В
ВАВИЛОНСКАЯ РЕЛИГИЯ — верования народов древней Месопотамии (Шумер, Вавилон, Ассирия), рас­пространенные с кон. IV тыс. до н. э. по нач. н. э. на тер­ритории современного Ирака. Сведения о В. р. дошли из клинописных источников, составленных на шумер­ском и ассиро-вавилонском (аккадском) языках. Ос­новным институтом В. р. был храм. Он строился на высокой платформе, к которой с двух сторон вели лест­ницы или пандусы. В глубине святилища находилась статуя божества, которому посвящался храм. Из тек­стов известно, что сакральным центром храма был пре­стол бога. Его нужно было периодически ремонтиро­вать и всячески оберегать от разрушения. До нач. III тыс. до н. э. доступ во все части храма был свободным, но позднее в святилище и внутренний дворик перестали впускать непосвященных. Вполне возможно, что хра­мы расписывались изнутри, но во влажном климате Двуречья росписи не могли долго сохраняться. К кон. III тыс. до н. э. в Двуречье засвидетельствован еще один тип храма — зиккурат, храм на нескольких платфор­мах. Причина его возникновения доподлинно не из­вестна, но можно предположить, что здесь сыграла свою роль привязанность шумеров к священному месту, следствием которой было постоянное обновление не­долговечных сырцовых храмов. Обновленный храм должен был возводиться на месте старого с сохране­нием прежнего престола, так что новая платформа воз­вышалась над старой, и в течение существования хра­ма такое обновление повторялось несколько раз, в ре­зультате чего число храмовых платформ увеличивалось до семи. Из шумерских текстов, посвященных строи­тельству и освящению храмов, известно о существова­нии внутри храма покоев бога, богини, их детей и их слуг, о «бассейне Абзу», в котором хранилась освящен-
ная вода, о дворике для принесения жертв, о строго продуманном декоре ворот храма, которые сторожат изображения львиноголового орла, змей и страшных драконообразных чудовищ. Храмы древней Месопо­тамии обслуживало жречество. В языках этого регио­на нет специального общего термина для обозначе­ния жрецов. Жречество шумерского периода было в основном неграмотным и выполняло строго опреде­ленные функции: встречаются должности умастите-лей, окропителей, облачителей статуй богов, а также экзорцистов и цирюльников. Ж р е ц ы II—I тыс. полу­чали образование в школе и нередко были советни­ками правителей, составляя для них инструкции по планированию хозяйства и гороскопы будущих собы­тий. Женщины, исполнявшие обязанности жриц, либо занимались культовой проституцией в пользу храма, либо давали обет безбрачия, посвящая себя богу. Ста­бильное экономическое положение жрецов было обус­ловлено не только рационами, ежемесячно отчисляв­шимися за исполнение должностей, но и доходами с наследственного земельного участка, который жрец об­рабатывал сам или сдавал в аренду. В истории древней месопотамской цивилизации отчетливо различаются две культурно-исторические эпохи, каждая из которых имеет собственный религиозный облик. В кон. IV — нач. II тыс. (период шумерского преобладания) для В. р. характерен классический политеизм без попыток его редукции к культу верховного божества. Бытие каждо­го существа считается невозможным вне предписан­ной ему функции, а причинами возникновения функ­ции являются судьба (нам) или необходимая существу сила (ме), которой ему нужно овладеть. Божество не существует вне предписанного ему времени и места, и судьба наряду с силой, присущей божеству, намного
175
 
 
ВАВИЛОНСКАЯ РЕЛИГИЯ
важнее личности божества. Основой религиозного куль­та является календарный ритуал; божество почитает­ся не как таковое, а только в связи с теми периодами года, в которые оно проявляет себя наиболее активно. Столь же большое значение имеет и место почитания божества (вначале храм, а потом и небесная «стоянка»). Во II—I тыс. (период семитского преобладания) харак­тер В. р. меняется. В эту эпоху очень важны личность божества и вера человека, допускается возможность внутреннего, глубоко интимного и межличностного контакта между человеческим и божественным. Харак­терна тенденция к выделению верховного божества и к поглощению им функций остальных божеств. Сле­дование календарному ритуалу постепенно сменяется постановкой религиозно-этических вопросов (что, од­нако, не приводит к возникновению религиозно-эти­ческого идеала). Среди особенностей месопотамской религии, сохранившихся во все периоды ее существо­вания и развития, выделяются следующие: идея ста­бильности мирового порядка, слабая разработанность представлений о загробной жизни, почитание небес­ных тел и растений, редкие свидетельства зоолатрии, ранняя ангропоморфизация божеств, цивилизован­ность ритуалов (каннибализм и человеческие жерт­воприношения не встречаются, инцест очень редок). Жители древней Месопотамии поклонялись большо­му числу божеств: в списках богов фигурируют боги мироздания, боги — хозяева городов, покровители се­мей и династий, личные боги, обожествленные цари и герои, обожествленные растения, небесные тела и (реже) животные, а также демонические существа раз­личного происхождения. По представлениям шумеров, создателями мироздания и героями большинства гим­нов были Анну (бог неба, хранитель высших законов мироздания), Энлиль (бог обитаемого мира, покрови­тель земной власти и естественного порядка), Энки (бог подземных вод, создатель и покровитель человечества, хранитель искусств, медицины и магии), Инанна (бо­гиня любовной и воинской страсти, с которой отожде­ствлялась планета Венера), Нанна (бог Луны и исчис­ления времени), Уту (бог Солнца и справедливого суда), Нинурта (бог земледелия в мирное время и покрови­тель воинов во время сражений, отождествлялся с ца­рем страны), Нисаба (богиня ячменя и учета зерна, впоследствии покровительница школы), Ишкур (бог ветра и дождя). Особое место занимают культы богов подземного мира Нергала и Эрешкигаль. Во времена династии Аккада (24-23 вв. до н. э.) произошло объе­динение большинства шумерских божеств-демиургов со сходными по функциям семитскими богами (Энки-Эа, Нанна-Син, Инанна-Иштар, Уту-Шамаш, Ишкур-Адад). В самом конце шумерской цивилизации была
предпринята попытка выделения триады главных бо­жеств: Анну, Энлиль, Энки. Лидером этой триады в не­которых гимнах выступает Энлиль; однако нельзя на­звать Энлиля верховным {югом, поскольку он не при­сваивает себе функции остальных членов триад ι. Во II—I Т Ы С . все боги подразделяются на верхних (Игиги; и нижних (Ануннаки); в месопо ι амский пантеон вхо­дят некоторые касситские божества (Шуматия, Шука-муна, Харбе, Гидар), также о т о ж д е с т в ; 1явш иеся с преж -ними богами-демиургами. Однако основной ген лен-цией этого времени было подчинение старого пантеона воле верховного Божества (Мардук в Вавилонии, Аш-шур в Ассирии). Культы В. р. невозможны вне пред­ставлений о сакральном пространстве и времени. Со­гласно гимнам и заговорам, мироздание возникло пос­ле отделения Неба от Земли и их священного брака. Оно имеет вертикальную и горизонтальную ориента­цию. Его вертикаль состоит из верхней сферы планет и звезд (анну), сферы обитаемого мира ί калам и сферы нижнего мира (ки), которая имеет два подотдела — область подземных вод (абзу) и область мира мертвых (кур). Верхний мир подразделяется на несколько небес (их число может доходить до семи), управляется муд­рым старейшиной богов Анну, восседающим на троне седьмого неба, и является местом, откуда исходят зако­ны мироздания. Он почитается как образец стабиль­ности и порядка, которого не хватает срединному миру. Срединный мир состоит из «нашей страны» (калам), «степи» (эден) и чужих земель (также кур). Он нахо­дится во владении Энлиля — бога ветров и сил окру­жающего пространства. «Наша страна» — это терри­тория города-государства с храмом городского боже­ства в центре и с мощной стеной, окружающей город. За пределами городской стены расстилается «степь» (.на самом деле, пустыня или просто открытое место) — место не злое и не доброе, где могут действовать как боги, так и демоны. Все чужие земли, лежащие за преде­лами «степи», называются так же, как и страна мертвых в нижнем мире, поскольку законы их жизни непонят­ны для человека «нашей страны». Область подземных вод нижнего мира подчиняется Энки. Область мира мертвых требует постоянной помощи от человека, по­скольку нужно регулярно кормить и поить умерших предков; в противном случае они могли превратиться в злых голодных духов и начать мстить своим живым потомкам жестокими болезнями. Во главе этого мира стоят супруги Нергал и Эрешкигаль, а решения в нем принимают грозные судьи людей Ануннаки. Основой религиозной жизни был культовый календарь. Весной, во время разлива рек и накануне первого равноден­ствия, жители Месопотамии встречали Новый год. В первые дни года разыгрывалась ритуальная драма
176
 
 
ВАВИЛОНСКАЯ РЕЛИГИЯ
ou t H I . ι между м о л о д ы м богом (Нинурта, Мардук, А ш -шур, Набу) и силами зла, которыми руководило некое демоническое существо (Асаг, Анзу, Тиамат). В конце битвы герой побеждал, убивал своего противника и создавал из частей его тела новый мир. После этого торжественно проходила интронизация царя. В следу­ющем месяце года проводился обряд священного бра­ка, который должен был магически воздействовать на плодородие земли, скота и людей в течение года. Свя­щенный брак проходил в каждом шумерском городе и воспринимался как брак пары городских божеств. Осо­бенно часты упоминания о браке бога весны Думузи и богини любви Инанны, проходившем в городе Уруке. В роли бога в этом браке выступал правитель города, бывший верховным жрецом главного городского хра­ма, а богиней представлялась одна из храмовых жриц. Ребенок, родившийся от священного брака, имел вы­сокий общественный статус и мог называть своими родителями самих богов (таким ребенком был, напр., правитель города Лагаша Гудеа, называвший своей матерью богиню Гатумдуг). Летом, в канун солнцестоя­ния, проходил праздник проводов Думузи в подзем­ный мир, сопровождавшийся плачами и символиче­скими похоронами Думузи. В июле-авг. отмечались подвиги шумерского царя-героя Гильгамеша. В город­ских кварталах при факельном свете проходили спортивные состязания, посвященные этому любим­цу месопотамской словесности. Осенние праздники по­священы почитанию богов подземного мира. Они со­провождались жертвоприношениями и возлияниями судьям подземного мира Ануннакам. Зиму жители Ме­сопотамии ассоциировали со временем господства злых сил и мертвецов, а также с великим потопом. Зим­нее солнцестояние отмечалось как «праздник выхода отцов» из подземного мира, причем «отцами» называ­ли умерших правителей шумерских городов. Для них в здании народного собрания ставили троны, их при­глашали отведать различных жертвенных яств. Под влиянием календарных представлений об устройстве мира в шумерской религии и идеологии закрепилась идея возвращения на свое место». В начале года жи­тели Месопотамии восстанавливали разрушенные лив­нями и наводнениями старые храмы, заново утверж­дали в своей должности царя. Время от времени царь издавал т. наз. «указы о справедливости», по которым отменялись все сделки и долговые обязательства за предыдущий период, а также амнистировались пре­ступники и освобождались долговые рабы. Начало но­вого времени должно было «очищать» людей от про­шлого, отменяя все накопившиеся в нем события. Кос­могонические представления В. р. не отличаются систематичностью. Согласно одним шумерским тек-

