоническое единство материи и духа,
универсальная и вечная целостность. Т. отрицает догмат
о троичности Бога (см. Троица), как противоречащий
здравому смыслу. Учение о Троице воспринимается
им как сохранение языческого многобожия в христианстве.
Образ Христа для Т. — образ не Богочеловека,
а смертного человека с божественными свойствами.
Христос — это герой человечества, взявший на себя
вину за его грехи. Христос показал тот истинный путь,
по которому должно пойти человечество к гармоничному
разумному устроению. Через космическую любовь,
соединяющую единичное и общее, случайное и необходимое,
религиозная связь человека с Богом становится
его нравственным отношением к бесконечному
миру, человечеству, другому человеку. Религия и нравственность,
т. обр., означают одно и то же. Основой человеческого
поведения в мировоззрении Т. является
учение о ненасилии. Его предпосылки Т. нашел в мировоззренческих
основах таких религий, как даосизм,
6yddi43M, индуизм и др. Очищенное от вековых искажений
и церковной обрядности, хрисгианское учение в
его обновленном виде должно, по мысли Т., объединить
людей идеями любви и всепрощения. Ненасилие
служит непременным условием любви. Г. выступил с
проповедью непротивления злу насилием, считая единственно
разумными средствами борьбы со злом его публичное
обличение и пассивное неповиновение властям.
11уть к грядущему обновлению человека и человечества
он видел в индивидуальной духовной работе,
нравственном усовершенствовании личности. Отсю
моральный аспект ненасилия означает реализацию че
ловеком идеи самосовершенствования общества, кот
рое происходит благодаря любви. В религиозном смыс
ле ненасилие означает свободу совести и вероисповедания
освобождение людей от навязанных им ложных вер .
идеалов, непризнание ими святости церковной иерар
хии. Учение о ненасилии в измененном виде было и
пользовано лидерами индийской националъно-освобо
дительной борьбы (М. Ганди, Дж. Неруи др.). В огноше
нии к государству и Русской православной церкви
являвшейся частью государственного аппарата до 1917 г
у Т. прослеживаются анархистские настроения, т. к. это·
институт рассматривается как орган подавления лично
сти, возникший по необходимости и ставший в даль
нейшем орудием обмана и насилия. Отказ от участия
государственном насилии — военном, судебном, идео
логическом, экономическом и др. — является, по Т., мощ
ным средством улучшения общества. Государство и Рус
екая православная церковь признали вредным «проти
вохристианское и противоцерковное лжеучение» Г.
которое он активно распространял при помощи своей
литературной и религиозно-политической деятельное
ти. Издание романа «Воскресение» не прошло для Т. бе
последствий. Из-за резкой, непримиримой критики пер
ковных обрядов и из-за нападок на священничестю
имевшихместо в романе, Священный синод в 1901 кон
статировал отпадение графа Т. от православной церк ^
(это не было отлучением). Взгляды Т. нашли свое отр;
жение в религиозном движении толстовцев.

Соч.: Исповедь. В чем моя вера? Л., 1991; Как читать Еван
гелие и в чем его сущность. Краткое изложение Евангелл>
// Полное собрание сочинений графа Л.Н.Толстого, вышедших
за границей: В 5 т. СПб., 1907. Т. 2; Соединение
перевод и исследование 4-х Евангелий // Полное собрание
сочинений графа Л.Н.Толстого, вышедших за границей:
В 5 т. СПб., 1907. Т. 2; Критика догматического богословия
// Полное собрание сочинений графа Л.Н.Толстого, вышедших
за границей: В 5 т. СПб., 1908. Т. 4; Царство Божис
внутри вас // Полное собрание сочинений графа Л.Н.Толстого,
вышедших за границей: В 5 т. СПб., 1908. Т. 5.
С.А. Скиба

ТОМИЗМ (лат. Thomas — Фома) — направление в схоластической
философии и католической теологии, базирующееся
на учении Фомы Аквинского. Г лавная особенность
Т. — стремление рационально обосновать
многие положения христианской веры, в частности, существование
Бога как первопричины всего сущего и
цели человеческого бытия. Концепция Бога в Т. связана
с новым в сравнении с концепциями предшественников
Фомы пониманием бытия: всякое бытие явлн

1070

ется в человеческом опыте как «что-то, что существует
>·, а в структуре этого бытия можно выделить сущность
— то, благодаря чему оно является чем-то, и
существование — основу и смысл его реальности. Т.
воспринял от арисготелизма положение, согласно
которому элементами структуры бытия являются форма
и материя; своего единства в виде конкретного бытия
они достигают благодаря потенции и акту (возможности
и действительности). Согласно Т., о Боге нельзя
сказать, что он является «чем-то», он просто есть; будучи
причиной существования всякого бытия, сам Бог
является чистым существованием и чистым актом.
Б своем произведении «Сумма теологии» (1, q. 2, а. 2)
Фома Аквинский выделил «пять путей», или доказательств,
бытия Бога: 1) всякое движение и изменение в
мире является переходом какого-либо бытия от потенции
к акту; все же, что находится в движении, получает
его благодаря движению какого-либо другого бытия;
поскольку в мире существуют различные развивающиеся
и изменяющиеся (переходящие от потенции к акту)
бытия, то должно существовать и Бытие — Чистый
Акт, лишенный всякой потенциальности, Бог;
2) наблюдаемые в мире причинные связи не могут осуществляться
до бесконечности и с необходимостью
ггриводят к мысли о существовании Первой Причины,
Бога; 3) мир полон преходящих и вновь возникающих
бытий, существование которых случайно и необязательно;
наличие в мире случайных, не имеющих достаточного
основания для своего существования бытий
приводит к мысли о необходимости существования неслучайного
Необходимого Бытия; данное Бытие является
источником «бытования всех иных случайных
бытий»; 4) все бытия обладают теми либо иными ценностными
качествами, однако ни одно из бытий не
обладает всей полнотой иерархически упорядоченных
трансцендентальных совершенств — благом, истиной,
красотой и др.; все бытия более или менее ограничены
в своем совершенстве, что и определяет их иерархическую
структуру; высшая степень реализации всех
мыслимых ценностей находит свое выражение в Совершенном
Абсолюте, который сообщает данные ценности
другим бытиям (получая эти ценности от Бога,
бытия участвуют в божественной полноте); 5) в природе
наблюдается определенная упорядоченность и целесообразность,
что не может быть объяснено «деятельностью
» лишенной разума природы или случайностью,
т. к. целесообразность распространяется на все бытия;
источником этой целесообразности является Сверхприродный
Разум, который, по словам Аквината, «все
называют Богом». Человек в антропологии Т. предстает
как единство формы {души) и тела (материи); беесмерт
ная душа обладает двумя видами интеллекта — актив
ным и пассивным. Активный интеллект извлекает из
чувст венных восприятий, с которых начинается процесс
познания, абстрактные познавательные формы — чувственные
подобия вещей, являющиеся своеобразными
посредниками между человеком и самими вещами. Данные
познавательные формы, которые томисты называют
species, по терминологии Фомы Аквинского, «есть не
то, что мы видим», а то, «посредством чего мы видим».
Подключившийся к активному интеллекту пассивный
интеллект способствует тому, что на основе species у человека
возникают образы вещей, понятия, слова, являющиеся
конечным результатом познания. Познание
конкретньгх вещей возможно потому, что «посредник»species
способствует освобождению формы от материи,
благодаря чему сущность вещи, собственно, и становится
доступной человеческому разуму. Деятельность
человека имеет своей причиной интеллект и волю. Цель
и одновременно счаст ье человека как разумной духовно-
телесной субстанции — познание Бога с помощью
интеллекта, ибо познания Бога с помощью веры недостаточно
для достижения счастья. Благо, особенно Высшее
Благо, не станет желанным, пока оно не будет познано
с помощью разума, поскольку разум совершеннее
воли. Согласно Т., всякая истина исходит от Бога,
но не всякая истина доступна естественному познанию
(см. Теология естественная). Нравственный характер
всех поступков человека Г. усматривает в соотнесении
их с подлинным благом, которое, однако, недостижимо
в земной жизни. Несмотря на славу Фомы при жизни,
распространение 'Г. первоначально натолкнулось на сопротивление
со стороны представителей традиционного
августинианства (в большинстве — францисканцев,
но отчасти и доминиканцев), которые в вопросах
веры отдавали предпочтение интуиции. Однако уже в
1278 Т. был признан официальным учением доминиканского
ордена (см. Ордены монашеские). После канонизации
Фомы Аквинского в 1323 Т. укрепился в унтах
Парижа и Кёльна. Доминирующим католическим
философско-теологическим учением Т. стал после Тридентского
собора (1545-1563) благодаря деятельности
известного испанского популяризатора Ф. Суареса
(1548-1617), переосмыслившего, впрочем, многие положения
учения Фомы с учетом его критики со стороны
последователей У. Оккама (ок. 1285-1349) и Д. Скота
(ок. 1266-1308); в частн., в истолковании Суареса
сущность и существование в 'Г. уже трактовались не
как различные вещи, а как мысленные различия, имевшие
основание в той же самой вещи. Влияние Т. прослеживается
в работах Р. Декарта, Б. Спинозы, Г. В. Лейбница,
X. Вольфа и др. Папа Лев XIII в энциклике «Aeterni
Patris» («Отцу вечному», 1879) провозгласил Т. официальной
доктриной католицизма (см. Неотомизм). Фи

1071

лософско-теологическая система Фомы Аквинского
была объявлена в энциклике вечной и единственно
истинной, а изучение ее стало обязательным во всех
католических учебных заведениях.
Ф.Г. Овсиенко

ТОРРЕС (Torres) Камило ( 1929-1966) — колумбийский
католический священник, ставший впоследствии профессиональным
революционером. В 1954 окончил столичную
духовную семинарию и был рукоположен в
духовный сан. В 1954-1959 учился на гуманитарном
фак-те Лувенского ун-та (Бельгия), по возвращении на
родину получил место капеллана Национального ун-та
в Боготе. С 1962 стал активным участником революционного
движения (особенно за сельскохозяйственную
реформу) в Колумбии, со временем был признан одним
из предшественников теологии освобождения. 24 июня
1965 Т. опубликовал открытую декларацию, в которой
обращался к церковному начальству с просьбой освободить
его от обязанностей священнослужителя, поскольку
он желает «посвятить себя не осуществлению
внешнего обряда церкви в качестве священника, а созданию
условий, которые сделают этот культ более
аутентичным». В своих статьях и книгах Т. ратовал за
активизацию в современном мире деятельности церкви,
которая должна выражаться в содействии становлению
справедливого и демократического общества;
необходимо «созидание светского христианства», иначе
— общества, инспирированного христианскими
принципами. Оценивая при этом западноевропейскую
модель теологии революции, Т. отмечал, что она может
иметь место лишь в стабильном обществе; такая модель
предполагает только теоретический диалог католиков
с марксизмом, причем в форме, мало пригодной
для радикально настроенных верующих в Латинской
Америке. На этом континенте угнетенные, а также священнослужители,
солидаризирующиеся с ними, более
решительно противостоят эксплуататорам, а потому
марксизм для них — прежде всего революционная практика,
а не теоретические изыскания. Долг священнослужителя
в Латинской Америке, по убеждению Т., состоит
в непосредственном участии в политической деятельности
и, если необходимо, в революционной
борьбе. Т. выступал за объединение усилий католиков,
протестантов и неверующих, придерживающихся одинаковой
политической ориентации, и для осуществления
этой идеи обнародовал в 1965 «Революционную
платформу единого народного фронта», а также стал
издавать газету «Единый фронт». Считал традиционные
экуменические программы неактуальными и
утверждал, что в центре внимания экуменического движения
должен находиться поиск новых путей созда
ния справедливого общества, а в теоретическом плг
не — обоснование необходимости симбиоза веры \
борьбы для осуществления этой идеи. В 1966 вступи
в партизанский отряд и через месяц погиб при невь
ясненных обстоятельствах. Образ Т. был романтизн
рован в колумбийской литературе и в Латинской Амс
рике в целом. По оценке кубинского лидера Фидел|
Кастро, «Камило Торрес — это пример священник.,
который пошел умереть за тех, кто борется за освобож
дение своего народа. Вот почему он стал символом ре
волюционного единства народа Латинской Америки

