на привнесло в содержание «Ригведы» и других В. эле­менты местных культурных традиций. Первичной фор­мой ведийских текстов были мантры, молитвы, маги­ческие заклинания; их последующая систематизация и переработка привели к появлению гимнов и иных форм словесности, вошедших в ведийский канон. Гим­ны «Ригведы» имели строго литургический характер, выступая одним из важнейших элементов культа. Они являлись вербальным сопровождением основных ри­туальных практик индоариев, в первую очередь торже­ственных жертвоприношений богам (шраута-ритуалов), в которых большую роль играл культ сомы, ритуаль­ного напитка. Гимны были обращены прежде всего к богам (Индре, Савитару, Агни, Рудре и др.), а также к сакральным объектам (вещей птице, пище, ритуаль­ному напитку и др.). Смысл гимнов подчинялся архаи­ческой идее отношений между богами и людьми как отношений взаимного обмена. Поэтому структура боль­шинства гимнов определяется тремя основными ком­понентами: призывом к богам, прославлением богов (словесный дар богам) и просьбой к богам об ответном даровании победы над врагами, плодовитости скота, здоровья, богатства и прочих благ. Каждый гимн вклю­чен в более крупное структурное целое — мандалу («круг»), всего в «Ригведе» 10 мандал, 1028 гимнов. Общая композиция гимнов и мандал не имеет какой-либо сюжетной логики, она была подчинена порядку отправления культовых действий. Функционально гимны вместе с обрядовыми действиями опосредова­ли взаимосвязь мира людей и мира богов. Идеи, обра­зы и сюжеты «Ригведы» опираются на религиозно-мифологические представления индоариев. Их осно­ву составляет тема творения мира. Творение мыслилось создателями «Ригведы» как процесс выделения при­родных стихий (земли, неба, света, тьмы) из первоздан­ного водного хаоса. В роли творца выступает прежде всего Индра. Ему же космогония «Ригведы» приписы­вает основную заслугу в защите мироздания от разру­шительных сил, стремящихся нарушить установленный порядок. Эта идея борьбы богов как создателей и храни­телей организованного мироустройства с силами хаоса раскрывается в мифе о схватке Индры с демоническим противником (Вритрой, Валой). В значительной мере мифология «Ригведы» и образы богов обусловлены ис­торической обстановкой завоевательных войн индо-ариев. Пантеон «Ригведы» образован сонмом богов (дэ-вов), среди которых важное место занимают Индра (де­миург и гарант мироздания, бог-воитель), Агни (бог огня), Дьяус (бог неба), Савитар (бог солнца), Брихас-пати (бог молитвы), Сома (бог ритуального напитка) и некоторые другие божества. Боги «Ригведы» олице­творяют природные явления, социальные отношения

в Бога и его власти над человеком. Обла­женными способностями и хитростью и течь христианина во грех, дьявол прово-редительское искусство через людей, об->ответств\тошими способностями, а колдунов, волхвов, прорицателей и т. п. еншнна рассматривается в качестве ис-•< н л и греха, она становится о д н и м из наи-геных средств проведения замыстов дья-тате изначальные суеверия, основанные ; ювегь ях и пере житках язычества, посге-ют π с г с о с м ы с л е н и е в создаваемой сред-¹ ко Б ь ь н о вой к а р т и н е .мира, которая ста-шданием для развязывания кампании трактуется как женщина, вступившая в • f союз с дьяволом, и любое колдовство с я уже не просто как суеверие, а как ересь, ι <овь должна бороться. Церковь предпи-силами искоренять дьяво.дъекое искус­на и гадания. Важное .место в новой рели­не занимает шабаш В., который пред-не пр сто с б о р и щ е В. и в с я к о й нечистой я антиперковью», возглавляемой сата-пабаша Б. обычно является покинутое за вл тнны замка или монастыря. Чтобы баш В. используют специальную мазь то из печени некрещеных детей, и дол-твоем тете особ>то печать, печать сата-т;те л: которого когда-то дотронулся л:..:;: характерны процедуры поклоне-трнлания Бога. Это действо происхо-гл т е н и я особой пиши напр., мяса нн : ; : детей и сопровождается орги­и- : актами. Конец Средневековья, ения и Реформации ознаменовались ениямн на В., которые в некоторых : л г и тер массового психоза. Вер-гановится публикация в 1487-1489 со-нтега и Г. I1нсгиториса «Молот ведьм», ается т е с тогия жесточайшего пресле-:;!а :риь.л; г : я здесь к а к особого рода п о д -:. au а, которые подтежат уничтожению на ко-ет - г с:—- чапы римского Иоанна ХХП и -antes лапы Иннокентия VIII предпи-_ л л ее.: л а д н у ю борьбу с ведовством τ er: истребление. В результате крова-л iин Б инквизицией в течение 150 лет в :ип и ί ίталии только до 1598 былоунич-Бс л. м s Лотарингии, Φ)льде и Бамбер-не менее 2200 ведьм. Б г. Оснабрюке : л а была с:· жжена 121 ведьма, в дерев-лл - - т — 306_: в ι е р о л ь ц г о ф е н е за 2 года —