стам, мироздание образовалось в результате отделения Неба от Земли и их последующего брака (по одной из версий, их отделяет при помощи мотыги Энлиль). Со­гласно другим, мироздание возникает из воды по воле праматери Намму. В вавилонских текстах создателем мира провозглашается Мардук, построивший небо и землю из частей поверженного чудовища Тиамат. Бо­лее устойчивыми были представления В. р. о проис­хождении и предназначении человека. Первые люди были созданы богом Энки из глины для того, чтобы освободить богов от тяжелого земледельческого груда. Люди должны работать на богов, кормить их жертва­ми и только в последнюю очередь думать о прокормле­нии своей семьи. Разработанных представлений об ин­дивидуальной судьбе человека, равно как и о свободе его воли, В. р. не знала. Однако здесь особо выделялись представления о судьбе и миссии правителя страны. От него требуют благочестия (в первую очередь своев­ременного принесения жертв и неукоснительного со­блюдения ритуальных норм) и точного исполнения всех приказаний богов, посылаемых ими во время свя­щенного сна. Если правитель недостаточно благочес­тив и внимателен, боги вправе наказать его страну го­лодом, болезнями или даже потопом. Посмертная участь человека воспринималась В. р. пессимистичес­ки. Человек, независимо от происхождения и статуса, попадал в мрачное помещение «страны без возврата», где находился вместе с остальными умершими и по­стоянно нуждался в питье и пище. Дети были обязаны кормить его жертвами, отправляя жидкие и сыпучие продукты по специальным трубочкам, находившимся в храме. Если у у м е р ш е г о не оставалось потомства или его забывали кормить, он мог превратиться в злого демона и, выйдя из мира мертвых, наслать болезни на всех, кто попадался ему на пути. Против зла таких мер­твецов существовали специальные заговоры и охра­нительные обряды. На фоне подобных представлений весьма актуальными были попытки некоторых прави­телей древней Месопотамии получить шанс на вечное кормление, а впоследствии и на индивидуальное бес­смертие. Постоянное кормление со стороны государ­ства могла обеспечить правителю стела с надписью о его деяниях или статуя, поставленная в построенном им храме. В аккадском эпосе о деяниях царя-героя Гильгамеша перечисляются несколько способов дос­тижения бессмертия: подвиг и надписанная стела, по­едание «цветка жизни», обновляющего плоть, и за­кладная табличка с рассказом о жизни героя. Вечную память и бессмертие в потомстве приносит Гильгаме-шу только рассказ о его странствиях. Этические пред­ставления В. р. менялись от эпохи к эпохе. В шумерское время причиной возникновения грехов считалось само
177
 
 
ВЛДЖРЛЯНЛ
появление человека на свет из утробы матери. Авторы поучений и пословиц призывали детей поклоняться родителям так же, как их родители служат богам. Рядо­вой горожанин должен был подчиняться правителю, богатому человеку и воину, чтобы обрести защиту от внешнего врага. Порицаемыми счигались поступки, на­носившие вред хозяйству или запрещенные из риту­альных соображений (они могли стать источниками порчи). В эпоху семитского преобладания появилось стремление к различению правонарушения и нанесе­ния магической порчи. I крвое каралось законом, вто­рое отводилось специальными заговорами. Ухудшение условий жизни в кон. II тыс. приводило творцов В. р. к вопросам о причине происхождения зла. В качестве таковой указывались то проклятие предков человека до седьмого колена, то его личные проступки, нано­сившие вред государству, то его небрежение жертвами и молитвами. Вавилонское общество разделилось на традиционалистов и пессимистов. Первые считали, что для привлечения божества следует увеличить количе­ство жертв, обрядов и молитвенных обращений к нему. Вторые полагали, что это бесполезно, поскольку боги давно перестали заниматься делами людей. Невозмож­ность достичь благоприятного результата при помо­щи позитивного действия подвела вавилонских пес­симистов к мысли о смерти как единственном благе, доступном человеку. В эпоху политического преобла­дания Ассирии пессимизм вавилонской эпохи привел к повсеместному господству магии. Сохранилось боль­шое количество астрологических и гадательных тек­стов (среди видов гадания встречается гадание по пе­чени жертвенного ягненка, по маслу, расплывающему­ся на воде, по дыму курильницы, по родившимся уродам, по временным небесным явлениям). Увеличи­вается число ритуалов, молитвенных обращений ца­рей к богам и умилостивительных жер гв. Большое рас­пространение получают серии заговоров, обращенных против злых колдунов и колдуний. Однако эта эпоха не дает развития религиозно-этических представлений, характерных для предыдущего периода. В. р. суще­ственно повлияла на формирование некоторых сюже­тов библейской Книги Бытия. К числу заимствований относятся истории сотворения человека, грехопадения, потопа, Каина и Авеля, строительства Вавилонской башни. Некоторые идеи вавилонской религиозно-эти­ческой мысли получили отражение в Книге Иова и Книге Екклезиаста. Не исключено опосредованное вли­яние шумерских гимнов на Песнь Песней и Псалмы.
В.В. Емельянов
ВАДЖРАЯНА (санскр. — алмазный путь или колес­ница) — третье направление в буддизме, называемое
также тантрическим буддизмом. Оно возникло во вт. пол. I тыс. и. э. и явилось заключительным талом раз­вития буддизма на своей родине, в Индии. В. формиру­ется в рамках махаяны на общей философской основе, которую составили учения мадхьямаки-шуньявады (понимание ггустотности сущего) и йогочары (осмыс­ление йогических практик ;, а также теория 1атхагата-гарбхи, объясняющая возможность обретения состоя­ния будды. Все своеобразие и новизна В. с< >сгоя я в про­возглашении чрезвычайной эффективности своих методов, но цель сакральногосовершенст новация адеп­та оставалась той же — обрет ение состояния будды для блага всех живых существ. В. противопоставлена не махаяне в целом, а только пути парам иг — поэтапному обретению буддистом шести совершенств на протяже­нии трех неизмеримо долгих мировых циклов (кальп . В. провозглашает возможность достижения сакраль­ного просветления (состояния будды j в течение одной жизни, поэтому ее называют также «результатиыюй > колесницей тайной мантры. Однако наставники все­гда обращали внимание на то, что этот путь является самым опасным и не может использоваться для лич­ного преуспеяния или в иных эгоистических целях. Начало практики всегда должно сопровождаться осо­бым посвящением и получением устных наставлений от учителя-гуру. Благодаря своим сокровенным прак­тикам В. получила название Колесницы Тайной Тант­ры, или эзотерического буддизма. Большое значение придается методам визуализации божеств в процессе медитации и декламации мантр, при этом будды и бод-хисаттвы должны восприниматься не как изображе­ния, а как живые существа, с которыми можно даже беседовать, а подчас и ощущать их прикосновения Психофизические методы В. воздействуют на подсоз­нание человека в целях быстрого устранения самих корней страстей, влечений и привязанностей, только после этого наступает очередь для преображения его сознания. Аффекты следует не уничтожать, а осозна­вать и трансформировать, и только в такой сублими­рованной форме допускать в сферу пробужденного со­знания. Основой процесса преобразования страстей и влечений человека в мудрость будды является сакраль­ная природа человеческой психики и всех ее состоя­ний. Считается, что даже самое низменное влечение содержит в себе частичку природы будды и, следова­тельно, может быть очищено и преобразовано, а затем реализовано на уровне высшего совершенства. В. по­нимает блаженство, наслаждение как важнейший ат­рибут природы будды, а некоторые тантрики трактова­ли сексуальное наслаждение как наиболее адекватное выражение на уровне сансары (окружающего нас мира страданий, неведения и аффектов) трансценденталь-
178
 
 
ВАЙШЕШИКА

H IM о блаженства будды. Важное место в В. занимает сек­суальная йога тантр, направленная на развитие, усиле­ние и духовную трансформацию энергетики организ­ма. При этом ставятся задачи остановить деятельность концептуального мышления, избавиться от субъект-но-объектной двойственности и перейти на уровень переживания абсолютного блаженства нирваны. В уче­нии и символике В. большое внимание уделяется со­единению сострадания — метода действия бодхисат-твы (каруна, ее символ — скипетр ваджра, изображае­мый в виде связки молний-стрел) и мудрости (праджня, ее символ — колокольчик). Интеграция метода и муд­рости дает пробуждение, обретение состояние будды, высшей сакральности. Метафорически это осмысли­вается как соединение активного мужского начала с женским пассивным. На этой основе создавались тан­трические изображения любовного соединения (тибет. ям-юб, отец-мать) как символа сакрального пробуж­дения и гармонической цельности всех аспектов чело­веческого индивида, рассматриваемого в качестве сложной системы микрокосма. Тантрические корни В. уходят в глубокую архаику магических действий, мис­тических переживаний и мифологических представ­лений, переосмысленных в духе буддизма и ассимили­рованных в системе его ценностей и идеалов. В тант­рах описываются ритуалы магического содержания, даже вредоносного, однако с оговоркой, что тайные ритуалы уничтожения должны совершаться только для блага живых существ, как правило, для истреб­ления врагов буддизма. В. отличает поразительное многообразие систем йогической практики, памятни­ков литературы и искусства. В тибетский буддийский канон входит ее 2606 текстов. К кон. 1 тыс. н. э. В. стала доминирующей формой индийского буддизма и опре­делила специфику последнего периода его существо­вания на родине (после мусульманского завоевания Бенгалии и Бихара в 13 в. буддизм как организованная религия в Индии исчезает). В Тибете В. заняла господ­ствующее положение и считается там венцом учения Будды, но в регионах Дальнего Востока не получила значительного распространения. Это объясняется тем, что китайский буддизм ко времени расцвета В. уже прак­тически сформировался, а кроме того, культурно-рели­гиозная н и ш а В. была занята в Китае даосизмом. В Японии, перенявшей буддизм из Китая, В. заметно уступила влиянию амидаизма, нитирэн, Дзэн-буддиз­ма. Тем не менее В. остается весьма актуальной для Цен-тральноазиатского региона. В форме тибетского буд­дизма она распространила свое влияние среди монго­лов и ряда н а р о д о в России — бурят, калмыков, тывинцев. В последние годы и в странах западного мира пробудился интерес к В. — учению и практике
Тайной Мантры, к школам тибетского буддизма. В нашей стране (гл. обр. в Санкт-Петербурге и Москве) также существуют общины последователей этого ре­лигиозного направления.
Е.Г. Балагумкин