Осн. соч.: Camilo Torres рог el P. Camilo Torres, 1956-196:
Guernavaca, 1966; Liberacion о mucrte. Havana, 196
Revolutionary Writing. New York. 1969.
Ф.Г. Овсиенко

ТОРЧИНОВ Евгений Алексеевич (1956-2003) отечественный
востоковед-синолог, религиовед
Окончил с отличием восточный фак-т Ленинградско
го государственного ун-та (1981). В 1981-1994 после
довательно являлся сотрудником Государственного
музея религии и атеизма и сотрудником Ин-та восто
коведения (Ленинградский филиал). В 1994 защити
докторскую диссертацию на тему, связанную с даосьз
мом. С 1994 и до конца жизни — преподавате.н
философского фак-та СПбГУ, где в 1998 возглавил ка
федру философии и культурологии Востока, созданную
им самим и не имевшую аналогов в России. В 1993 opга
низовал и возглавлял до 1998 Петербургское отделе
ние международного общества «Фо гуан» («Свет Буд
ды»), занимавшееся распространением знаний о буддизме. Т. внес вклад в развитие как буддологии, так и
даологии. Он был автором ряда ценных переводов с
кит. языка буддийских и даосских текстов; при этом он
глубоко проанализировал их и дал им оригинальное
истолкование. Т. показал, что даосизм представляет собой
автохтонную китайскую религию, вобравшую в
себя различные местные традиции. Даосизм, по мнению
Т., это идеологическое образование с полиморфной
структурой: в нем можно выделить: I) религиозную
философию, 2) религиозную доктрину и 3) психофизиотехнику,
к которой примыкает культовая ритуальная
практика. Т. предлагает делить историю даосизма на
два больших этапа: период формирования целостной
даосской традиции (до 2 в. и. э.) и период эволюции
собственно даосизма; оба эти периода, в свою очередь,
делятся на ряд промежуточных. В области собственно
религиоведения Т. — автор оригинального подхода,
основанного на идеях юнгианской и трансперсональной
психологии С. Грофа. Фундаментом религии Т. считает
опыт переживания отдельным индивидом неких
запредельных («архетипических» и «грансперсональ

1072

ных») состояний, причем этот опыт, несмотря на разницу
в языке описания, в принципе тождествен в разных
религиозных традициях. Тем самым Т. отстаивает
единство религиозного опыта, что отличает его подход
от подхода У. Джеймса. Из индивидуальных трансперсональных
переживаний вырастают все атрибуты отдельно
взятой религии: ее доктрина, ритуально-обрядовая
сторона, мифология, и т. д. Т. выстраивает типологию
религий в зависимости от вида и характера функционирования
в них трансперсонального опыта и особенно
выделяет «религии чистого опыта» (индуизм и буддизм)
как наиболее близко соприкасающиеся со своими глубинными
трансперсональными корнями. В целом методология
Т. выдержана в русле психологии религии.

Соч.: Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описа
ния. СПб., 1993; Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении исти
ны (У чжэнь пянь): Перевод, предисловие, комментарии.
СПб., 1994; Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997;
Гэ Хун. Баопу-цзы: Перевод, предисловие, комментарии.
СПб., 1999; Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000.
С.В. Пахомов

ТОТАЛИТАРНЫЕ СЕКТЫ И КУЛЬТЫ — наименование
некоторых религиозных организаций (гл. обр. новых
религиозных движений), появившееся в отечественной
литературе в нач. 1990-х гг. В качестве признаков
тоталитарного характера религиозного объединения
называются сокрытие своих истинных целей, использование
обманных способов вовлечения в организацию
(вербовка), жесткие авторитарные структуры, слепое
подчинение лидеру или организации, контролирование
сознания и регламентация всех сторон жизни
индивида (зомбирование). В зарубежном религиоведении,
а также в антисектантских изданиях термин «Т. с. и к.»
не встречается. Данным термином также не пользуется
и большинство представителей отечественного научного
религиоведения и социологии религии. Основным
его недостатком считается отсутствие устойчивых признаков,
присущих религиозным организациям и группам,
о тносимым к тоталитарным. Чаще всего такие признаки
носят оценочный характер и могут применяться
избирательно.
И.Я. Кантеров

ТОТЕМИЗМ — одна из ранних форм религии, в основе
которой лежит вера в существование особого рода мистической
связи между какой-либо группой людей (род,
племя) и определенным видом животных или растений
(реже — явлениями природы и неодушевленными предметами).
Название этой формы религиозных верований
происходит от слова «ототем», которое на языке североамерик.
индейцев оджибве означает «род его». В ходе
изучения Т. было установлено, что его возникновение
тесно связано с хозяйственной деятельностью первобытного
человека — собирательством и охотой. Животные
и растения, дававшие людям возможность существовать,
становились объектами поклонения. На первых
этапах развития Т. такое поклонение не исключало,
а даже предполагало употребление тотемных животных
и растений в пищу. Поэтому иногда свое отношение к
тотему первобытные люди выражали словами: «Это
наше мясо». Однако такого рода связь между людьми и
тотемами относится к далекому прошлому, и о ее существовании
свидетельствуют лишь древние предания и
дошедшие до исследователей из глубины веков устойчивые
языковые обороты. Позднее в Т. были привнесены
элементы социальных, в первую очередь кровно-родственных
отношений. Члены родовой группы (кровные
родственники) стали верить в то, что родоначальником
и покровителем их группы является определенное тотемное
животное или растение и что их отдаленные предки,
сочетавшие в себе признаки людей и тотема, обладали
сверхъестественными возможностями. Это вело, с
одной стороны, к усилению культа предков (см. Предков
культ), с другой стороны — к изменению отношения к
самому тотему. Напр., возникли запреты на употребление
тотема в пищу за исключением тех случаев, когда
его поедание носило ритуальный характер и напоминало
о древних нормах и правилах. Впоследствии в рамках
Т. возникла целая система запретов, которые назывались
табу. Тотемистические верования сыграли большую
роль в процессе формирования первобытного общества.
Они выполняли интегрирующую функцию, объединяя
людей той или иной тотемной группы вокруг признанного
ими тотема. Они же достаточно эффективно выполняли
регулятивную функцию, подчиняя поведение
людей многочисленным запрет ам-табу, которые должны
были соблюдать все члены тотемной группы.
В наиболее «чистом» и удобном для исследования виде
Т. был обнаружен у индейцев Сев. Америки, аборигенов
Австралии, коренных жителей Центр, и Юж. Африки,
однако пережитки Т. (пищевые запреты, изображение
священных существ в виде животных и т. п.) можно об
наружить во всех религиях мира.
А.Н. Красников

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ — в широ
ком смысле — установка на сохранение религиозной
традиции вопреки попыткам ее модернизации в соответствии
с социокультурными изменениями, характерными
для периода Нового времени. Акцентирование
непреходящего значения религиозного наследия прошлого
нередко приводит к идеологизации традиции, ибо
сама по себе концептуализация традиции есть знак того,

1073

что она утрачивает силу. По удачной формуле Я. Пеликана,
«Традиция — это живая вера мертвых; традиционализм
— это мертвая вера живых». В силу многоаспектности
традиций религиозных, всегда содержащих внерелигиозные
элементы, Т. р., как правило, в той или иной
степени оказывается связанным с традиционализмом
политическим и культурным. Т. р. как форму консервативного
отношения к унаследованным религиозным
представлениям и ценностям следует отличать от фундаментализма
религиозного, являющегося радикальным
современным проектом ресакрализации культуры.
В узком смысле Т. р. — направление в католической
мысли 19 в., представители которого (Л. Г.А. де Бональд,
Ф.Р. де Ламенне), в противовес рационализму, настаивали
на том, что знание как таковое добывается не рациональным
усилием, а через восприятие Откровения Бога
человечеству, которое передается через непрерванную
традицию. Подобная позиция, ставящая под сомнение
познавательные способности человеческого разума,
была официально осуждена католической церковью
(окончательно на Первом Ватиканском соборе (1870) в
конституции «De fide catholica»). В отличие от Бональда,
у которого в качестве «традиции» выступает христианство,
в 20 в. Р. Генон разработал религиозно-метафизическую
концепцию, в центре которой — представление
об универсальной «примордиальной традиции». В настоящее
время наиболее последовательно принципы Т. р.
отстаиваются в православии старообрядчеством и старостильными
церквями, а также в католическом традиционализме
(см. Лефевристы, Седевакантизм).
А. И. Кырлежев

ТРАДИЦИЯ РЕЛИГИОЗНАЯ — способ регулирования
устойчивости и сложившегося порядка общественных
отношений на самых различных уровнях (от
политических до семейно-бытовых) на основе следования
религиозным идеям, нормам поведения, обычаям,
способам деятельности, передаваемым от одного
поколения к другому и сохраняющимся в течение длительного
времени, обеспечивая воспроизводство опыта
общества в целом и религиозного опыта в особенности.
Хотя Т. р. консервирует опыт общества и имплицитно
накапливает его, она вместе с тем отвергает (или
девальвирует) значение тех его компонентов, которые
представляются не соответствующими господствующим
религиозным идеям, представлениям, обычаям и
ритуалам. Благодаря доминированию Т. р. возникшие
вне ее рамок изменения на протяжении жизни одного,
а то и нескольких поколений не воспринимаются религиозными
традиционалистами в качестве общественно
значимых и перспективных. Как следствие Т. р.
ориентирована как на идеал на прошлое состояние ре
лигиозно-обществснных отношений; будущее воспри
нимается сквозь ее призму как возвращение к прошлому
состоянию религиозно-идеализированного общества.
Г. р. на протяжении тысячелетий регулировала
прежде всего повседневную текущую жизнь общества
в ее постоянных, циклических проявлениях (религиозные
обряды при рождении ребенка или (и) при достижении
им определенного возраста; инициации подросткового
возраста и ритуалы вступления в брак; церемонии,
сопровождающие приближение смерти и
погребение и др.). Индивид следовал определенной Г. .
в первую очередь благодаря рождению в конкретной
религиозной среде или в силу своего добровольного
(вынужденного) вступления в данную религиозную
общину. В традиционных обществах функции Т. р. далеко
выходят за рамки регулирования жизни семьи и
быта: важнейшие рубежи жизни рода и племени и других
этнических объединений (родоплемеиные кланы,
тейпы и т. д.), а также ключевые мифологические и легендарные
события государственно-политической
жизни (по мере ее исторического развертывания) отмечались
в соответствии с теми или иными циклам .
религиозного календаря. Последний часто следовал
лунному циклу, солнечному году (приблизительно), а
иногда опирался на довольно сложные астрономические
расчеты, астрологические выкладки, а также на религиозно-
мифологические космологические мoдeл^.
На основании указанных типов расчетов выделялись
благоприятные и неблагоприятные периоды для начала
тех или иных государственных дел, включавшие 
и события личной жизни царей, фараонов и другие
правителей, строились разнообразные прогнозы и пророчества.
Метафорической язык и многоуровневая
символика последних позволяли утверждать их правоту
путем дополнительных «расшифровок» и истолкований.
Т.р. придавала сообществу следовавших ей
людей структурную устойчивость; в ее рамках были четко
аргументированы социальные, политико-правовые,
нравственные и другие функции социума. Т. р. является
общественным образованием; но она воспринимается,
как неукоснительное следование порядку Универсума,
установленному Богом и не подлежещему обсуждению,
а тем более — критике по конкрегно-временным основаниям;
иное воспринимается ее последователями
как посягательство на устои мироздания и подрыв церковных
установлений. Т. р. ограничивает свободу человека
путем более или менее жесткого контроля над его
поведением, деятельностью и даже образом мысли
со стороны конфессиональной общины в целом или
ее полномочных представителей. Она утверждает религиозно-
коллективистские стереотипы поведения человека,
пресекает попытки индивида выйти за рамки