187, в местечке Эллингене за 8 месяцев 1590 сожгли 71 ведьму, а в Эльвагене в 1612. — 1617, в г. Вестерш-тетене за 2 года — 600 человек, а в Кведлинбурге в один день — 133. Были случаи, когда в Германии из двух деревень оставались в живых лишь две женщи­ны. Соединение народных веровании и предрассудков с учением церкви о дьяволе и грехе, который он при­вносит в жизнь людей, являясь их искусителем, приве­ли к тому, что гонения на В. шли как со стороны свет­ской и церковной власти, так и со стороны масс населе­ния. В массовом сознании это было связано с особым социально-психическим состоянием человека Средне­вековья. Страх смерти, вера в загробные муки, почти постоянное материальное неблагополучие, результаты войн, эпидемий и голода порождали почти истерич­ную готовность масс взорваться » и панически высту­пить против сил, которые им угрожают. А уж если на такую силу указывала церковь, то массовый психоз до­ходил до того, что дьявола изгоняли даже из детей. Ча­сто имело место массовое признание и самооговор женщин в ведьмовстве. Массовые гонения на В. утих­ли лишь во вт. пол. 17 в., хотя отдельные рецидивы наблюдались даже в 18 в. и нач. 19 в. В. в славянской культуре ближе к природными силам. Они могут насы­лать грозовые тучи, вихри и град, могут похищать не­бесные светила, наводить порчу на скот и людей, в ре­зультате чего последние становятся кликушами. Ша­баш В. в славянской мифологии — это сборища и оргии в период встречи весны. Языческие мотивы про­являются в том. что в качестве ада выступает не столько дьявол, сколько разные представители нечистой силы. Кроме того, для славянских В. в большей степени ха­рактерны функции знахарства и прорицания. Массо­вое преследование В. у славян отсутствовало. О б л и к В. различается у жителей России. В малоросских степях они появляются в виде молодых вдов, а в лесных мест­ностях в виде безобразных старух. В., по русским пред­ставлениям, обязательно имеют хвост и, отправляясь на свои темные дела, могут летать по воздуху на поме­ле. Расправы и побои до смерти были распространены в русских деревнях, особенно когда подозревали ка­кую-то женщину в том, что она навела порчу на до­машних животных. Полностью избавиться от В. мож­но лишь традиционным способом — вбиванием оси­нового кола в ее могилу. Распространенным средством распознавания В. было испытание водой: «Если начнет тонуть — невинна, если же поплывет, то В.".

187, в местечке Эллингене за 8 месяцев 1590 сожгли 71 ведьму, а в Эльвагене в 1612. — 1617, в г. Вестерш-тетене за 2 года — 600 человек, а в Кведлинбурге в один день — 133. Были случаи, когда в Германии из двух деревень оставались в живых лишь две женщи­ны. Соединение народных верований и предрассудков с учением церкви о дьяволе и грехе, который он при­вносит в жизнь людей, являясь их искусителем, приве­ли к тому, что гонения на В. шли как со стороны свет­ской и церковной власти, гак и со стороны масс населе­ния. В массовом сознании это было связано с особым социально-психическим состоянием человека Средне­вековья. Страх смерти, вера в загробные муки, почти постоянное материальное неблагополучие, результаты войн, эпидемий и голода порождали почти истерич­ную готовность масс «взорваться» и панически высту­пить против сил, которые им угрожают. А уж если на такую силу указывала церковь, то массовый психоз до­ходил до того, что дьявола изгоняли даже из детей. Ча­сто имело место массовое признание и самооговор женщин в ведьмовстве. Массовые гонения на В. утих­ли лишь во вт. пол. 17 в., хотя отдельные рецидивы наблюдались даже в 18 в. и нач. 19 в. В. в славянской культуре ближе к природными силам. Они могут насы­лать грозовые тучи, вихри и град, могут похищать не­бесные светила, наводить порчу на скот и людей, в ре­зультате чего последние становятся кликушами. Ша­баш В. в славянской мифологии — это сборища и оргии в период встречи весны. Языческие мотивы про­являются в том, что в качестве зла выступает не столько -дьявол, сколько разные представители нечистой силы. Кроме того, для славянских В. в большей степени ха­рактерны функции знахарства и прорицания. Массо­вое преследование В. у славян отсутствовало. О б л и к В. различается у жителей России. В малоросских степях они появляются в виде молодых вдов, а в лесных мест­ностях в виде безобразных старух. В., по русским пред­ставлениям, обязательно имеют хвост и, отправляясь на свои темные дела, могут летать по воздуху на поме­ле. Расправы и побои до смерти были распространены в русских деревнях, особенно когда подозревали ка­кую-то женщину в том, что она навела порчу на до­машних животных. Полностью избавиться от В. мож­но лишь традиционным способом — вбиванием оси­нового кола в ее могилу. Распространенным средством распознавания В. было испытание водой: «Если начнет тонуть — невинна, если же поплывет, то В.».