ВАЙБХАШИКА (санскр. — vaibhä§ikä) — философ­ская школа буддизма хинаяны. Название происходит от «Вибхаши», комментария к «Абхидхарма-питаке», составленного при императоре Канишке (1-2 вв. н. э.). Самым важным произведением школы считается «Аб-хидхармакоша» Васубандху (5 в.). В центре философ­ского рассмотрения В. — понятие дхарм, основопола­гающих психофизических частиц. Насчитывается 75 классов дхарм, присутствующих во всех трех време­нах (отсюда второе название школы — Сарвастивада, или «учение о том, что все есть»). Различаются два уров­ня дхарм. На первом (сущностном) уровне дхармы от­носятся к прошлому и будущему времени, на втором (внешнем) — к настоящему. Каждая дхарма внешнего уровня существует одно мгновение (кшана), за кото­рое она успевает появиться, вступить в сочетание с дру­гими дхармами и исчезнуть. В. также выдвигала идею промежуточного существования индивида между его воплощениями; развивала представление о том, что совершенное духовное существо (архат) способно при определенных условиях деградировать и утратить свои достижения; разрабатывала учение об атомах и т. д. И сансара, и нирвана, по мнению В., реальны. Нирва­на — это безжизненный материальный непсихический элемент, остающийся после прекращения флуктуаций дхарм. В. распространялась в Сев. Индии (Кашмир) и за пределами Индии в течение I тыс. н. э.

С. В. Пахомов
ВАЙШЕШИКА (от санскр. vise$a — различие, осо­бенность) — одна из шести классических философ­ских школ индуизма (см. Индуистская философия). Ос­нователем В. считается легендарный мудрец Канада, ко­торому приписывается труд «Вайшешика-сутры», созданный, вероятно, в нач. н. э. Впрочем, в т р а д и ц и и В. более важным признается трактат «Падартха-дхарма-санграха» («Собрание характеристик категорий»), на­писанный Прашастападой в 4-5 вв. По многим поло­жениям В. близка школе Ньяя. В. использует аргумен­тацию Ньяи в вопросах, касающихся атомистической теории, доказательства бытия Бога и др.; как и Ньяя, поддерживает доктрину освобожденной души, лишен­ной любых атрибутов. В описании логического выво­да и восприятия как двух источников правильного по­знания В. также во многом опирается на Ньяю. В нач. II тыс. н. э. тесное переплетение учений обеих школ при-
179
 
 
ΒΛΠΠΙΙΊΠΙ1ΚΛ
вело к появлению синкретической школы Ньяя-вай-шсшика. В. разрабатывает семь основных категорий, таких как субстанция (дравья), качество (гуна), движе­ние (карма), «общее» (саманья), «особенное» (вишеша), внутренняя присущность (самавая) и небытие (абха-ва). Субстанция, наиболее важная категория, понима­ется как субстрат свойств и действий, материальная причина вещей. Всего выделяется девять субстанций, что дает право говорить о В. как о школе онтологичес­кого плюрализма: 5 первостихий, или «великих сти­хий» (махабхуты), — земля, вода, воздух, огонь, акаша (пространство звука), а также физическое простран­ство, время, душа (Атман) и ум (манас). Каждая из пер-востихий соотносится с тем или иным объектом чувств: земля — с запахом, вода — со вкусом, огонь — с цве­том и формой, воздух — с осязаемым, акаша — со зву­ком. Все эти первостихии (кроме акаши) происходят из соответствующих мельчайших и неделимых частиц, «атомов» (ану); следовательно, существуют четыре вида атомов, отличающихся друг от друга особыми качества­ми. Атомы вечны, не имеют частей, не воспринимае­мы; факт их существования выводится через умоза­ключение. Подобно первостихиям, ум, который пони­мается как внутреннее чувство, воспринимающее движения души, также не имеет частей, не восприни­маем, о его наличии также свидетельствует логическое умозаключение. Все остальные субстанции схожи в том, что они едины, вечны и всепроникающи. Несмотря на сущностную целостность и неделимость пространства и времени, в обыденном понимании эти субстанции разделяются на части (и тогда, напр., говорят о востоке и западе, о «сегодня» и «завтра»). Душа трактуется как субстрат сознания. Существуют два рода душ: индиви­дуальные (дживатман), которых насчитывается бесчис­ленное множество, и высшая (параматман), т. е. верхов­ное божество, творец вселенной (Махешвара). Качество определяется как статичная, пассивная характеристика вещи и непроизводная ее причина; оно не существует само по себе, поскольку целиком зависит от субстан­ции. Всего в В. выделяется 24 вида качеств (пять объек­тов чувств, число, размер, соединение, разъединение, удовольствие, страдание, тяжесть, стремление, созна­ние и т. д.). Качества основаны на субстанциях; в свою очередь, субстанции выражаются через качества. Дви­жение — это динамическая характеристика вещи. Вы­деляются пять видов движения (вверх, вниз, сжатие, расширение, перемещение); движения бывают как вос­принимаемыми, гак и невоспринимаемыми (напр., дви­жение ума). «Общее» — вечная и реальная сущность, отличная от индивидуальности, но вместе с тем и пре­бывающая в ней. Тождественность вещей данного клас­са определяется присутствием в них общего. «Общее»
делится на несколько видов: «высшее»(пара), «низшее» (апара) и «промежуточное» (пара-апара ι. Наибольшая общность — это бытие. Противоположностью < < > б ш е -му» является «особенное»: будучи, как и «общее , сверх­чувственной и невоспринимаемойсущностью, особен­ное» вместе с тем есть то, что отличает одну субста нпию от другой, это свойство конкретной субсганпин. Внут­ренняя присущность — это обязательная, постоянная связь между двумя сущностями, напр. между целым и частями, субстанцией и качествами-действиями. Нако­нец, выделяется и свыше 20 видов небытия к' гор. с понимается не как абстрактное, а как конкретное отри­цание), в т. ч. предшествующее, последующее, абсолют­ное, отсутствие одной вещи в другой, несовместимость вещей и др. В рамках В. разрабатывается сложная он-токосмогоническая проблематика. Как и другие шко­лы индийской мысли, В. поддерживает идею бесконеч­ной смены космических эпох. Полный космический цикл (создание мира, его сохранение и последующее разрушение) называется кальпой. Космические эпохи увязываются с деятельностью (либо бездействие.'! живых существ. С т. зр. В., индивиды в течение своего жизненного срока создают некую «невидимую» силу (адришта) добродетельных и неблагих ПОСТУПКОВ, ко­торая влияет на их последующие воплощения. Вместе с тем эта сила сохраняется в душах и тогда, когда они уже не в состоянии действовать, т. е. в период косми­ческого распада. В этот период все субстанции, вклю­чая атомы первостихий, пребывают в неподвижном состоянии. Когда эпоха вселенского распада подходит к концу, высший Бог-творец выражает волю к творе­нию мира; эта воля воздействует на души, побуждая их стремиться к получению чувственного опыта, т. е. к воплощению. Вслед за этим адришта душ приводит в движение атомы воздуха, которые, складываясь в ком­бинации (диады, триады и т. д.) создают воздушную среду, функционирующую в акаше; затем начинают двигаться атомы воды, образуя первостихию воды внутри воздуха; потом получают импульс к движению атомы света и земли, образующие внутри водной сфе­ры соответствующие первостихии. Из огня и земли, по мысли Бога, возникает Вселенная в своем зачаточном состоянии. В эту Вселенную высшее божество помеща­ет «мировую душу», или бога-творца Брахму. Этот вто­ричный демиург занимается более конкретным сози­данием элементов мироздания, надлежащим образом распределяя между существами способы действия, при­водящие позднее к соответствующим достоинствам и порокам, и следовательно, к аккумулированию адриш-ты, влияющей на последующие перевоплощения су­ществ. Мир, после того как он просуществовал дли­тельное время, по воле высшего Бога подвергается
180
 