1074

той религиозной организации, в которой он получил первичную
социализацию. Следование Т. р. характерно
прежде всего для доиндустриального (аграрного) общества.
Развитие индустриального общества ведет к
разрушению традиционного религиозного уклада жизни
и, как следствие, к смене способов утверждения Т. р.
Если традиционное общество отличается замкнутым
циклом следования Т. р., то для секуляризированного
и модернизирующегося общества характерна разорванность
этого цикла. С одной стороны, в последнем
сохраняются разрозненные субкультуры (типа старообрядчества),
упорно производящие Т. р. в крайне неблагоприятной
для нее среде. С другой стороны, динамизм
индустриального и глобализирующегося общества
усиливает в нем значение новаторских тенденций.
Это приводит к дисперсным формам утверждения и
воспроизводства Т. р. Усиливается роль разъяснения и
популяризации религиозных вероучений (катехизация
и другие формы работы с молодежью), активизируются
профетизм, религиозное неофитство. Создаются то
талитарные объединения. Складываются синкретические
сочетания определенных элементов Т. р. с новыми
явлениями общественной жизни и культуры. «Новые
религии» пытаются создать в своей среде собственные,
достаточно жесткие традиции (подчинение дисциплине,
иерархия, подавление критичности, систематическое
испытание верности, усиленный контроль за воспитанием
детей ит. д.). Практикуется самоизоляция некоторых
общин в районах, отдаленных от центров
цивилизации. Хотя кризис традиционных укладов
жизни усиливает кризис Т. р., в дисперсных формах
она обретает «новое дыхание», в первую очередь благодаря
кризисным явлениям в жизни общества.
B.C. Глаголев

TPАДУЦИОНИЗМ (от лат. tradux — отводок, отделение
от части) — сложившаяся в ходе развития христианского
мировоззрения теория о происхождение человеческой
души от душ родителей. Другое название —
генерационизм (от лат. generatio — рождение). Т. — не
является общепринятой вероучительной идеей и отвергается
официальной церковью. Теория Т. возникла
в раннем христианстве наряду с другими теориями
возникновения человеческих душ — предсуществования
(предэкзистенционизм) и творения (креационизм).
С т. зр. теории предсуществования, души людей вечны
и вневременны (Ориген, Немесий Эмесский и др.).
С позиции креационизма, души созданы Богом для каждого
конкретного человека в момент творения тела.
Т. занимает своеобразную промежуточную позицию.
Известными апологетами Т. в раннем христианстве выступали
Аполлинарий Лаодикийский (см. Аполлипа
ризм) и 'Гертуллиан. Последний утверждал, что душа
передается зарождающемуся новому человеку через материальное
семя. В Среднее века теория Т. нашла свое
выражение в ряде христианских еретических движений
(см. Ереси). Наибольшее развитие Т. получил в учении
богомилов. В философии Нового времени теорию
Т. переосмыслил Г.В.Ф. Лейбниц в учении о монадах и
предформациях, где рождение понимается как развитие,
продолжение существования.
P.A. Кобызов

ТРАНС РЕЛИГИОЗНЫЙ — религиозно мотивированное
измененное состояние сознания, в котором: 1) контакт
с внешней реальностью сужается вплоть до исчезновения
либо деформируется (трансформируется,
напр., восприятие цвета, размера объектов, дистанции);
2) минимизируются вплоть до полной анестезии реакции
органов чувств на внешние раздражители; 3) утрачивается
четкая ориентация во времени и пространстве;
4) снижается или меняется ощущение собственной
идентичности (напр., «я» человека отождествляется
с другой личностью, с объектами живого или неживого
мира, г. д.); 5) при этом, однако, сознание сохраняет
активность, содержанием которой выступает продуцирование
ментальных объектов и ассоциаций, либо концентрация
на отдельных эмоциях, идеях или образах,
либо переживания внутреннего покоя и равновесия,
либо иные психические процессы. Моторное поведение
меняется в широком диапазоне разных, вплоть до
противоположных, типов поведения — состоянию Т. р.
могут сопутствовать: а) полное прекращение двигательных
функций и каталепсия; 6) утрата координации
и замедленная реакция; в) автоматизация моторики;
г) сверхнормальное ускорение реакций; д) спонтанность
моторного поведения, неподконтрольность
рациональным установкам; е) гиперактивность, превышающая
нормальные возможности человеческого
организма. Т. р. может быть следствием естественных
факторов (монотонные движения, ритмическая музыка,
усталость и др.), стрессовых обстоятельств (сверхнормальные
психические перегрузки, эмоциональные
потрясения и т. д.); 'Г. р. может продуцироваться целенаправленными
психофизиологическими воздействиями
— напр., суггестивными методами (гипноз, медитация
и т. п.), химическими препаратами (наркотики,
галлюциногены и т. д.), аскетической практикой, др.
Исторически состояния Т. р. связаны в архаических религиях
с опытом одержимости, шаманскими камланиями,
инициациями, в развитых религиях — с практиками
медитации и молитвы, опытом мистических состояний,
радений, спиритическими сеансами и др.
В религиозных культурах виды Т. р. инстигуционали

1075

зированы в ритуальных образцах (паттернах) и легитимизированы
мифологическими повествованиями о
трансе богов (напр., в древнегерманской религии —
Одина), сакральными текстами и авторитетными религиозно-
философскими учениями. Разновидностями
Т. р. являются индивидуальный транс и коллективный
транс. Ритуальные совместные песнопения, танцы, молитвы
продуцируют при определенных условиях интенсивные
формы коллективного динамического Т. р.
В трансовом и посттрансовом состояниях возрастает
внушаемость человека, поэтому техники введения в
транс выступают важным компонентом многих ритуальных
практик воздействия на сознание — от шаманских
камланий до неопятидесятиических коллективных
молений. Детально состояние Т. р. изучено и описано в
индуистской йоге, где одним из высших трансовых состояний
и целью сотериологических (см. Сотериология)
усилий является самадхи. Все психоментальные процессы
(восприятия, категоризация образов восприятия,
воображение, осознание собственного «я» и др.) в этом
типе самадхи останавливаются и внутренний мир редуцируется
к одному состоянию. Исчезает различие между
субъектом и объектом, следствием этого становится переживание
единства всего сущего, тождества субъекта
всеобъемлющему единству. Адепт достигает высшей
цели — освобождения. Устранение субъектно-объектных
оппозиций и редукция собственной идентичности
— типичные содержания Т. р. В процессе вхождения
в Т. р. редуцируются многие свойственные нормальному
(базисному) состоянию сознания рациональные установки
и когнитивные модели, благодаря чему эмоциональные
и бессознательные компоненты психики могут стать
основным содержанием трансовой ментальности. Минимизация
рациональных установок и когнитивных
моделей способна в состоянии транса резко активизировать
креативные способности интуиции и продуцировать
когнитивный акт, который в современной науке
обозначен термином инсайт, а в религиозных культурах
издревле известен как «озарение» (в буддизме — кит. —
у, яп. — сатори) и «просветление» (в буддизме — бодхи).
Многие религиозные истины являются продуктом
«откровения», данного носителям харизмы в состоянии
Т. р. через акт «озарения». Содержанием Т. р. могут выступать
галлюцинации, «видения» и прочие неадекватные
повседневному опыту феномены. Не всегда, однако,
содержание Т. р. после выхода человека из него может
быть отчетливо реконструировано, во-первых, из-за типичного
для посттрансового состояния эффекта амнезии,
а во-вторых, из-за характерного феномена «невыразимости» содержания Т. р. в понятиях и образах обыден
ного опыта. См. также: Экстаз религиозный.
А.П. Забияко

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ МЕДИТАЦИЯ — новое
религиозное движение неоиндуистской направленности.
Основатель — Махеш Прасад Варма (род. 1911),
принявший духовное имя Махариши Махеш Йоги
(Maha— великий, rihi — видящий или святой).
Йоги — наставник медитации йоги. В 1958 Махариши
организовывает в Индии движение «Духовное возрождение
», однако, растворившись среди сотен индуистских
и неоиндуистских групп, оно было обречено превратиться
в малочисленное религиозное образование.
Годом позже он прибыл в США, основал «Международное
студенческое общество медитации». Во многом
рост популярности созданного общества можно объяснить
существенной переделкой исходных посылок прежнего
учения. Теперь Махариши отрицает религиозную
природу Т. м., отвергая существование безграничного,
личностного Бога. Бог идентифицируется с
природой, демонстрирующей недемонстрируемого
Абсолюта, неличностного существа. Человек также
идентифицируется с Богом, каждая личность провозглашается
величественным Богом. Махариши предложил
упрощенную и максимально доступную для восприятия
форму мантра-ноги, повторяя которую по
20 минут утром и вечером, можно радикально улучшил,
потенциал личности. В самом общем виде Т. м. формули руется
как выход за пределы обычного состояния к
«седьмому состоянию» — полному осознанию «Абсо лютного
бытия», находящегося по ту сторону наши:с
ощущений. В то же время Т. м. активно рекламирова
лась как эффективный способ решения материальных
и духовных проблем. Махариши разработал и доволь
но успешно пропагандировал грандиозную програм
му строительства идеальных сел и городов, ликвида
ции в мире бедности, самую совершенную систему образования
и здравохранения. В соответствии со
«Всемирным Планом», составленным Махариши, в различных
городах США и других стран (гл. обр. в ун-тах .
было создано 359 учебных центров Т. м., чаще всего
носящих названия центров «Науки Творческого Интеллекта
». В 1978 популярность Т. м. в США пошла на
спад, и Махариши возвратился в Индию. Махариши
неоднократно посещал СССР, стимулируя своими выступлениями
появление последователей своего учения.
В современной России отделения Т. м. действуют в нескольких
городах. В Москве, Санкт-Пегербурге, Омске
и других городах функционируют филиалы «Международного
университета Махариши».
И.Я. Кантеров

ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ (лат. transcendere — переступать)
— выход за пределы, в смысле преодоления
конечности и ограниченности человеческой субъек