ственной воли (т. е. заповедей Бога). В христианстве происходит интеллектуализация В. р., предметное со­держание которой расширяется до масштабов слож­ной вероучительной системы, одновременно имеющей характер «христианской философии». Однако при этом христианство не отказывается от ветхозаветного по­нимания В. р. как личностного, доверительного отно­шения к Богу, а лишь добавляет новое измерение: от­ныне вера в Бога как творца и промыслителя предпо­лагает также и веру в Иисуса из Назарета как Мессию (Христа), Сына Божьего и Богочеловека. Христос выс­тупает как спаситель, а потому вера в Христа тожде­ственна вере в его искупительное деяние. В данном случае В. р. вводит человека в общение с «потусторон­ним» Богом через мистическое общение с Богочелове­ком, который является главой церкви как особого со­общества верующих, одновременно посюстороннего и потустороннего (т. е. включающего святых и всех умер­ших в вере). Т. обр., в христианстве В. р. приобретает преимущественно сотериологический характер: при­знание «факта существования» Бога и определенных богословских представлений как истинных, а также установка на взаимные отношения с Богом и Христом как его посредником имеют целью прежде всего спасе­ние в вечности, т. е. избавление от духовной гибели и достижение общения и единства с Богом не только в этой жизни, но и в загробной. В новозаветном контек­сте, согласно апостолу Павлу, В. р. является одной из трех т. наз. богословских добродетелей, наряду с надеж­дой и любовью (1 Кор. 13:13). Христианское понима­ние В. р. содержится в гл. 11 Послания к Евреям, кото­рая открывается определением: «Вера есть осуществ­ление ожидаемого и уверенность в невидимом». Это понимание получает развитие в христианской мисти-ко-аскетической традиции, согласно которой реализа­цией В. р. является опыт благодатного приобщения че­ловека к Богу, так что в период утраты этого опыта она выступает не столько как вера в Бога, сколько как вера в несомненность уже случившейся мистической встре­чи с Богом. В данном случае предметом и «истиной» веры является сама божественная личность, в драма­тических отношениях с которой пребывает верующий. Здесь В. р. — это целостный личностный акт человека, объединяющий действие «ума» и «сердца», так что раз­личение ортодоксии (правильного содержания веры) и ортопраксии (правильной реализации веры) теряет смысл. В христианском богословском контексте В. р. соотносится со знанием. При этом различается то, во что верят («fides quae creditur»), и сама возможность веры («fides qua creditor»). В. р. требует волевого усилия помимо акта интеллектуального принятия определен­ных религиозных представлений в качестве истинных.