 
ВАНИНИ
уничтожению и вновь распадается на предельные суб­станции. По всей видимости, в основе космогониче­ских представлений В. лежат мифологические идеи, от­раженные в пуранах (см. Индуистская мифология) и эпосе ( с м . « М а х а б х а р а т а » ) . В. оказала существенное влияние на развитие в Индии систематических пред­ставлений об универсуме. Атомистическое учение В. разделялось и корректировалось различными школа­ми индийской мысли. К важным достижениям В. следу­ет отнести одну из первых в Индии удачных попыток создания законченной системы философских категорий. Определенным вкладом В. в наследие индийской ду­ховной культуры можно также считать онтологический плюрализм и реализм.
С. В. Пахомов ВАКХАНАЛИИ — см. Оргиастические культы.
ВАЛЛА (Valla) Лоренцо (1407-1457) — итальянский гуманист, филолог, исследователь библейских текстов. Являясь крупнейшим латинистом, В. первым для того времени использовал методы филологической крити­ки Библии, что открыло пути для исторического подхо­да к ее изучению. В. отрицал божественную природу Иисуса Христа, роль апостолов в истории христиан­ства. Выступил против церковного учения об аскетиз­ме, защищал этику Эпикура. С т. зр. В., человек стре­мится к самосохранению с помощью наслаждения и удовольствия. Отличие человека от животного В. ви­дит в том, что первый имеет душу, которая состоит из памяти, разума и воли. Память воспринимает окружа­ющие предметы действительности, разум выносит суж­дения о них, воля дает возможность получать удоволь­ствия или страдания. Разум и воля связывают все на­уки, дают возможность предвидеть будущее. Выступал против христианского учения о первородном грехе. Требовал веротерпимости, свободы научного исследо­вания и права человека на удовлетворение всех своих материальных и духовных запросов. Исследовал про­блему взаимосвязи языка и мышления, показывая их историческую изменчивость. Подчеркивал эволюцию религии. Выступал против власти духовенства и мона­шества. В политическом памфлете о грамоте Констан­тина В. доказал ее подложность (см. «Константинов дар»), В. считал, что духовенство не может господство­вать над светской властью. Подвергался преследова­нию инквизицией. Ряд трактатов занесен в «Индекс за­прещенных книг».
Осн. соч.: Об истинном и ложном благе. М„ 1989; О сво­боде воли. М., 1989; Opera. Basel, 1540; Scritti filosofi e religiosi. Firenze, 1953.
З.П. Трофимова
BAH БУРЕН (van Buren) Пол (p. 1923) — священник Епископальной церкви США, в 1960-е гг. являлся од­ним из ведущих представителей радикальной «секу-лярной теологии». Главный труд — «Секулярное зна­чение Евангелия» (1965). В своих работах утверждал, что язык о Боге как способ выражения христианской веры в настоящее время лишился смысла, с позиции современной аналитической философии понятие Бога не верифицируемо, невозможны осмысленные выска­зывания ни о бытии Бога, ни о его смерти, само слово «Бог» умерло. Теизм представляет лишь один из уста­ревших способов выражения христианством истины о человеке. Христианство является учением о челове­ческой жизни, а не о Боге, поэтому роль теологии за­ключается в интерпретации всех традиционных хрис­тианских представлений без использования теистиче­ских высказываний. Задача христианина в выражении на понятном обычному человеку языке тех пережива­ний, которые вызывает в нем евангельская история Иисуса. В секулярном смысле Христос предстает как нравственный образец, «свободный человек, воодушев­ляющий других быть свободными».
Осн. соч.: The secular meaning of the Gospel. N. Y . , 1965.
Ю.Р. Селиванов

ВАНИНИ (Vanini) Джулио Чезаре (псевдоним Лючи-лио) (1585-1619) — итальянский философ-пантеист, преподавал медицину, философию и теологию. Сожжен в Тулузе за «атеизм, нечестие и ересь». Автор сожжен­ных инквизицией книг «Амфитеатр вечного провиде­ния» (1615), «О чудесных тайнах природы, царицы и богини смертных. Диалоги» (1616), а также несохра-нившихся сочинений, упоминаемых в «Диалогах». Испытал влияние П. Помпонацци, Д. Кардано,Д. Бруно. Средством пропаганды своих взглядов избрал основа­тельное изложение сочинений вольнодумцев всех вре­мен. Природа, по В., и есть Бог, творческое начало, со­здавшее небо и землю; материя не сотворена, вечна, она дает импульс жизни духа; процесс развития вечен. Мир состоит из атомов. Все в мире, в том числе империи и религии, по В., имеет свое начало и свой конец. В. дал рационалистическое объяснение происхождения, сущ­ности и эволюции религии. Он возродил положение античных мыслителей о страхе перед неизведанными силами природы как одной из причин религии, а так­же теорию «трех обманщиков». Причину, развитие и гибель религий усматривал во влиянии небесных тел, подчеркивая тем самым естественный характер воз­никновения религии. В отличие от Бруно, он считал, что сущность языческих и монотеистических религий одна и та же — это средство сохранять и расширять империи, а также держать простой народ в повинове-
181
 
 
ВАН ΤΗ Л
нии. Опираясь на доводы Помпонацци и Кардано, вы­ступал против умения о бессмертии души. Душа умира­ет вместе с телом. В. отрицал чсловекобожество Иисуса Христа, считая его человеком, и существование анге­лов, критиковал монашество. Человек, по мнению В., не должен ждать помощи от Бога, но следовать зако­нам природы, осваивать ее трудом и з н а н и я м и . В. раци­оналистически объяснял т. наз. чудеса: они не выходят за пределы природы, усматривал естественные причи­ны веры в «чудесные» видения, в духов, демонов, в дея­ния святых и мучеников, в прорицания, в вещие сны. Он писал о бессмысленности идей первородного гре­ха, всемогущества и всеведения Бога, понятия Анти­христа. Идеи В. оказали влияние на творчество П. Бей-ля, Вольтера и др.
З.А. Тажуризина
ВАН ТИЛ (Van Til) Корнелиус (1895-1987) — голланд­ско-американский религиозный мыслитель, теоретик радикального кальвинизма, критик либеральной проте­стантской теологии. Ребенком был вывезен из Нидер­ландов в США, где провел детство на ферме родителей в Индиане. Учился в Кэлвин-колледже в Грэнд-Рэпид-се и в Принстонской теологической семинарии, затем служил пастором в Мичигане. С момента основания в Филадельфии в 1929 Вестминстерской теологической семинарии В. Т. стал в ней профессором теологии и пре­подавал там до своей отставки в 1972. В своих работах он развивал идеи т. наз. предпосылочной апологетики. Он настаивал на том, что аргументация в защиту хрис­тианской веры должна показывать несостоятельность прежде всего принципов познания, используемых про­тивниками христианства. Он полагал, что только хри­стианство разумно, логически и эпистемологически непротиворечиво и что существуют определенные, ра­ционально необходимые предпосылки знания, требу­ющие признать бытие Бога (принцип предпосылоч-ной апологетики). С т. зр. В. Т., если отвергнуть суще­ствование Бога, то ничто не может быть постигнуто. Т. обр., у неверующих не может быть подлинных ос­нов для познания, поскольку всякая истина исходит от Бога, а факты, взятые независимо от Откровения (т. наз. грубые факты), имеют случайный или вероятностный характер и несут печать греховной автономии челове­ка. В силу своего падения (тотальности греха) есте­ственный человек видит вещи в искаженной перспек­тиве и не может подлинно знать что-либо о реальнос­ти вне действия Святого Духа, свидетельствующего истину. Он лишен способности не только творить доб­ро, но и отличать его от зла, истину от лжи (радикаль­ный вывод из кальвинистской антропологии). Эти взгляды В. Т. критиковались другими школами каль-
винизма как крайность, недооценивающая действие благодати. Тем не менее идеи В. 1 оказали значитель­ное влияние на кальвинистских мыслителей 20 в. (Ф. Шейфер и др.).
Соч.: The Defense of Faith. Philadelphia, 1955. introduction to Systematic Theology. Philadelphia, 1969; A Christian The­ory of Knowledge. Philadelphia, 1 9 6 9 - , The (.real Debate To­day. N. Y„ 1971; Common Grace and the < ,ospel. Philadelphia 1972; Christian-Theistic Evidences Philadelphia 1976.
O.B. Несмиямова, A.M. Семанов
ВАРНАШРАМА (санскр. varoäsrama — традиционная организация индийского общества, основанная на со­блюдении комплекса предписаний {дхарма; членами определенных социальных групп (варна) в определен­ном возрасте (ашрама). В. — характерная особенность социального измерения индуизма. В систематическом виде В. описывается в различных дхармашастрах. Так, применительно к четырем варнам — брахманам, кшат­риям, вайшьям и шудрам — перечень предписаний (варна-дхарма) выглядит следующим образом. На­ставление, изучение вед, жертвоприношение для себя и для других, даяние и принятие даров — так опреде­лено брахманам. Защита подданных и даяние, жерт­воприношение, изучение вед, непривязанность к объектам определено кшатриям. Ухаживание за ско­том, даяние, жертвоприношение, изучение вед, торгов­ля, ростовщичество и сельское хозяйство относится к вайшьям. А шудрам Владыка указал одно занятие — почтительное служение этим варнам» («Законы Ману> I. 88-91). Варны — социальные группы, типологиче­ски схожие с сословиями. Представители трех первых варн являются полноправными, т. е. они проходят в детстве особое посвящение (тем самым обретая «вто­рое рождение»), дающее им возможность изучать свя­щенную литературу и участвовать в ритуалах. Шудры не считаются полноправными, посвящение им прохо­дить запрещено; тем не менее и их варна имеет сак­ральные истоки. Впервые система четырех варн упо­минается в поздних разделах «Ригведы»; в одном из гимнов описывается миф о том, как возникли обще­ственные группы из тела космического первочеловека (Пуруша), принесенного в жертву богами. При этом закрепляется иерархия варн, что имело немаловажные последствия для развития индийского религиозного сознания: брахманы возникают из уст Пуруши (поэто­му они считаются самыми высшими), кшатрии — из его рук, вайшьи — из бедер, а шудры — из стоп. Реаль­ное же складывание варновой системы происходило постепенно и завершилось уже после прихода индо-ариев в Индию (ближе к нач. I тыс. до н. э.). Варна шудр появилась позже остальных и формировалась прежде
182
 