1076

тивности, одна из наиболее общих характеристик религиозного
сознания, сущностный момент, конституирующий
религиозный опыт, достигаемый путем
специальных духовных упражнений, экзистенциальных
практик, психотехник. В зависимости от исходных
предпосылок, это «превосхождение себя» в различных
религиозных традициях и практиках может рассматриваться
или как переживаемое адептом в экстатическом
состоянии соединение с Абсолютным бытием, достигаемое
через преодоление всего относительного, так
или иначе интерпретируемое в терминах теизма, пантеизма,
панентеизма (напр., неоплатонизм, исихазм,
суфизм)·, или же как акт или процесс расширения сознания
адепта до сфер, запредельных этому сознанию
в его обычном состоянии (индуизм, буддизм, их разновидности).
По мере развития и усложнения практик и
техник в указанных традициях разрабатываются все
более сложные представления об иерархии ступеней
бытия или форм сознания, достигаемых и трансцендируемых
адептом в процессе духовного восхождения.
Развитие субъективизма в философии Нового времени
привело к пониманию проблематичности Т., а затем
к представлению о его невозможности, которое поразному
про я вилось у Г. .. Лейбница, Д. Юма и И. Канта.
Для Канта Т. означает выход за пределы возможного
опыта (вещь в себе, Бог, душа, бессмертие) и признается
невозможным, что оказало определяющее влияние на
его философию религии: критику доказательств бытия
Божия, представление об исключительно моральном
характере религиозных убеждений. Преодоление
субъективизма Канта осуществлялось в немецкой классике
(И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель) путем
«снятия» противоположности имманентного и трансцендентного.
В ряде философских концепций современности,
пытающихся преодолеть кантианский
субъективизм и трансцендентализм, используя феноменологическую
концепцию интенциональности, способность
к Т. рассматривается как сущностная характеристика
человека, его сознания. С одной стороны, в реалистических
концепциях М. Шелера, Н. Гартмана,
Дж. Сантаяны и другие любые акты познания, воления,
переживания рассматриваются как формы Т., поскольку
с этой т. зр. предмет познания, воли, чувства
лежит за пределами самих соответствующих актов, в
каждом из которых человек касается запредельного.
С другой стороны, в различных формах экзистенциализма,
и персонализма Т. понимается как склонность
человека к преодолению своей ограниченности, наличности,
неподлинного бытия в мире объектов. Различные
истолкования Т. в этом отношении, определяются
прежде всего религиозной позицией мыслителя и, в
свою очередь, определяющим образом формируют его
философию религии. Для атеистически мыслящих философов
(М. Хайдеггер, Гартман, Ж.-П. Сартр, А. Камю,
Дж. Батай), понятие Т. связано с идеей Ничто. Так, согласно
Хайдеггеру, человеческое присутствие обретает
определенное отношение к сущему в целом, когда в
фундаментальном настроении ужаса выступает за его
пределы, в Ничто («Что такое метафизика?»). Согласно
Сартру («Бытие и Ничто»), Т. в Ничто осуществляется
человеческая свобода, направляемая глубинной, хотя
и нереализуемой интенцией — «проектом быть Богом».
Для мыслителей религиозной ориентации Т. так или
иначе означает устремленность человека к Абсолютному,
Объемлющему, Богу (К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Мунье,
H.A. Бердяев, Б.П. Вышеславцев и другие) или же
преодоление наличных планов сознания и переход на
уровень «сверхсознания», «глобального разума» и т. п.
(неоведанта Шри Ауробиндо Гхоша). Развернутую концепцию
Т. предложил в своей работе «Непостижимое»
С.Л. Франк. Человеческой субъективности, как непосредственному
самобытию, свойственно бытие в своеобразной
форме «стремления к бытию». Поскольку
субъективность остается в пределах самой себя, она не
может осуществить это стремление и достигает своей
цели, лишь опираясь на иное, чем оно само, выходя за
пределы своей области бытия. Т. осуществляется им либо
идеально — в познавательной или эмоционально-волевой
интенции, либо реально — в двух направлениях:
во-вне (при этом человеческая личность конституируется
через отношение я-ты, во встрече с другим) и вовнутрь
(где Откровение духовного бытия конституирует
личность человека в ее отношении к «Святыне», «Божеству», как абсолютно непостижимому). Тем самым
религиозный опыт человека предстает как двуединство
его Т. к иному и Откровения ему трансцендентного бытия.
Т., как акт, конституирующий религиозный опыт,
нашло глубокое отражение в религиозной, мистической,
философской, художественной литературе.
K.M. Антонов

ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865-1923)— немецкий
протестантский либеральный теолог, философ, социолог.
С 1894 — профессор систематической теологии в
Гейдельберге, с 1915 — профессор философии в Берлине.
Отстаивал идеи демократических свобод и прав
человека, европейского единства; в 1919-1921 занимал
важный пост в министерстве культов Пруссии.
В центре научных интересов Т. — проблема историзма.
Т. видел задачу теологии (в его понимании она равнозначна
религиоведению) в том, чтобы знания об истории
и кри терии оценки исторических событий получили
надежное обоснование в метафизике, неразрывно
связанной с христианской верой. Христианство до сих

1077

пор «сохраняет для нас наивысшее значение», полагает
Т., внушая уверенность в правильности избранного
пути к истине: религия, как мистическое переживание
тайны жизни, в фактическом, однократном, релятивном
обнаруживает априорно-всеобщее. Священное Писание
(см. Библия) может быть принято сегодня в качестве
последнего метафизического основания истории:
абсолютное в истории никогда в каком-либо событии
не осуществляется абсолютным образом. Но и явление
Иисуса Христа не является завершением истории. На
христианстве религиозная история человечества не
заканчивается. Представление об окончательном Откровении
Божьем в истории для Т. неприемлемо. Проблема
истории решается не противопоставлением релятивизма
и абсолютизма как взаимоисключающих
противоположностей, но их взаимоопосредованием:
только так можно понять относительное и преходящее
как ступени продвижения к абсолютной цели.
«Преодоление историзма» в этом смысле выразилось
в том, что Т. отказывается видеть в Реформации начало
Новой истории; между Реформацией и современностью
он видит не плавный переход, а перерыв постепенности:
современному миру присущ новый тип культуры
и нравственности. Т. исследует в этой связи социальную
этику и социальное учение христианства.
Предложенная им вместе с М. Вебером типология социальных
форм христианства (церковь — секта — мистическая
группа) легла в основу социологического анализа
институализации религии, форм ее организации.

Соч.: Die Absolutheit des Christentums und die Religion
sgeschichte, 1902; Politische Ethik und Christentums, 1904;
Die Bedeutung des Protestantismus fur die Entstehung der
modernen Welt, 1906; Die Bedeutung der Geschichtlichkeit
Jesus fur den Glauben, 1911; Der Historismus und seine
Uberwindung, 1924 (в рус. переводе — «Историзм и его
проблемы»); Die Soziallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen, 1912;Gesammelte Werke, Bd. l-4.Tub, 1912,1913,
1922, 1925; Историзм и его проблемы. .., 1994.
В. И. Гараджа

ТРИКСТЕР — мифологический герой, плут и озорник,
обладающий необузданным характером, наделенный
такими чертами и пороками, как хитрость, жадность,
глупость, похотливость, гневливость, страсть к обжорству.
Вместе с тем образ Т. амбивалентен и тесно связан
с фигурой культурного героя. Персонаж объединяет
противоположные тенденции: стремление к упорядоченности,
к созиданию и хаотические, стихийные порывы,
направленные на разрушение прежних достижений
человечества (Т. уничтожает годовой запас зерна,
пожирает все вокруг, нарушает табу, кощунствует
над святынями). Е.М. Мелетинский связывает появле
ние фигуры Т. с оформлением моральных представле
ний, в которых четко дифференцированы глупость и
разум, обман и честность, низменность и духовность.
Т. терпит неудачу, когда его проделки носят антисоциальный
характер (он пытается утаить добычу, совершает
инцест). Напротив, его намерения завершаются
успехом, когда плут действует в интересах общины,
даже если он прибегает к обману (усмиряет хозяйку
погоды, опоив ее вином, крадет у богов пищу, спасая
соплеменников от голода). Не все мифы о Т. можно
связать с установлением моральных правил, с осозна
нием норм нравственности. Комизм и неудачи героя
иногда являются не наказанием за его дурные поступки,
а результатом его непомерной глупости и невежества
(таков «крепкий задним умом» Эпиметей, по вине
которого человек остался «наг и бос»; или нганасанский
Дяйку, который из-за незнания ест мясо не тех
животных, гребет травинкой, охотится на мышей
Плутовскими чертами обладают и боги, не обязательно
противостоящие верховному владыке (Гермес, похитивший
коров у Аполлона; Вишну, хитростью отвоевавший
три сферы Вселенной у демона Бали). Поведение
Т. свойсгвенно даже богам, занимающим высшее
положение в пантеоне (Индра, заставивший орла при нести
с небес Сому, упивающийся пьянящим напитком,
отбирающий жертвенную пищу, предназначенную
Рудрам, подсылающий к мудрецу Вишвамитре соблазнительную
танцовщицу, чтобы она нарушила
подвижничество аскета). В комизме культурного героя
С.А. Токарев видит доказательство того, что мифологические
представления о творце не так уж тесно связаны
с образом почитаемого Бога. По Е.М. Мелетинскому,
невоздержанность, распущенность плута сродни характеру
карнавальных персонажей Средневековья. Сюжеты
о Т. наделены функциями, аналогичными смеховой
народной культуре: в строго регламентированном родоплеменном
обществе они играют роль своеобразной
легальной отдушины. Универсальный комизм Т. не
подрывает основ общества, поскольку рассказ о его
антинормативных деяниях отнесен к мифическим временам
(до истории). К.Г. Юнг говорит о двойственности
Т., т. к. ему присущи божественно-животные черты:
он значительно превосходит человека по своим
сверхмогущественным качествам, но и уступает ему из-за
своей неразумности и бессознательности. В трактовке
К.Г. Юнга мифологическая фигура Т. воплощает
стремление человека преодолеть собственную чудовищную,
низменную природу (символизированную
образом животного). Появление персонажа стало возможным,
когда недифференцированное «первобытное
сознание достигло более высокого уровня и позволило
человеку оглянуться и увидеть свое низшее

1078

и более грубое состояние». Вероятно, мифы о неуемном,
глупом Т., чьи деяния достойны осмеяния, призваны
обосновать определенные правила поведения,
утвердить ценность традиций и знания. В архаической
мифологии охотников Т. является добытчиком и устроителем
космического порядка, т. е. отождествляется
с культурным героем. Позднее в мифических сюжетах
невежественный, распущенный нарушитель
правил фигурирует в качестве антигероя, что делает
возможным его слияние с образом антагониста верховного
бога (напр., скандинавский Локи, похищающий
у богов молодильные яблоки, подстроивший
убийство любимого сына Одина Бальдра).
Т. И. Борко