нетерпимостью к отступничеству от своего культа как проявлению «безбожия», но необязательно. В Антично­сти синкретизм религиозный был достаточно распрост­ранен. В Римской империи государство по политиче­ским соображениям позволяло покоренным народам сохранять веру в своих богов и даже не препятствова­ло распространению их культов в самом Риме; исклю­чением из этого правила стало христианство, в кото­ром усматривали угрозу официальному государствен­ному культу обожествления императора. Однако, в 313 Миланским эдиктом император распространил и на христианство принцип терпимости. Стремление сохра­нить единство распадающейся империи с помощью единственной и обязательной для всех религии, пре­вращение христианства в государственную религию Рима повлекло за собой запрещение языческих культов и го­нение на их приверженцев. Христианские схизматики и еретики также стали преследоваться как государствен­ные преступники. Абсолютистские притязания средне­вековой христианской церкви основывались на убеж­дении в том, что истинной может быть только одна вера и что всякое отступление от того, чему учит цер­ковь, — ересь и безбожие. Средневековому христиан­ству В. была чужда, духовными и светскими властями в широких масштабах культивировалась религиозная нетерпимость. В принципе убежденность в исключи­тельности одного вероисповедания (конфессии) как носителя Божественного Откровения в его полноте и «неповрежденное™» имеет оборотной стороной ква­лификацию других вероисповеданий как «безблаго­датных», «еретических», способных вести своих после­дователей не к спасению, а к гибели. На этой почве воз­никает отчужденность и нетерпимость в отношении к «инославным» и «иноверным», а диалог с ними сво­дится к «свидетельствованию» истинной веры с целью приведения к ней заблудших. Такой конфессионализм в той или иной мере присущ всем основным направле­ниям христианства. В православии он находит выраже­ние в том, что достижение вероисповедного единства христиан видится только как возвращение всех «от­павших» «инославных» христиан в лоно православной церкви. В эпоху Реформации было выдвинуто требова­ние религиозной свободы как права личности на рели­гиозное самоопределение, отказа от принуждения в делах веры, от насилия над совестью. Однако содер­жавшееся в христианстве зерно, из которого могла про­расти идея В., — евангельская проповедь любви и ре­лигиозный универсализм — в историко-политическом пространстве Реформации всходов не дало. Защита В. к исходу Реформации перешла в руки гонимых за веру и приобрела антиклерикальную направленность (со-циниане и др.). Исторически рост религиозной терпи-

ЗЕСЕЛОВСКИЙ Александр Николаевич (1838-906) — русский филолог, теоретик и историк культу-)ы, внесший большой вклад в становление отечествен-юго религиоведения. Родился в дворянской семье, окон-игл словесный фак-т Московского ун-та (1858), на котором был оставлен для подготовки к профессорс­кому званию. С 1859 стажировался за границей (Бер-1ин, Прага, Италия). После возвращения защитил в 870 магистерскую диссертацию, а в 1872 докторскую Из истории литературного общения Востока и Запа­са. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и за­падные легенды о Морольфе и Мерлине»), С 1872 про-ессор Петербургского ун-та, с 1880 действительный член Академии наук. В методологическом отношении 3. был сторонником позитивизма. Не разделял взгля-ов представителей «мифологической школы», вос-ринял ряд положений «теории заимствований» Т. Бен-лея и сближался с подходами «культурно-историче-кой школы», полагая, что при изучении культурных и религиозных явлений следует «спуститься на землю» учесть влияние антропологических и исторических факторов, а также бытовой жизни народа. При этом, днако, В. оставался в высшей мере самостоятельным мыслителем, отличавшемся масштабностью теорети-1еского кругозора и энциклопедическим знанием тек-

стов. В. широко применял разработанный им сравни­тельно-исторический метод («Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса», 1868). Используя этот метод, В. далеко продвинул изучение архаического фольклора («Сравнительная мифология и ее метод», 1873; «Южно-русские былины», 1881-1884 и др.), христианской словесности («Из истории лите­ратурного общения Востока и Запада. Славянские ска­зания...», «Разыскания в области русских духовных стихов», 1879-1891 и др.) в направлении выявления типологически сходных культурных феноменов. При­менение этого метода позволило В. существенно уточ­нить основные положения теории Бенфея, который представил сюжетику западноевропейской литерату­ры следствием перенесения «буддийского» материала на Запад. Сходство народных верований, существовав­ших в разных культурных традициях, В. объяснял прежде всего общей для людей «природой психологи­ческого процесса». Этот процесс включает склонность к оживотворению и антропоморфизации окружающе­го мира, к олицетворению и гиперболизации отдель­ных признаков предмета, а также «психологический параллелизм». Под «психологическим параллелизмом» В. понимал сопоставление «субъекта и объекта по кате­гории движения, действия, как признака волевой жиз­недеятельности» («Историческая поэтика»). Вместе эти начала психической деятельности выступают важней­шими инструментами мифологического, религиозно­го и поэтического творчества. Труды В. сохраняют свое значение для теоретического и исторического изуче­ния славянского фольклора, народного русского пра­вославия в контексте общих тенденций развития ре­лигиозного творчества.