 
ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ
кего за счет зависимого местного населения. Но и по­пе своего сложения варновая система еще долгое вре­мя не приобретала жесткого характера, допуская раз­личные отступления от того, что предписывалось свя­щенными текстами. Так, несмотря на призыв ведийских трактатов к варновой эндогамии, в реальности после­дняя часто нарушалась. Социальная организация ин­дийского общества стала достаточно консервативной только к кон. I тыс. н. э., когда окончательно сформи­ровалась система каст (джати), наложившаяся на бо­лее раннюю систему варн. Именно тогда в полной мере и была зафиксирована варна-дхарма. Система ашрам (ашрама-дхарма), закрепившись также ко времени со­ставления первых дхармашастр, по своему характеру ближе к архаичной системе возрастных групп. Во мно­гом ее формирование было вызвано влиянием буддиз­ма. Ашрама-дхарма подразумевает прохождение каж­дым полноправным членом общества четырех (либо трех) жизненных этапов; на каждом этапе ему предпи­сан специфический образ жизни. Первый этап (брах-мачарья) начинается сразу после посвящения, когда юный «дваждырожденный» становился учеником. В течение долгого времени (в среднем 10-12 лет) он постигал священное знание, живя в доме учителя и ведя аскетический образ жизни. После окончания обучения бывший ученик покидал наставника и переходил на второй этап жизни, становясь «домохозяином» (гри-хастха). Теперь он должен был жениться и обзавестись потомством, заботиться о семье и доме, почитать бо­гов. На третьем этапе (ванапрастха) грихастха переда­вал управление домом своему сыну и уходил в лес в качестве отшельника, иногда вместе со своей супру­гой. Там он вел строгую и воздержанную жизнь, посвя­щая ее сосредоточенному размышлению над религи­озными темами, возношению молитв, жертвоприно­шениям и т. п. Зачастую в лесах возникали целые поселения отшельников. На четвертом этапе (саннья-са) отшельник становился странником, не имевшим никакого постоянного пристанища. Он отказывался от собственности и готовился к окончательному освобож­дению. Люди на двух последних этапах жизни (подчас сливавшихся в один) имели в глазах общества боль­шой авторитет, они считались святыми, а то и вопло­щенными божествами. Четыре ашрамы символически соотносились с четырьмя видами ведийских текстов (соответственно с ведами, брахманами, араньяками и упанишадами). Схема из четырех ашрам не носила ха­рактер обязательного указа и допускала различные ви­доизменения и способы толкования. Как и в случае с варна-дхармой, авторами ашрама-дхармы являлось жреческое сословие {брахманы), что накладывало су­щественный отпечаток на всю систему В. Прохожде-
ние этих этапов имело значимость прежде всего для брахманов. Но в действительности даже они, не говоря уже о членах остальных варн, далеко не всегда прохо­дили все ашрамы. Тем не менее В. играла важную роль в регулировании общественной активности в разных сферах жизни, прежде всего религиозной. Определен­ные трансформации система ашрам претерпела с по­явлением и развитием в индуизме института монаше­ства, возникшего, вероятно, под влиянием буддизма, к кон. I тыс. н. э. Так, укрепляется двухчастная схема де­ления образов жизни: мирского и монашеского (сан-ньяса). Последний вобрал в себя прежние стадии ва-напрастхи и санньясина. В неоиндуизме теория В. зачас­тую используется для иллюстрации мифического «золотого века» древнеиндийской цивилизации. При этом представление о варнах (и о кастах) трактуется символически, как относящееся к человеческим на­клонностям, что дает возможность неоиндуистам во­влекать в свое учение носителей культур, не имеющих отношение к индуизму.
С. В. Пахомов
ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ (329/330-379) — епископ Ке­сарии Каппадокийской, один из Отцов Церкви, сын бо­гатых, знатных, благочестивых христиан Василия и Эммилии. Получил начальное образование в Кесарии, затем совершенствовал свои знания в Константино­поле у ритора Ливания. Высшее образование получил в Афинах, где вместе со своим другом Григорием Бого­словом изучал философию, астрономию, музыку и ме­дицину. По возвращении в Кесарию занялся юриспру­денцией и преподаванием риторики, но под впечатле­нием подвижнической жизни своей старшей сестры Макрины и в особенности после крещения епископом Дианием и путешествия по монастырям Египта, Пале­стины и Сирии В. В. удалился на берег р. Ирис, где пре­дался аскетическим подвигам, изучению Библии и тео­логии Оригена. В этот период В. В. вместе с Григорием Богословом составили конспект трудов Оригена «Фи-локалию». В. В. стал основателем первых общежитель­ных (киновийных) монастырей в Каппадокии, славив­шихся образцовым порядком и широкой благотвори­тельностью. С 362 В. В. стал советником при новом кесарийском епископе Евсевии, в 364 был им рукопо­ложен во пресвитера, а после смерти Евсевия (370) был и з б р а н на кесарийскую кафедру. В. В. снискал л ю б о в ь и доверие народа и монахов не только своим исключи­тельным красноречием, но и своей преданностью хри­стианским идеалам жизни. Так, в засушливый голод­ный 368 год он продал часть своего имущества и от­крыл бесплатные столовые и больницы для бедных. Его примеру последовали другие обеспеченные горо-
183
 
 
ВАСИЛЬЕВ
жане. Н 371 -375 В. В. мужественно отстаивал истин­ность веры своей паствы сначала перед арианским епископом Квиппием и императорским посланцем Модестом, а затем и перед самим императором-ариа-нином Валентом. В. В. удалось предотвратить гонения и воспрепятствовать проникновению арианства в Кап-падокию, но в скором времени он заболел и скончался. Хотя В. В. всегда был в большей степени практиком, нежели теоретиком, его богословские сочинения и по сей день остаются фундаментальным вкладом в свято­отеческую литературу. Все творения В. В. можно услов­но подразделить на пять групп: догматические, экзеге­тические, аскетические (нравственные), гомилетиче­ские и эпистолярные. К догматическим в первую очередь следует отнести три «Книги против Евномия» (364), в которых содержится опровержение арианской «Апологии» Евномия, и «Книгу о Святом Духе» (375), в которой по просьбе иконийского епископа Амфи-лохия разъясняется тринитарная догматика. Из экзе­гетических сочинений наиболее известными являют­ся девять «Бесед на Шестоднев», в которых представ­лена христианская космология, и 13 бесед на псалмы, в которых каждый из разбираемых псалмов толкуется трояко — в буквальном, нравственном и аллегориче­ском смыслах. В этих произведениях наиболее ярко проявляется метод согласования «натуральной прав­ды» со Священным Писанием. Эпистолярное наследие В. В. весьма обширно: ок. 325 писем и посланий, в кото­рых, в частности, показывается превосходство христи­анской веры над античной метафизикой. Некоторые из канонических «Писем» вошли в состав церковных пра­вил. В. В. известен также как автор одного из распрост­раненных в православии монастырских киновийных уставов и как гимнограф-литургист. Литургия, чино-последование которой было предложено В. В., и поны­не служится в православных храмах.
Сои. на рус яз.: Творения Василия Великого, архиеп. Ке­сарии Каппадокийской. Ч. I-V. М., 1845-1901, репринт, 1991-1993; испр. и доп. СПб., 1911, репринт, б/г. В 3 т.
И.П. Давыдов
ВАСИЛЬЕВ Василий Павлович (1818-1900) — про­фессор Казанского ун-та, первый академик-китаевед в России (с 1886), один из лучших знатоков восточных языков и буддизма в Европе вт. пол. 19 в., намного опе­редивший современную ему науку. В. написаны серь­езные исследования по языку и литературе, по исто­рии и географии Китая, по конфуцианству и даосизму. Однако общепризнано, что наибольшую научную цен­ность представляют его буддологические труды. Иссле­дованием буддологии В. занялся еще в период учебы в Казанском ун-те, где изучал монг. язык и защитил кан-
дидатскую диссертацию. В. впервые в мировой буддо-логии достаточно подробно рассмотрел и проанализи­ровал понятие «парамита» (санскр. букв. — переправа, средство спасения). Особое внимание он также уделял разбору буддийского понятия «пустота». В качестве светского члена входил в состав 12-й Российской (пра­вославной ) духовной миссии в Пек гае (1840-1849 ч т о способствовало дальнейшему развитии) es о булдоло-гических исследований. Здесь им были собраны уни­кальные произведения, касающиеся будни ма, но глав­ным делом стало составление фундаментального буд­дийского терминологического лексикона в качестве комментария к текстам «Махавью гпатти»; не опубли­кован), где каждый термин приведен на четырех язы­ках: санскрите, тибетском, китайском и монгольском. Многие исследователи буддизма отмечали и недостат­ки научных исследований В., напр, его крайний скеп­тицизм и излишнюю критичность в работе с древни­ми источниками. Однако при этом все они подчерки­вали неоценимость вклада В. в российск\то и мировую буддологию, видя наибольшую ценность трудов В. в расширении круга буд дийских источников, которые до него долгое время ограничивались лишь палийским каноном, и в разграничении в буддизме собственно ре­лигии и философии. С 1897 по инициативе крупней­ших востоковедов, в т. ч. В., стала выходить серия «Bibliotheca Buddhica». Важнейшей его работой стал тр\ д «Буддизм, его догматы, история и литература 11857-1869), почти сразу же переведенный на нем. язык. Эта работа, явившаяся, по общему признанию отечествен­ных и зарубежных специалистов, самым значите,дьным достижением того времени в области буддологии, фак­тически заложила фундамент российской буддологи-ческой школы. При этом большая часть трудов В. оста­лась неопубликованной.
Осн. соч.: Религии Востока. СПб., 1873; Заметки по буд­дизму. СПб., 1887.
С.Г. Андреева
ВАТИКАН (лат. Vaticanus) — 1) название одного из 7 холмов, на которых расположен Рим; 2) комплекс зда­ний, включающий храм Св. Петра, апостолический дво­рец с Сикстинской капеллой, в которой с 15 в. избира­ются папы римские·, 3) официальная резиденция пап с 1870; 4) территория государства-города В. размером 0,44 кв. км, возникшего в 1929 в результате Латеран-ских соглашений, заключенных Пием XI с Муссолини. Обычно под В. понимают международный центр ка­толицизма и резиденцию его главы, папы римского. В. определяют по-разному: «Апостольская столица» и «Государство-град Ватикан». Первое определение оз­начает конфессиональный центр и сферу компетенции
184
 