ТРОИЦА — в христианском богословии основное понятие
Бога. Смысл христианской Т. заключается в представлении
о единстве Бога по его природе при троичности
его ипостасей (Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой
Дух). Учение о Т. принципиально отличает христианство
от других монотеистических религий (иудаизма и
ислама), где утверждается исключительно Божественное
единство. Вопрос о Т. возникает в связи с существованием
в новозаветных текстах представления об
Иисусе Христе не только как о Сыне Божьем, но и как о
Боге. Значительную роль в становлении учения о Т.
сыграла попытка перевести иудейскую религиозность
на язык греческой философии и отождествление Иисуса
Христа со Словом Божьим (Логосом), о котором прямо
упоминается в начале Евангелия от Иоанна. Необходимость
согласовать подобного рода утверждения
вызвала тринитарные споры, наиболее значимые в 34
вв. Как и другие христианские догматические положения,
учение о троичности Бога оформляется в борьбе
с положениями, признанными церковью еретическими.
Одними из первых вопрос о троичности Бога
подвергли сомнению монархиане (кон. 2-3 в.). Они
отстаивали принципиальное единство Бога (Божественную
монархию), и некоторые из них утверждали,
что Христос — просто человек, в котором действует сила
Божья (монархиане-динамисты), тогда как другие полагали,
что в Христе воплотился Бог-Отец (монархиане-
модалисты). Исходя из положений последних делался
вывод о том, что на кресте страдал сам Бог-Отец
(патрипассианство). Самым известным представителем
патрипассианства является епископ Савеллий (отсюда
еще одно название этой ереси — савеллианство).
По Савеллию, Отец, Сын и Святой Дух не являются
самостоятельными лицами, а суть лишь внешние формы
проявления Бога в мире. Он подчеркивал принципиальное
Божественное единство и нераздельность.
Самым известным противником взглядов Савеллия
был Дионисий Александрийский. Он написал против
Савеллия несколько посланий (в полном виде не сохранились),
защищая личные отличия Отца, Сына и
Святого Духа как самостоятельных ипостасей. Однако
эта позиция не была окончательной и вызвала следующую
волну тринитариых споров. Прежде всего встала
проблема соотношения ипостасей, вечности Сына Божьего
и его единосущия Отцу. Этот вопрос был поднят
в т. наз. арианских спорах. Александрийский пресвитер
Арий исходил в своих рассуждениях из совершенного
единства Бога, понимая его как Бога-Отца, завершенность
Божественного бытия которого при этом
исключает всякую возможность единосущия Богу какой-
либо иной ипостаси. Слово или Сын Божий по
сущности неподобен Отцу, получая бытие от Отца; по
его воле, он является тварью, и слава Божия сообщается
ему по благодати, как посреднику в творении при
создании мира. Т. обр., эти ипостаси Троицы не единосущны
и не совечны: единственный Бог есть Отец,
а Сын и Дух есть лишь высшие творения. Последовательное
опровержение этой позиции содержится в творениях
Афанасия Великого, написанных против арианства.
В них Афанасий подводит предварительный
итог тринитарным спорам. Прежде всего в своем раскрытии
догмата Троичности Афанасий исходил из
понятия Бога как полноты бытия. Отрицание вечности
Сына и его совечности Отцу — это отрицание Божественной
неизменности (тот же мотив позже звучит
у Григория Богослова в связи с критикой савеллианства).
Поскольку Бог вечен и неизменен, вечным
должно быть и рождение Сына, что означает его совечность
Отцу. Эта совечность означает, что Сын рожден
из сущности Отца, а не сотворен, и он не есть тварь.
Рождение совершается по природе, а не по воле Отца.
Афанасий утверждает единосущие Бога-Отца и БогаСына.
Такого рода утверждения были приняты в качестве
догмата церкви и закреплены Никейским Символом
веры. Когда Божественность двух ипостасей Т. была
доказана, остался открытым вопрос о Божестве Святого
Духа. Подробнее эту тему развил Григорий Богослов
(Слова. 29, 31). Выступая против высказываний евномиан,
пневматомахов и представителей других еретических
направлений, отрицавших Божество Святого
Духа, Григорий вслед за Афанасием доказывает, что так
же, как и Бог-Сын, Святой Дух может быть только совечным
Отцу и Сыну, поскольку, если признать Святого
Духа тварью, то нельзя «верить и креститься в Него».
Вера в Божество Святого Духа является опытом церкви,
веровать и креститься можно только в Бога, а поскольку
между Богом и тварью нет ничего среднего,
Дух есть Бог. В дальнейшем эти положения о троичности
Бога были зафиксированы окончательно на II Все

1079

ленском соборе (381) и вошли в Никео-Цареградский
Символ веры. Впоследствии, в 10 в., католическая церковь
прибавила к нему т. наз. Filioque (филиокве) —
положение об исхождении Святого Духа «и от Сына»,
принципиально не признаваемое православными
церквами. Тем не менее выработанное в первые века
христианства учение о Т. представляет собой один из
основных догматов, разделяемых всеми христианскими
конфессиями. Однако тринитарные споры возобновились
в Новое время в связи с возникновением
на протестантской почве движений, отрицающих
троичность (социниане, унитарии, позже, в кон. 1920
в., Свидетели Иеговы и пятидесятники-единственники,
представляющие собой модифицированную
форму савеллианства).
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

ТРОН И АЛТАРЬ — два символа, отражающие взаимоотношение
между царством и священством, которое
является ключевым для понимания социополитической
эволюции христианской цивилизации. Доминирующим
принципом средневекового христианского
мировосприятия был принцип строгой иерархичности,
вытекающий из неоплатонической онтологии.
Земная часть мироздания представлялась зеркальным
отражением небесной, т. е. сакральное должное (первообраз),
организованное по иерархическому (монархическому)
принципу отображалось в иерархически
устроенном земном сущем (образе). С принятием христианства
в качестве государственной религии в Римской
империи (4 в.) исходной посылкой «политической
» теологии становится догмат о том, что власть
над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит
только Богу. Следовательно, император, будучи
смертным человеком, может участвовать в божественной
власти лишь символически, как тленный образ
своего нетленного первообраза — Царя Небесного.
В классическом виде христианское понимание взаимосвязи
между сущим и должным как образом и первообразом
было сформулировано в Corpus Areopagiticum
(см.«Ареопагитики »), памятнике, вошедшем в обращение
в б в., и имевшем колоссальное влияние на христианскую
теологию как на Востоке, так и на Западе. В б в.
в Византии дьякон Агапит сформулирует теорию о
«богочеловеческой» природе власти императора как наместника
Царя Небесного: «Государь по существу своего
тела равен каждому человеку, но властию, с достоинством
его соединенною, подобен есть всех начальнику
Богу. Ибо он не имеет никого выше себя на земле.
В христианской цивилизации единая по своей сути
наместническая модель сакрализации власти была реализована
в двух формах. Первый вариант характери
зуется тем, что духовное лицо претендовало на титул и
выполнение функций наместника Иисуса Христа. Во
втором варианте светский правитель провозглашался
наместником Христа. На христианском Западе были
реализованы обе эти формы. Наиболее известная в истории
политическая модель — «папоцезаризм», когда
духовное лицо — папа римский сосредоточил в своих
руках как светскую, так и духовную власть, являлся одновременно
земным владыкой и первосвященником
главой церкви, наместником Христа на земле. «Папоцезаризм
» и папская универсальная теократическая
монархия (сер. 11 в., понтификат Григория VII — кон.
13 вв., понтификат Бонифация VIII) сложились при
опоре как на теологические, так и юридические (фальшивый
«Константинов дар») постулаты. При папе
Иннокентии III (1198-1216) было провозглашено, что
папа римский уже не преемник св. Петра, а наместник
Христа на земле, т. е. в титулатуре получили отражение
новые властные полномочия папы, поскольку, согласно
христианскому учению (Послание ап. Павла к Евреям)
Христос является вечным первосвященником на
Небесах и вместе с тем вечным царем богоизбранного
народа — царем Иудейским. Политическая ситуация,
сложившаяся при Иннокентии III, позволила юридически
закрепить догмат о наместничестве, который
впервые был отчетливо сформулирован еще в 9 в. папой
Николаем I, называвшим себя наместником Хрис
та на земле (Vicarius Christi). Помазание светских владык
первоначально воспринималось на Западе, как
ритуал, призванный институционализировать со стороны
церкви власть варварских владык. Однако после
коронации в Риме в 962 Оттона Великого римским
императором и основания германской Римской империи
как преемницы империи Карла Великого и одновременно
Западной Римской империи последующие
германские императоры стали претендовать на титул
и функции Vicarius Christi. Земное «отображение» Царя
Небесного (в лице византийского, германского императоров,
папы римского, московского царя) не могло,
по определению, «разделить функции двух властных
компетенций», т, е. разделить светскую и духовную сферы.
Именно по этой причине теория «двух мечей» папы
Геласия (5 в.) при своем появлении была обречена на
неудачу в эпоху, когда в мировосприятии господствовало
представление об иерархическом отображении
сущим должного. Все европейское Средневековье прошло
под знаком борьбы римских пап за утверждение
своей «наместнической власти». Победа над папством
была одержана только тогда, когда окончательно оформилась
сословная структура европейского общества. На
Руси с принятием христианства в 988 византийский
император был признан в качестве вселенского царя.

1080

Многовековое господство мировоззрения, базировавшегося
на догмате о том, что может существовать только
один христианский вселенский царь, привело к тому,
что спадением монгольского ига и крушением Византийской
империи, великие князья московские уже
имели мировоззренческую опору для провозглашения
себя вселенскими православными царями в качестве
наместников Христа. С кон. 15 — нач. 16 в. великий
князь Московский в рамках «политической»
теологии стал провозглашаться, по выражению Максима
Грека, как «Божий есть образ одушевлен, сиречь
жив». В произведениях Максима Грека и Иосифа Волоцкого
постулаты византийской «политической» теологии
приложены к великому князю Московскому.
Именно в этот период инок Филофей в своей доктрине
«Москва — Третий Рим» провозгласил, что Московское
царство является «Ромейским царством», которое
понималось как образ Царствия Небесного.
Московское царство как «Ромейское царство» имело
равное и независимое от церкви божественное происхождение
и не нуждалось (как ранее Византийская
империя или германская Римская империя) в реинституционализации
со стороны церкви. В 1547 на церемонии
венчания митрополит Московский официально
провозгласит царя Ивана Грозного наместником
Бога и его образом на земле. В 17 в. в России
окончательно утвердился наместнический вариант религиозно-
политического строя, когда царь воспринимался
как наместник Иисуса Христа. В полном соответствии
с византийским вариантом московский
патриарх заимствовал свою власть у царя, что фиксировалось
в ритуале «поставления» патриарха царем
(царь обладал правом духовной инвеституры). Царю
принадлежало и право «крайнего судии» на церковных
соборах, его мнение было выше соборных решений,
имелись, и прецеденты когда мнение царя ставилось
выше церковных канонов. Соборное решение, состоявшееся
в присутствии царя, считалось окончательным
и неизменным, не допускающим апелляции и перерешения,
потому что «царское осуждение суду не предлежит
и не пресуждается». В 17 в. в России наблюдалась
попытка внедрить «папоцезаристский» вариант наместнической
власти, предпринятая патриархом Никоном.
Именно себя, а не царя Никон считал живым и
одушевленным «образом Христа». Как и в Европе, в
России идея наместнической власти постепенно исчерпывала
себя, однако окончательное крушение восточно-
христианской модели наместнической власти в России
произошла только в нач. 20 в. с крахом власти последнего
российского императора Николая Ш (См. также:
Константинов дар; Симфония властей.)
Л. А. Андреева

ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920)
русский философ, правовед, общественный и церковный
деятель, публицист, политик. Вместе с братом,
С.Н. Трубецким, в юности пережил краткий период увлечения
позитивизмом, от влияния которого они освободились
благодаря изучению творчества славянофилов
(см. Славянофильство и западничество), Ф.М. Достоевского
и B.C. Соловьева. Влияние (в т. ч. и личное)
Вл. Соловьева в значительной мере определило характер
и направленность философского творчества и общественной
деятельности Т., в частности, его позицию
в решении основных проблем философии религии. При
этом Т. стремился к преодолению пантеистических и
утопических элементов в философии Соловьева. Согласно
Т. в основе исторического процесса лежит религиозное
по существу искание «идеальной действительности,
в которой все едино и целостно, в противоположность
раздвоению, характеризующему земную
жизнь и в особенности внутренний мир человеческого
сознания». Этот всеединый идеал, будучи отражением
Абсолютного бытия (всеединства) присутствует в
сознании человека как противовес эмпирической
действительности, компенсация ее ущербности и вместе
с тем как средство ее преобразования. Тем самым
история воспринимается Т., вслед за Соловьевым, как
процесс Богочеловеческий. Конкретные исторические
формы этого идеала всегда характеризуются теми или
иными ограничениями и внутренними противоречиями.
Основную причину этих противоречий, Т. видит в
смешении сверхъестественного и естественного, религиозного
и политического порядка вещей, что, с одной
стороны, порождая различные формы утопического
сознания, препятствует воплощению идеала в действительности.
Вместе с тем, однако, можно сказать, что исторические
неудачи такого рода стимулируют все более
полное и чистое осуществление идеала в человеческом
сознании. Эта структура служит 'Г. основой для
восприятия явлений духовной культуры, позволяет ему
увидеть и описать взаимодействие религиозных, об
щественно-политических и экономических факторов
исторического процесса, что проявилось в ряде специ
альных исследований: о средневековой теократии,
русской иконе и сказке, о творчестве Платона и Соло
вьева, природе права и истории правосознания и т. д.
Нерелигиозные элементы духовной культуры, прежде
всего право и государство, предстают здесь как прояв
ления Абсолютного на несовершенной ступени раз
вития человечества. Эти исследования и предложен
ный в них Т. метод изучения «религиозно-обществен
ного идеала» и его воплощения в исторической
действительности и общественной практике эпохи до
сих пор представляют значительный интерес.

1081

Осн. соч.: Религиозно-общественный идеал западного
христианства в V в. Миросозерцание Блаж. Августина.
М., 1892; Религиозно-общественный идеал западного
христианства в XI в. Киев, 1897; История философии
права. М., 1907, Социальная утопия Платона. М., 1908;
Миросозерцание Вл. Соловьева. М., 1913, 1995. IT. 1-2;
Избранные произведения. Ростов-на-Дону, 1998.
K.M. Антонов
 

ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905) — русский
философ, историк философии, религии, общественный
деятель. В 1905 — ректор Московского Унта.
Один из наиболее близких друзей и наиболее выдающихся
последователей B.C. Соловьева. В своей теории
религии Т. намечает общую структуру религиозного
сознания, которую, с его т. зр., необходимо признавать
по крайней мере как психологическую реальность, независимо
от личного отношения исследователя к соответствующим
фактам. Т. определяет религию как
«организованное поклонение высшим силам», предполагающее
сознание реальности этих сил и веру, т. е.
«религиозное настроение», охватывающее разумную
(система религиозных представлений), эмоциональную
(«чувство зависимости», страх, благоговение и т. д.)
и волевую, осуществляющуюся в деятельном отношении
к Богу (богам), ближним и миру в целом, сферы
жизни сознания. Вера находит свое деятельное выражение
в культе, т. е. служении и приношении жертв
своему предмету, благодаря которому религия предстает
как «организующая и организованная вера человеческого
сообщества», предполагающая «сочетание социальной
эволюции и личного творчества» в истории
религии. Основным фактом религиозного сознания Т.
считает непосредственное Откровение высших сил.
11ри этом внешняя действительность признается религиозным
человеком зависимой от этой высшей реальности.
Первоначальной ступенью религии Т. считал
анимизм и пандемонизм. Различение богов, как существ
достойных поклонения, и демонов, а также
последующее развитие богосознания человека осуществляется
на основе двух главных мотивов: корыстного
мотива страха и этического мотива благоговения.
Божественный статус тех или иных сил закрепляется в
общественно-значимом культе: история политеизма
предстает у Т. прежде всего, как политическая история —
первоначальное «немногобожие» («олиготеизм») отдельных
кланов, родов и племен превращается в классический
политеизм (типа египетского или греческого)
путем объединения местных культов в ходе становления
соответствующих государств. Однако боги политеизма
до конца сохраняют следы своего демонического
происхождения, и этический мотив находит свое выра
жение в стремлении освободит ься от их власти: в этом Т.
видит основную заслугу греческой и индийской философии.
Эта борьба завершается отрицательным освобождением
человека в буддизме (через самоуничтожение
в нирване) или положительным освобождением в
монотеизме (через осуществление Богочеловечества),
высшей точкой развития которого Т. считал христианство.
Христианство выросло на почве библейского монотеизма
в ходе борьбы и взаимодействия с язычеством,
иудейской апокалиптикой и начатками гностицизма; в
эллинистическом учении о Логосе оно обрело универсальную
форму для выражения своего универсального
содержания, подготовленного развитием богосознания
в Ветхом Завете. По Т., однако, христианство не сводимо
к своим историческим корням, «оно есть нечто новое
», что определяется «единственным в истории соединением
личного самосознания и богосознания» во Христе,
на основе которого в христианском богословии
развивается конкретная идея Логоса и конкретная идея
Абсолютного, разрешающая неразрешимые человеческими
силами противоречия античной философии .
иудейского богосознания. Тем самым христианство предстает
как высшая точка развития религиозного сознания,
как самораскрытие, Откровение Абсолютного, как
его «единственно возможное доказательство». В свою
работах по истории древней и новой философии, Т., следуя
идее И. Киреевского, акцентирует моменты взаимодействия
религиозного сознания и философской мысли.
В области чистой философии Т. разрабатывал систему
«конкретного идеализма», для которого сущее есть
«конкретный абсолютный субъект», абсолютное начале
и вместе с тем конечная цель действительности. Эта система,
по мысли автора, призвана была, удовлетворяя
требованиям как разума, так и религиозного сознания,
устранить противоречия философии и религии. Направляя
свое внимание преимущественно на исследование
структуры религиозного сознания и его предметности,
последовательно практикуя воздержание от экзистенциальных
суждений о реальности этих предметов, Т.
предвосхищает достижения позднейшей феноменологии
религии. Однако благодаря активному использованию
достижений немецкой классики (прежде всего,
Г.В.Ф. Гегеля и Ф.В.Й. Шеллинга), Т. удается органически
сочетать данный подход с реконструкцией логики исторического
развития религиозного сознания.

Осн. соч.: Сочинения. М., 1994; Религия // Энциклопедический словарь. Изд. Брокгауз, Ефрон. СПб., 1899; Сочинения.
1904-1912. Т. 1-6.
K.M. Антонов

ТУГАН-БАРАНОВСКИЙ Михаил Иванович (18651919)
— русский экономист, социолог, мыслитель.

1082

В разные годы вел преподавательскую деятельность в
Петербургском, Киевском ун-тах, Петербургском политехническом
ин-те. Московском городском народном
ун-те и др. Один из видных представителей «легального
марксизма». Представления Т.-Б. о религии и обществе
опирались на «легальный марксизм», этический
социализм, неокантианство и идеи Ф.М. Достоевского.
Религия, согласно Т.-Б., есть человеческая потребность,
не основанная на практическом интересе. В обществе
религия осуществляет ряд важнейших функций социально-
психологическою свойства: разрешает трудности
и противоречия человеческого существования
(смерть, страдания, социальное неравенство), компенсирует
и преодолевает ограниченность человеческих
возможностей, придает смысл жизни. В этих свойствах,
считал Т.-Б., заключается основа религии и залог ее бесконечного
существования. При социализме как идеальном
обществе интерес к религии и морали не только не
исчезнет, но и возрастет. Однако, по утверждению Т.-Б.,
социализм не может и не должен стать новой религией.
Будущее общество должно быть основано на соответствующих
христианскому индивидуализму принципах
равенства и ценности человеческих личностей.

Осн. соч.: К лучшему будущему: Сборник социальнофилософских
произведений. М., 1996; Нравственное мировоззрение
Достоевского // О Достоевском: Творчество
Достоевского в русской мысли. М., 1990.
P.A. Кобызов

 
ТУНГУСО-МАНЬЧЖУРСКАЯ РЕЛИГИЯ — свойственные
народам тунгусо-маньчжурской группы верования,
религиозно мотивированные психоментальные
состояния, обряды, социальные отношения. Этногенез
народов, говорящих на тунгусо-маньчжурском
языке алтайской языковой семьи, восходит к располагавшимся
севернее Великой Китайской стены племенам
сушэней, илоу, уцзи, мохэ, некоторым др. На своих
восточных границах предки тунгусо-маньчжурской
группы контактировали и частично смешивались с
предками корейцев, на западных — с монголами и тюркскими
племенами, что отчасти накладывало отпечаток
на культурные и религиозные особенности тунгусоманьчжурских
народов. Локализация прародины
общности — дискуссионная проблема, допускающая
два основных варианта: 1) Маньчжурия и Приамурье,
2) Прибайкалье. В I тыс. н. э. в результате миграций начинают
формироваться крупные обособленные общности
(напр., троицкие мохэ), развитие которых приводит
к появлению к сер. II тыс. современных этнических
групп — маньчжуров, эвенков (тунгусов), эвенов,
орочей, нанайцев, удэгейцев, ульчей, некоторых др., проживающих
на огромной территории от Енисея до Охот
скою моря. В настоящее время в Сибири и на Дальнем
Вое токе России численность народов этой группы составляет
ок. 50 тыс., в Китае маньчжуров — ок. 10 млн,
эвенков-орочонов — ок. 7 тыс. Источником для реконструкции
Т.-м. р. являются археологические, лингвистические
и этнографические данные, кит. летописи,
фольклор и маньчжурские письменные тексты (напр.,
«Предание о нишанской шаманке», «Устав шаманской
службы маньчжуров»), некоторые другие памятники.
Предки тунгусо-маньчжур составляли этноконфессиональную
группу, внутри которой уже в эпоху формирования
существовали свои локальные особенности, которые
со временем усиливались в результате миграций,
кочевого образа жизни некоторых общностей, инорелигиозных
заимствований. Судя по археологическим,
этнографическим, лингвистическим данным, Т.-м. р.
был свойствен ряд важнейших общих черт, сложившихся
в ранний период и фрагментарно сохранившихся
вплоть до современности. Космология Т.-м. р. определялась
представлением о трех пространственных уровнях
— верхнем, среднем и нижнем мирах. Мироздание,
которое называется «буга», имеет своего творца, именуемого
тоже «буга»; этот творец-буга, извечно пребывающий
всюду и не имеющий конкретного облика, крайне
редко вмешивается в ход событий, поэтому не играет
значительной роли в обрядах Т.-м. р. Верхний мир имеет
несколько небесных ярусов (напр., у маньчжур — 7 или
9, у эвенков — 3), там находятся светила, среди которых
главное — Солнце (у эвенков-орочонов — женское
антропоморфное существо), а также божества и
духи. Верховное небесное божество Т.-м. р. в своих истоках,
вероятно, связано с почитанием зооантропоморфного
существа (лося, оленя), однако в развитой форме
— это божесгво мужской (у маньчжур — Абкай эндури,
у орочей — Эндури и т. д.) или женской природы
(Энекэ бугады, Энекан буга — у эвенков-орочонов).
Почитание верховной небожительницы включает мифологические
представления о происхождении лесов,
рек, людей, живых душ. Женская ипостась небесного
божества, очевидно, ближе к изначальной традиции,
тогда как образ Абкай эндури обнаруживает многие
черты китайского Шан-ди. Верховное небесное божество,
властитель мира, доброжелательно к людям, оно является
споспешником в делах и дарителем благ (напр.,
удачи на охоте, роста оленьего стада), однако оно может
прогневаться на человека и лишить его своей помощи.
Поэтому многие обряды Т.-м. р. были связаны с
почитанием этого небесного божества. В верхнем мире
обитают и друг ие небожители — боги Луны, звезд, ветра,
и т. д., среди которых выделяется похожий на гигантского
орла бог грозы (агды), молнии которого способны
поражать злых духов. Важной частью верхнего мира