«ВЕХИ» — сборник статей о русской интеллигенции, выпущенный в марте 1909 и ставший крупнейшим событием общественной и интеллектуальной жизни России того времени. Авторами «В.» были представи­тели либеральной российской интеллигенции: H.A. Бер­дяев, С.Н. Булгаков, М.О. Гершензон, Б.А. Кистяковский, П.Б. Струве, С.Л. Франки A.C. Изгоев (Ланде). Идея со­ставления сборника принадлежала М.О. Гершензону. В «В.» было представлено новое восприятие духовно­го мира российской интеллигенции: через призму лич­ности, поставленной в центр общественной жизни. В изучении личности, а не внешних (социальных) форм жизни, кроется, согласно «В.», понимание сущ­ности исторического процесса. Ратуя за независимое духовное творчество (Бердяев), отвергая характерную пая эпохи Просвещения идею естественного совер­шенствования человека и называя ее религией «чело-зекобожества», следствием которой является мессиа-ч изм и интеллигентский групповой максимализм (Бул­гаков), критикуя за «отщепенчество» от государства, от религии и от народа (Струве), исследуя утилитарность нтеллигентской идеологии, ставящей «во главу утла» е создание ценностей, а только их перераспределение Рранк), негативно оценивая образ жизни и быт ин-гллигенции, в частности студенчества (Изгоев), при-^вая интеллигенцию обратиться не к внешним нор­ам жизни, а к внутреннему, личному «я» (Гершензон), энстатируя отсутствие у нее развитого правосознания Кистяковский), авторы «В.» предложили свое пони-ание интеллигенции, ее места и функций в обществе, ритически было оценено отношение интеллигенции религии, морали, праву, политическим и философ-им теориям, к государству, национальности, наконец, народу. Драматические процессы, протекающие в тот период в российском обществе, несомненно, нашли зое отражение в духовной сфере — сфере интересов нтеллигенции, которая, согласно «В.», должна была аскаяться в своих грехах, и в первую очередь в безве->1И, признать ошибочность своего мировоззрения, •говь стать религиозной и стремиться к устроению арства Божьего на земле. В качестве средства его по-роения «веховцы» предлагали самосовершенствова-ле человека при примате внутренней жизни личнос-и над внешними формами общежития. Обществен-ый утилитаризм, воспринимаемый авторами «В.» как раждебное личности и обществу начало, тесно связы-ался с обликом интеллигенции, стремящейся к до-

стижению «земного рая». Однако такое стремление, со­гласно «В.», было лишено одной из главных черт рели­гиозного сознания — понимания того, что в основе общественного бытия лежат высшие трансцендентные ценности (см. Имманентное и трансцендентное в ре­лигиозной картине мира). Критикуя революционизм, нигилизм, материализм, атеизм интеллигенции, «ве­ховцы» именно в этих ее чертах видели опасность для государства и религии. Выступившие за религиозно-нравственный, духовный путь обновления общества, который не предполагал его существенных изменений, авторы «В.» были подвергнуты резкой критике, в том числе и со стороны либеральной интеллигенции. Боль­шинство отзывов о сборнике было отрицательным («По вехам. Спор об интеллигенции и "национальном лице"» (1909), «В защиту интеллигенции» (1909), «Интеллиген-ц и я в России» (1910), «"В." как знамение времени» и др.) Положительную оценку сборник «В.» получил в стать­ях В.В. Розанова, Андрея Белого, П.А. Столыпина, E.H. Трубецкого, архиепископа Антония Волынского. Сосредоточив основное внимание на критике интел­лигенции, «веховцы» предложили ей путь постепен­ного сближения с западным «образованным классом» за счет лишения российской интеллигенции полити­ческого и этического самосознания. Западническая в целом ориентация «В.» не позволила им учесть специ­фику «пронародного» мировоззрения интеллигенции, а путь либерализма, предложений в «В.» для российской интеллигенции, оказался неприемлемым. Вместе с тем основные проблемы, поставленные в «В.», не имели бы столь актуального звучания, если бы статьи сборника были ограничены только критической стороной. В «В.» звучал и положительный мотив — отстаивание прав личности, поиск «положительных» начал общественной жизни на путях религиозного возрождения, преодоле­ния сугубо социального понимания человека. Вероятно, поэтому сборник «В.» в течение длительного времени оставался в центре общественного внимания: только за полгода после своего выхода он выдержал пять изда­ний. (См. также: Религия и интеллигенция.)