 
ΒΑΧ
папы в качестве главы церкви, второе подразумевает абсолютистское государство, главой которого выступа­ет глава церкви, папа. Глава В. является, т. обр., абсо-1кп иым монархом, объединяющим высшую законо­дательную, исполнительную и судебную власть. Госу­дарство-город В. имеет свои герб, флаг, гимн, почту, радио, телеграф, прессу и прочие атрибуты государ­ственной власти. Как суверенное государство, В. обме­нивается дипломатическими представителями с более чем 100 государст вами мира. За рубежом В. представля­ют легаты: нунции — лица, имеющие статус посла и выполняющие в стране пребывания функции дуайена (старшины) дипломатического корпуса; пронунции — лица, имеющие статус посла, но не выполняющие фун­кций дуайена; интернунции — лица, не имеющие ста­туса посла. Подлинным правительством В. является Римская курия (орган папской администрации). Она осуществляет повседневное руководство всеми сторо­нами жизни Римско-католической церкви и Ватикан­ского государства. Главное учреждение Римской ку­рии — Государственный секретариат. Назначаемого папой государственного секретаря принято считать главой правительства, поскольку его полномочия со­впадают с функциями премьер-министра любого свет­ского государства. Государственный секретариат вклю­чает 2 отдела: 1-й, или отдел по общим вопросам, и 2-й, или отдел по отношениям с иностранными государ­ствами. Римская курия осуществляет руководство по­литической, экономической и религиозной деятельно­стью Ватиканского государства и католической церк­ви. В состав курии входят 6 канцелярий, 3 трибунала и 9 своеобразных министерств — священных конгрега-ций: по вопросам вероучения; восточных церквей; бо­гослужения и соблюдения таинств; канонизации; по де­лам епископов; евангелизации народов; по делам духо­венства; институтов освященной жизни и обществ апостольской жизни; образования. В Римскую курию входят также 12 папских советов, деятельность которых направлена на расширение и укрепление связей като­лической церкви с внешним миром. Это советы по де­лам мирян, по вопросам семьи, по проблемам милосер­дия и справедливости, по межконфессиональному диа­логу, по культуре и др. С 1936 при В. действует Папская АН, призванная содейст вовать развитию естественных и т о ч н ы х наук. С 1917 п р и В. существует в качестве учеб­но-научного центра Папский ин-т восточных исследо­вании. Официальный печатный орган В. — газета «LOsservatore Romano» («Римский наблюдатель»). Вати­канское радио ведет вещание на 34 языках, общая про­должительность его передач достигает 242 часов в неде­лю. С 1983 в В. действует телецентр.
Ф.Г. Овсиенко

ΒΑΧ (Wach) Йоахим (1898-1955) — немецко-амери­канский религиовед, специализировавшийся в облас­ти социологии религии и сравнительного религиоведения. Родился в Германии в еврейской семье, принявшей протестантизм. Окончил Лейпцигский ун-т (1922), где изучал восточные языки и историю религий. С 1924 по 1935 преподавал в Лейпцигском ун-те историю рели­гии. На формирование В. большое влияние оказали учения Р. Отто и М. Шелера. В 1935 был вынужден эмигрировать из нацистской Германии в США. С 1935 по 1945 преподавал в ун-те шт. Род Айленд, а затем вплоть до своей кончины в Чикагском ун-те. Такие тру­ды В., как «Социология религии» (1944), «Типы рели­гиозного опыта» (1951), «Сравнительное изучение ре­лигий» (1958), стали классикой религиоведения. В. внес крупный вклад в осмысление статуса религиоведения как особой научной дисциплины, его структуры и ме­тодов. Будучи конфессионально ориентированным мыслителем, В. выступал за четкое разграничение тео­логии и философии религии, с одной стороны, и «науки о религии» — с другой. Эти области знания различают­ся по своим подходам, методам и целям. Теология и философия религии являются, согласно В., «норматив­ными дисциплинами», теология сосредоточена на ин­терпретации отдельного вероисповедания. Религиоведе­ние выступает «дескриптивной дисциплиной», ориен­тированной на понимание природы всех религий. Достижение этой цели обеспечивается сравнительным изучением разных религий. В составе религиоведения В. выделял феноменологию, историю, психологию и соци­ологию религии. Эти области религиоведения изучают религию в ее «теоретической» (теология, космология, антропология), «практической» {культ) и «социальной» (сообщества) формах выражения. Сколь бы ни разли­чались эти формы, подчеркивал В., в их основе лежит sensus numinis (нуминозное чувство), которое в исто­рии получает воплощение благодаря усилиям проро­ков и учителей, закладывавших новые религиозные тра­диции. Первичной данностью религиозной жизни вы­ступает религиозный опыт, в котором выражается, согласно В., событие встречи с Предельной Реальнос­тью (Ultimate Reality) — абсолютным трансцендент­ным могуществом. Религиозная жизнь во всех своих измерениях и исторических формах есть ответ на опыт встречи с Предельной Реальностью. Под таким утлом зрения В. была рассмотрена история религий, преиму­щественно в зрелых формах: буддизма, индуизма, поздне-античных религий, христианства. Одним из первых в религиоведении В. поставил вопрос о возможности по­явления в истории псевдорелигий. Псевдорелигиями кон. 19-20 вв. В. назвал марксизм, биологизм, популизм (расизм) и этатизм. В псевдорелигиях опыт Предель-
185
 
 
ВАХЛНЯ Н
ной Реальности подменяется сакрализацией конечных реальностей —экономики, пола, политической систе­мы или этноса, государства. При этом В. придавал боль­шое значение влиянию социального окружения на ре­лигиозную жизнь. Задачей социологии религии, по В., является понимание отношений между религиями и обществами во всем многообразии их взаимодействия.
Осн. соч.: Types of Religious Experience: Christian and Non­Christian. Chicago, 1951; Sociology of Religion. Chicago, 1958; The Comparative Study of Religions. N. Y . , 1958.
А.П. Забияко
ВАХАНЯН (Vahanian) Габриель (p. 1927) — франко-американский протестантский теолог, сторонник мо­дернистских тенденций в христианстве. В. является продолжателем неоортодоксальной традиции (см. Нео­ортодоксия протестантская) и наследует ее диалек­тический подход к трактовке Божественного и мир­ского. Человеческое и Божественное ни в коем случае не должны смешиваться, но одновременно ни одно из этих понятий не имеет смысла в отрыве друг от друга. Бог и бесконечно далек, и вместе с тем ближе к челове­ку, чем его собственная человеческая сущность. В. кате­горически выступает против любых форм объектива­ции Бога, против представления Бога как высшего и абсолютного бытия, что приводит к тому, что для со­временного религиозного сознания Бог предстает в качестве отсутствующего. Божественное присутствие может быть обнаружено только через сочетание про­тивоположностей: через обмирщение и воплощение Слова, через диалектический акт веры и в первую оче­редь через живого Иисуса Христа. Иисус, по В., это дей­ствительно Христос, который связывает Бога с челове­ком так, что Слово Божие воплощается в человеческом образе и Бог без человека уже не может быть Богом. В Иисусе Христе человек оказывается мерой Бога и ус­ловием бытия Бога как Бога. Вместе с тем это воплоще­ние Бога нисколько не изменяет самой вечной сущно­сти Бога, даже проникая в реальность времени и исто­рии, Бог остается Богом. Он не умирает и не воскресает во времени и истории, а благодаря Иисусу Христу Бог «темпорализируется». Бог как бы забывает, что он ве­чен, и открывается как Бог только в единстве с челове­ческой временностью, на которую накладывается эс­хатологическая перспектива и через которую время предстает как «завершенность времен», а мир как эс­хатологическая утопия (см. Эсхатология). В истолко­вании процессов секуляризации В. опирается на вве­денное Ф. Гогартеном различение секуляризации, со­гласующейся с библейской верой, и секуляризма, который ей противоположен. Соответственно процесс десакрализации природы и истории рассматривается
им как освобождение от «оков сяяи^нного», от идолов религиозного сознания. Подлинная литургия должна порвать с чисто религиозным ритуалом, противопос­тавленным мирскому, и рассматриваться как продол­жение Божественного деяния, сплетающего воедино религиозное и мирское. В своих рассуждениях о рели­гии В. также следует позиции К. Барта и друг их неоор­тодоксальных теологов и утверждает, что конечный человек не в состоянии адекватно постичь бесконеч­ного Бога. Поэтому человек под влиянием своего ре­лигиозного любопытства вынужден изобретать свои собственные, ограниченные представления о Боте. Ре­лигиозность никогда не тождественна вере В рамках религии человек «изобрел Бога» как человеческий идеал или культурное понятие. Соответственно, в условиях современной культуры, когда на смену мифологиче­ской картине мира пришло научное мировоззрение, устранившее понятие Бога как ненужное и бесполез­ное, наступила «смерть Бога". С т. зр. истории религии это обычное культурное явление, означающее прекра­щение определенной культурной традиции. Следует признать в качестве факта отсутствие Бога в опыте со­временного человека, который руководствуется уста­ревшими теистическими представлениями о Боге как сверхприродном, трансцендентном существе. Это не означает, что человек становится атеистом, если толь­ко не брать в расчет его отношение к официальному, укорененному в традиционной культуре прошлого, те­изму. Вне этого отношения для верующего человека Бог остается вечно живым творцом мира, полностью иным, чем все человеческие представления. Господство на­уки и технологии в современной культуре неспособно само по себе устранить вопрос о Боге. Христианское Евангелие нужно проинтерпретировать на языке со­временной культуры, но не следует провозглашать но­вое Евангелие, к чему призывают наиболее радикаль­ные теологи-модернисты. В целом позиция В. укла­дывается в рамки неоортодоксальной традиции протестантской теологии.
Осн. соч.: The Death of God: the Culture of our Post-Christian Era. N. Y„ 1961; No Other God. N. Y„ 1966.
Ю.Р. Селиванов
ВАХХАБИТЫ — сторонники религиозно-политиче­ского движения в суннитском исламе, возникшее в Ара­вии в сер. 18 в. Духовным лидером В. считается шейх Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб ат-Тамими. В основе его религиозного призыва (даава) лежало основополага­ющее для ислама представление о строгом единобо­жии (таухид): Аллах — единственный источник тво­рения, и только он достоин поклонения со стороны людей. По мнению Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба,
186
 