1083

являются территории, где обитают неродившиеся человеческие
души или души предков. Средний, земной мир,
согласно тунгусо-маньчжурским анимистическим представлениям,
тоже населен огромным количеством духов
природы — тайги, зверей, ручьев, рек, гор, скал, пашен
и т. д., от которых зависит благополучие человека.
В большинстве своем их отношение к людям зависит
от поведения человека, обязанного соблюдать установленные
нормы поведения (напр., по отношению к животным)
и почтительность к духам. Среди духов животных
особую роль играют духи-хозяева тигров и
медведей. К добрым духам относятся сэвэки — помощники
и хранители людей. Для того чтобы значимый
для человека дух мог присутствовать рядом, тунгусо-
маньчжуры из дерева, кожи, веток, бумаги и других
материалов изготавливали «вместилища духов» —
идолов (у маньчжуров — бурханы, у орочонов — сэвэки).
Об идолах заботились, совершали для них обряды
жертвоприношения. Зачастую культовые изображения
наряду с другими предметами (напр., медвежьими лапами)
использовались как амулеты, обереги. Исключительно
важное место среди духов занимал дух огня —
костра, домашнего очага (у эвенков-орочонов — того,
у маньчжуров — тува, у орочей — пудзя и т. д.), которого
представляли в виде мужчины или женщины (старушки)
и почитали как ниспосылателя удачи, семейного
благополучия, здоровья. Многочисленные обряды
(охотничьи, свадебные и др.) сопровождали культ
огня — кормление огня пищей, угощение его водкой
или вином, ритуальное добывание огня и т. д. В случае
болезней или несчастий, а также нередко в погребальной
обрядности к огню прибегали как к очистительной
силе (напр., окуривали дымом чум, одежду, т. д.).
Отношение к огню окружено строгими табу на непочтительные
и неосторожные действия, которые могут
обидеть духа огня, — нельзя, напр., класть в очаг острые
предметы, плевать в него, класть нож острием к
огню, рубить рядом дрова, заливать огонь водой и т. д.
В нижнем, подземном мире находится обитель умерших
предков — буни. Этот мир расположен не очень
далеко, но туда ведут малоизвестные обычным людям
опасные дороги. Буни похож на земной мир, там тоже
живут звери, водится рыба; обитатели буни заняты охотой,
рыбалкой и другими хозяйственными делами. Перешедшие
в буни хорошие люди живут там в достатке,
а плохие — влачат жалкое существование (по словам
эвенкийского шамана С.С. Васильева, «кто воровал на
земле, тот в буни будет таскать рюкзак, набитый камнями
»). Кроме ушедших в буни людей, там обитают преимущественно
злые духи, среди которых к числу наиболее
опасных эвенки относят человекоподобное существо
— харги. У маньчжуров правителем нижнего мира
является дух Илмунь хан, образ и владения которого —
с городом мертвых Фэнду, заставами, штатом чиновников,
судом и пр. — несут на себе отпечаток позднего китайского
и буддийского влияния. Демонология Т.-м. .
включает вредоносных таежных, болотных, горных обитателей;
многочисленна категория злых духов, ведущих
свое происхождение от умерших без должного погребения
или неправедной смертью людей, а также тех, кто
совершал при жизни дурные дела (таковы, напр., хуту
маньчжуров — души повешенных, утопленников и т. п.
мертвецов). Отдельную группу составляют «ожившие·»
покойники (бон — у эвенков, ибага — у маньчжуров)
— уродливого вида злонамеренные существа, трупы,
в которые проникли бродячие души непогребенных
людей. Все духи передвигаются в пространстве по
невидимым дорогам, знать которые суждено лишь немногим
из людей. К числу тех, кто знает дорог и духов, а
также трудные тропы в буни, относятся шаманы. Многочисленные
данные свидетельствуют об огромной
роли шаманизма в Т.-м. р. При этом шаманизм ни з
пределах всей тунгусо-маньчжурской общности, ни з
границах одного этноса и даже рода не представлял
собой единой, целостной религиозной системы. Миграции,
сопровождавшие формирование и развитие тунгусо-
маньчжурских народов, достаточно замкнутый или
кочевой образ жизни некоторых этнических групп, устная
традиция передачи шаманских знаний, личный ха
рактер наставничества религиозного, экстатические основания
религиозной практики обусловили многообразие
форм тунгусо-маньчжурского шаманизма. Этим
объясняются, в частности, сложности, возникающие
в ходе научной реконструкции, — исторические источники,
этнографические описания связаны с локальной
группой или с конкретным информантом, что накладывает
заметный отпечаток на фиксацию названий, религиозно-
мифологических представлений, культовых
действий, с трудом поддающихся систематизации. Типичные
черты тунгусо-маньчжурского шаманизма
представлены ярче всего в центральной фигуре этой
религиозной системы — шамане. Шаман — член религиозной
общины, обладающий в системе коллективных
представлений наибольшим авторитетом в области
общения с миром духов и богов. Отличительными
признаками шамана являются: 1) признанное общиной
право шамана на особые отношения с духами, основой
которых выступает факт «избранничества» шамана
духами; 2) преодоление особого рода испытаний
— «шаманской» инициации·, 3) способность
шамана входить в состояние транса, экстаза религиозного;
4) вера в способность шамана свободно перемещаться
в верхних и нижних ярусах мироздания. Тунгусо-
маньчжуры, как и другие народы Сибири и Даль

1084

него Востока, считали шамана «избранником» духов.
Шаманизм был мужским и женским; деление на «черных
» и «белых» шаманов нетипично, важнейшие критерии
дифференциации обусловлены признаком силы
(«сильные», «слабые» шаманы), предпочтительной для
шамана областью передвижения («ходит» ли шаман в
«верхний», «нижний» мир или в оба мира), а также
специализацией. Специализация была связана с предпочтительным
выполнением шаманом функции целительства
(одна из главных в Т.-м. р.), гадания, препровождения
души умершег о в буни, отправления определенных
магических обрядов (напр., у эвенков —
синкелаун, обряда обеспечения удачной охоты), др. Исполнение
этих функций требовало от шамана незаурядных
личных качеств — обладания харизмой, способностью
входить в состояния экстаза и другими неординарными
психологическими данными. Формирование
личности «избранника духов» происходило в контексте
определенной мировоззренческой системы и специфических
коллективных настроений. Мировоззренческий
минимум шаманских представлений составляют:
1) убеждение в существовании духов (богов), которые
оказывают влияние на людей, природу и с которыми у
отдельных людей («избранников духов») могут быть
особые отношения; 2) представление о существовании
разных уровней мироздания, недоступных для свободного
проникновения душ обычных людей; 3) вера, что
души «избранников» при помощи духов могут по своему
желанию преодолевать преграды между уровнями
мироздания — «путешествовать» по нижнему или верхнему
мирам. В целом шаманское избранничество —
сложный культурно-психологический феномен, в котором
тесно переплетены и взаимообусловлены религиозно-
мифологические представления, коллективные
ожидания и индивидуально-психологические особенности
конкретных личностей. Тунгусо-маньчжурский
шаман в качестве обязательных атрибутов имел особый
костюм, магические зеркала (толи), бубен и колотушку,
которые обладали особым смыслом и магической
силой. Каждый шаман имел своих духов-покровителей,
сэвэков. Маньчжуры, жившие в тесном
соприкосновении с мощной китайской культурой, хорошо
осознавали, что шаманизм составлял одну из основ
их этнической самобытности. Нурхаци (15591626),
выдающийся правитель маньчжуров, установил
для своих подданных правило: каждый маньчжур должен
знать родной язык, владеть искусством стрельбы
из лука и почитать шаманизм. Следоваггие этому правилу
стало препятствием растворению маньчжуров в
китайском культурном массиве. Шаманизм был тесно
связан с родовой организацией тунгусо-маньчжуров.
Крепость семейных, родовых традиций обусловила
большую роль культа предков (см. Предков культ) в
Т.-м. р. Каждый род (у маньчжуров — хала) имел своих
родовых духов и деифицированных предков (у маньчжуров
— вэчэку). Духи предков воспринимались как
существа, заслуживающие огромного почтения, но при
этом достаточно опасные, требующие постоянных даров
и других знаков внимания; такое восприятие обусловило
развитую обрядность культа предков. Промысловая,
военная и другие виды магии занимали видное
место в Т.-м. р. Среди большей части тунгусо-маньчжуров
Т.-м. р. существовала как родоплеменная религия.
Военно-политические успехи маньчжуров, завоевавших
Китай и установивших династию Цин (1644-1911), побудили
маньчжурских правителей предпринять усилия
к развитию своей религиозной традиции до уровня государственной
религии. В 1644 шаманизм был провозглашен
официальной религией Китая. В Запретном городе,
пекинской резиденции императоров, находился сохранившийся
доныне храм Кун-нин-гун, в котором
отправлялись официальные шаманские культы. При
Цинском дворе была произведена унификация шаманских
обрядов разных родов и в 1747 составлен общий
свод камланий «Устав шаманской службы» («Устав
маньчжурских жертвоприношений духам и Небу»).
После изгнания маньчжурской династии религия
маньчжуров и их культура подверглись в 20 в. сильно
му давлению с ханьской, китайской стороны. Однако
вплоть до нач. 21 в. религиозные традиции маньчжу
ров, в том числе шаманизм, сохраняются, хотя и в зна
чительно ослабленном виде, в Сев.-Вост. Китае и обла
дают статусом официально признанной властью КНР
религии. В России Т. м. р. фрагментарно сохраняется
среди эвенков, орочей, нанайцев, некоторых других
народов тунгусо-маньчжурской группы. Большинство
эвенков Приамурья и юж. Якутии выступает в той или
иной мере носителями шаманских верований: эвенки
признают шаманство как особый религиозный инсти
тут, сохраняют веру в особые способности шаманов, при
необходимости обращаются или готовы обратиться к
шаману за помощью. Между тем численность шама
нов минимальна, явная линия преемственности не
выражена. На нач. 21 в. здесь действовал фактически
один шаман — Семен Степанович Васильев (род. 1938,
род Илылас). В Эвенкии (Красноярский край) Т.-м. р.,
шаманизм представлены более весомо. В пров. Хэйлун
цзяи, где проживает ок. 7 тыс. орочонов, в 1997 в их сре
де оставалось только два шамана (мужчина и женщи
на), очень редко отправлявших обряды. Синкретизация
Т.-м. р. с др. религиозными традициями — китайской,
монгольской, якутской, позднее русской происходила во
все исторические периоды, продолжается она и в 21 в.
А.П. Забияко

1085

ТУРАЕВ Борис Александрович (1868-1920) — российский
историк, востоковед, основоположник отечественной
египтологии. В 1891 окончил историко-филологический
фак-т Санкт-Петербургского ун-та.
С 1896 читал в Санкт-Петербургском ун-те лекции по
истории Древнего Востока и египтологии. Важнейшее
место в научной деятельности Т. занимало изучение
религии стран Древнего Востока и в особенности Египта.
Т. также занимался семитологией, ассириологией,
шумерологией, коптологией, хеттологией, урартоведением.
Религия и духовная культура являются, по мнению
Т., основой исторического развития. В своих работах
он выделял ряд факторов, оказавших существенное
влияние на формирование и развитие религиозных
представлений, культа и мифологии: социально-экономический
и социально-политический, астрологический
и природно-географический. Особое место в деятельности
Т. занимало издание египетских и эфиопских
памятников, представляющих большой интерес
для изучения истории религии Древнего Востока.