 
ВАХХАБИТЫ
так же как и многих его предшественников, болыпин-сгво мусульман со временем отошло от этого важней­шего принципа, поклоняясь могилам святых, практи­куя магию и колдовство, а также вводя прочие предосу­дительные новшества (бидаа). Ввиду этого необходимо очистить ислам и вернуться к его изначальным уста­новлениям путем отказа от бидаа как в убеждениях, так и в практической деятельности. В области догматики шейх Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб следовал в основ­ном выводам ханбалитских законоведов Ибн Таймии и Ибн аль-Каййима. Фактически его проповедь пред­ставляла собой развитие ханбалитских принципов (см. Ханбалиты), причем он никоим образом не отри­цал авторитета великих имамов — основоположников других суннитских религиозно-правовых школ. Мно­гие авторитетные современники и потомки характе­ризовали Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба как талант­ливого ученого и искреннего мусульманина. Что каса­ется его политических взглядов и целей, то вопреки распространенному м н е н и ю ни он сам, ни его последо­ватели не создали никакой особой доктрины мусуль­манского государства (имамат), целиком и полностью оставаясь в том, что касалось политических вопросов, в русле традиционного суннизма. Призыв шейха Му-хаммада ибн Абд аль-Ваххаба, которому лично были глубоко чужды политические амбиции, был направлен лишь на исправление вероубеждений единоверцев и возврат их на путь ислама в его первоначальной чис­тоте. В своих сочинениях, главным среди которых стал труд под названием «Китаб ат-Таухид» («Книга Едино­божия») шейх Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб освеща­ет все существовавшие, по его мнению, в то время от­клонения от истинного ислама, а также вопросы, вы­зывавшие споры в богословских кругах, и дает им трактовку с т. зр. Корана, Сунны и мнений крупнейших мусульманских богословов-законоведов прежних ве­ков. В общественно-политической сфере последовате­ли шейха Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, в полном соответствии с духом и буквой Корана и Сунны, про­поведовали социальную гармонию, братство и един­ство всех мусульман, выступали с призывами строгого соблюдения норм шариата и морально-этических принципов ислама в целом, осуждая роскошь и стяжа­тельство. Религиозный призыв Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба встретил поддержку среди шейхов ряда аравийских племен и правителей мелких княжеств (эмиратов), в т. ч. представителей рода Ааль Сауд (Сау-диды), правителей эмирата ад-Дирийя в центральной Аравии (область Неджд). С сер. 1740-х гг. его призыв к борьбе за чистоту ислама стал знаменем борьбы Сау-дидов за объединение Аравии под их властью, а позд­нее стал важным фактором формирования официаль-

ной религиозно-правовой идеологии первого государ­ства Саудидов со столицей в Дирийе, в состав которого к кон. 18 в. вошло большинство областей Централь­ной и Вост. Аравии. К нач. 19 в., уже после смерти веро­учителя, его доктрина завоевала прочные позиции на большей части Аравийского п-ва, а затем получила рас­пространение в некоторых областях Индии, Индоне­зии, Вост. и Сев. Африки. Во втором десятилетии 19 в. Дирийский эмират пал под ударами войск правителя Египта Мухаммада Али, действовавшего по приказу османского султана, а его столица была полностью раз­рушена в 1818. Однако в дальнейшем представители династии Саудидов сумели восстановить свою власть в области Неджд и воссоздать свой эмират, теперь уже со столицей в Эр-Рияде, ставший в 20 в. ядром для но­вого объединения аравийских земель в правление та­лантливого эмира (впоследствии короля) Абд аль-Ази-за ибн Абдуррахмана (Ибн Сауда) и создания под его руководством Королевства Саудовская Аравия. Что же касается потомков шейха Мухаммада ибн Абд аль-Вах-хаба (род Ааль аш-Шейх), то они сохранили свой ре­лигиозный и политический авторитет вплоть до на­ших дней, занимая в государстве Саудидов важные ре­лигиозные должности. Глубокое уважение к памяти шейха, чей призыв сыграл огромную роль в объедине­нии аравийских земель, сохраняется в Саудовской Ара­вии по сей день, что, впрочем, никоим образом не дает права говорить о сохранении самого феномена вахха­битского движения в наши дни. Следует отметить, что сам термин «В.» никогда не использовался сторонни­. ками и последователями шейха Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба в качестве самоназвания (в полном соот­ветствии с принципами исламского вероучения они говорили о себе лишь как о мусульманах или едино-божниках (аль-муваххидун). Ошибочным также явля­ется представление о В. как о некоей секте или особой религиозной общине, поскольку сторонники указан­ного движения оставались в русле традиционного сун­низма ханбалитского толка, никоим образом не отри­цая основные положения остальных суннитских маз-хабов, будь то догматические нормы или культовые предписания. Т. обр., утверждение о том, что ваххабизм является господствующей идеологической доктриной в Саудовской Аравии, является в корне ошибочным и ненаучным, так же как и утверждение о том, что Сау­довская Аравия способствует культивации и распро­странению какой-то особой ф о р м ы ислама. В последнее десятилетие термин «В.», кроме того, стал расхожим политическим ярлыком для обозначения некоторых политизированных групп мусульман на Сев. Кавказе и в республиках Центральной Азии, не признающих ав­торитет связанных с государством мусульманских Ду-
187
 
 
ВВЕДЕНСКИЙ
хо»ных управлений и осуждающих традиционную су­фийскую обрядовую практику. Применение термина «В.» к участникам данных радикальных групп со сто­роны их идейных противников, с одной стороны, со­здает иллюзию прямой взаимосвязи между ними и ара­вийскими ваххабитами 18-19 вв., а с другой — лишь препятствует установлению истинного характера воз­зрений и деятельности указанных групп (участники которых к тому же никогда сами себя не называют вах­хабитами). В целом, название «В.», никогда не являв­шееся самоназванием, может считаться лишь условно применимым в качестве научного термина и само по себе ни в коем случае не должно ассоциироваться с та­кими понятиями, как «экстремизм», «терроризм» и т. п.
Д. Р. Жантиев
ВВЕДЕНСКИЙ Алексей Иванович (1861-1913) —
русский религиозный философ, выпускник, а затем и преподаватель Московской духовной академии, с 1891 стажировался в ун-тах Германии и Франции, публико­вался в журналах «Богословский вестник», «Вера и ра­зум» и «Вопросы философии и психологии». В работах «Западная действительность и русские идеалы» (1891-1894), «О задачах современной философии...» (1893) В. стремился показать самобытность путей русской ре­лигиозной философии, продемонстрировать высокий потенциал русской мысли. Апология русской филосо­фии у В. сводилась к следующим тезисам: а) россияне философски не бесплодны, как может показаться за­падноевропейским критикам, просто круг философ­ских проблем в России профессионально стал разра­батываться намного позже, и философия у нас еще не вышла из стадии первичной рецептивности, накопле­ния и осмысления опыта предшественников; б) рус­ский народ в решении вопроса смысла жизни не при­знает классических точек зрения — оптимизм и пес­симизм, а вырабатывает свою оригинальную позицию преобразования жизни сообразно высоким христиан­ским идеалам — «мелиоризм», подразумевающий по­корность Божественной воле, умение безропотно пре­терпевать зло, но не оправдывать его, не возводить его в онтологический принцип и не мириться с ним; в) рус­ское мировидение зиждется на идее допустимости чуда, взаимопроникновения материи и духа,тем самым от­вергается односторонний «панфизизм» (механистич­ный материализм) и «панпсихизм» (спиритуалистич-ный атомизм); г) сознание русского народа соборно (см. Соборность), этим объясняются особенности гно­сеологических подходов: истина открывается только достойным и стойким в вере, приближение же к истине достижимо лишь усилиями многих мыслителей, а не только интеллектуальной элиты. Философские взгля-
ды В. были во многом созвучны концепциям В.Д. Куд­рявцева-Платонова и С.Н. Ί рубеикого.
Соч.: Вера в Бога, ее происхождение и основание: Опыт положительного решения вопроса в связи с нсторико-критическим изучением главных направлений его в те­кущем (XIX) столетии (Магистерская яисс.) II Право­славное обозрение. 1890,кн.4-12,1891,кн ^Несовре-менные темы: Сб. популярно-философских статей. М. 1900; Религиозное сознание ячычества: Опыт философ­ской истории естественных религий (Докторская дисс ). М„ 1902, Т. 1.
И.П. Давыдов
ВЕБЕР Макс (1864-1920) — немецкий социолог, ос­нователь влиятельного течения в социологии религии. Учился в Гейдельбергском ун-те на юридическом фак­те. Преподавал в ун-тах Фрайбурга (с 1894 и Гейдель-берга (с 1896). С 1904 В. вместе с В. Зомбартом стал ре­дактором немецкого социологического журнала, где публиковались его важнейшие произведения. В 1919 В. возвратился к преподаванию, последний год жизни он работал в Мюнхенском ун-те. Он широко известен как социолог религии, хотя в сферу научных интере­сов В. входили вопросы истории, экономики и полити­ки, а также логики и методологии социальных наук. Источниками его воззрений явились неокантианский идеографический метод Г. Риккерта и «философия жизни» В. Дильтея. Центральной проблемой для В. была связь религиозно-этических представлений с эко­номической жизнью общества. В широко известной книге «Протестантская этика и дух капитализма » (1904). В. попытался доказать, что концепция предопре­деления и стремление к проверке подлинности религи­озного опыта, свойственные кальвинизму и особенно пуританизму, способствовали созданию этико-соци-альных основ капиталистического накопления в запад­ных обществах Нового времени (это утверждение, раз­делявшееся британским социологом Р.Г. Тоуни, извест­но также как «тезис Вебера-Тоуни»). Данный взгляд обоснованно критиковался другими социологами (В. Зомбарт, Д. Хакнесс и др.), указывавшими, что бур­жуазные добродетели сформировались уже в эпоху Ре­нессанса, а в кальвинизме земное преуспеяние никог­да не рассматривалось как знак избранности к спасе­нию. Но намеченная в «Протестантской этике» тема взаимовлияния религии и экономики сохраняет свое значение и в последующих работах В.: «Социология религии (типы религиозных сообществ)», «Теория сту­пеней и направлений религиозного неприятия мира», незаконченная работа «Хозяйственная этика мировых религий» (над ней он работал с 1916 до конца жизни). В этих сочинениях, рассматривая процесс возникно-
188
 