Осн. соч.: Бог Тот. Опыт исследования в области истории
древнеегипетской культуры. Лейпциг, 1898; Часослов
эфиопской церкви. СПб., 1897; Исследования в области
агиологических источников истории Эфиопии. СПб.,
1902; Абиссинские свободные мыслители 17 века. СПб.,
1903; История Древнего Востока. СПб., 1912; Египетская
литература. М., 1920.
Д.В. Мишин

ТУРИНСКАЯ ПЛАЩАНИЦА — христианская реликвия,
о подлинности которой до сих пор ведутся дискуссии
между учеными и теологами. Т. п. представляет
собой цельный кусок льняного полотна 4,34 . 1,1 м
желтовато-белого цвета, саржевого плетения, на котором
имеются коричневатые и красноватые пятна, при
взгляде с расстояния не менее 1 м образующие единую
картину отпечатков тела пропорционально сложенного
мужчины ростом ок. 178 см. Очевидно, тело было
положено на спину ногами к одному узкому краю плащаницы,
головой к центру, и сверху накрыто оставшейся
половиной материи — т. к. присутствуют отпечатки
(«голова к голове») и фронтальной, и тыльной сторон
человеческого тела. Благочестивое предание утверждает,
что Т. п. — погребальная пелена (евр. собеб) Иисуса
Христа. История Т. п. прослеживается в Зап. Европе
только с 1353 — времени нахождения ее в имении
Лирей графа Жоффруа де Шарли близ Парижа. Согласно
документам коллекции Де Шан, граф получил Т. п.
от короля Филиппа де Валуа в награду за доблесть.
В 1375 Т. п. была передана Коллегии каноников на хранение
в храме, и тогда же возникли первые подозрения
в ее фальсификации у местных католических еписко
пов Анри де Пуатье и Пьера д'Арси. Папа Климент VII
(1378-1394) по запросу в связи с большим притоком
паломников (1390) указал, что католическая церковь
признает Т. п., но не в качестве аутентичного савана
Христа, а только как его икону. В 1452 внучка графа де
Шарни подарила Т. п. своей подруге Анне де Лизиньян,
супруге герцога Людовика I Савойского. Герцог Савойский
поместил Т. п. в храм Кордильеров. Через год
для реликвии в Шамбери была возведена отдельная
часовня. В 1516 немецкий художник Альбрехт Дюрер
(1471-1528) был допущен к Т. п. для копирования.
В 1532 часовня сгорела, Т. п. сильно пострадала от огня
и ее отдали монахиням клариссам в Шамбери на реставрацию.
В 1578 Т. п. была перенесена миланским архиепископом
Карлом Борромео для поклонения в собор
Иоанна Крестителя в Турине, и с 1694 Турин стал
признанным постоянным местом хранения реликвии.
В 1898 в Париже (и Турине) прошла выставка религиозного
искусства, тогда же археологом и адвокатом
Секондо Пиа были сделаны первые фотоснимки Т. г.
Он обнаружил, что Т. п. — своеобразный негатив, г. к.
на фотопластинке проявилось четкое позитивное изображение
человеческого лица и тела. Повторно Т. п. фотографировали
в 1931. В 1933 ее выносили из капеллы
Гварини на всеобщее обозрение и поклонение, а с 1939
стали регулярно собираться научные синдологические
(от греч. ...... — покрывало) симпозиумы, специально
посвященные феномену Т. п. С 1978 действует международная
научная организация Проект изучения Туринского
Савана (Г1ИТС). Эксперты ПИТС в ходе частично
засекреченных исследований изображения Г. п.
установили такие его характеристики, как: поверхностность
(отсутствие изображения на оборотной стороне
Т. п.), детальность, термоустойчивость, отсутствие красящих
пигментов, стереоскопичность, водоустойчивость,
фотонегативность, химическая устойчивость.
В 1983, согласно завещанию Умберто Савойского, Т. п.
была передана в наследство Ватикану. С 1986 интерес
общественности к реликвии резко возрос в связи с разрешением
папы Иоанна Павла II на проведение радиоуглеродного
анализа ткани тремя независимыми
лабораториями. Этот анализ в 1988 дал следующий результат:
возраст ткани Т. п. — 600-730 лет, и ее появление
следует датировать Средневековьем — ок. 12601390.
Большинство христианских синдологов отвергли
эти данные как ошибочные, мотивировав тем, что
Т. п. в 1201 (?), 1349, 1532, 1934 попадала в пожары, и
удельное содержание изотопа С14 по сравнению с первоначальным
существенно изменилось, что привело
к ложному «омоложению». Кроме того, историки
утверждают, что льняные ткани, идентичные Г. п., изготавливались
преимущественно в Сирии и Палести

1086

не и только во 2 в. до н. э. — 1 в. н. э. Они стоили дорого
из-за трудоемкого процесса ткачества «елочкой» («зигзагом
»), назывались «Дамаск» и ко 2 в. повсеместно
вышли из употребления, а технология их производства
была забыта. Ткань «Дамаск» мог купить только
богатый человек, напр., Иосиф Аримафейский, снявший,
согласно преданию, тело Иисуса с креста. Палинологический
анализ (1977) пыльцы растений, застрявших
в ворсинках нитей ткани Т. п. показал, что из
49 видов обнаруженной пыльцы — 39 сугубо палестинские
формы, остальные — византийские и западноевропейские.
Вряд ли средневековые мистификаторы
были настолько дальновидны, что специально из
Европы ездили в Иерусалим для сбора пыльцы эндемичных
растений, а готовый кусок древнего уникального
полотна приобрести в 13 в. было просто невозможно.
Монеты, которыми были покрыты глаза покойного,
также оставили отпечатки на Т. п. Это
сравнительно редкие «лепты Пилата», чеканившиеся
ограниченное время ок. 30-х гг. 1 в. н. э. Из двух монет
на одной надпись «император Тиберий» сделана с грамматической
ошибкой — такие монеты вообще не были
известны экспертам до публикаций материалов по Т. п.
Сейчас во всех нумизматических коллекциях мира зафиксировано
только пять таких же лепт. Всего альтернативных
гипотез, защищающих Т. п., известно в 20 в.
более 20: выдвигались химико-технологические, физические,
ботанические, биологические, исторические,
психологические, искусствоведческие, патологоанатомические,
судебно-медицинские, нумизматические и
пр. аргументы. Они апеллируют к уже перечисленным
фактам и ко многим другим, якобы подтверждающим
подлинность Г. п. Имеется также несколько вариантов
хронологии происхождения и передачи Т. п., в частности,
опирающиеся на текст древней мозарабской литургии:
«Петр и Иоанн поспешили вместе ко гробу и
увидели на пеленах ясные следы, оставленные тем, кто
умер и воскрес». Согласно этой хронологии, реликвия
хранилась сначала у апостолов (Петра, потом Иоанна),
затем у их ближайших учеников в Палестине. Вероятно,
после Миланского эдикта Константина I (ок. 285337)
Т. п. была преподнесена восточно-римским императорам
и с 436 хранилась во Влахернском храме Константинополя.
На период иконоборческих споров
(635-850) Т. п. возвратили в Иерусалим. Там ее видел и
описал епископ Галльский Арнульф (640/670). В конце
11 в. Т. п. вновь оказалась в Константинополе, где ее в
1171 император Мануил I Комнин (1123-1180) демонстрировал
епископу Вильгельму Тирскому и королю
Иерусалимского королевства крестоносцев Аморину I.
Т. п. была похищена из Влахернского храма во время
захвата Константинополя крестоносцами (1204) и вывезена,
вероятно, тамплиерами, сначала в Афины, а затем
их доверенными лицами (после роспуска ордена
храмовников, 1307) в Париж. С этого момента началась
ее западноевропейская история. Споры о возможной
фальсификации и о точной дат ировке Т. п. не утихают и
поныне. (Современные иерархи Русской православной церкви
склонны признавать подлинность реликвии, во всяком
случае, в кон. 20 в. позитивные и негативные фотокопии
Т. и. были размещены в храме Сретенского монастыря
на Лубянке в Москве для поклонения верующих.
И.П. Давыдов

ТЮБИНГЕНСКАЯ ШКОЛА — немецкая рационалистическая
школа библеистики, сформировавшаяся в
Тюбингенском ун-те в перв. пол. 19 в. В отличие от либерально-
протестантской школы экзегезы А. Ритчля
и А. фон Гарнака, стоявшей на позициях кантианства
(см. Кант), Т. ш. в философии истории использовала
гегельянский подход (см. Гегель). Диалектическую
борьбу противоположностей представители Т. ш. усматривали,
в частности, в новозаветной истории, считая «петринистическую
» и «паулинистическую» доктрины антагонистическими,
поскольку проповедь апостола Петра
(петринизм) была ориентирована на иудеев, а апостола
Павла (паулинизм) — на язычников. Синтезом, снявшим
противоречие, библеисты-гегельянцы Г. ш. называли
деятельность апостола Иоанна Богослова, но отказывали
Евангелию от Иоанна в исторической ценности
и предпочитали датировать книги Нового Завета
сравнительно поздним временем — не ранее вт. пол.
2 в., поскольку только к этому периоду, по их мнению,
разногласия внутри апостольской общины были преодолены.
Выдающимися мыслителями Т. ш. были ее
основатель Ф.Х. Баур, К.Г. фон Вайцзеккер (1822-1899),
Г.Г.А. Эвальд (1803-1875), занимавший умеренную
позицию и ведший полемику как с католиками, так и с
радикальными протестантами самой Т. ш. Взглядам
Т. ш. симпатизировали специалисты по критическому
изучению Ветхого Завета В.М. Либерехт de Ветте
(1780-1849), Э. Ройсс (1804-1891), Д.Ф. Штраус.
В России идеи Т. ш. были достаточно популярны, но
ряд видных библеистов: еп. Михаил (М. И. Лузин; 1830
1887), прот. Т. И. Буткевич (1854-1925), историк
Б.М. Мелиоранский (1870-1906) и др. подвергали же
сткой критике как сам метод, так и выводы Т. ш. К нач.
20 в. Т. ш. утратила свой авторитет, поскольку большин
ство западноевропейских школ библеистики начало
отказываться от умозрительных конструкций, не под
тверждающихся историческими фактами.
И. П. Давыдов