 
ВЕДАНТА
нения и функционирования различных религий, В. под­черкивал, что религия является мотивирующим и смыслополагающим фактором, направляющим пове­дение людей и их отношение к миру. При этом заме­чал, что каждая религия, будучи частично независимой детерминантой человеческого поведения, формирует свой особый тип отношения к действительности и ве­дения хозяйства. В связи с этими исследованиями В. сформулировал типологический подход к изучению религии — т. наз. метод «идеальных типов» (некая мысленная схема, конституирующая тип взаимоотно­шений внутри той или иной религии и являющаяся объяснительной моделью для исторического позна­ния). Взгляды В. на «идеальные типы» легли в основу его «понимающей социологии», в рамках которой В. сформулировал основные категории (напр., социаль­ное действие).
Соч.: Избранные произведения. М., 1990; Избранное.
Образ общества. М., 1994.
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов
ВЕДАНТА (санскр. vedänta, букв. — завершение вед) — одна из классических школ индуистской философии. Первоначально В. обозначала упанишады как свод тек­стов, «завершающих» ведийское знание. Основателем В. как отдельной философской школы считается ле­гендарный мудрец Бадараяна, которому приписывает­ся фундаментальный текст «Веданта-сутры», или «Брах­ма-сутры». Это произведение состоит из 555 коротких изречений (сутр) на различные религиозно-философ­ские темы, прежде всего касающиеся абсолютной сущ­ности (Брахман). Текст неоднократно комментировал­ся, на основе этих комментариев формировались и раз­вивались различные подшколы В. Выделяется пять или шесть основных подшкол: адвайта-В. Шанкары («не­дуалистическая В.»), вишишта-адвайта-В. Рамануджи («недуалистическая В. с различиями»), двайта Мадхвы («дуалистическая В.»), шуддха-адвайта-В. Валлабхача-рьи («чистая недуалистическая В.») и двайта-адвайта-В. Нимбарки («дуалистическо-недуалистическая В.»), Возникшая в 16 в. благодаря деятельности Шри Чай-танъи (1486-1533), школа гаудия стала ассоциировать себя с двайтой, хотя, по существу, представляет собой отдельное направление традиции В. Помимо текста «Бадараяны», в В. пользуются священным авторитетом также «Бхагавадгита»,упанишады, пураны, выбор кон­кретных произведений в качестве сакральных обуслов­лен идейными установками соответствующих под-школ В. Самое раннее из всех течений В. — адвайта. Первой значительной фигурой в рамках адвайта-В. является Гаудапада (вероятно, 5-6 вв.), считающийся, по разным версиям, либо основателем этой системы,

либо предшественником величайшего мыслителя Шанкары (традиционная датировка 788-812, но, ско­рее всего, он жил раньше и дольше). На формирование адвайта-В. серьезное влияние оказал буддизм махаяны. С т. зр. адвайты Брахман, или Атман, есть единое Аб­солютное начало, «бытие-сознание-блаженство» (сад-чит-ананда), высшее «я». Брахман невыразим в слове и непостижим обычными методами познания. Вместе с тем в нем выделяются два аспекта. Первый, и важнейший, ниргуна-Брахман есть непроявленный Брахман, лишенный каких-либо характеристик, транс­цендентный и безличный. Второй, сагуна-Брахман (или Ишвара), — это проявленный Абсолют, имма­нентный миру и наделенный позитивными качества­ми, такими как совершенство, вечность, всемогуще­ство и т. д. Это высший предел мысли, творец и разру­шитель Вселенной, «душа душ». Ишвара — не что иное, как высший Бог, как он понимается в индуизме, объект религиозного культа. Все, кроме Брахмана (т. е. мир и души), нереально. Вместе с тем эта нереальность не абсолютная, но относительная. Люди видят мир как реальный, потому что находятся под воздействием силы духовного ослепления, иллюзии (майя), неотъем­лемой от сущности Брахмана, хотя и не омрачающей ее. Освобождение последователя адвайты, достигаемое уже при его жизни (дживанмукти), состоит в выходе из-под влияния майи и, соответственно, в осознании того, что существует только Брахман. Освобожденный уже не поддается л о ж н о м у о ч а р о в а н и ю майи и видит ее так, как она есть (т. е. как творческую силу самого Брахмана). Продуманная систематизация философских категорий, глубокое переосмысление опыта предшественников и умелое опровержение положений соперничавших школ позволили адвайта-В. выйти в авангард фило­софского движения средневековой Индии и значитель­но ослабить позиции остальных даршан. Вместе с тем она оказалась привлекательным учением и для различ­ных религиозных традиций, прежде всего существо­вавших в рамках шиваизма и шактизма. Сам Шанка-ра стал восприниматься в них как воплощение бога Шивы. Традиция приписывает ему основание десяти монастырей (матха) в различных частях Индии; не­которые из них действуют и поныне. В период рас­пространения неоиндуизма философия адвайты была переосмыслена, результатом чего стало формирова­ние неоведанты (Рамакришна, Вивекананда и др.), су­щественно сблизившей позиции адвайты и других подшкол В. Деятельность Шанкары и трактовка им основных положений В., касающихся высшего нача­ла, души и мира, стимулировала и формирование ос­тальных подшкол В., развивавшихся уже на основе вишнуизма. Несколько моментов объединяют вишну-
189
 
 
ВЕДАНТА
итские системы В.: несогласие с «еретической» фило­софией Шанкары (с их стороны звучит частое обвине­ние Шанкары в «скрытом буддизме»); религиозная практика основывается на бхакти; майя не считается омрачающей иллюзорной силой; мир и души не иллю­зорны, хотя и зависят от Брахмана; сам Брахман — лич­ностное проявленное существо, высший Бог, наделен­ный всеми совершенствами; при освобождении души не сливаются с ним, но становятся отчасти подобными ему. Вишнуитские подшколы В., возникшие и разви­вавшиеся на юге Индии, стали идеологическими плат­формами соответствующих религиозных традиций (сампрадая), существующих и в наши дни: шри (связа­на с подшколой Рамануджи), брахма (Мадхва), кумара (Нимбарка) и рудра (Валлабхачарья). Крупнейший из ведантистов-вишнуитов — Рамануджа (11 в.?). Соглас­но этому мыслителю, реальными частями единого Брах­мана являются и бессознательная материя (пракрита), и сознательные души; и то и другое образует его «тело», не отождествляясь с ним полностью. Тождество душ и Бога состоит в том, что первые неотделимы от второго; но поскольку души — частицы «тела» Бога, то они от­личаются от него. Т. обр., Брахман — это целое, которое обладает частями (душами и материальным миром). Высший Брахман, имеющий бесконечное количество положительных качеств, проявляется во множестве форм. Душа (джива) вечна и субстанциональна, созна­ние образует ее неотъемлемую сущность; сама душа бесконечно мала. Родоначальник двайта-В. Мадхва (1199-1278) различает независимую (сватантра) и за­висимую (паратантра) реальность и считает, что под­линная сватантра — это Брахман, или Вишну, созда­тель всего мира. И души, и мироздание зависят от Брах­мана (Бога) и на нем основаны. Мадхва выделяет пять основных различий: между Богом и душой, Богом и материей, душой и материей, одной душой и другой и, наконец, между различными частями материи. Как и другие мыслители-вишнуиты, Мадхва отрицал невы­разимость Брахмана. В философии Нимбарки (14 в.?), испытавшего влияние Рамануджи, уравновешивают­ся различие и тождество: души и мир отчасти тожде­ственны Богу (Кришне), но вместе с тем отличны от него. Если бы они были абсолютно идентичны Богу, то Бог оказался бы несовершенным; при полном разли­чии мир приобрел бы независимость от Бога, что огра­ничило бы последнего. Непостижимое единство с Кришной образует его возлюбленная и верная подруга Радха, которая выступает как энергия Бога (шакти), материальная причина мира. Изменения, которые происходят в шакти, не затрагивают Бога. Душ беско­нечное множество, каждая из них — отражение Бога. Основоположник шуддха-адвайты Валлабхачарья
(1479-1536) полагал, что реален не только Бог (Брах­ман), но и мир, вне Бога принципиально не существу­ющий. Бог — и действующая, и материальная причи­на мира. Бог выступает в трех формах: первая — Пара-брахман-Кришна, трансцендентальная форма Бога, воплотившегося на земле; вторая — Акшара-Брахман (вечный Брахман), источник природы, души, кармы и т. п., а также вечный рай Кришны (Голока ι; третья — Антарьями-Брахман, частица Божественной сущнос­ти в каждой душе. Пребывая в тленном мире, человек не способен постичь совершенства Бога. Cor iacHo на­ставнику Валлабхе, высший тип людей — это re кото­рые нуждаются в постоянном покровительстве Бога (пушти). Валлабхачарья отрицает молитвенное взыва­ние к Богу (поскольку молитва может напрасж побес­покоить его), а также, как и многие другие наставники вишнуитской В., отвергает аскетизм, отигельничество, психофизические упражнения. Последняя крупная подшкола В. — гаудия (от средневекового названия Бенгалии— Гауда), или «бенгальский вайшнавизм ·. Философия гаудии называется ачинтья-бхеда-абхеда («непостижимое различие в неразличии »). Абсолют­ная сущность имеет три аспекта: Брахман (безличная духовная субстанция, бытие); Параматман 1 сверхдлтла, сознание) и Бхагаван Кришна (верховная лютость, блаженство); последний аспект включает в себя осталь­ные и является наивысшим. Кришна обладает множе­ством атрибутов и способен проявляться в мире в лю­бом облике. Деяния Кришны — это его непостижи­мые игры (лила), приносящие наслаждение его поклонникам. Кришна обладает способностью-шакти трансформировать себя в мире, не утрачивая своей не­изменности. Есть три вида шакти: внешняя! майя-шак-ти, совпадающая с природой), пограничная (душа и внутренняя, воплощенная в образе Радхи, источнике всех остальных шакти. Вишнуитские версии В. в своей совокупности стали доминирующим мировоззренческим направлением в движении бхакти начиная с эпохи Средневековья. Идеи В. в той или иной степени оказа­ли воздействие на все остальные школы индуистской философии: произошла своеобразная «ведантизация» индийской мысли в целом. С нач. 19 в. В. получает оп­ределенный резонанс на Западе (А. Шопенгауэр, Р.У. Эмерсон и др.), она фактически образует фунда­мент теософии Е.П. Блаватской и входит в контекст западного эзотеризма. В 20 в. идеи В. и неоведанты эк­спортируются на Запад (и в Россию) носителями са­мой традиции. Подавляющее большинство современ­ных индуистских проповедников и наставников (Чин-мой, Сатья Саи Баба, Свами Прабхупада, Махариши и мн. др.) опираются на В. в различных ее проявлениях. По словам историка философии Индии и обществен-
но